La verdad de sí. Representación y confesión en la etnografía posmoderna
norteamericana.
Felipe Saez Riquelme
Ciencias Antropológicas - UBA
[email protected]
Introducción.
A menudo se suele establecer la relación entre antropología y colonialidad
a través de la crítica al eurocentrismo como forma de conocimiento. En las
últimas décadas ha sido común situar a la disciplina en una historia de
larga duración, ya que su propia historia interna no podría, en última
instancia, dar cuenta de su articulación a la colonialidad. De acuerdo a
estas críticas ha sido necesario entenderla en su origen junto a las otras
disciplinas sociales y enmarcar este origen institucional al contexto
espacial –cinco países liberales industriales (Inglaterra, Francia,
Alemania, las Italias y los Estados Unidos (Lander, 2000)- y temporal
correspondiente –la segunda mitad del siglo XIX-. También, estos análisis
críticos nos recuerdan que, ya para ese entonces, el mundo había sido
cartografiado y nuevas identidades geo-culturales inventadas (Quijano,
2007); las gramáticas de las lenguas imperiales ya habían sido
institucionalizadas; el universalismo de la filosofía de la historia de
Hegel (Lander, 2000) y de la antropología racial de Kant (Ezé, 2008) ya
eran parte del saber aceptado y reproducido en las instituciones académicas
europeas. Asimismo los debates sobre el Orden –lo que Occidente es-, la
Utopía –lo que Occidente podría ser- y el Salvaje –lo que Occidente no es-
(Trouillot, 1991) ya habían madurado lo suficiente como para no poner en
crisis la superioridad racial, moral e intrínseca de la sociedad liberal
europea del siglo XIX. En definitiva, el aporte de estos análisis ha sido
señalarnos que el contexto de origen institucional de la disciplina
antropológica representa un capítulo tardío en la estructuración de la
modernidad/colonialidad como patrón de poder mundial y del eurocentrismo
como perspectiva de conocimiento.
Tomando estos aportes previos, el propósito de esta ponencia es profundizar
el análisis respecto a la antropología y la colonialidad según las últimas
transformaciones disciplinares. Siguiendo a Restrepo (2007) las relaciones
entre ambas ameritan ser analizadas en al menos dos planos: 1) por una
parte, preguntarse por lo que constituye a la antropología como
conocimiento experto, en sus relaciones con la sociedad en su conjunto y su
lugar en la constelación disciplinaria global y 2) por otra, preguntarse
por cómo opera la colonialidad al interior de la antropología, como una
práctica y pensamiento en su normalización disciplinaria y en el permanente
establecimiento y disputa del canon. Esta ponencia se inspira en el segundo
plano de análisis, fundamentalmente en las transformaciones y disputas del
canon dentro de la disciplina acaecidas en las últimas décadas, con la
emergencia de la perspectiva posmoderna en el seno de la academia
norteamericana (Clifford, 1991; Marcus y Cushman, 1991). Particularmente,
la redefinición de los métodos de producción de conocimiento que supuso la
antropología posmoderna, si bien no logró modificar la centralidad que ya
la antropología interpretativa le había otorgado a la escritura
etnográfica, sí logró orientar a ésta hacia nuevas formas de construcción
de la "verdad" del "otro" cultural. En este sentido, como hipótesis de
trabajo quisiera sostener que la técnica de la confesión propuesta por
Foucault (1991) encuentra una afinidad estratégica respecto a las
propuestas metodológicas de la antropología posmoderna en su constante
incitación a que el sujeto de estudio antropológico hable sobre la verdad
de sí bajo sus propios términos. Las novedosas inclusiones de la
perspectiva del actor y de la interacción dialógica como estrategias
metodológicas que prometen liberar del "positivismo" al conocimiento
antropológico, a pesar de generar un efecto de negociación del saber entre
quien representa y quien es representado, deben instaurarse bajo un código
de confesión voluntaria: el "otro" que el científico social construye debe
dar a conocer qué es lo constituyente de su identidad, de su experiencia y,
en último término, de sí mismo. En este sentido, esta manera de
conformación del dato etnográfico puede ser incluida en una modalidad más
amplia de producción de conocimiento, en la cual las nociones de
"participación", "inclusión" y "reconocimiento" funcionan como ejes
articulatorios del "multiculturalismo" en tanto "política de la identidad"
al interior del actual proyecto neoliberal.
Esta ponencia se organiza de la siguiente forma: primero se explicitarán
ciertos presupuestos respecto a las relaciones entre antropología y
etnografía en pos de una analítica de la colonialidad del saber
antropológico. En un segundo momento se presentaran las ideas de Foucault
(1991) respecto a la "técnica de la confesión". Luego indagaremos en las
transformaciones que van de la antropología interpretativa a la
antropología posmoderna en torno a las formas de construcción de
conocimiento, para finalmente señalar la concordancia estratégica entre
confesión y etnografía en las actuales modalidades de imaginación de la
alteridad cultural.
Antropología, etnografía y colonialidad. Un enfoque de análisis.
Si asumimos una perspectiva crítica a la formación disciplinar de las
ciencias humanas, la antropología puede ser vista como una técnica de
colonización de la realidad, con la especificidad de la domesticación en el
ámbito intelectual de la alteridad cultural (Restrepo, 2007). En tanto
conocimiento experto, el estudio de los "otros" queda instituido, formando
parte de una matriz de poder moderno/colonial y respondiendo a sus
necesidades epistémicas. En esta perspectiva, tomar a la disciplina
antropológica como un discurso cerrado y criticar sus tropos internos, tal
como ha hecho la antropología postmoderna norteamericana, como bien señala
Trouillot (1991) fracasa en sus intentos al invisibilizar una serie de
tensiones, silencios y complicidades que se hayan inscriptas no en la
propia disciplina, sino en la larga historia de su pregunta, es decir, de
la pregunta antropológica por la alteridad (Krotz, 1994). La larga historia
de esta pregunta, a su vez, se halla emparentada con diversos géneros
literarios: crónicas, diarios de viaje, epístolas, entre otros. Es a través
de estas experiencias escriturales que, como señala Trouillot (1991), "el
momento constitutivo de la etnografía como metáfora antecede la
constitución de la antropología como disciplina" (Trouillot, 1991:29). Los
intentos de indagar en la pregunta antropológica no dicen relación con la
antropología misma, sino con diversos intentos de preguntarse por la
alteridad. Es en este sentido que, al poner la etnografía en el centro, una
analítica de la colonialidad del conocimiento antropológico no decide tomar
partido en el clásico debate entre Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard, sobre
si la antropología es etnografía o no (Ingold, 2008), sino mas bien, apunta
principalmente a que el "espacio del salvaje"[1] es constitutivo del meta-
discurso occidental: es el espejo negativo –el no-lugar- en el cual
occidente ha reflexionado, no en pos de los otros, sino para sí. Comprender
que la otra mitad imaginada de occidente ha sido representada de diversas
formas, entre ellas, de modos etnográficos, establece un punto central para
pensar más allá de las categorías críticas posmodernas de análisis: abre
una perspectiva que interpela directamente a los silencios y a las
complicidades de la disciplina. De esta forma, para dar cuenta de las
relaciones entre antropología y colonialidad es necesario plantear dos
premisas centrales: 1) En primer lugar una analítica de la colonialidad del
saber antropológico no puede sólo acotar la antropología a un campo cerrado
de discursos intra-disciplinarios, 2) al abrir el análisis hacia diversas
modalidades de puesta-en-escritura de la alteridad cultural, es posible
reflexionar acerca de las representaciones derivadas de éstas. Por lo
tanto, nuestro propósito será entender las perspectivas interpretativas y
postmodernas en antropología bajo un criterio específico: el de los métodos
de escritura etnográfica y sus efectos representacionales. Sin hacer
explícitos estos presupuestos, no sería posible entender porqué la
confesión, en tanto técnica metodológica, genera efectos específicos en las
representaciones actuales sobre los "otros" culturales.
La técnica de la confesión.
Ahora bien, ¿qué lugar cumple la confesión en nuestra vida? Independiente
de la virtual respuesta que se enuncie, una pregunta de este tipo ¿no
requiere asimismo desvelar una experiencia, un tipo de relación que se
tiene con el mundo y consigo mismo? Estas preguntas, que nos inmiscuyen en
el carácter retroactivo de toda confesión, Foucault (1991) las había
entrevisto desde una hipótesis particular sobre el poder, especialmente con
la emergencia del dispositivo de sexualidad entre los siglos XVII y XIX. Al
caracterizar los procesos de constitución de este dispositivo, Foucault
destaca especialmente el papel de la confesión como una técnica que induce
a poner en discurso el sexo. Desde una perspectiva contraria a las
hipótesis represivas respecto al poder, que en el caso particular de la
sexualidad habían hecho hincapié en su hermetismo y prohibición, Foucault
sostiene lo contrario: existe una proliferación de discursos en torno al
sexo y hay una constante incitación a hablar sobre él. Lo distintivo, según
Foucault, de nuestra civilización es no poseer ninguna ars erótica, sino
ser la única en practicar y establecer una scientia sexualis[2], "o mejor:
en haber desarrollado durante siglos, para decir la verdad del sexo,
procedimientos que en lo esencial corresponden a una forma de saber
rigurosamente opuesta al arte de las iniciaciones y al secreto magistral"
(Foucault, 1991:72). La confesión no debe emparentarse al dispositivo
sexualidad, al menos respecto a su emergencia. Foucault señala que desde la
Edad Media las sociedades occidentales colocaron la confesión entre los
rituales de mayor importancia para la producción de la verdad,
especialmente como técnica en el orden de los poderes civiles y religiosos,
pero avanzados los siglos sus efectos se han extendido hacia otros ámbitos
de la existencia social, incluido el de la sexualidad. La confesión se
convirtió, en occidente, en "una de las técnicas más altamente valoradas
para producir lo verdadero" (Foucault, 1991:73) y se inscribió "en el
corazón de los procesos de individuación por parte del poder" (Foucault,
1991:73), ya que es un procedimiento por medio del cual se incita al sujeto
a producir una "verdad" sobre sí mismo, que luego podrá tener efectos sobre
el mismo sujeto de enunciación. Precisamente, es este carácter retroactivo
una práctica de subjetivación, pues en el proceso de utilizar ciertos
lenguajes para describirse a sí mismo, el sujeto se va identificando con el
"yo" que quisiera ser. Así, la confesión
es un ritual de discurso en el cual el sujeto que habla coincide con el
sujeto del enunciado, que se despliega en una relación de poder, pues
no se confiesa sin la presencia al menos virtual de otro, que no es
simplemente el interlocutor, sino la instancia que requiere la
confesión, la impone, la aprecia e interviene para juzgar, castigar,
perdonar, consolar, reconciliar; un ritual donde la verdad se
autentifica gracias al obstáculo y las resistencias que ha tenido que
vencer para formularse; un ritual, finalmente, donde la sola
enunciación, independientemente de sus consecuencias externas, produce
en el que la articula modificaciones intrínsecas: lo torna inocente, lo
redime, lo purifica, lo descarga de sus faltas, lo libera, le promete
la salvación. (Foucault, 1991:78)
Los efectos de verdad de la confesión están garantizados por esta relación
intrínseca entre el discurso de quien habla y aquello de lo que habla, que
siempre es el sí-mismo. En este sentido, toda confesión necesita de otro,
real o virtual, que escucha y se calla, que interroga y asume el rol del no
saber. La confesión, así, es una relación de poder en la cual intervienen
la voluntad de quien se confesa y la voluntad de quien escucha en una
idéntica voluntad de saber.
Occidente ha llegado a ser una sociedad singularmente confesante: "la gente
se confiesa –o es forzada a confesar-" (Foucault, 1991:75). Para Foucault,
desde los ámbitos más formales, como podrían ser la justicia o la medicina,
hasta el orden más cotidiano de lo familiar y lo amoroso, "la gente se
esfuerza en decir con mayor exactitud lo más difícil de decir, y se
confiesa en público y en privado, a padres, educadores, médicos, seres
amados; y, en el placer o la pena, uno se hace a sí mismo confesiones
imposibles de hacer a otro, y con ellas escribe libros" (Foucault,
1991:75). Con la emergencia del liberalismo como arte de gobierno y de sus
particulares formas de entender la libertad (Castro-Gómez, 2010) la
confesión ha logrado convertirse en algo deseado:
La obligación de confesar nos llega ahora desde tantos puntos
diferentes, está ya tan profundamente incorporada a nosotros que no la
percibimos más como efecto de un poder que nos constriñe; al contrario,
nos parece que la verdad, en lo más secreto de nosotros mismos, sólo
pide salir a la luz; que si no lo hace es porque una coerción la
retiene, porque la violencia de un poder pesa sobre ella, y no podrá
articularse al fin sino al precio de una especie de liberación.
(Foucault, 1991:76).
Si bien el autor realiza un análisis profundo del saber médico y
psiquiátrico, especialmente en relación al psicoanálisis y la relación
paciente-especialista, las últimas transformaciones respecto a las formas
de producción de conocimiento antropológico, desde el giro posmoderno en
adelante, muestran una suerte de concordancia respecto a la confesión y a
los efectos de verdad. En seguida veremos qué justificaciones teóricas
podían hacer tan deseable la palabra del otro.
Autor y exégesis en la etnografía interpretativa.
Muchos habrán visto como una paradoja que Clifford Geertz, en el año 1983,
haya publicado "Conocimiento local: ensayos sobre la interpretación de las
culturas". Paradoja, pues en tal década, ya emergía, desde diversos locus
de enunciación, la idea de una futura "aldea global" que interconectaría al
planeta a través de las tecnologías. ¿Qué importancia podía tener lo local
a partir de ese entonces? Lo paradójico, con el paso de las décadas, se ha
vuelto una lógica: tanto las formas en que la globalización liberal
articula a las "culturas" a través del "multiculturalismo" como en las
cuales el actual diagrama de poder moderno/colonial concibe las
"identidades", se ha vuelto necesaria una intensiva producción de
"conocimiento local".
Tambien para ese año Clifford Geertz ya era considerado un exponente
pionero del enfoque interpretativo y sin duda alguna, uno de los
antropólogos más célebres y conocidos fuera del ámbito de la disciplina.
Siguiendo a Reynoso (2003) su aporte a la disciplina, más que tratarse de
una propuesta metodológica para la construcción de una antropología
científica, fue más bien una actitud o un conjunto politético de actitudes
para encarar una antropología concebida como acto interpretativo. Por tal
motivo, su programa fue susceptible de interpretarse como un movimiento de
restauración del ideario humanista de Kroeber o de Boas; movimiento que
deja, además, un espacio generoso para propugnar una lectura del quehacer
humano como texto y de la acción simbólica como drama. La actitud
interpretativa de Geertz no iba en busqueda de leyes, sino de una exégesis
profunda y profusa del "otro" cultural. Esta actitud en uno de sus más
celebres ensayos (Geertz, 2003) asumió un carácter prescriptivo, al
estipular el tipo de trabajo que debía realizar el etnógrafo. Lo que nos
proponía era la labor de un lector experto –un exegeta-, capaz de
comprender –verstehen- la cultura del "otro" en sus propios términos,
captar su punto de vista y arrojar luz sobre sus significados culturales.
"Arrojar luz" es una expresión que para Geertz significa explicar, es
decir, conectar una acción con su significado (Geertz, 1994).
En estrecha relación con esta actitud, para Geertz la etnografía presenta
tres rasgos característicos: "es interpretativa, lo que interpreta es el
flujo del discurso social y la interpretación consiste en tratar de
rescatar "lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo
en términos susceptibles de consulta" (Geertz, 2003:32). Cuando puede fijar
en escritura los discursos sociales, el etnógrafo "se aparta del hecho
pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una relación
de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser
consultada" (Geertz, 2003:31). El nivel de detalle necesario para esta
inscripción es microscópico, particular y denso[3]. Por otra parte, la
práctica de una thick description no es posible, ni justificable, sin
entender a la cultura como un concepto semiótico:
entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que,
ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la
cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera
causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o
procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden
describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir,
densa. (Geertz, 2003:27)
Si la cultura es el contexto y la acción social simbólica es el texto, la
actitud metodológica del etnógrafo debe asumir la labor de desentrañar una
multiplicidad de estructuras simbólicas complejas, superpuestas en diversas
tramas de significaciones. La selva de los símbolos, debía, de una u otra
forma, ser aprehendida por el interprete-investigador y luego explicada.
Quien no pudiese leer, no podría, en definitiva, hacer descripción densa
del "otro" cultural. De esta forma para nuestro autor, concebir las
instituciones, costumbres y cambios sociales como fenómenos de algún modo
"legibles", presupone que
hacer etnografía es como tratar de leer –en el sentido de "interpretar
un texto"- un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de
incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y
además escrito, no en las grafías convencionales de representación
sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada. (Geertz,
2003:24)
Hasta acá, el etnógrafo es un exegeta, un intelectual que interpreta en una
operación de juego profundo, donde hay varios niveles jerárquicos de
significados. A su vez, también es un humanista, ya que debe ser capaz de
comprender y de humanizar respecto al otro: entenderlo en su
particularidad: "comprender la cultura de un pueblo supone captar su
carácter normal sin reducir su particularidad". (Geertz, 2003:27)
La comprensión –verstehen- es la llave de acceso a la cultura del "otro";
iluminará en la opacidad el camino hacia la interpretación, siempre y
cuando sea una interpretación en función del actor:
nada es más necesario para comprender lo que es la interpretación
antropológica y hasta qué punto es interpretación que una comprensión
exacta de lo que significa —y de lo que no significa— afirmar que
nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben
orientarse en función del actor. (Geertz, 2003:28).
Esta orientación de la mirada hacia el actor no es algo realmente nuevo en
la etnografía. Malinowski ya había instalado, de una vez por todas, al
trabajo de campo en el centro de la disciplina. Lo destacable en esta
versión del trabajo de campo interpretativista es el eclecticismo con el
cual el etnógrafo-exégeta combina sus herramientas teóricas y discursivas
para construir su interpretación: si el trabajo de campo proporciona
interpretaciones de los actores sobre sus propias acciones, el etnógrafo
describe con minucia cada detalle y lo hace inteligible; se vuelve experto
en la lengua y en la escala de valores de la cultura nativa, poseyendo una
gran erudición sobre todo tipo de expresiones culturales nativas y no
desdeña en considerar sus propias anécdotas de campo como un dato; tiene la
mirada atenta a cada gesto y símbolo que pueda ser destejido, para luego
ser vuelto a tejer bajo su pluma. La obra geertziana en sí misma puede ser
vista como un intento de llevar el estudio de la alteridad cultural hacia
un arte narrativo, en el cual no necesariamente se cuenta una historia,
sino se ofrece una explicación velada de la conducta cultural de "otros",
como si de la resolución de un misterio se tratase. Existen particularmente
dos textos célebres que reflejan este uso de la pluma: "Conocimiento local:
hecho y ley en la perspectiva comparativa" (1994), donde Geertz ensaya
sobre el tópico fundamental de la jurisprudencia, es decir, la distinción
entre los hechos y la legalidad y "Juego profundo: notas sobre la riña de
gallos en Bali" (2003) donde nos da una interpretación que vincula la riña
de gallos con la masculinidad y el poder en un pequeño pueblo de Bali.
Ambos textos generan efectos narrativos de tal verosimilitud, que tienen el
poder de arrastrar al lector página a página a través de su ecléctica
aventura, y a su vez, de convencer que ésta es una vía válida para la
generación de conocimiento antropológico. No es casual que Geertz sea, al
interior de la disciplina, uno de sus mejores escritores.
Para sintetizar, la reacción anti-cientificista de la antropología
interpretativa ha realizado un desplazamiento: al alegar que las vertientes
"positivistas" en pos de la búsqueda de universales –particularmente
estructuralismo y análisis componencial- han dejado fuera la perspectiva
nativa, ésta se encargará de reincorporarla como fuente válida de saber
para la antropología. Esta reinserción inevitablemente sitúa a la
disciplina en una perspectiva particularista y culturalista, celebratoria
de un ethos específico para cada cultura. Esta postura no es exclusiva del
interpretativismo: la antropología largamente ha enfatizado en la
perspectiva del actor como locus ideal de enunciación. Lo nuevo radica en
la postura explícitamente anticientificista que se asume: con anterioridad,
el culturalismo y el particularismo siguieron un ideal cientificista. Con
una actitud interpretativa "cualesquiera sean los sistemas simbólicos "en
sus propios términos", tenemos acceso empírico a ellos escrutando los
hechos y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados"
(Geertz, 2003:30). Escrutar los hechos, inscribirlos microscópicamente,
hacer uso de la interpretación para su comprensión y negar cualquier tipo
de comparación o de "entidad abstracta en esquema unificado" son
actividades analíticas que se fundan necesariamente en la premisa de un
ethos cultural, lo cual, no es muy distinto de la clásica perspectiva de la
volkgeist del difusionismo alemán –y por consiguiente, de sus efectos de
esencialización. Se puede concluir entonces que la perspectiva de Geertz
construye y celebra la alteridad. Lo que algunos creyeron que vino a
revolucionar la disciplina, al ir contra el "positivismo" científico en
antropología, no logró apartarla de su inherente lógica epistémica, es
decir, de su condición de "maquina productora de alteridad" (Castro-Gómez,
2000). Captar el punto de vista del nativo, sus significados, su entramado
simbólico, es resaltar su alteridad. Ya no se trata de reducir o reprimir
sus diferencias respecto a las del sujeto de conocimiento, sino más bien,
su celebración: su estrategia será la producción de las diferencias. Pero
¿qué sucede cuando el etnógrafo decide desaparecer del texto?
La muerte del autor en la antropología posmoderna.
Siguiendo a Reynoso (1991), la antropología posmoderna norteamericana es
una transformación de la antropología interpretativa. Ésta última ya había
preparado el terreno para que aquella asumiera un rol preponderante en la
disciplina, sobre todo en anunciar los tópicos centrales, los tipos de
textos, los lenguajes y las discusiones a heredar. Vale aclarar que este
razonamiento sólo puede aceptarse desde una perspectiva intra-
disciplinaria; en la disputa del canon y en las relaciones de poder que la
configuran, la antropología posmoderna, a su vez como la tendencia
posmoderna en general, se ha propagado rápidamente y erigido como una
tendencia hegemónica. A pesar de que esta propagación no puede ser sólo
vista como consecuencia de su relación a una tendencia anterior[4], esta
continuidad de temas, objetos y debates serán centrales a la hora de
comprender ciertas estrategias que la antropología posmoderna ha
desplegado, en contra y a favor, de la actitud metodológica del proyecto
geertziano.
Según creemos, existe una gran idea central en el planteamiento de la
antropología posmoderna norteamericana: "la practica antropológica vista
desde el ángulo de la escritura de etnografías" (Reynoso, 1991:27). El
movimiento abarcará los tópicos de la disciplina desde este foco: será una
antropología de la antropología. Es significativo que esta perspectiva ya
estuviese presente en Geertz cuando, casi al pasar y 11 años antes, señala
en un pie de página: "en antropología ha estado faltando conciencia sobre
los modos de representación —para no hablar de los experimentos con ellos"
(Geertz, 2003:32). Y también aquí:
En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones
y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden […] De
manera que son ficciones; ficciones en el sentido de que son algo
"hecho", algo "formado", "compuesto" —que es la significación de
fictio—, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos
mentales de "como si". (Geertz, 2003: 28)
Aquí se hace visible la continuidad de tópicos entre ambas tendencias, una
conexión y deuda con el trabajo de Geertz. Esta idea central, a su vez,
tiene dos notables características, que resultan centrales a la hora de
comprender a la antropología posmoderna norteamericana: 1) el análisis
crítico de los recursos retóricos de la etnografía, tomándola como genero
literario y al antropólogo como escritor; 2) la experimentación con la
escritura etnográfica, en búsqueda de nuevos modos de representación de los
"otros". Es necesario vincular estas dos características en una relación de
problema-solución: si la primera plantea el problema de la representación y
de la responsabilidad del etnógrafo en ella, la segunda plantea la
posibilidad de una solución superadora. Analicemos en detalle cada una de
estas ideas.
En primer lugar este ejercicio de "meta-antropología" tiene directa
relación con la obra de Geertz: en parte, es producto de la crítica a su
trabajo etnográfico, en particular al conocido ensayo sobre la "riña de
gallos". El foco está puesto, no tanto a su actitud metodológica, sino más
bien a los resultados escriturales de ésta: es la crítica a la
representación del otro, en este caso, a la falta de representación.
Clifford (1991), exponente central de la antropología posmoderna
norteamericana, es quien ha tomado más en serio el ejercicio "meta-
antropológico" y quien con mayor libertad ha criticado el trabajo
etnográfico, al entenderlo como un ejercicio atrapado en una "red de
escritura" y que incluye una "traducción de la experiencia a una forma
textual" (Clifford, 1991:144). Si el etnógrafo debe traducir al escribir,
entonces pone en juego una estrategia de autoridad específica. "Esta
estrategia ha involucrado, clásicamente, la pretensión –no cuestionada- de
aparecer como el que proporciona la verdad en el texto" (1991:145). Aquí
encontramos lo que Clifford denomina la "autoridad etnográfica" que servirá
de base en sus críticas hacia el trabajo etnográfico, en especial al de
Geertz. Clifford señala: "este interprete [Geertz] sitúa al deporte ritual
como un texto en un mundo contextual y "lee" brillantemente sus
significados culturales. La abrupta desaparición de Geertz en su rapport,
la cuasi-invisibilidad de la observación participante, son paradigmáticas"
(Clifford, 1991:158). Como consecuencia, Clifford señala que rara vez el
lector puede darse cuenta que la riña de gallos como texto es dialógica:
Geertz tuvo que hablar con los balineses para conocerla y comprenderla,
pero de ellos, nada sabemos. Lo que interesa dejar en claro en este punto,
es que si Clifford ha criticado a Geertz por el uso de su "autoridad
etnográfica", excluyente del punto de vista del nativo, ha quedado en pie,
sin embargo, "la "textualización" y "culturización" de las sociedades al
margen de la política y la historia" o, en otras palabras, lo que ya hemos
dicho sobre la "fetichización y la incesante celebración de la "diferencia"
y la "otredad" (Said, 2005:280). El trabajo del antropólogo sigue siendo
relevar la "esencia" cultural de los otros.
Esta modalidad monológica de "autoridad etnográfica", en la cual se habla
sobre los "otros" pero no se los incluye en la enunciación, es una crítica
importante, pero sin embargo, ambivalente. Gran parte de los principales
exponentes de la antropología posmoderna de aquel momento decidieron por
dos estrategias: 1) o renunciar a representar al "otro" y hablar sobre la
escritura etnográfica, haciendo una revisión disciplinar desde las
estrategias retóricas de otros autores o 2) proponer nuevos estilos de
escritura etnográfica, con el objetivo de modular aquella tan temida
"autoridad etnográfica". De esta última tendencia ha surgido toda una serie
de experimentos que tienen las ideas del dialogo, de la polifonía y de la
heteroglosia como ejes centrales.
Si ya ha sido puesta de manifiesto la naturaleza no recíproca de la
interpretación etnográfica, el movimiento opuesto será concebir la
etnografía "como una negociación constructiva que involucra por lo menos a
dos, y habitualmente a más sujetos concientes y políticamente
significantes" (Clifford, 1991:159). Serán entonces los paradigmas, no
políticos ni históricos, sino escriturales, del "dialogo y la polifonía"
quienes darán nuevos modelos discursivos, que situarán en primer plano la
intersubjetividad y la circunstancialidad. Estos paradigmas exigen la
restricción del estilo libre indirecto, en la cual "la voz del escritor que
ordena la realidad asume la voz de la cultura" (Clifford, 1991:164) y la
aparición de la polifonía para conjurar una diversidad de voces. La
etnografía deberá ser plural ya que se encuentra más allá del control de
cualquier individuo. En este sentido, la autoría plural es un tipo de
"autoridad etnográfica" estratégicamente elegida; no podrá eliminar del
todo la autoridad "monológica", pero deberá gobernarla. Habrá más de
aquella que de ésta en el trabajo etnográfico, lo cual exige un proceso de
experimentación y consciencia sobre la escritura.
En algunos ejemplos de estos experimentos, que han sido señalados y
brevemente reseñados por Reynoso (1991), pueden apreciarse dos rasgos
comunes: 1) las circunstancias afectan drásticamente las ideas y emociones
con las que el etnógrafo va al campo (cambios en las hipótesis previas,
confesiones de experiencias intersubjetivas, vuelcos metodológicos); 2) la
presencia del discurso de los "otros" en el texto (muchas veces en su
propia lengua). En ambos rasgos, la puesta en escritura, tanto de las
experiencias intelectuales y emocionales de los antropólogos, como la del
discurso de los "otros", pretende otorgar transparencia y dar un carácter
procesual a esta "realidad negociada" que es la etnografía posmoderna.
Ambos criterios escriturales tienen como fin dirigirse a la audiencia: el
lector podrá construir la etnografía según sus propios criterios políticos
y culturales, ya que la obra queda, en cierta medida, abierta. La autoría
plural no puede estar bajo control de los autores y la audiencia será quien
termine de escribirla en el proceso de lectura.
Finalmente, ambos rasgos tienen algo en común: generar un efecto de
"negociación" de la información y de transparencia respecto a los modos de
ser construida. Este efecto, para que pueda ser llevado a cabo, necesita
que el etnógrafo sea autoreflexivo y explicito respecto a sus pensamientos
y sentimientos, pero a su vez, se pide a sus interlocutores que actúen de
la misma manera. Es en este punto donde emerge la confesión como una
condición necesaria para la producción de conocimiento antropológico y en
ella, tanto el antropólogo como sus interlocutores, se ven sumergidos en el
mandato de decir la verdad sobre sí mismos. La "negociación" en la cual se
produce la etnografía implica una necesidad: no sólo el etnógrafo debe
confesarse, sino que necesita que su interlocutor también lo haga y sólo de
esta forma se podrá trascender la "autoridad monológica" o "experiencial".
En este sentido, hay un importante desplazamiento en las formas de
construir la alteridad cultural: ya no hay intermediarios ni intérpretes
que se hagan de la verdad: son los "otros" mismos quienes aportan su propia
verdad y pueden celebrarse como diferentes. De ahora en adelante, se
necesita del "otro" para producir la "verdad" y que el peso de sus palabras
sean mayores que las del etnógrafo. Bajo una voluntad de confesión, la
verdad se erige desde el propio cuerpo de quienes piden ser reconocidos.
Palabras finales. Confesión y reconocimiento en el multiculturalismo.
La vocación esencial de la antropología
interpretativa no es dar respuestas a nuestras
preguntas más profundas, sino darnos acceso a
respuestas dadas por otros (…) y así
permitirnos incluirlas en el registro
consultable de lo que ha dicho el hombre.
Clifford Geertz (2003: 40)
De lo que se ha dicho hasta acá, tras el análisis crítico de las premisas
que sostienen a la antropología interpretativa y a la antropología
posmoderna norteamericana, quisiéramos resaltar un punto esencial: la
eficacia teórica de la etnografía posmoderna, que la hace socialmente
aceptada y académicamente deseable en nuestros tiempos, reside por una
parte en su carácter anti-cientificista, que la sitúa en el aceptado canon
posmoderno y, a su vez, en su humanismo, que la sitúa como una correcta
política científica en una época de manifiesto multiculturalismo. La labor
del etnógrafo ya no es hablar por algún otro, sino hablar sobre sí y hacer
hablar al "otro" y que éste hable su propia verdad. El etnógrafo estará
allí para apoyar tal verdad, en forma de interlocución o en forma de
interpretación. Será central para la construcción del "dato etnográfico", y
por ende, para la construcción de un conocimiento positivo sobre el "otro".
Sin embargo, desde hace algún tiempo se ha vuelto un lugar común criticar a
la antropología posmoderna. Principalmente, la crítica ha sostenido que, a
pesar de los efectos de negociación que producen estas etnografías,
continúan siendo invisibles las desiguales condiciones socio-políticas que
reúnen al antropólogo y a su "objeto" en una misma escritura. En estos
últimos párrafos no quisiera repetir esta crítica, sino abonar a ella desde
un lugar inverso: si la etnografía posmoderna representa un punto culmine
de ocultamiento de la violencia epistémica (Castro-Gómez, 2000) respecto a
lo que se dice sobre los "otros", ésta en sí misma no podría verse bajo una
lógica "represiva" del control del saber. Al incitar a darle la palabra al
"otro", la violencia epistémica puede ser vista en su aspecto creativo, o
como diría Foucault, en su "positividad". Lo anterior podría
problematizarse de la siguiente forma: ¿qué tipo de efectos crea la técnica
de la confesión respecto a las "políticas de la identidad"? La técnica de
la confesión, en su carácter retroactivo, y particularmente en el ámbito de
la alteridad cultural, si bien oculta la inherente relación de poder entre
quienes dialogan, en la superficie, puede interpretarse como un acto de
justicia frente a quienes no han tenido voz hasta ahora. La posibilidad de
escuchar la voz del otro, bajo sus propios términos, vuelve a la técnica
eficaz, ya que no sólo invisibiliza las relaciones de poder/saber que
ejerce el conocimiento científico, también reafirma el imperativo de
visibilidad que actualmente el multiculturalismo exige de toda etnia, grupo
social o comunidad. Hacerse invisible a los ojos del poder fue una forma de
confundirse con la mismidad; en la actualidad, la celebración de la
diferencia requiere la producción intensiva de relatos que visibilicen al
"otro", evitando construir una ciencia en búsqueda de leyes sino un gran
libro donde lo dicho pueda ser consultado, clasificado y archivado.
Esta interpelación a la visibilidad focalizada, que trasciende el plano de
la confesión antropológica, ya sea desde los usos socio-individuales de la
Internet a las formas en cómo los organismos multilaterales hablan sobre
las poblaciones, cumple con reafirmar uno de los valores más apreciados de
la actualidad: el conocimiento. La emergencia de la globalización debe ser
comprendida a la par de los diseños globales referidos a "la sociedad del
conocimiento" y a las complejas tecnologías de recolección de datos. En
ellas, las técnicas de confesión de la verdad de sí, articuladas a las
racionalidades neoliberales de gobierno, se vuelven una poderosa estrategia
a la hora de fijar en el discurso determinadas formas de ser en el mundo.
Es por esto que aún entre los antropólogos la confesión y la
descolonización de la palabra de los "otros" será un tema por debatir.
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[1] Trouillot (1991) usa el termino inglés "slot" que difícilmente puede
ser traducido. Una alusión cercana es "casillero", ya que hace referencia
al espacio físico, tanto de las tablas de clasificación como de las
estanterías de los museos. Hemos puesto "espacio" por una elección estética
frente a "casillero".
[2] Foucault (1991) propone que Occidente ha constituido una "ciencia
sexual" que ha fundamentado en un tipo de "verdad" sobre el sexo, toda una
serie de disposiciones y prácticas para ejercer un poder sobre el placer y
la reproducción. Véase Foucault (1991).
[3] Por asuntos de espacio no profundizaremos en torno a qué es la
descripción densa. Geertz (2003) opone la "descripción superficial" a la
"descripción densa". Esta última puede dar cuenta de "una jerarquía
estratificada de estructuras significativas" (Geertz, 2003:22). Esta
habilidad descriptiva solo es posible bajo un concepto semiótico de la
cultura.
[4] Este es un fenómeno complejo que nos permite hablar sobre la disputa
del canon dentro de la disciplina (Restrepo, 2007), pero que rebasa los
límites de nuestro trabajo. Lo que es sintomático, si no sospechoso, y que
vale la pena señalar, es que en el paso de la década del 70 hacia fines de
los 80 del siglo pasado, la mayoría de los centros académicos hegemónicos
de la antropológica, con sus tendencias teóricas divergentes, hayan ido
paulatinamente subsumiéndose a una gran moda general y con un origen
provincial específico: el seminario de Santa Fe (Reynoso, 1991). Luego del
surgimiento de la antropología posmoderna, parece ser que toda la
antropología ha encumbrado su bandera.
