LA ESCATOLOGÍA Y LA UTOPÍA RACIONALISTA EN LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE KANT Rav Dr. Williams Pitter Universidad del Zulia, Facultad de Ciencias, Departamento de Física Maracaibo, Zulia. Venezuela. E-mail:
[email protected] Rosh Yeshíva de Talmud Torá BESH Resumen Este trabajo aborda el estudio de dos conceptos vinculantes en la concepción kantiana de la filosofía de la historia: escatología y utopía, según se pueden inferir en dos opúsculos de Kant titulados: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita1 y Sobre la paz perpetua2. Revisaremos el pensamiento de Kant principalmente en la primera de esas obras a fin exponer tanto su concepción de los tiempos finales de la humanidad (la utopía) así como de los procesos históricos que deberían conducir a ese estadio y que se pueden anticipar (la escatología), todo ello enmarcado en el modelo de la filosofía de la historia de Kant. En ese contexto se puede mostrar que la utopía es un concepto límite, esto es, una progresiva aproximación a un estadio civilizatorio previsto por la doctrina utópica según la intención o plan de la Naturaleza o Providencia kantiana; así, el progreso humano avanza hacia un horizonte escatológico que nunca se alcanza. El “plan de la naturaleza” es en verdad el modelo de la filosofía de la historia que Kant propone como una explicación racional a los procesos históricos de la humanidad. A mi entender, el más importante resultado de este trabajo consiste en entender que, así como la razón ejerce una función regulativa para establecer el conocimiento científico verdadero y para organizar racionalmente la realidad histórica, del mismo modo la “Naturaleza” es capaz de ejercer una función constitutiva al conducir progresivamente los procesos históricos hacia una meta: una sociedad mundial o cosmopolita caracterizada por una paz verdadera y perpetua. En este sentido, la propuesta de la filosofía de la historia de Kant es de un carácter determinista, lo que implica que está afectada por el síndrome del historicismo (K. Popper). Y, en éste caso, el mérito en la construcción de este mundo le corresponde al hombre mismo, el cual a su vez, paradójicamente, es un instrumento en el plan de la Naturaleza. Hacia el final de este trabajo se intenta una suerte de comparación entre el plano epistemológico y el de la filosofía de la historia en términos de la noción de “límites” en Kant. Se muestran las similitudes y las diferencias distintivas y se encuentra que ambos límites están, como es de suponer, enraizados en la finitud del hombre.
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I. Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Ed. Tecnos. Madrid, España (1994). De aquí en adelante será citada por sus siglas, IHUCC. 2 I. Kant, Sobre la paz perpetua. Alianza Editorial. Madrid, España (2002). Presentación de A. Truyol y traducción de J. Abellán. De aquí en adelante citada por sus siglas SPP.
2 SOBRE LA IDEA DE KANT DE UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Los términos “escatología” y “utopía” han sido, por siglos, tradicionalmente usados en contextos de la teología del mundo occidental para referirse a la doctrina de los “últimos tiempos”, en donde un conjunto de profecías apocalípticas alcanzarán su cumplimiento final. La escatología, en cualquiera de sus versiones, anuncia una suerte de “fin de la historia” y al mismo tiempo la inauguración de un reino de paz y justicia perfecta y duradera. Así, en el marco de una filosofía de la historia, el Cristianismo –y el Judaísmo a su manera- ha propuesto la visión de un sentido teleológico de la historia –guiada a su vez por la Providencia divina-, la cual alcanzará su fin y culmen con el advenimiento de una era de concordia y paz universales. En este sentido, la escatología anuncia –por revelación- la utopía, el fin de la historia. Estas mismas ideas se encuentran en Kant, aunque en las obras que usaremos en este trabajo no aparezcan explícitamente los términos como “escatología” y “utopía”, pero como mostraré más adelante, los conceptos tradicionales asignados a esas palabras si se pueden inferir en el pensamiento kantiano. Esto es posible debido a que, como muchos autores han señalado, la filosofía de la historia de Kant, como la de otros filósofos de la Ilustración, se inspira en el modelo de la filosofía de la historia del pensamiento judeocristiano3. Sin entrar en detalles en cuanto una comparación entre la filosofía de la historia de Kant y aquella propuesta por el pensamiento judeo-cristiano, es suficiente para los propósitos de este trabajo resaltar algunos aspectos importantes. En primer lugar, el carácter teleológico de la historia –pensada en el marco de la “doctrina teleológica de la Naturaleza”4- , el cual según Kant, puede suponerse de un estudio global del desarrollo de los procesos históricos. En este sentido, dado que el hombre no ha construido su propia obra según el mero instinto o según el arreglo a plan determinado, entonces Kant supone que, del mismo modo como Kepler y Newton han extraído de la naturaleza un orden y formulado para ésta un conjunto de leyes, también es posible, del aparente desenvolvimiento azaroso del acontecer humano, que exista una intención en la Naturaleza la cual obra “conforme a un determinado plan de la Naturaleza” 5. Así que, según la idea de Kant, la Naturaleza misma engendrará al hombre que ponga al descubierto la intención y el plan de la Naturaleza6. Este hombre parece que es Kant mismo, según se puede ver en la formulación del Noveno Principio de su opúsculo7. La idea del “plan de la Naturaleza”, según algunos autores actúa como un principio explicativo, una gran metáfora que describe idealmente la existencia de un orden y una regularidad en el devenir histórico 8, lo cierto es que, a mi juicio, con ello Kant dota a su filosofía de la historia de un naturalismo inmanentista.
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J. M. Sevilla, El concepto de Filosofía de la historia en la modernidad en Filosofía de la Historia, Edición de Reyes Mate. Editorial Trotta, Madrid, España (1993), p. 65. 4 IHUCC, p. 6. 5 IHUCC, p. 5. 6 IHUCC, p. 5. 7 IHUCC, pp. 21,22. 8 J. M. Sevilla, op. cit., p. 82.
3 Antes de continuar, es pertinente aclarar el significado que Kant atribuye a Naturaleza, el cual lo explica claramente en el opúsculo SPP: “El uso del término naturaleza, tratándose aquí solamente de teoría (no de religión) es también más apropiado para los límites de la razón humana (que debe mantenerse, en lo que respecta a la relación de los efectos con sus causas) y más modesto que el término providencia a la que pudiéramos reconocer ...”9. No es difícil ver entonces que el término “Naturaleza”, según yo entiendo de Kant, es un modelo de la filosofía de la historia –junto con los nueve principios- que intenta o propone una explicación racional a los procesos históricos de la humanidad. En segundo lugar, Kant en un razonamiento imbuido de un naturalismo optimista, supone que en el confuso y absurdo drama del teatro del mundo existe una suerte de hilo conductor a priori, el cual “no sólo sirve para explicar el confuso juego de las cosas humanas o el arte de la predicción de los futuros cambios políticos...sino que también se abre una perspectiva reconfortante de cara al futuro.. imaginando un horizonte remoto donde la especie humana [haya] consumado su destino en la tierra”10. Aquí Kant, hace sufrir a su filosofía de la historia del síndrome del historicismo, ya que, como K. Popper ha mostrado “por razones estrictamente lógicas, nos es imposible predecir el curso futuro de la historia”11. A pesar de esta grave objeción, que haría colapsar la filosofía de la historia de Kant, es interesante seguir indagando su propuesta, no sólo para poner al descubiertos los principios sobre las cuales la fundamenta, sino porque además, su propuesta ha influencia a casi todos los pensadores de la modernidad hasta tiempos recientes, algunos de los cuales, han avizorado un “fin de la historia” o un “Nuevo Orden Mundial”. En fin, para Kant, con todos los principios que elabora o postula, el gran teatro del mundo adquiere una dirección y un sentido. Estos elementos le parecen a Kant motivaciones suficientes para encausar la ambición de los jefes de estado hacia un destino “que les puede conquistar un recuerdo glorioso en la posteridad” 12. En tercer lugar, el rol de hombre y el lugar que ocupa éste en la concepción filosófica de la historia de Kant, aparece, a mi entender, un tanto comprometida, sino servil a los propósitos de la Naturaleza. Kant, luego de pasar rápida revista a los procesos históricos concluye que éstos no son un producto ni del instinto del hombre ni tampoco el resultado de un plan organizado racionalmente13, sino que, a pesar de que la Naturaleza ha dotado al hombre de razón y libertad de la voluntad14 -que es parte de la intención de la 9
SPP, p. 69 (Suplemento primero). IHUCC, p. 22. 11 K. Popper, La miseria del historicismo. Editorial Alianza Editorial, Madrid, España (2002), p. 11. 12 IHUCC, p. 23. 13 IHUCC, p. 5. 14 IHUCC, p. 7. 10
4 Naturaleza-, a fin de que el hombre conforme a una intención de la Naturaleza que le es desconocida actué en conformidad a un determinado plan de la Naturaleza15. A fin de librarse del determinismo naturalista y su concomitante debilitamiento de la responsabilidad humana, Kant afirma en su obra Sobre la Paz Perpetua lo siguiente: “Cuando digo que la naturaleza quiere que ocurra esto o aquello no significa que la naturaleza nos imponga un deber de hacerlo (pues esto sólo puede imponerlo la razón práctica libre de coacción) sino que ella misma lo hace, querámoslo o no”16. Tal aclaratoria, a mi juicio, no libera de las objeciones ya planteadas 17, por cuanto como otros autores ya han objetado mucho antes: “Es cierto que cabe una interrogación acerca del margen de libertad humana y su tensión con la necesidad en el proceso histórico hacia la instauración del Estado mundial”18. En otras de sus obras, Reflexiones sobre Antropología, Kant señala la idea esencial que guía su concepción sobre la filosofía de la historia: “De lo que se trata es de resaltar [todo] cuanto haya contribuido al progreso del género humano”19. Así la idea de progreso, como motor de la historia kantiana, y principio activo de la Naturaleza, transforma al hombre y la sociedad, es decir, “puede transformar la tosca disposición natural hacia el discernimiento ético en principios prácticos determinados y, finalmente, transformar un consenso social urgido patológicamente en un ámbito moral”20. ESCATOLOGÍA Y UTOPÍA KANTIANAS Como hemos visto la filosofía de la historia de Kant responde a una visión mecanicista-naturalista de las sociedades humanas y, en ese marco nos es muy fácil pronosticar alguna suerte de evolución de los procesos históricos y así como también anunciar un destino final. Ello refleja la escatología y la utopía kantiana como mostraremos más explícitamente a continuación, resaltando como ambas nociones aparecen vinculadas en el pensamiento de Kant.
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IHUCC, pp. 4,5. SPP, p. 73 (Suplemento Primero). 17 En otro pasaje, Kant hace una declaración que lo acerca a la psicología conductista: “... las acciones humanas se hayan determinadas conforme a leyes universales de la Naturaleza”. IHUCC, pp. 3,4. También en varios otros pasajes en donde señala que el hombre, en tanto como animal, necesita un señor, me parece que comprometen la libertad humana –tal como yo la entiendo- en el pensamiento de Kant. 18 SPP, p. 20. 19 Citado por R. Rodríguez Aramayo en la Edición de I. Kant, Antropología práctica. Editorial Tecnos, Madrid, España (2004), p. XX. 20 IHUCC, p. 9. 16
5 Tal vez el primer pasaje en IHUCC en donde aparecen juntas sus ideas escatológicas es aquel en donde pronostica el devenir de los sucesos históricos y el clímax que alcanzan, que vendría su idea utópica: “... debe suponerse que la Naturaleza sigue aquí un curso regular, conduciendo paulatinamente a nuestra especie desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad”21. Esta es la idea básica del Séptimo Principio Kantiano, la idea de los postreros tiempos o fin de la historia Es interesante notar que para Kant el fin de la historia puede tener dos escenarios: uno de ellos, es el pleno desarrollo de las disposiciones naturales del hombre -que conlleve a un estado universal-, y el segundo de ellos, un escenario de discordia: “un infierno de males en el que acaso dicha discordia aniquilará de nuevo, mediante una bárbara destrucción ...”22. Como puede verse en la obra IHUCC y en el opúsculo SPP, el primer escenario arriba señalado es el destino supremo del hombre para Kant; en este sentido podemos hablar del optimismo kantiano. El segundo escenario kantiano, por su parte, sería el futuro previsto por M. Weber y por toda la filosofía negativa la cual tiene sus máximos exponentes en la escuela de Frankfurt. La escatología kantiana queda más expresamente formulada en la conjunción de los principios séptimo y octavo. Como bien afirma Kant, el Octavo Principio es un corolario del Séptimo Principio y en este sentido su propia filosofía de la historia es una especie de doctrina milenarista al estilo de la teología cristiana, una filosofía que anuncia un futuro desde la mera la razón. En sus propias palabras: “Como se ve, la filosofía también puede tener su quiliasmo, pero un quiliasmo tal a cuyo advenimiento puede contribuir –si bien remotamente- su propia idea, un quiliasmo que, por lo tanto, no es quimérico ni mucho menos”23. A la verdad, no sé de que palabra alemana se ha traducido “quimérico”, pero es claro a luz de lo expresado que también pudo haberse traducido como “utópico”. En cualquier caso, Kant piensa que no es una utopía que se lleve a cabo el plan de la Naturaleza24 la cual, según el Octavo Principio, nos llevará al “único estado en el que [la historia] puede desarrollar todas sus disposiciones en la humanidad” 25. Por tanto, si la filosofía de la historia kantiana es un milenarismo, entonces Kant es su propio profeta. En ese mismo Octavo Principio insiste una vez más en los elementos predictivos de su escatología, la cual aparece en su discurso como parte de un argumento por analogía con 21
IHUCC, p. 15. IHUCC, p. 15. 23 IHUCC, pp. 17,18. 24 Sin embargo, en el opúsculo SPP afirma que la consecución de la paz perpetua es absolutamente una quimera. Cf. SPP, p. 77 (Suplemento primero). 25 IHUCC, p. 17. 22
6 el cosmos y, en el cual sugiere que un estudio global y a gran escala de tiempo de los procesos históricos podemos vislumbrar un final dichoso para el hombre 26: “Esto vale tanto más en nuestro caso, pues parece que gracias a nuestra disposición racional podríamos anticipar ese momento tan halagüeño para nuestra descendencia”27. En virtud de ello más adelante añade: “Por eso serán tan importantes para nosotros los débiles indicios de que nos aproximamos a ese momento”28. Este último pensamiento es doblemente interesante por lo siguiente. Primero, porque creo que está contextualizado en los acontecimientos de la revolución francesa y en el movimiento de la Ilustración, del cual Kant mismo era un eximio representante. Tanto para Kant, como para muchos filósofos de su época, con la Ilustración el hombre habría llegado a su edad adulta; a una edad en donde la razón, la libertad y la responsabilidad humana están en un nivel superior de desarrollo en comparación con las edades previas de la historia humana. Semejante planteamiento nos conduce a la idea de un proceso de maduración permanente de la humanidad que avanza hacia mejores y más elevados estadios de desarrollos tanto en lo individual (Primer Principio) como en lo colectivo (Noveno Principio). Esto me lleva a mi segundo punto, y creo que es la manera más clara para entender la nota de pie de página número cuatro de los traductores cuando explican la palabra “quiliasmo” que Kant usó en la explicación de su Octavo Principio: “Kant emplea este vocablo en el marco de su Filosofía de la Historia, donde se nos habla de un progreso asintótico, esto es, de un decurso cuyo desenlace se transferido al horizonte de un remoto futuro”29. Las negritas añadidas en la frase progreso asintótico30 es con el fin de reforzar el pensamiento equivalente dado más arriba, esto, la idea de un proceso de maduración permanente. Así que, la utopía –el Estado Universal- se encuentra en el límite mismo de la frontera escatológica, esto no significa, como bien dice Kant, que sea “una quimera”, es decir, que aunque sea inalcanzable, el progreso de la humanidad nos conduce hacia ese elevado destino. Aun más, Kant menciona que una de las virtudes de su filosofía de la historia es la de 26
Esta lectura de la historia humana a la luz de la historia del cosmos, aparte de su parecido con los argumentos del escolasticismo medieval, es cuestionable desde el punto de vista lógico, por cuanto el “orden” de los procesos naturales del cosmos y el “orden” de los procesos históricos humanos están en planos o dimensiones tan distintas que es imposible llegar a una conclusión sobre uno de ellos basado en el otro. Este desliz kantiano creo que es posible dado el síndrome historicista de la filosofía de la historia de Kant; esto es, que los procesos históricos también posee un conjunto de leyes naturales al igual como lo tiene el cosmos. Es por supuesto la visión mecanicista del mundo extendida y aplica a las sociedades humanas. 27 IHUCC, p. 18. 28 IHUCC, p. 18. 29 IHUCC, pp. 17,18. 30 El término “asintótico” es tomado de las matemáticas y se usa para referirse a ciertas curvas o trayectorias suaves y uniformes (como parábolas, por ejemplo) que tienden o se aproximan lenta –o rápidamente- hacia una forma de líneas rectas hacia el infinito (temporal o espacial, según el caso).
7 “una perspectiva reconfortante de cara al futuro...imaginando un horizonte remoto donde la especie humana se haya elevado en el que todos los gérmenes 31 que la Naturaleza ha depositado en ella pueda ser desarrollados plenamente y pueda verse consumado su destino en la tierra”32. Este suerte de optimismo kantiano justo nos permite derivar la noción de un horizonte escatológico, una frontera hacia la cual avanza –sin nunca llegar- la experiencia humana; la cual ya había sido expresada antes y de otra manera por el mismo Kant: que la Naturaleza va “conduciendo paulatinamente a nuestra especie desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad”33. Es claro notar que Kant cree haber descubierto un hilo conductor en los procesos históricos –al menos en Occidente34- una tendencia en la organización de las sociedades humanas: desde pequeñas sociedades, pasando por estados, hasta una federación de estados, esto es, el Estado Universal cosmopolita. Ideas que quedarán expresadas con más detalles en su obra SPP. De allí que ciertos exégetas de Kant hayan afirmado sobre esta obra que, “…el opúsculo kantiano es la culminación de la literatura anterior sobre el tema, que en algunos autores se enmarca en un género que corresponde al de la utopía, trasladado de lo social interno al ámbito internacional”35. Esta idea de progreso asintótico también fue expresada La Metafísica de las Costumbres en una obra que precedió al opúsculo SPP: “La paz perpetua (el fin último de todo el derecho de [las] gentes es ciertamente una idea irrealizable. Pero los principios políticos que a ella tienden, o sea, integrar aquellas asociaciones de Estados que sirven para la aproximación continua a ella, no lo son; sino que, antes bien, así como ésta es una tarea fundada en el deber y, por consiguiente, también en el derecho de los hombres y Estados, son en todo caso realizable”36. RAZÓN Y NATURALEZA Pero este progreso asintótico, no es, como ya afirmó Kant, el resultado ni del instinto ni tampoco el producto de un plan racional elaborado por el hombre. La pregunta a hacerse entonces es: ¿cuál es el papel de la razón en el plan general de la Naturaleza? Al responder esta pregunta, veremos que Kant le atribuye un respetable papel a la razón en el plano teórico, pero uno muy pobre en el terreno de la construcción de un nuevo orden en las sociedades humanas. 31
A mi parecer la idea de germen tiene que con la idea de potencialidades que posibilitan el progreso, uno de esos gérmenes es el de la ilustración (Cf. IHUCC, p. 22). 32 IHUCC, p. 22. 33 IHUCC, p. 15. 34 Con ello introduce otro síndrome en su filosofía de la historia: el eurocentrismo o particularismo occidental, y es, por tanto, un etnocentrismo. 35 SPP, p. 9. 36 I. Kant, Metafísica de las costumbres No. 61, citado en SPP, p. 16.
8 En principio, la utopía, anunciada por la escatología kantiana, es el fin de un largo proceso meramente humano que se da un remoto futuro histórico y dentro de la historia humana37, y tal utopía quedó planteada por Kant en todos sus principios en la obra SPP. Por tanto, el fin de la historia, en el sentido de Kant, según yo lo entiendo de su filosofía de la historia, es un horizonte escatológico que está a la vista de la razón y dentro de los límites de la razón, con todo, los principios políticos, o mejor dicho, la evolución y perfeccionamiento de los principios políticos planteados por la razón –intención de la Naturaleza- conducen progresiva y lentamente hacia la paz perpetua, y tal tendencia, experimentó una brusca aceleración con el advenimiento de la revolución francesa y con la Ilustración. En este último sentido, la intención de la Naturaleza es producir hombres tales que como Kepler y Newton formularon un modelo explicativo del universo- aquellos puedan también elaborar una filosofía de la historia en conformidad con el plan que han inferido que la Naturaleza tiene (Noveno Principio). Es decir, la razón humana es capaz de revelar para sí misma el plan oculto de la Naturaleza: una constitución cuya finalidad es establecimiento de un Estado Universal de paz, de elaborar un filosofía de la historia en concordancia con ese plan; sin embargo, la razón, afectada por sus tendencias egoístas no puede ni es capaz de llevar a su realización ese plan. En palabras de Kant: “... los hombres no están capacitados, por sus tendencias egoístas, para una constitución tan sublime”38. Entonces cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿quien va a ayudar a la razón? Kant responde: “Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la práctica...”39 (Las negritas son añadidas). Sin entrar en detalles en cuanto a la manera como la Naturaleza opera para que pueda establecerse o como dar solución al problema de la instauración de ese Estado Universal40, lo que me interesa ahora es enfocar la atención al asunto de la voluntad y de su vínculo con la razón, porque, sea como sea, la Naturaleza viene en ayuda “de la voluntad general, fundada en la razón”. Así que la relación entre Naturaleza y razón está mediada por la voluntad del hombre. 37
A diferencia de los milenarismo del judeo-cristianismo que propone una irrupción sobrenatural en la historia de modo que la utopía –el reino de paz- está más allá de la historia. 38 SPP, p. 74 (Suplemento primero). 39 SPP, p. 74 (Suplemento primero). 40 SPP, p. 74ss (Suplemento primero). La idea esencial, según creo, es un asunto de conveniencia y estriba en la puesta en práctica del imperativo hipotético: el hombre se ve obligado a aceptar un conjunto de reglas porque éstas le benefician y le dan seguridad. Esto sería lo que Kant llama en La Metafísica de las costumbres “sagacidad”, y desde esta perspectiva, como bien explica Kant “...el hombre está obligado a ser un buen ciudadano aunque no esté obligado moralmente a ser bueno” SPP, p. 74 (Suplemento primero). Es por esta razón, y otras parecidas, por lo que Kant dice que el hombre está civilizado pero no moralizado. De allí se puede concluir que el avance o progreso hacia el estado universal de paz perpetua es el resultado de un consenso para la convivencia pacífica y fructífera, pero en ninguna manera ello es la felicidad del hombre. Es como si fuese un condominio a escala a universal.
9 En otra de sus obras, La Metafísica de las costumbres Kant establece el vínculo entre voluntad y razón. Según Kant, dado que la razón está afectada de ciertas malas inclinaciones, la Naturaleza no le ha concedido que sea el ente rector de la voluntad, ni tampoco es su facultad proporcionar la felicidad, más bien su facultad consiste en tener un influjo sobre la voluntad de modo que, “el destino verdadero de la razón tiene que ser el de producir una voluntad buena ...”41. (Aquí vale preguntarse si la razón por sus afectaciones, que la invalidaba para ser la rectora de la voluntad, no la invalida igualmente para ser su influjo, a objeto de producir una buena voluntad). En este escenario, la buena voluntad es discernida, según Kant, por medio de las acciones del hombre. Y de acuerdo con Kant hay dos tipos de acciones: las acciones que son conforme al deber (que realizan ya sea porque se deban hacerlas o por intención egoísta) o acciones por inclinación inmediata (ya sea por amor o por conservación de la vida); a ésta última Kant le atribuye un valor moral42. Ambas acciones, según Kant, son buenas, la primera de ellas son buenas como medio para la obtención de un buen propósito (es el imperativo hipotético) y las otras son buenas en si mismas y no dependen de motivos ulteriores (es el imperativo categórico)43. Ahora bien, según Kant, la voluntad está fundada o influida por la razón, pero la buena voluntad “no es por lo que efectúe o realice para alcanzar algún fin que nos hayamos propuestos, es buena por el querer; es decir buena en si mismas” 44. Esta voluntad es digna, y las acciones que se derivan de ellas tienen un valor moral45. De allí se infiere que no es digna la voluntad que refleje en acciones que si bien son buenas, tienen propósitos egoístas o de conveniencia circunstancial. A este tipo de habilidad humana Kant le llama “sagacidad”46. La voluntad, influenciada por la razón en el sentido de Kant, pone en marcha un conjunto de acciones, ya sean sagaces o morales, que convergen en la construcción de un orden social universal. Así, la Naturaleza le asigna a la razón la tarea de producir una voluntad que obre en conformidad de los propósitos conforme al plan que la Naturaleza misma ha trazado para la elevación de la humanidad y para la consecución de la paz perpetua. Cómo puede verse, pues, la razón kantiana tiene la peculiaridad de asumir una función regulativa según la cual construye un conjunto de reglas que le permiten organizar y dar sentido a la realidad47. De allí, se puede afirmar que la razón encuentra: que existe un hilo conductor en los azarosos procesos históricos de las sociedades y entiende que tales procesos tienen una dirección y un sentido bien definidos, esto es, que existe una suerte de plan gestado por la Naturaleza que se va cumpliendo a lo largo del tortuoso camino del 41
I. Kant, La Metafísica de las costumbres, Nos. 925, p. 575. I. Kant, La Metafísica de las costumbres, Nos. 925-929. 43 I. Kant, La Metafísica de las costumbres, Nos. 943-947. 44 I. Kant, La Metafísica de las costumbres, No. 923. 45 I. Kant, La Metafísica de las costumbres, No. 929. 46 I. Kant, La Metafísica de las costumbres, No. 946. 47 I. Kant, Prolegómenos: A toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia. Editorial Charcas, Buenos Aires, 1984. Tercera parte, No. 56 (p. 125). De aquí en adelante citada como Prolegómenos. 42
10 progreso humano. De esta manera, la razón, con una filosofía de la historia, responde a su función regulativa organizando la realidad que subyace en el aparente y confuso teatro humano. La Naturaleza, por su parte, asume el rol protagónico de ejercer una función distinta a la de la razón: ejerce una función constitutiva. Ella tiene la tarea de la construcción de sociedades humanas cada vez más evolucionadas, de conducir a la humanidad a mejores y mayores estadios civilizatorios. Estadios que son previstos por la razón. De esta manera, en el marco de la filosofía de la historia de Kant, Naturaleza y razón cooperan y trabajan en armonía en función del bienestar del hombre. UTOPÍA, ESCATOLOGÍA Y EL ASUNTO DEL LÍMITE KANTIANO En el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura (CRP), Kant, hablando de los principios de la metafísica y de las limitaciones de su uso, afirma que la utilidad de su obra “es sólo negativa: nos advierte que jamás nos aventuremos a traspasar los límites de la experiencia con la razón especulativa. Y, efectivamente, ésta es su primera utilidad. Pero tal utilidad se hace inmediatamente positiva cuando se reconoce que los principios con los que la razón especulativa sobrepasa sus límites no constituyen, de hecho, una ampliación, sino que, examinados de cerca, tienen como resultado indefectible una reducción de nuestro uso de la razón, ya que tales principios amenazan con extender de manera indiscriminada los límites de la sensibilidad, a la que de hecho pertenecen, e incluso con suprimir el uso puro (práctico) de la razón” 48. Este párrafo es extraordinario porque apunta a la esencia misma de todo su discurso en la CRP al definir los límites de la experiencia cognitiva y, franquear esos límites implicaría afectar tanto los propios límites de la sensibilidad como los usos de la razón misma. Aquí es donde aparece por primera vez y de manera bien clara el concepto kantiano de “límite”, esto es, la frontera o borde mismo epistemológico dentro del cual está restringida la experiencia cognitiva humana. Lo interesante aquí es que, según Kant, la razón especulativa en su afán de ampliar o ensanchar las fronteras epistemológicas lo que hace, a mi parecer, es reducir a la razón, esto es, de fijarles unos límites nuevos que no le son propios. De allí que Kant concluye afirmado que: “no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto a objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto a fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia”49 (las negritas han sido añadidas).
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I. Kant, Crítica de la razón pura. Prólogo, traducción, notas e índices de P. Ribas, Santillana Ediciones Generales, Madrid, 2002. BXXIV-BXXV (p. 24). De aquí en adelante la citaremos por sus siglas CRP. 49 CRP, BXXVI (p. 25).
11 Pero de inmediato añade: “No obstante, hay que dejar siempre a salvo –y ello ha de tenerse en cuenta- que aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en si mismas, si ha de sernos posibles, al menos pensarlos. De lo contrario, se seguiría la absurda proposición de que habría fenómeno sin que nada se manifestara”50. Y he aquí la distinción entre fenómeno y noúmeno, al menos en esta instancia: el objeto de nuestro conocimiento tiene, por así decirlo, dos dimensiones, una, referida al fenómeno –como se nos aparece el objeto- y la otra, referida a la cosa en sí, esto es al noúmeno, que no pueda ser conocido pero si puede ser pensado; esto es, concebido en los límites mismos de la razón. Me parece que es importante aquí introducir la distinción kantiana entre conocer un objeto y pensar un objeto. Kant, hace tal distinción en una nota de pie de página en el prólogo de la segunda edición de la CRP que estamos usando. Allí nos dice que el conocimiento de un objeto implica siempre “el poder demostrar su posibilidad, sea porque la experiencia testimonie su realidad, sea a priori, mediante la razón. Puedo, en cambio, pensar lo que quiera, siempre que no me contradiga, es decir, siempre que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda responder de si, en el conjunto de todas las posibilidades, le corresponde o no un objeto”51. Tal vez estas nociones de límites, fenómenos y noúmenos quedan mejor ilustradas con la metáfora de la “isla epistemológica” de Kant. En Prolegómenos, luego de pasar revista a los principios y fundamentos del entendimiento puro, Kant nos dice: “No sólo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, además, hemos comprobado su extensión y señalado la posición de cada cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre límites invariables” 52. Note que, el hecho de que los límites epistemológicos –señalados a su vez por los límites de la sensibilidad- sean invariables –porque los límites de la sensibilidad no deben ser franqueados sin pervertir a la misma sensibilidad-, esto no significa que la frontera epistemológica que definen esos límites no sean sujetos de ensanchamiento. En sentido metafórico, es posible ampliar el territorio de nuestra isla, esto es, ampliar en todo sentido y dirección el conocimiento humano pero dentro de los límites impuestos por la naturaleza. Como es obvio, manteniéndonos dentro de la metáfora de la isla kantiana del conocimiento –o isla del fenómeno-, la playa de esta isla –territorio bordeado por el marnos lleva de inmediato a la idea de noúmeno: la orilla de la playa –justo el borde 50
CRP, BXXVI-BXXVII (p. 25). CRP, BXXVII (p. 25). 52 CRP, Cap. III, B295 (P. 259). 51
12 epistemológico- nos define el comienzo de un mar de nuevos conocimientos, conocimientos que justo son concebidos a partir del borde mismo de nuestro territorio. Para Kant, la isla “es el territorio de la verdad”, el cual “está rodeado por océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas la navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás”53. Estas ideas de límites, fenómeno y noúmeno, también se encuentran o subyacen en los planteamientos de la filosofía de la historia de Kant. Por ejemplo, en el plano epistemológico la razón impone unos límites al conocimiento humano, dentro de los cuales puede darse el conocimiento científico verdadero: es el horizonte epistemológico; en el plano sociológico, la Naturaleza impone al hombre un límite: es el horizonte escatológico, esto es, la historia avanza asintóticamente hacia los postreros tiempos, en los cuales se alcanzará la paz perpetua. Es pertinente que distingamos con mayor precisión el carácter de ambos límites. En la epistemología de Kant, el concepto de límite tiene que ver con una frontera que divide dos mundos: digamos, la isla de la verdad y el mar de la ilusión, y el noúmeno aparece justo en esa interface de esos dos mundos, como ya he señalado. En este sentido, el límite epistemológico –en donde aparece el noúmeno- es estacionario, es decir, por más que la razón expanda la frontera del conocimiento racional, el noúmeno permanecerá siempre en la interface, esto es, entre ambos mundos. En el plano sociológico, digamos, el límite es dinámico, es decir, la paz perpetua –la utopía- no se alcanza nunca, está situada más allá de las fronteras de las posibilidades humanas y, por más que se expandan el horizonte escatológico, esto es, por más que avancemos progresivamente hacia la construcción de una sociedad civil mundial con paz perpetua, ella es irrealizable. Aquí se plantea de igual modo dos mundos: uno el real, y el otro, que es posible, al cual se llegará en un futuro infinito, por la transformación progresiva del real. En otras palabras, en el límite epistemológico, esto es, en la frontera misma de la racionalidad humana, la razón puede intuir el noúmeno, puede pensarlo en el sentido kantiano pero no conocerlo en el sentido kantiano, en el límite sociológico, la paz perpetua no puede ser alcanzada, pero si puede ser formulada, es decir, es posible establecer teóricamente las condiciones bajo las cuales ella es posible. Vale preguntarse ahora por relación conceptual entre noúmeno y utopía. A mi entender, son una y la misma cosa, sólo con nombres distintos y en contextos distintos, pero que nos comunican –manteniéndome por causa del argumento en el terreno racional occidental- la idea de que la razón humana es capaz de pensar mundos extraordinarios – ángeles, Dios, paz perpetua, etc- que expresan las más caras ambiciones y en los cuales es posible la realización del anhelo más profundo del alma humana: la felicidad. No obstante,
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CRP, Cap. III, B295-A236 (P. 259).
13 debemos precisar que el ejercicio del entendimiento humano debe estar encauzada dentro de los límites aquí expresados: el de noúmeno y el de utopía, ya que según Kant, “puede perdonársele, quizás, a la imaginación, que a veces divague, esto es, que no se mantenga dentro de los límites de la experiencia; pues al menos tal ímpetu libre la vivifica y la fortalece, y siempre será más fácil moderar su ardimiento que remediar su lasitud. Pero el que el entendimiento, que debe pensar, en lugar de hacerlo divague, esto nunca puede ser perdonado; pues sólo en él reside el medio para poner límites, cuando es necesario, a la divagación de la imaginación”54. (Las negritas han sido añadidas). Finalmente, los límites epistemológicos y sociológicos también nos hablan de la finitud del hombre, de todo lo que es posible realizar, pero aun así por alguna razón se ha impelido a no aceptar tal realidad y por ello, él se convierte en su propia paradoja: finito y con todo, con la posibilidad de aspirar y expandir –individual y colectivamente- los límites de su propia finitud. Así, la razón, esto es, el esfuerzo sistemático del orden sin la ayuda de los “dioses” o del Dios del pueblo de Ysrael, se constituye en el único medio posible para escapar de la finitud humana, expandiéndola hacia los horizontes que la propia razón le señale. Una verdadera utopía que, a la luz de las tendencias actuales, no será posible alcanzar.
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I. Kant, Prolegómenos. No. 35, p. 85 [317]
