La trayectoria leibniziana desde el realismo de la sustancia compuesta al idealismo de las mónadas

LA TRAYECTORIA LEIBNIZIANA DESDE EL REALISMO DE LA SUSTANCIA COMPUESTA AL IDEALISMO DE LAS MÓNADAS

Leticia Cabañas Madrid

El Barroco, la época que le tocó vivir a Leibniz, es un tiempo muy complejo, que desarrolla nociones muy sutiles. El pensamiento plural de Leibniz, que trabaja una enorme variedad de intereses desplegados en varios frentes o líneas de argumentación, es también de una extrema sutileza. Ya Ortega hablaba del «gigantesco, casi sobrehumano Leibniz»1. Su trabajo de síntesis resulta ser tan ambicioso que no permite una interpretación unitaria. Es cierto que Leibniz nunca luchó por establecer un sistema definitivo, lo que habría significado aceptar un dogmatismo que él mismo rechazaba. Por el contrario, la gran flexibilidad de su filosofía permite distintos acercamientos a diferentes temas y problemáticas. Hay que confiar en todo caso en su espíritu de sistema, pues cuando Leibniz medita sobre algo va hasta el fondo de la cuestión, en un repensar constante de sus posiciones. En él no hay nada irracional, nada aleatorio en un universo mental leibniziano que está íntegramente determinado. Ello permite igualmente afirmar que Leibniz es uno de los grandes sistematizadores de la historia de la filosofía. Reconstruir el camino seguido por Leibniz a lo largo de los múltiples aspectos de su pensamiento hasta llegar a su metafísica final y emitir un juicio sobre ella representa una ardua tarea. No construyó su filosofía de golpe, sino que adoptó provisionalmente doctrinas que con posterioridad descartó. Su pensamiento muestra elementos que permanecen constantes a lo largo de su carrera filosófica, pero también muchas de sus doctrinas cambian y evolucionan con el tiempo, en un repensar constante de sus teorías. Sus elaboradas visiones metafísicas sobre el cuerpo y la sustancia sufrieron cortes y discontinuidades, en una búsqueda por integrar aspectos en apariencia opuestos. Ese querer conciliar

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José Ortega y Gasset, Sobre la razón histórica, Madrid, Alianza Editorial, 1996, 4ª ed., p. 213.

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demasiado acabó generando la aparición de elementos irreconciliables en su pensamiento, teorías metafísicas incompatibles que nunca alcanzan un completo acuerdo, si bien finalmente los momentos de claridad acaban imponiéndose sobre la confusión. Luego la visión rígida clásica de un Leibniz monolítico que se despliega desde sus primeros escritos hasta la Monadología es algo que hoy en día no se sostiene. La herencia aristotélica siguió ejerciendo una considerable influencia en la metafísica de Leibniz, a pesar de haber abrazado el mecanicismo y su visión de la naturaleza entendida como un sistema de partes mecánicas puestas en relación. Termina optando por una vía intermedia entre los escolásticos y la filosofía mecanicista, en vistas a desarrollar una nueva concepción del mecanicismo, y para ello adopta como fundamento las desacreditadas formas sustanciales de los escolásticos. En los textos del período inicial, Hypothesis physica nova y Theoria motus abstracti (1671), el objetivo último es aportar al mundo de la naturaleza un necesario fundamento metafísico, pues si bien todo es explicable mecánicamente, la filosofía mecanicista misma debe fundarse en algo que se sitúe más allá del mecanicismo. Rehabilita entonces Leibniz la idea aristotélico-escolástica de la «forma sustancial», incorporándola a su filosofía, en un momento de reacción contra el aristotelismo escolástico que caracteriza a la filosofía de la temprana modernidad. La doctrina de las formas sustanciales la introduce esencialmente Leibniz para resolver el problema de la unidad de los seres corpóreos. Le interesaba refutar el análisis cartesiano del cuerpo, por constituir una visión demasiado limitada que no explica adecuadamente las propiedades dinámicas. Las formas sustanciales sustituyen a las fuerzas físicas en Descartes y Hobbes, unos pensadores incapaces de explicar cómo dichas fuerzas surgen de la extensión, de meras propiedades geométricas de los cuerpos. Según Leibniz, más allá de la extensión, que no explica la unidad y cohesión de los cuerpos, hay en esos mismos cuerpos principios de movimiento o principios de acción que son la base de sus propiedades dinámicas. Asocia tales principios con el alma y los llama «formas», «entelequias» o principios incorpóreos del movimiento2.

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Cf. A Arnauld, 9 de octubre 1687, A II, 2, 251-252; OFC 14, 134-135.

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Tras romper con la noción de la sustancia cartesiana, busca Leibniz una nueva teoría de la sustancia, un marco conceptual que aporte nuevas bases a la antigua teoría aristotélica. A pesar del fondo aristotélico de la sustancia corpórea leibniziana, compuesta de un cuerpo material orgánico y de una forma sustancial o alma inmaterial, lo cual concuerda con el modelo aristotélico de las sustancias como unidades de forma y materia, no coincide Leibniz enteramente con la concepción aristotélica de la sustancia. Su actitud respecto a la tradición escolástica no deja de ser ambivalente, pues aunque retoma la teoría hilemórfica de Aristóteles, al rehabilitar la forma para explicar la unidad de los cuerpos, en su filosofía de madurez acabará suprimiendo la materia por carecer de una existencia en sí, con lo que elimina la oposición clásica entre forma y materia. Es decir, que enlaza con Aristóteles pero modificando la teoría clásica de una forma sustancial aristotélica que es la contrapartida de la materia prima, de una entelequia que completa a la materia. Descartes había acudido a las máquinas artificiales inanimadas para sustituir el modelo aristotélico de los seres vivientes, con la idea de mecanizar todas las funciones tradicionalmente asignadas a las almas vegetativa y sensitiva. A diferencia de Leibniz, para el filósofo francés todos los fenómenos vitales se explican mecánicamente sin necesidad de hacer referencia a las formas sustanciales. En último análisis los animales son sólo máquinas, aunque muy complejas3. Con el fin de limitar la visión mecanicista cartesiana, que asimila lo natural y lo artificial, identifica Leibniz las máquinas naturales -una noción que introduce en el “Système Nouveau” de 1695- con las sustancias corpóreas. Son éstas las auténticas unidades que se diferencian de las máquinas artificiales producidas por el hombre, meras colecciones de individuos y no individuos unitarios que conforman un todo. Retoma Leibniz la distinción aristotélica entre los seres animados e inanimados, y sostiene que existe una diferencia categorial

3 “Je ne reconnais aucune différence entre les machines qui font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments… Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire des fruits”, Principios de la filosofía, IV, art. 203, AT IX, 321-322.

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entre los animales y las máquinas, a la vez que critica a los modernos por pretender que “nihil aliud sit natura corporum quam Mechanismus”4. Propone Leibniz como alternativa una concepción lógico-dinámica de la sustancia, un modelo no cartesiano del mundo viviente muy diferente de los puntos de vista expuestos en la metafísica de Descartes. En la rica y compleja ontología de Leibniz el mundo corpóreo tiene en la fuerza su noción más básica. Introduce nuestro autor la fuerza inherente de actividad, la vis primitiva, en los seres naturales5, pues ser una unidad implica poseer una fuente interna de actividad. Reaparece con ello el tema del fundus animae, que se prolonga durante siglos en el ámbito filosófico alemán, desde el Maestro Eckhart hasta Baumgarten. Entre 1680 y 1695, durante los años medios, Leibniz defiende una visión aristotélica de la sustancia, al ser partidario de una teoría hilemórfica de las sustancias naturales, en donde las cosas físicas son materia unificada por una forma sustancial. En su oposición al concepto cartesiano de la materia, desarrolla Leibniz una original y radical teoría de la sustancia cuyas características definitorias incluyen un principio intrínseco de fuerza o acción y la posesión de un concepto completo. La sustancia es un cuerpo animado cuyo poder activo es un principio apetitivo y cuyo poder pasivo es su cuerpo6. El principio pasivo de una sustancia corpórea está constituido por una vasta colección de sustancias corpóreas, cada una de las cuales es a su vez una sustancia corpórea cuyo principio pasivo se forma de idéntico modo, y así al infinito. Luego el cuerpo de una sustancia corpórea, su principio pasivo, no es una mera colección, sino una estructura organizada de sustancias corpóreas, un todo de sustancias que 4 Leibniz/Stahl, La controverse entre Stahl et Leibniz sur la vie, l’organisme et le mixte, ed. y trad. Sarah Carvallo, Paris, Vrin, 2004, p. 80. 5 “accedereque adeo debere animam, vel formam animae analogam, sive entelécheian tèn próten, id est nisum quendam seu vim agenda primitivam, quae ipsa est lex insita, decreto divino impressa”, De ipsa natura § 12, GP IV, 512; trad. OFC 8, 456. Cf. “Aristote les appelle entelechies premieres, je les appelle peutestre plus intelligiblement forces primitives, qui ne contiennent pas seulement l’acte ou le complement de la possibilité, mais encor une activité originale”, Système nouveau, GP IV, 479; “De plus, par le moyen de l’ame ou forme, il y a une veritable unité qui repond à ce qu’on appelle moy en nous; ce qui ne sçauroit avoir lieu ny dans les machines de l’art, ny dans la simple masse de la matiere, quelque organisée qu’elle puisse estre; qu’on ne peut considerer que comme une armée ou un troupeau ou comme un estang plein de poissons, ou comme une montre composée de ressorts et de roues”, ibid. GP IV, 482. 6 “Je ne fuiray pas même de dire que l’ame remue le corps…pourveu qu’on l’entende sainement”, Eclaircissement du nouveau systeme de la communication des substances, GP IV, 495; “…changemens qui se font dans le corps en consequence des modifications de l’ame”, ibid., GP IV, 497.

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incluyen otras sustancias y en donde la pasividad es una cuestión de grado, dependiendo del lugar que ocupen en la jerarquía de formas dominantes y subordinadas gobernadas por el principio de continuidad. El término “organismo”, que hace referencia a un nuevo concepto, fue introducido públicamente durante la primera década del siglo XVIII en la controversia que enfrentó a Leibniz y Stahl, célebre médico y químico autor de Teoría médica. Pero ya se había servido anteriormente Leibniz de dicho término para designar, frente a las máquinas de fabricación humana, las máquinas de invención divina, unidades organizadas aplicables exclusivamente a los seres vivientes. Permite además este nuevo concepto desvincularse del modelo mecanicista cartesiano, dominante en la fisiología de la época, que considera los procesos de modificación de los cuerpos desde un punto de vista material, con ausencia de toda finalidad. Efectivamente, pues Descartes quiso evitar las causas finales en la explicación de los fenómenos naturales. Lo orgánico, por el contrario, asegura la finalidad instrumental del cuerpo vivo, al estar provisto de un alma, entendida como un componente más de la máquina orgánica, pero que dirige los movimientos vitales del cuerpo. Cada máquina natural tiene su propio programa o ley de desarrollo prescrito desde el interior7. Mientras que una máquina artificial no tiene una finalidad interna, sino sólo externa, para aquello que ha sido producida por los hombres. Hace Leibniz una brillante y original síntesis entre el modelo de los seres vivientes aristotélico y el cartesiano, introduciendo una perspectiva animista para neutralizar la acusación de ateísmo lanzada contra los mecanicistas. Desarrolla una visión del cuerpo y del mundo físico fundada en un mundo de sustancias entendidas en analogía con los organismos. Para que haya sustancia corpórea tiene que haber cuerpo orgánico, unos cuerpos orgánicos que se transforman en sustancias por contener almas. Las sustancias según esto no son mentes, sino cuerpos orgánicos que contienen mentes. El modelo metafísico resultante, sumamente complejo, integra una jerarquía infinitamente descendente de formas y agregados de sustancias corpóreas. Este “panorganismo”, la noción de individuos dentro de individuos, se anunciaba ya en los primeros escritos de

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“contient dans sa nature legem continuationis seriei suarum operationum, et tout ce qui luy est arrivé et arrivera…toutes ses actions viennent de son proper fonds”, A Arnauld, 23 de marzo 1690, A II, 2, 312; OFC 14, 149.

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Leibniz, en las Notas Parisinas de 1676 8, y supone un corte radical con la fórmula tradicional de “un cuerpo, una sustancia”. Ofrece Leibniz una imagen del mundo de los seres orgánicos como complejos dentro de complejos ad infinitum, sin límite último en su descomposición9.

Una

concepción

que

se

vio

confirmada

por

los

descubrimientos de los microscopistas de la época, como Leeuwenhoek y Malpighi. Se forman mundos dentro de mundos, estructuras micromecanicistas de máquinas dentro de máquinas que expresan la infinita naturaleza del Creador10. Es esta estructura de inclusiones al infinito la que distingue a los seres vivientes de los que no lo son. Acudiendo a la metáfora, un instrumento típico en él, explica Leibniz la composición de los cuerpos utilizando el ejemplo de unos peces en un estanque: los cuerpos orgánicos de los peces son como estanques que contienen otros seres vivientes, otras sustancias corpóreas más pequeñas, que a su vez son también cuerpos orgánicos vistos como estanques que contienen criaturas vivientes todavía más pequeñas, y así indefinidamente11. Ya desde los años del periodo medio Leibniz tuvo mucho cuidado en distinguir los agregados de las sustancias, pues sólo estas últimas son unidades per se. En efecto, lleva a confusión el hecho de considerar a las sustancias corpóreas como agregados, como máquinas artificiales que carecen de una auténtica unidad12. Un agregado no es una sustancia corpórea sino, por ejemplo, un rebaño de ovejas, un cuerpo de ejército, que tienen una unidad sólo nominal13.

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De sede animae, febrero 1676, A VI, 3, 478-479; “ce corps est organique, quand il forme une maniere d’Automate ou de Machine de la Nature, qui est machine non seulement dans le tout, mais encore dans les plus petites parties qui se peuvent faire remarquer”, PNG § 3, GP VI, 599, trad. OFC 2, 344; “je define l’Organisme, ou la Machine naturelle, que c’est une machine dont chaque partie est machine, et par consequent que la subtilité de son artifice va à l’infini”, A lady Masham, GP III, 356; cf. Monadología § 67-70, GP VI, 618-19; OFC 2, 338. 9 “c’est…comme Harlequin qu’on vouloit depouiller sur le Theatre, mais on n’en pût venir à bout, parce qu’il avoit je ne sai combien d’habits les uns sur les autres”, NE III, 6, 42, A VI, 6, 329. 10 “Machines de la Nature, c’est à dire les corps vivans, sont encore des machines dans leur moindres parties jusqu’a l’infini”, Monadología § 64, GP VI, 618; OFC 2, 337. Cf. A des Bosses, 11-17 de marzo 1706, GP II, 305-306; OFC 14, 173. 11 “Chaque portion de la matière peut être conçue, comme un jardin plein de plantes, et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l’animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin, ou un tel étang.”, Monadología § 67, GP VI, 618; OFC 2, 338. 12 “il n’y a point de multitude sans des veritables unités. Pour trancher tout court, je tiens pour un axiome cette propostion identique qui n’est diversifiée que par l’accent, sçavoir que ce qui n’est pas véritablement ‘un’ estre, n’est pas non plus véritablement un ‘estre’”, ”, A Arnauld, 30 de abril 1687, A II, 2, 186; OFC 14, 104. 13 “une masse de matiere n’est pas proprement ce que j’appelle une substance corporelle, mais un amas et un resultat (aggregatum) d’une infinité de telles substances, comme l’est un troupeau

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No tienen los agregados una unidad en sí mismos, sino sólo la unidad conceptual aportada por la mente cognoscente. Únicamente las máquinas naturales permiten ser calificadas como sustancias, al poseer una auténtica unidad. Lo que distingue a los agregados de las sustancias es su tipo de unidad. Mientras que la unidad de los agregados es externa, producto de un acto mental de percepción, la de las sustancias individuales es intrínseca. Esta distinción fundamental entre sustancias y agregados fue formulada y defendida por Leibniz en la correspondencia con Arnauld de los años 1686-87. El intercambio epistolar con Arnauld14 contribuyó decisivamente a clarificar la noción leibniziana de sustancia individual como noción completa, un tema que es central en el leibnizianismo. Comenzó el intercambio epistolar en base al Discurso de Metafísica de 1686, cuyas tesis deseaba Leibniz someter a la aprobación del gran teólogo de Port-Royal. La correspondencia se extiende de 1686 a 1690, es decir, durante los años del período medio en que las sustancias corpóreas son básicas. Sirvió este fundamental escrito de punto de partida para mostrar la concepción leibniziana sobre la realidad del cuerpo, la sustancia corpórea, un tema tratado previamente, pero ahora articulado de forma más clara y sistemática. La transición hacia las sustancias simples, a la que llegó Leibniz a través de sus reflexiones sobre la composición de la sustancia corpórea, se localiza entre 1695 y 1701. A partir de 1698 el término «mónada», de larga tradición en la historia de la filosofía, empieza a aparecer en los escritos de Leibniz. Este concepto de mónada de origen pitagórico constituye un paso significativo en la superación del dualismo cartesiano. Y es en torno al período último, desde principios del siglo XVIII hasta la muerte de Leibniz en 1716, cuando aparece desarrollada la doctrina de las mónadas, concebidas como sustancias en un sentido más fuerte que en la metafísica tradicional y cartesiana. La idea de una sustancia simple, eventualmente llamada «mónada», se impone hasta romper con los escritos anteriores, en los que Leibniz abogaba por una sustancia corpórea compuesta de una forma sustancial unida a un cuerpo

de moutons ou un tas de vers”, Éclaircissement sur les Natures Plastiques, GP VI, 550; “ces Estres [d’aggrégation] n’ont leur unité que dans nostre esprit”, A Arnauld, 30 de abril 1687, A II, 2, 186; trad. OFC 14, 104. 14 A II, 2; OFC 14.

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integrado por un agregado de sustancias corpóreas, cada una de las cuales está a su vez compuesta de una forma sustancial unida a un agregado de otras sustancias corpóreas, y así al infinito. En la correspondencia con el cartesiano De Volder15, de lectura idealista, las mónadas no son ya las sustancias corpóreas, sino el fundamento de donde surge la sustancia corpórea. La correspondencia, que se extiende de 1699 a 1706, no está escrita con la intención de ser publicada -hay una línea de demarcación en Leibniz entre los escritos destinados al público y los papeles de uso personal- y en ella muestra Leibniz sus propias posiciones de forma explícita. Estas cartas son la expresión canónica de la metafísica leibniziana de madurez. El problema central en ellas gira en torno a la extensión del término sustancia, apareciendo la teoría de las mónadas como la doctrina preferida, con un rechazo de la realidad de la sustancia corpórea. Estrictamente hablando no hay en el universo más que sustancias simples o mónadas y en ellas percepción y apetito. No hay sujetos reales de actividad fuera de las mónadas. En respuesta a la crítica que le presentó a Leibniz el jesuita Tournemine, “Conjectures sur l’Union de l’Ame et du Corps”, publicada en el Journal de Trévoux (vol.III) en 1703, expone nuestro filósofo con gran claridad la dificultad de la unión del alma y el cuerpo. Este problema enlaza con otra capital correspondencia, la entablada con el teólogo jesuita Des Bosses (1706-1716)16, una de las más largas y detalladas exposiciones sobre la naturaleza de la sustancia. En ella se trata el tema de la sustancia corpórea, viéndose forzado Leibniz a reconsiderar sus teorías. Porque para formar cuerpos reales animados a partir de entelequias se necesita algo de una mayor consistencia que las relaciones, que siempre consideró nuestro autor como meras cosas mentales. Desarrolla entonces Leibniz la fórmula del vinculum substantiale, algo real e independiente de las mónadas, una entidad con la capacidad de unir una pluralidad de mónadas en una sustancia compuesta. Es decir, piensa el vinculum como una sustancia en sentido propio y no como una relación. Se trata de la hipótesis de un vinculum susbtantiale, una mónada hegemónica con la capacidad de unir a una pluralidad de mónadas en una única sustancia compuesta. En este nuevo sentido, la sustancia corpórea es real porque posee 15 16

OFC 16B. OFC 14.

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una unidad intrínseca, una unión sustancial de mónadas que están bajo el gobierno de una mónada dominante que ejerce la función de coordinar a las mónadas subordinadas. Es esta mónada dominante la que, en definitiva, aporta unidad al agregado de mónadas que se inter-expresan y terminan por constituir el cuerpo orgánico. Pero la ontología de las sustancias simples termina siendo la que mejor encaja con las premisas filosóficas y teológicas leibnizianas. Hay razones específicas que mueven a Leibniz hacia la monadología como la mejor comprensión filosófica de la realidad, a la que llega a denominar «mi sistema», abandonando con ello la noción de sustancia corpórea. En los últimos escritos de Leibniz la trayectoria se desplaza en flujo continuo y gradual, aunque no uniforme, desde una metafísica que incluye sustancias corpóreas compuestas, hasta una metafísica monadológica. Esta línea de pensamiento le lleva a Leibniz a la teoría que finalmente desarrolló: las únicas sustancias son unas entidades similares a almas, las mónadas, que son incorpóreas, indivisibles, simples, seres activos. Lo único que hay son mónadas y sus agregados, que son fenómenos dependientes de las percepciones monádicas. Termina Leibniz rechazando la tesis del agregado de sustancias como incoherente y opta en su lugar por una versión del fenomenalismo cercana a la de Berkeley17. Es un extraño nuevo mundo el que se nos presenta en la Monadología, los Principios de la Naturaleza y de la Gracia y en las Notas a Fardella18, el periodo inmaterialista de las sustancias inextensas semejantes a mentes que encierra una visión idealista del cuerpo. Estamos ante la ontología final de Leibniz, la teoría metafísica de los últimos años, la llamada metafísica monadológica, una intensa elaboración teórica centrada en la visión de que las mónadas son los últimos elementos de las cosas. El argumento de que sólo hay

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A Bourguet, 22 de marzo 1714, GP III, 567; “Explicationem phaenomenorum omnium per solas Monadum perceptiones inter se conspirantes…”, A des Bosses, 16 de junio 1712, GP II, 450; OFC14, 377; “Ex Hypothesi, quod nihil aliud existat, quam Monades, et quod eae modificentur varie et consentienter, fit ut omnia caetera Entia quae concipimus non sint nisi phaenomena bene fundata”, A des Bosses, 12 de diciembre 1712, GP II, 473; OFC 14, 403; “…materiam autem et motum non tantum substantias aut res quam percipientium phaenomena esse, quorum realitas sita est in percipientium secum ipsis (pro diversis temporibus) et cum caeteris percipientibus harmonia”, A de Volder, 30 de junio 1704, GP II, 270; OFC 16B, 1225; “Nihil enim reale esse potest in natura quam substantiae simplices, et ex iis resultantia aggregata”, A de Volder, 19 de enero 1706, GP II, 282; OFC 16B, 1242. 18 Las muy interesantes notas de Leibniz tras su conversación con Michelangelo Fardella, escritas en Venecia, en marzo de 1690 (A VI, 4B, 1666 ss.).

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mónadas vence frente al de las sustancias corpóreas. La filosofía última de Leibniz no consiste, por tanto, en un dualismo metafísico de sustancias mentales y corpóreas cuyo acuerdo queda asegurado por la armonía preestablecida. Por el contrario, un análisis de sus últimos escritos sitúa la base última sustentante en algo que no es físico, en la naturaleza inmaterial de la sustancia mental. La materia y los cuerpos son el resultado fenoménico de una incesante actividad de las auténticas unidades metafísicas. Los objetos en el espacio y en el tiempo dependen de la mente, mientras que las mónadas son sustancias que existen independientemente del mundo19. La existencia de objetos representados en el espacio y tiempo, y la existencia de mónadas (sujetos representativos) se implican

en

mutua

dependencia.

Sólo

existen

las

mónadas

y

sus

representaciones internas. En la ontología de madurez de Leibniz se atribuye un auténtico ser únicamente a esas unidades sustanciales o mónadas. Y, a su vez, los poderes representativos de las mónadas juegan un papel esencial en la constitución del mundo. Pues el mundo es lo que expresan las mónadas, existe en cuanto que su percepción está incluida en el concepto completo de las sustancias monádicas, en las esencias de las mónadas20. Son ellas mismas centros radiales que despliegan en el tiempo su propia esencia que contiene toda su historia, la suma de todas sus percepciones, junto con la ley que establece el orden en que éstas se siguen unas de otras. Cada mónada expresa el entero mundo en sus percepciones confusas de todo lo que existe, sus perspectivas del mundo. Una representación del mundo entero visto desde un particular punto de vista. Se produce un cambio radical: de los seres vivientes que se subdividen al infinito a las mónadas elementales. La teoría de las mónadas es la culminación lógica, el desarrollo coherente de la filosofía leibniziana: las únicas genuinas sustancias son las mónadas, similares a almas. La trayectoria filosófica leibniziana normalmente aceptada se desplaza entonces desde una primera teoría sobre los cuerpos físicos en los años de juventud, pasando luego por una teoría de la sustancia corpórea en los años medios, para finalizar en una teoría de las mónadas en los últimos años, un mundo de mentes independientes,

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”Totus mundus revera est objectum cujusque mentis, totus mundus quodammodo a quavis mente percipitur. Mundus unus et tamen mentes diversae”, A VI, 4B, 1713. 20 A VI, 4B, 1600 y 1618.

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inmateriales y sincronizadas gracias a la armonía preestablecida. La Monadología marca así el final de la evolución del pensamiento de Leibniz. Aludiendo al título de este artículo, es evidente que ‘idealismo’ y ‘realismo’ son categorías que no deberían aplicarse a la filosofía de Leibniz, donde no aparecen, pues su uso data de mitad del siglo XVIII. Naturalmente, a Leibniz le habría resultado difícil captar su significado actual. Utilizados los términos en este estudio, entendemos el realismo como aludiendo a un mundo real de seres vivientes y agregados, que no se reducen a simples apariencias, sino que son objetos independientes de la mente. Y, a su vez, se entenderá por idealismo la interpretación que sostiene que sólo existen las mentes y sus ideas, quedando reducido el mundo físico a meras apariencias. Los objetos en el espacio y en el tiempo no serán entonces cosas en sí, sino representaciones dependientes de la mente de sujetos cognoscentes. A pesar de lo expuesto, resulta difícil mantener que el pensamiento de Leibniz evolucione desde el realismo al idealismo, por tratarse de dos teorías, la perspectiva realista y la idealista, en principio incompatibles. La doctrina de la sustancia corpórea que caracteriza los años medios de Leibniz (desde fines de la década de los 70 hasta fines de la década de los 90), una interpretación realista demasiado aristotélica, es esencialmente diferente de la teoría monadológica de la sustancia del segundo Leibniz de los textos filosóficos posteriores a 1690, la concepción metafísica idealista resumida en la Monadología, escrita en Viena en el verano de 1714, su más famoso escrito y uno de sus textos más logrados y sistemáticos, referencia fundamental para el conocimiento del pensamiento metafísico leibniziano. La principal diferencia entre las dos interpretaciones es que en la teoría última idealista, los elementos que componen el mundo creado son inextensos, unas mónadas semejantes a mentes. Mientras que en la primera teoría realista los elementos fundamentales son sustancias corpóreas, entendidas casi al modo aristotélico al estar compuestas de materia y forma21. Tradicionalmente se creía que tras el Discurso de Metafísica y la correspondencia con Arnauld, ambos de 1686, y hasta la muerte de Leibniz unos

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“Si vero sola in corpore forma esset, nihil in eo mutabile esset atque imperfectum”, A VI, 4B, 1399.

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30 años más tarde, había que definir al filósofo de Hannover como un idealista que proclamaba la reducción de todas las cosas a sustancias simples, inmateriales. Tras la publicación póstuma de la Monadología en 1720, que ofrecía en forma sinóptica los principios de la filosofía de Leibniz, quedó fijada durante siglos la interpretación de su doctrina, pasando a ser considerado nuestro autor como el metafísico idealista por excelencia. Pero ¿hasta qué punto puede decirse que Leibniz fue un idealista, es decir, alguien que mantiene que todas las cosas son en última instancia mentes inmateriales y sus contenidos? En realidad Leibniz no es un puro idealista, aunque el idealismo alemán arranque con él al inaugurar la filosofía moderna del sujeto, pues no deja de integrar en su filosofía aspectos de la experiencia sensible. No es posible continuar con la visión tradicional de Leibniz como un idealista ortodoxo, considerar la teoría de las mónadas como el aspecto fundamental de su metafísica, pues hay entidades que no encajan en esa ontología idealista, como son las sustancias corpóreas, las máquinas naturales y los organismos, aun siendo muy controvertida la cuestión del papel y significado de tales conceptos en la metafísica leibniziana. Uno de los más serios puntos de tensión en esa metafísica leibniziana es el estatus de las sustancias corpóreas, criaturas vivientes compuestas de un cuerpo orgánico y de un alma inmortal o forma. La cuestión de la naturaleza de la sustancia compuesta encierra problemas complejos, a los que se suma la formidable dificultad de que por un lado la sustancia es una e indivisible, mientras que por otro consiste en una infinidad de sustancias, o de máquinas dentro de máquinas. Leibniz no aportó una explicación consistente ni convincente acerca de la unidad y la realidad de la sustancia compuesta. No logró aportar una argumentación adecuada de la individualidad de los cuerpos, el unum per se, la integración de forma y materia en la sustancia. Como tampoco acertó a situar la existencia de la sustancia corpórea dentro del sistema de mónadas. De aquí deriva que una de las cuestiones más disputadas por los especialistas es la de si Leibniz mantuvo la existencia de criaturas vivientes corpóreas (Garber, Phemister, Arthur) o si últimamente las rechazó en favor de una forma de idealismo que niega la realidad última de todas las cosas, excepto de las mónadas. Pues algunos llegan incluso a cuestionar la posibilidad misma de una sustancia compuesta en la monadología de Leibniz, la idea de que pueda haber sustancias corpóreas en un mundo cuyos últimos componentes se 12

reducen a las mónadas (Adams, Rutherford, Wilson). Se apoyan en los cambios observados en la posición leibniziana relativa a la ontología de la sustancia. El que en escritos posteriores a 1700 la teoría de la sustancia corpórea se sustituya por una visión idealista, que sostiene que las únicas sustancias reales existentes son las mónadas inmateriales, quedando los cuerpos extensos reducidos a un puro fenomenismo. Sucede que la relación establecida entre mónadas y cuerpos es un problema que Leibniz nunca acabó de resolver. Su supuesto idealismo de la visión monadológica es más complejo de lo que se cree. Pues en el periodo último, lejos de ser un idealista convencido, estaba constantemente repensando sus fluctuantes teorías, luchando por encontrar una explicación aceptable en lo referente a la relación entre cuerpos y mónadas. Incluso en la presentación monadológica última Leibniz no llegó a eliminar ni su concepto de sustancias corpóreas ni su visión metafísica de la inclusión de unas sustancias en otras al infinito. Así, constatamos que en 1714 afirma que la sustancia simple “est environnée d’une Masse composée par une infinité d’autres Monades qui constituent le corps propre de cette Monade centrale”22. O bien, que la sustancia compuesta es la conjunción de una sustancia simple y de una masa que es su propio cuerpo “suivant les affections duquel elle represente… les choses qui sont hors d’elle”23. Resulta entonces difícil mantener que Leibniz fuese realmente un idealista. Sin embargo, hay que reconocer también que la evidencia textual en favor de un idealismo sustancial, que admite únicamente a las mónadas bajo la categoría de sustancias, es considerable en los últimos escritos. En definitiva, no logró Leibniz elaborar un planteamiento que le permitiera sentirse totalmente satisfecho en cuanto a cómo entender las relaciones entre los cuerpos que experimentamos y las mónadas que son su fundamento metafísico. La ambivalencia de Leibniz sobre este punto se extiende a lo largo de toda su trayectoria. Un problema no resuelto que le persiguió hasta el final de su vida. Pues la tensión entre lo ideal y lo real no desapareció nunca en Leibniz, una tensión entre dos sistemas fundamentalmente opuestos: el idealismo de las

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PNG § 3, GP VI, 599; OFC 2, 344. Ibid. Cf. Michel Fichant, “Le degré de réalité des corps dans la dernière philosophie de Leibniz”, en Einheit in der Vielheit, VIII Internationaler Leibniz-Kongress, Nachtragsband, Hannover, 2000, pp. 39-43. 23

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mónadas y el realismo de los cuerpos vivientes. De hecho, en su última filosofía Leibniz trabaja con más de un modelo de sustancia, en un intento por conjuntar los temas idealistas y realistas en su pensamiento. Según Fichant, Leibniz consideró hasta el final el concepto de sustancia corpórea, incluso en los últimos desarrollos de la ontología monadológica, lo que no permite entonces reducirla a una tesis idealista24. Sería necesario reconciliar el esquema de las sustancias corpóreas y el de las mónadas, determinar el papel de la corporeidad en el marco sustancialista, de manera que el concepto de sustancia deje de oscilar entre diversas interpretaciones en debate, entre los partidarios de la sustancia corpórea y aquellos que defienden el idealismo sustancial. Habría también que considerar si realmente se produce una ruptura con la metafísica del período medio, la de la sustancia corpórea. Porque a pesar del idealismo tardío, el del mundo de sustancias espirituales, no se puede decir que Leibniz sea un idealista en el sentido moderno, donde la existencia de los cuerpos depende totalmente del ser que los percibe. Leibniz mismo ofrece una síntesis entre idealismo y materialismo, al combinar en su epistemología la experiencia y la razón. Buscaba una noción de sustancia que anulase el divorcio cartesiano entre la materia y el espíritu. Según nos dice, en el mundo creado sólo puede haber actividad si hay también pasividad, sólo puede haber mentes, almas y formas si hay también materia25. El núcleo de la sustancia consiste en una materia prima o fuerza pasiva, en un punto físico o esfera mínima26. Asimismo podría decirse que la teoría primera de una sustancia corpórea se repliega en los últimos años, pero sin desaparecer enteramente. Que lejos de tratarse de dos ontologías incompatibles en la filosofía madura de Leibniz, lo que se produce es una conexión sin fisuras entre lo monádico y lo orgánico, dos ejes de análisis básicos en Leibniz. Una visión única que abarcaría el orden de los cuerpos y el de los substratos monádicos, un sistema que diese cuenta de todos los niveles de realidad. Según esta concepción, en el contexto de una lectura de 24 Michel Fichant, “Leibniz et les machines de la nature”, Studia Leibnitiana., 35/1 (2003), pp. 128. 25 “Porro tò dynamikòn seu potentia in corpore duplex est, Passiva et Activa. Vis passiva proprie constituit Materiam seu Massam, Activa entelécheian seu formam”, mayo 1702, GP IV, 395. 26 “…dieser Kern der substantz in puncto physico consistens”, Al duque Juan Federico, 21 de mayo 1671, A II, 12, 176.

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la metafísica de Leibniz no habría que excluir a la sustancia corpórea, sino que la teoría de las mónadas podría llegar a acomodarse con el realismo de la doctrina peripatética de la sustancia corpórea. En resumen, el planteamiento en debate es si Leibniz fue un metafísico realista, un idealista, o bien si intentó reconciliar ambas tendencias en su filosofía madura, a base de sintetizar y conciliar el idealismo y el materialismo en una suerte de sistema metafísico prekantiano. Según esto último, se trataría de articular la categoría de lo real con lo fenoménico, los principios incorpóreos de unidad y actividad con los principios materiales de pasividad y multiplicidad. En definitiva, lograr armonizar el Leibniz metafísico y el científico.

Siglas utilizadas:

A

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Nouveaux Essais.

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