“La transmigración entre los órficos”, en A. Bernabé-M. Kahle-M. A. Santamaría (eds.), Reencarnación. La transmigración de las almas entre oriente y occidente, Madrid, Abada, 2011, 179-210.

LECTURAS Serie

ALBERTO BERNABÉ MADAYO KAHLE MARCO ANTONIO SANTAMARÍA (Eds.)

Reencarnación Reservados todos los derechos. No se permite reproducir, almacenar en sistemas de recuperación de la información ni transmitir alguna parte de esta publicación, cualquiera que sea el medio empleado –electrónico, mecánico, fotocopia, grabación, etc.–, sin el permiso previo de los titulares de los derechos de la propiedad intelectual.

LA TRANSMIGRACIÓN DE LAS ALMAS ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE

© de los textos, sus autores, 2011 © Abada Editores, s.l., 2011 Calle del Gobernador 18 28014 Madrid tel.: 914 296 882 fax: 914 297 507 http://www.abadaeditores.com

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Amparo Díaz-Corralejo

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2011

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ANTOLOGÍA DE TEXTOS

dar. Pareció sólo un día. Le preguntaron: «Enséñanos donde te caíste». Al día siguiente, cuando se levantó, cayó una nevada muy fuerte. Aun así salieron hacia el lugar. Lo buscaron, pero no pudieron encontrarlo. Así que regresaron sin haber encontrado nada.

ÍNDICE

Introducción (EdItoRES) Antecedentes en los Vedas de la transmigración de las almas (MAdAYo KAHLE) Muerte e inmortalidad en los brāhmaṇas: la transición hacia la doctrina de la reencarnación (JULIA MEndoZA) Saṃsāra, la doctrina de la transmigración en las upaniṣads antiguas (MAdAYo KAHLE Y JULIA MEndoZA) La transmigración en el jainismo (AGUStín PánIKER) El renacer en el budismo indio (JUAn ARnAU) Creencias escatológicas de los pueblos tracios (RAQUEL MARtín HERnándEZ Y JUAn AntonIo áLVAREZ-PEdRoSA) La transmigración entre los órficos (ALBERto BERnABÉ) Pitágoras y el concepto de transmigración (FRAnCESC CASAdESúS) La transmigración del alma de Ferecides de Siros a Píndaro (MARCo AntonIo SAntAMARíA) La transmigración en la poesía de Empédocles (CARLoS MEGIno) Platón y la noción de transmigración de las almas (FRAnCESC CASAdESúS) La transmigración de las almas en Plutarco

(RoSA AGUILAR) La transmigración del alma en el neoplatonismo pagano (tonI BoRdoY) La doctrina de la transmigración de las almas en Roma (JoSÉ JoAQUín CAERoLS) La transmigración en el cristianismo primitivo (MERCEdES LóPEZ SALVá Y MIGUEL HERRERo dE JáUREGUI) La concepción de la transmigración en el maniqueísmo (FERnAndo BERMEJo) La reencarnación en el judaísmo (AMPARo ALBA) La transmigración en la tradición musulmana (MontSERRAt ABUMALHAM MAS) La transmigración de las almas entre los celtas (HEnAR VELASCo) La transmigración en Siberia (JoSÉ AndRÉS ALonSo dE LA FUEntE) Analogías y diferencias entre las doctrinas de la transmigración (ALBERto BERnABÉ Y JULIA MEndoZA) AnEXo: Antología de textos

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RAQUEL MARTÍN Y JUAN ANTONIO ÁLVAREZ PEDROSA

SFAMEnI GASPARRo, G. 2003, «Ancora sul termine τελετή. osservazioni storicoreligiose», en Misteri e teologie, per la storia dei culti mistici e misterici nel mondo antico, Cosenza, 2003, 99-117 (orig. en: Filologia e forme letterarie. Studi offerti a F. delle Corte, V, Urbino, 137-152). SCHUddEBooM, F. L. 2009, Greek Religious Terminology – Telete & Orgia, Leiden. tHEodoSSIEV, n. 1996, «Cult Clay Figurines in Ancient thrace: Archaeological Evidence for the Existence of thracian orphism», Kernos 9, 219-226.

8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS Alberto Bernabé Universidad Complutense de Madrid

1. LoS óRFICoS Los órficos eran seguidores de un movimiento religioso mistérico, es decir, al que se accedía por iniciación, basado en poemas atribuidos a orfeo. El contenido de tales escritos, que tenía que ver con el origen y el destino del alma, se transmitía en el curso de unos ritos iniciáticos (teletai), de carácter dionisíaco, aunque con rasgos específicos1. orfeo era un personaje mítico, por lo que es obvio que los poemas no fueron escritos por él. tampoco son del mismo autor, porque ni siquiera tienen la misma antigüedad; en consecuencia debieron de ser compuestos durante un largo espacio del tiempo por diversos poetas, creadores y seguidores de este movimiento religioso, que prefirieron atribuirlos a orfeo para conferirles el prestigio de quien, se contaba, había ido al Más Allá, para intentar rescatar a su esposa Eurídice, y había vuelto, por lo que estaba en condiciones de narrar lo que había visto2. nuestros primeros testimonios sobre los órficos se sitúan a finales del siglo VI a. C. y continuamos teniendo noticias de ellos en diferentes formas hasta el

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Cf. Jiménez San Cristóbal 2008a, con la bibliografía anterior, y Schuddeboom 2009. Los poemas órficos eran de temática variada, pero los más importantes eran las teogonías y las descripciones del descenso al Más Allá (katabasis); las primeras explicaban el origen del mundo y las segundas, el destino de los seres humanos. La edición de los fragmentos de estos textos puede encontrarse en Bernabé 2004-2007. Me referiré a esta edición de aquí en adelante con la abreviatura OF seguida del número de fragmento; la traducción de los más importantes, que sigue la misma numeración, puede verse en Bernabé 2003; sobre la atribución de los poemas a orfeo, cf. Bernabé 2008a. En los trabajos citados puede encontrarse una amplia bibliografía, lo que me exime de citarla aquí.

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siglo VI d. C.3. Los límites que definen este movimiento son imprecisos, ya que a veces es difícil trazar sus fronteras con el pitagorismo, el dionisismo no órfico u otros misterios como los de Eleusis. Uno de los principales motivos de tal imprecisión es que los órficos nunca configuraron una iglesia estable ni tuvieron una jerarquía que velara por dogmas de ninguna clase. Por ello, a lo largo de toda su historia las doctrinas atribuidas a orfeo oscilaron entre interpretaciones filosóficas (sobre todo de la mano de los propios pitagóricos, Empédocles, Platón, los estoicos y los neoplatónicos) y variantes ramplonas, ritualistas o incluso claramente inclinadas hacia la magia. Con todo, pese al largo tiempo durante el que tenemos noticias de ellos y la falta de control a la que he aludido, hay una serie de principios que permanecieron muy estables a lo largo de su historia. Uno de ellos es la idea de la transmigración de las almas4.

2. óRFICoS Y tRAnSMIGRACIón diversas fuentes atribuyen a los órficos una teoría de la transmigración de las almas a la que llamamos metempsicosis, pese a que esta palabra se atestigua bastante tarde y parece nacida en ámbito filosófico para designar una doctrina que era sin duda más antigua que el propio término5. dado que nuestros testimonios sobre el particular son heterogéneos, pues proceden en unos casos, los menos, de los propios órficos y en otros, la mayoría, de autores ajenos, si no hostiles, al orfismo, y por otra parte, teniendo en cuenta que unos son claras manifestaciones de una creencia de ese tipo y otros aluden sólo a detalles o son más imprecisos, pero, en todo caso, compatibles con ella, me parece que el camino más seguro es comenzar por los textos que proceden de los propios órficos y aluden claramente a la metempsicosis, puesto que su fiabilidad es mayor. Se trata de un puñado de fragmentos de las llamadas Rapsodias, un poema en hexámetros atribuido a orfeo y datado hacia el siglo I a. C., en el que parecen haberse compilado y rehecho poemas de contenido órfico más breves y más antiguos6. En un segundo momento, y desglosados los aspectos implicados en la doctrina de manera más evidente, estos principios nos servirán de patrón para ver si podemos encontrarlos en otros pasajes más antiguos, tanto procedentes de poemas órficos como de obras de otros autores.

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Sobre los diversos aspectos de los órficos y el orfismo, véase Bernabé y Casadesús 2008. Cf. Casadio 1991; Burkert 1995 y Molina Moreno 2008. La palabra aparece por primera vez en el siglo I a. C., en diodoro 10.6.1. Sobre el alcance y los usos del término cf. Casadio 1991, quien concluye que significa «insuflación de un alma en un nuevo cuerpo». Edición de los textos originales en Bernabé 2004-2007, fasc. 1, 97-292; traducción con breve comentario en Bernabé 2003, 107-214.

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3. LA tRAnSMIGRACIón En LAS RAPSODIAS: tEXtoS Algunos fragmentos de las Rapsodias se refieren claramente al tema de la transmigración. Uno de ellos es transmitido por Proclo, filósofo neoplatónico del siglo V d. C.: después del mito del castigo de los titanes y del nacimiento de los seres mortales, dice [sc. orfeo] primero que las almas cambian de vida según determinados períodos y penetran a menudo unas en unos cuerpos y otras en otros: Los mismos son padres e hijos en las casas, decorosas esposas, madres e hijas; nacen unos de otros con la mudanza de las generaciones7.

Proclo especifica a continuación que también hay transmigración de las almas humanas en otros animales, y cita otro pasaje de orfeo en que se enumeran algunos. Así pues, el filósofo, en el contexto de la cita, nos brinda algunos datos muy importantes. El primero, que en el poema se trataba la transmigración de las almas después del mito del castigo de los titanes y del nacimiento de los seres mortales, lo que apunta a una relación de causa a efecto entre el mito y la condición humana. El segundo es que esta transmigración obedece a determinados períodos. El tercero, que el alma podía penetrar tanto en hombres como en otros animales. Más adelante en el mismo poema había otros versos, también citados por Proclo, en los que se precisa que el alma es inmortal y se especifica la diferencia de tratamiento de las almas de los animales con respecto a las de los seres humanos: Al alma de éstos [sc. los animales] nadie la conduce a la mansión de Hades, sino que volando queda en vano por ahí, hasta que de ella, mezclada con ráfagas de viento, se apodera otro ser. Mas cuando un hombre abandona el resplandor del sol, sus almas inmortales abajo se las lleva Hermes Cilenio, a la descomunal cavidad de la tierra8.

Proclo añade tras la cita del pasaje que las almas son llevadas al lugar subterráneo para purificarlas y castigarlas. Algo más adelante, vuelve a citar otros

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Proclo, Comentario a la República de Platón II 338.10 Kroll (OF 338) [t 8.1]. Proclo, Comentario a la República de Platón II 339.17ss. Kroll (OF 339) [t 8.2]. La «descomunal cavidad de la tierra» es el Hades.

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versos de las Rapsodias en los que se indicaba que las almas podían recibir tratamientos diferentes en el otro mundo, según su comportamiento en éste:

purificación de las almas no indican la duración real del proceso, sino que es un número simbólico. Parece que el poema órfico se ocupaba también de la manera en que los hombres podían actuar ritualmente para mejorar la suerte del alma en el otro mundo. Zeus aparecía en él exhortando a los seres humanos a tomar de Creta los instrumentos de purificación12, probablemente porque fue en esa isla donde el mito sitúa el drama de dioniso13. En todo caso, es a dioniso (o a su madre, Perséfone) a quien corresponde la misión de decidir cuándo termina el ciclo de purificaciones y el alma es definitivamente liberada. En efecto, Proclo y Simplicio transmiten la noticia de que los seguidores de orfeo que se inician en los misterios de dioniso y Core14 desean obtener una vida feliz, pues es a ellos dos a los que Zeus encomendó

Quienes han sido puros bajo los rayos del sol, una vez que han fallecido, alcanzan un destino más grato en el hermoso prado, cabe el Aqueronte de profunda corriente. (...) Los que obraron contra la justicia bajo los rayos del sol, réprobos, son descendidos junto al llano del Cocito, al gélido tártaro9.

dado que en el texto se oponen los puros a los que obran contra justicia, puede inferirse que los puros obran con justicia y que los que obran contra la justicia son impuros y, en consecuencia, que la justicia y la pureza son dos elementos fundamentales para la salvación. Las Rapsodias, además de describir el mundo infernal (en una parte de la que procederían OF 341-344, que no son relevantes para nuestro propósito), se ocupaban también de la idea de castigo y expiación, tanto de los seres humanos como de los dioses10. Por otra parte, aunque nuestra información proceda de un testimonio indirecto, parece claro que el poema señalaba que las almas humanas están sometidas a determinados períodos de castigo en el Más Allá. A ello se refiere también Proclo, en su comentario al mito de Er de la República de Platón: Por tal motivo, Platón atribuye los mil años a las almas sometidas a Plutón. En cuanto a orfeo, las lleva durante trescientos años desde los lugares subterráneos y las prisiones de allí a su génesis y hace de las tres centurias el símbolo del período completo de la purificación de las almas humanas, de acuerdo con el modo en que han vivido durante su tránsito por la génesis11.

El filósofo revela que hay un tiempo de purificación, que depende del comportamiento de cada alma en cada vida. Y que la purificación de las almas hasta conseguir su liberación final se lleva a cabo, tanto en el otro mundo, en una especie de prisiones, como en sucesivas reencarnaciones en éste, aunque considera que los «trescientos años» a los que parece aludir orfeo como tiempo de la

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Proclo, Comentario a la República de Platón II 340.11 Kroll (OF 340) [t 8.3]. El Aqueronte es un río del Hades, el Cocito es un afluente del anterior o de la Éstige, según las fuentes, y su nombre significa «lamentación». Es el lugar de padecimiento habitado por condenados. El tártaro es el lugar más profundo del mundo inferior. OF 345, aunque no es claro el contexto en que los dioses serán castigados. Es decir, por el nacimiento a una vida terrena; Proclo, Comentario a la República de Platón II 173.12 Kroll (OF 346 [t 8.4].

liberar del ciclo y dar un respiro en la desgracia15.

Proclo insiste en el influjo de estas creencias órficas en Platón: Platón en el Fedón (...) funda sus conjeturas en los repetidos relatos de los poetas: ascensos o descensos de las almas, contraseñas dionisíacas, faltas de los titanes y los trivios del Hades, el andar errante y todo lo que se lee similar16.

Para apoyar la idea de que la escatología de este diálogo se ha inspirado en la de los órficos, Proclo resume en un breve catálogo temas que podían leerse en las Rapsodias, porque, como los demás filósofos neoplatónicos, cree, erróneamente, que este poema es anterior a Platón. Gracias a este error de Proclo, sabemos que eran tratados en las Rapsodias varios temas de los que no nos ha llegado información directa a través de los fragmentos literales conservados: el ascenso y descenso de las almas, se entiende que del Hades a nuestro mundo y viceversa; la existencia de contraseñas, que encontramos en textos órficos antiguos, como las laminillas de oro17; el pecado titánico, en relación con la culpa de

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Proclo, Comentario al Timeo de Platón I 118.21 diehl (OF 347) [t 8.5]. Como cree West 1983, 166. «La Muchacha», otro nombre de Perséfone. Proclo, Comentario al Timeo de Platón III 297.3 diehl (OF 348 I), Simplicio, Comentario al Acerca del Cielo de Aristóteles 377.12 Heiberg (OF 348 II) [t 8.6]. Proclo, Comentario a la República de Platón I 85.1 Kroll (OF 349) [t 8.7]. Se trata de breves textos en hexámetros (con algunos incisos en prosa) inscritos sobre pequeñas láminas de oro y encontrados en tumbas de diversos lugares, sobre todo, la Magna Grecia, tesalia, Macedonia y Creta. Contienen instrucciones al alma del difunto sobre la suerte de las almas en el Más Allá y en algunas de ellas se indican fórmulas a modo de contraseñas que el alma debe pronunciar ante diversos seres que le salen al paso, cf. § 11. Las últimas ediciones de las laminillas son las de tortorelli Ghidini 2006; Graf-Johnston 2007; Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2001 y 2008, todas con abundante bibliografía.

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los seres humanos; la existencia de caminos en diferentes direcciones dentro del Hades y la posibilidad de extraviarse por ellos y andar errante. Por último, conservamos de las Rapsodias un fragmento en que se insiste de nuevo en que dioniso (a quien se refiere el «tú» del cuarto verso) es el único dios a quien corresponde determinar el momento de la liberación del ciclo de las reencarnaciones, mientras que los sacrificios que los hombres celebran son del todo inútiles, cuando no sacrílegos:

f) En cambio, la de los seres humanos, tras la muerte de éstos, es llevada por Hermes al mundo subterráneo, donde hay cruces de caminos que llevan, bien a un lugar privilegiado, una pradera, bien a un lugar de castigo, el Cocito o el tártaro. El comportamiento en la tierra condiciona la suerte del alma, que puede ser premiada o castigada (§ 10). g) Para acceder a la pradera de los bienaventurados deben cumplirse en vida algunos requisitos: iniciarse, cumplir ciertos ritos, seguir las normas de la justicia, purificarse y aprender determinadas contraseñas (§ 11). h) El final del proceso es la salvación, la liberación del alma, que depende de Perséfone y dioniso (§ 12). i) La transmigración se desarrolla durante un largo período de tiempo, hasta que el alma es liberada. Cabe preguntarse si se trata de un período de tiempo fijo o variable (§ 13). j) Asimismo cabe preguntarse si hay una jerarquía de las reencarnaciones (§ 14). k) orfeo es mediador en este proceso (§ 15). En las páginas que siguen trataré de completar este esquema con datos más antiguos, bien de textos órficos, bien procedentes de otros autores, lo que, por una parte, nos permitirá ver si las ideas expuestas en el siglo I a. C. (fecha que habitualmente se les da a las Rapsodias) remontan a versiones más antiguas, y por otra nos dará la oportunidad de profundizar en cada uno de los aspectos hasta donde sea posible, aunque el hecho de que hablemos de un movimiento mistérico, cuyos contenidos no podían ser revelados, no facilita demasiado nuestra indagación. Pasemos, pues, revista a cada uno de los componentes de la lista.

Y los hombres hecatombes perfectas ofrecerán en todas las estaciones del año, y celebrarán los ritos, deseosos de la liberación de sus inicuos antepasados. Mas tú, poseedor del poder sobre ellos, a los que quieras librarás de sus terribles males y del eterno aguijón de la pasión18.

Los «inicuos antepasados», como luego señalaré (§ 5), son los titanes. Los males y el aguijón de la pasión a los que se refiere el texto tienen que ver con la expiación de las culpas. El cotejo con otras fuentes arrojará alguna luz sobre estos extremos.

4. LA tRAnSMIGRACIón En LAS RAPSODIAS: SíntESIS La lectura de los pasajes que las Rapsodias dedicaban al tema de la transmigración nos ofrece un conjunto de rasgos de esta doctrina, que son, en esquema, los siguientes: a) La base ideológica de las doctrinas órficas sobre el alma es el mito de los titanes, pues el origen de los seres humanos que en él se narraba explica la transmigración del alma, concebida como un castigo (§ 5). b) Base necesaria para la transmigración es la pervivencia del alma después de la muerte del cuerpo, no necesariamente su inmortalidad. Pero los órficos llegan más allá, al postular también la inmortalidad del alma (§ 6). c) Podemos plantearnos cuál es la relación del alma con el cuerpo durante sus estancias en este mundo (§ 7). d) El alma no sólo transmigra de un ser humano a otro, sino también puede penetrar en animales. tal principio parece estar en la base del vegetarianismo practicado por los órficos. Hombres y animales son solidarios en tanto que una misma alma puede estar en unos y otros (§ 8). e) El alma de los animales, cuando éstos mueren, queda en el aire y penetra en otro ser, junto con el aire (§ 9). 18

damascio, Comentario al Fedón de Platón 1.11 (35 Westerink) (OF 350) [t 8.8].

5. EL MIto dE dIonISo Y LoS tItAnES Y LA tRAnSMIGRACIón CoMo CAStIGo La existencia en la Antigüedad del mito órfico de los titanes, que explicaba la razón de que el alma de los seres humanos se viera obligada a transmigrar, ha sido reiteradas veces cuestionada, si bien los argumentos que la niegan no resultan suficientes para contradecir el testimonio de los propios autores griegos19. El problema es que, como ocurre habitualmente con los mitos griegos, los testimonios más antiguos aluden a algunos de los episodios o aspectos concretos de la historia de dioniso y los titanes, pero no la cuentan de un modo

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Postuló este mito Comparetti 1910, 26ss., con gran aceptación entre los estudiosos, hasta que fue puesto en cuestión por Wilamowitz-Moellendorff 1931-1932; Linforth 1941 y dodds 1951. nuevos hallazgos documentales sobre el orfismo llevaron a que de nuevo fuera postulado por múltiples autores, como Burkert 1985, 297s., pero fue otra vez puesto en duda por Brisson 1995, vii y Edmonds 1999. En Bernabé 2002 he criticado sus posturas y he vuelto a defender la existencia antigua de este mito; cf. asimismo Graf y Johnston 2007, 66-93 y Bernabé 2008c.

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seguido. Con todo, a partir de las piezas de información que nos deparan tales textos, se puede recomponer un conjunto. Para que sea significativo, he de remontarme más atrás, al origen del conflicto entre los dioses20. El mito se sitúa en la lucha de los dioses por el poder y en los sucesivos intentos de cada rey de los dioses por evitar que su sucesor lo destrone. En algunas de las fases iniciales, el mito órfico coincide con el de Hesíodo en la Teogonía21: Urano (es decir, el Cielo), engendraba hijos en su mujer, Gea (La tierra), pero no los dejaba nacer, para no ser destronado por ellos, de forma que los mantenía dentro del vientre de Gea. Pero su hijo Crono, con ayuda de la propia Gea, lo castra, los hijos pueden nacer y Crono se hace con el poder. El nuevo rey de los dioses, con el mismo propósito de no ser destronado, engullía a sus descendientes a medida que iban naciendo, lo que significaba volverlos a la situación de no nacidos, al mantenerlos encerrados en un anómalo «claustro paterno». Pero su pareja, Rea, cuando nació uno de ellos, Zeus, lo ocultó en una cueva y le dio a su esposo, para que la devorase, una roca envuelta en pañales, en lugar del recién nacido. Cuando Zeus creció, tomó el poder sobre los dioses. Hesíodo nos dice sólo que fue por consenso entre ellos, pero el poeta órfico añade el detalle de que Zeus castró también a su padre22. Zeus debe enfrentarse al mismo problema de sus antecesores: no ser destronado, y, para evitarlo, toma una serie de precauciones curiosas. En la versión más antigua, la que transmite el Papiro de Derveni23, engulle el falo de Cielo (Urano); en la de las Rapsodias, donde se añadía a la generación un rey de los dioses anterior a Cielo, el llamado Primogénito, engulle al propio Primogénito24. En ambos casos, el resultado es el mismo: Zeus queda embarazado de toda la creación y vuelve a darla a luz, pero esta vez ocupando el lugar privilegiado de primer ancestro de todos. de este modo es descendiente y progenitor de Crono, que vuelve a nacer de él. Además, comete entonces incesto con su madre, Rea (identificada con deméter y que, como resultado de la maniobra anterior, es también su descendiente), y tiene como hija a Perséfone. Se une también a ella y, como resultado de esta unión, nació el dios dioniso. El nuevo dios es, por tanto, resultado de un doble incesto y resulta ser a la vez hijo y nieto de Zeus.

tal distorsión de las generaciones evita el orden sucesorio normal, al tiempo que convierte a dioniso en una especie de alter ego de Zeus. Zeus decide entonces transmitirle el cetro a dioniso cuando aún era sólo un niño, acción que parece significar que comparte de algún modo el poder con él y confirma la idea de que en cierto modo dioniso no es sino una especie de avatar suyo. Pero Hera, la esposa de Zeus, que no veía con buenos ojos a un hijo nacido de otra diosa, aprovecha la envidia de los titanes por la dignidad regia concedida a dioniso, para instigarlos a que atacaran al niño. Los titanes eran hermanos de Crono y por ello pertenecían a las generaciones primigenias de dioses que habían sido privados del poder y no acababan de resignarse con su suerte. Los titanes engañan a dioniso con diversos juguetes, lo matan, lo desmiembran y lo devoran. El desmembramiento y devoración de dioniso fue convertido por los órficos en paradigma del sacrificio cruento, que, como todo derramamiento de sangre, rechazaban. Irritado por la acción criminal de los titanes, Zeus, los fulmina con el rayo. de la mezcla del fuego del rayo, de las cenizas y de la sangre de los titanes con la tierra en que cayeron surgen los seres humanos. En este contexto, la transmigración aparece como un castigo, consecuencia del origen de los hombres. dado que éstos en parte proceden de dioses (los titanes y dioniso lo son) y en parte de la tierra, tienen una parte inmortal y divina, el alma, y una parte mortal y corruptible, el cuerpo. Pero su alma, antes del propio origen de la especie, había sido contaminada por el crimen de los titanes, un crimen que deja en la naturaleza humana una parte de la «naturaleza titánica», esto es, de la soberbia de sus antecesores, y que debía ser expiado25. Sin embargo, el alma tiene también un componente divino positivo, que procede de dioniso. Por ello, los hombres deben mantener y desarrollar la parte positiva de su alma, al tiempo que liberarse del peso de su parte criminal. deben hacerlo durante un largo espacio de tiempo, consecuente con la magnitud del crimen cometido, lo que quiere decir que el castigo y la purificación exceden el lapso de tiempo de una sola vida. En consecuencia, el ingreso del alma en un cuerpo, la expiación y la liberación a la muerte de éste se repiten varias veces, en un proceso muy largo, en el que el alma es alojada sucesivamente en cuerpos que son para ella como una sepultura26. En consecuencia, la metempsicosis27 para los órficos es la transmigración del alma desde el otro mundo a éste y de un cuerpo a otro, hasta que, expiadas sus culpas, en el Hades

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Cf. más información y los fragmentos pertinentes en la bibliografía citada en n. 6. dejo a un lado la cuestión de las generaciones anteriores a Urano en las Rapsodias, añadidas por los poetas órficos a las presentadas por Hesíodo, y que son irrelevantes aquí. Cf. Bernabé 2003. Hesíodo Teogonía 883-885, OF 225. Se trata de un papiro del s. IV a. C. encontrado en una tumba en derveni, cerca de Salónica, que contiene un comentario a un poema órfico. El comentario parece proceder también del s. IV a. C., pero el poema comentado, del que el comentarista cita varios versos, debe situarse a fines del VI o principios del V a. C. Cf. las ediciones recientes de Kouremenos, Parássoglou y tsantsanoglou 2006 y Bernabé 2004-2007 fasc. 3, la traducción con breve comentario en Bernabé 2004a, así como los estudios de Betegh 2004 y Casadesús 2008, y los contenidos en Laks y Most 1997. OF 240 y 241.

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El motivo recuerda el «pecado original» cristiano, pero no se trata de un pecado original, porque no se comete por la propia especie, sino por sus antepasados. de ahí que Bianchi 1966 prefiera la expresión más apropiada «pecado antecedente«. Según la famosa frase sōma sēma que nos transmite Platón Crátilo 400c, de la que hablaré en § 7. Cf. Casadio 1991.

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y en este mundo, pueda lograr su liberación. Para acelerar el momento en que el alma, definitivamente liberada, pueda llevar una vida dichosa en el otro mundo, el hombre debe, primero, ser iniciado en los misterios dionisíacos, luego, mantener una vida de estricta pureza, no contaminada con ningún ser muerto, y celebrar diversos ritos. En las líneas que siguen podremos ver que varios fragmentos muestran que el mito era conocido desde antiguo. Comencemos por un texto de Píndaro. Platón, que es quien nos lo transmite, ofrece algunas claves para entenderlo. El filósofo se está refiriendo a una determinada doctrina sustentada por «unos varones y mujeres entendidos en asuntos divinos», unos «sacerdotes y sacerdotisas que consideran importante dar explicación de aquello de lo que se ocupan», quienes no son sino los órficos28, pero también por Píndaro:

El poeta afirma que las almas salen del mundo inferior para volver al de arriba («rebrotan», como plantas) y han tenido que pagar un castigo por un «antiguo pesar» infligido a Perséfone, hasta que la diosa aceptara la compensación por él. El término que usa para «compensación», poinē, está casi especializado en la que debe pagarse por delitos de sangre. Perséfone, receptora del pago, es la que ha sufrido el «antiguo pesar» y éste no puede ser otro que la muerte de su hijo dioniso a manos de los titanes, antepasados de los hombres, ya que es impensable que Píndaro hablara de una diosa afligida por malas acciones de los propios hombres; a los dioses los pecados de los seres humanos no les importan en absoluto. El pesar es «antiguo» porque el hecho que lo motivó ocurrió en el origen de los tiempos, antes de la existencia de los propios mortales. El pago es haber cumplido el castigo de múltiples reencarnaciones por el delito originario. Así pues, algunas almas, al cabo de un plazo, se ven liberadas, mientras otras deben aún renacer más veces en otros cuerpos. Platón se refiere en las Leyes, en el curso de su razonamiento sobre el problema del exceso de libertad, a que en el extremo de la libertad mal usada, los hombres manifiestan e imitan la «antigua naturaleza titánica» y llegan a la misma condición que los titanes mismos: una vida penosa de la que no es posible liberarse32. Se ha dicho que en este pasaje Platón se limita a comparar el comportamiento de ciertos hombres malvados con el de los titanes. Pero parece evidente que el filósofo no se está refiriendo a un comportamiento, sino que precisa que ciertos hombres «manifiestan una naturaleza (physis)», es decir, algo que poseen desde su nacimiento. La referencia a que la «imitan», que en principio podría hacernos pensar que se contradice con la afirmación anterior, en la medida de que sólo se imita lo que es ajeno, se explica porque, como la naturaleza humana no es sólo titánica, sino dual, mezcla de un elemento titánico y de un elemento dionisíaco, quienes son obedientes a la ley acrecientan su parte dionisíaca33, mientras que quienes se dejan caer en la degradación, van aproximándose más y más a la naturaleza titánica en estado puro, hasta asemejarse a los propios titanes, paradigma y origen de esta naturaleza suya. Apoya esta interpretación otro texto de las Leyes34 en que el filósofo se refiere a un antiguo aguijón plantado en los seres humanos y que los impulsa al

Afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal y que unas veces llega a un término –al que llaman morir– y otras de nuevo llega a ser, pero que no perece nunca29.

Es obvio que el «término», al igual que el nuevo «llegar a ser», a los que se refiere el filósofo, no son del alma (que es inmortal y no nace ni perece nunca), sino del ser humano del que el alma forma parte en cada ocasión. también aclara que el alma, en tanto que es inmortal (...) ha nacido muchas veces y ha visto lo de aquí, lo del Hades y todas las cosas30,

lo cual indica que, entre una existencia y otra en el Más Allá, el alma pasa por el Hades. El pasaje de Píndaro que el filósofo cita a continuación es muy interesante: Perséfone a aquéllos a quienes la compensación de su antiguo pesar les acepta, al noveno año, al sol de arriba les devuelve las almas; de ellas nobles reyes, varones impetuosos por su fuerza y excelsos por su sabiduría rebrotan. Y el resto del tiempo héroes inmaculados son llamados por los hombres31.

28 29 30 31

Cf. Bernabé 2011, § 2.5, donde pueden encontrarse los argumentos para tal identificación. Platón, Menón 81a (OF 424) [t 8.8]. Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443) ambos en [t 8.9]. Ibid. Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443). Cf. Bernabé 1999 y el cap. 10.

32

33

34

Platón, Leyes 701b (OF 37 I) [t 8.10]. La mayoría de los autores cree que Platón alude a una fuente órfica, mientras que otros piensan que sólo habla de un regreso a la naturaleza de los titanes, no de una culpa originaria. Pero véanse el balance de los argumentos y la defensa de la primera posibilidad en Bernabé 2002. El castigo del cedazo en Platón, República 363c [t 8.19] se explica así de un modo simbólico. El instrumento del castigo recuerda la causa del sufrimiento: la incapacidad que ha mostrado el alma castigada de separar lo que había de malo en ella, como se separa con el cedazo la harina de las impurezas. Platón, Leyes 854b (OF 37 II) [t 8.11].

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mal y especifica que es consecuencia de antiguas culpas no expiadas. de nuevo la referencia a las «antiguas culpas no expiadas» y el carácter connatural de ese mal deja traslucir que Platón conoce el mito del crimen titánico. Por último, el mismo filósofo, en un pasaje del Crátilo, sobre el que luego (§ 7) volveré, se refiere a que el alma durante su vida en la tierra «paga el castigo por lo que debe pagarlo»35. Es claro que esta culpa no le ha contraído el alma en su vida, sino antes de su encierro en un cuerpo humano, así que, si es general y anterior al propio nacimiento, debe ser la culpa heredada de los antepasados, los titanes. Platón conoce, pues, una historia antigua, propugnada por los órficos de su época, pero que él no comparte del todo, según la cual el hombre posee una naturaleza (physis) que es en parte titánica y que se manifiesta como una pulsión a la violencia, la desobediencia y al desorden. tal naturaleza sume al ser humano en un cúmulo de males, de los que debe liberarse. Si la liberación es posible, debe haber en esa misma naturaleza alguna otra parte que le permite luchar contra la primera y librarse de los males. El paradigma sólo encuentra una perfecta explicación en el ámbito de creencias órfico que he esbozado. Por su parte, Pausanias36 atribuye a onomácrito (un poeta del siglo VI a. 37 C. ) la fundación de los ritos de dioniso y una versión del mito de dioniso y los titanes. El testimonio indica que el drama sagrado de dioniso y los titanes era la expresión de lo que quienes se iniciaban en tales ritos debían saber para alcanzar la salvación, objetivo de los propios ritos. ¿Qué sentido tendría la mención del relato en un ritual órfico de salvación si no tuviera nada que ver con los hombres, si no hubiera implicación del destino del alma en estos rituales? Los testimonios de onomácrito en Pausanias, de Píndaro y de Platón confirman, pues, la antigüedad del mito de dioniso y los titanes y la relación de éste con el origen de los seres humanos, con los rituales órficos y con la salvación de las almas que se buscaba en ellos.

nicos son maneras de aludir a los órficos40. tal creencia se afirma también en pasajes órficos literales41, pero todo indica que al principio se trataba de una idea extraña dentro del mundo griego. Heródoto dice que la sostienen «algunos» y la cree egipcia42, mientras que en la República y el Fedón de Platón vemos que la creencia socrática en la inmortalidad del alma no es ni de lejos algo común: Glaucón afirma no haber oído hablar nunca de ella y Cebes se resiste a aceptar que el alma del muerto tenga alguna entidad43. Hay una última precisión que hacer sobre el particular. En Homero las almas tienen una cierta forma de pervivencia tras la muerte, ya que arriban al Hades, donde permanecerán indefinidamente. Siendo así, no se explica a primera vista la extrañeza de los discípulos de Platón ante la idea. La razón debe de ser que la condición de «inmortal» (athanatos) que se atribuye al alma significa algo más que la mera pervivencia como ánimas sin memoria ni voluntad reflejada por Homero. Y, en efecto, en griego el adjetivo califica de manera especial a los dioses. de este modo, lo que afirman los órficos es que el alma es divina, inmortal y poseedora de sus facultades: memoria, inteligencia, voluntad. Es más, sólo está verdaderamente viva cuando muere el cuerpo y se libera de él44.

7. RELACIón dEL ALMA Con EL CUERPo durante su estancia en el cuerpo, el alma se encontraba en una especie de muerte. Platón en un pasaje del Crátilo, al que antes (§ 5) me he referido, a propósito de la etimología de la palabra «cuerpo» (sōma), menciona un eslogan órfico que juega con la semejanza de las palabras sōma, «cuerpo» y sēma, «sepultura», para afirmar que el cuerpo es la sepultura del alma45, pero propone una 39

6. InMoRtALIdAd dEL ALMA

40 41

Según Platón, la creencia en la inmortalidad del alma se exponía en antiguos relatos sagrados38 y era transmitida por sacerdotes y sacerdotisas conocedores de asuntos sagrados y que saben explicarlos39. todos estos circunloquios plató42 43 35 36 37 38

Platón, Crátilo 400c (OF 430 I) [t 8.12]. Pausanias 8.37.5 (OF 39) = onomácrito fr. 4 d’Agostino, con extenso comentario en pp. 82-88. Cf. d’Agostino 2007, XI-XIII. Platón, Cartas 7.335a (OF 433 I).

44 45

Platón, Menón 81a (OF 424) [t 8.9]. En Fedro 245c la postula como parte de su propia doctrina. Sobre el desarrollo platónico de la teoría, cf. cap. 12. Cf. Bernabé 2011, cap. 1. Así se afirma, además de en OF 339.7 [t 8.2], en dos fragmentos cuya fecha y adscripción a obra concreta son dudosas: OF 425: «El alma de todas las cosas es inmortal: mas los cuerpos, mortales» y OF 426: «El alma, inmortal e insensible a la vejez, viene de Zeus«. Asimismo puede subyacer a la declaración que encontramos en una lámina de hueso de olbia del s. V a. C. (OF 463): «Vida-muerte-vida. Verdad. dioniso. órficos», en la que parece atribuirse a los órficos y a una religión dionisíaca la idea de que hay una vida tras la muerte. Sobre las láminas de olbia, cf. Bernabé 2008b. Heródoto 2.123.2 (OF 423) [t 8.14]. Platón, República 608d: «‘¿Y no has oído decir –dije yo– que nuestra alma es inmortal y nunca perece? Y él [sc. Glaucón] mirándome muy admirado, me dijo: ‘¡Yo no, por Zeus!’». Fedón 69e70a «Y dijo Cebes: ‘Sócrates, lo que se refiere al alma provoca gran desconfianza entre los hombres, no sea que, cuando se separe del cuerpo, no esté por ninguna parte’». Cf. Bernabé 2007a. Lo que supone que el alma sólo está viva en el Más Allá, mientras que en la tierra permanece como muerta.

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explicación mejor, y más acorde con el pensamiento órfico: que sōma es el nombre de acción correspondiente al verbo sōzo, «salvar», esto es, que significaba «salvación»: porque el alma, que paga el castigo por lo que debe pagarlo, lo tiene [sc. al cuerpo] como un recinto, a semejanza de una prisión, donde puede verse sana y salva; que, en consecuencia, es «salvamento» del alma, como su propio nombre indica, hasta que expíe lo que debe46.

La etimología suavizada, según la cual el cuerpo es «salvamento» del alma, no es órfica, sino platónica, igual que la idea del cuerpo como «custodia» (phroura) en Fedón 62b (OF 429 I), o como cárcel, en el propio pasaje del Crátilo. La verdaderamente órfica es la consideración del alma como sepultura del cuerpo47. En el Gorgias, Platón menciona un fragmento de Eurípides: ¿Quién sabe si vivir es eso que se llama haber muerto y morir es vivir?

para continuar afirmando la misma idea que desarrolla en el Crátilo: Y nosotros en realidad quizá estamos muertos; al menos yo le he oído a alguno de los sabios que nosotros ahora estamos muertos y que el cuerpo es para nosotros una sepultura48.

Parece que Eurípides y la fuente de Platón describen una situación similar. El alma está como muerta mientras se encuentra en el cuerpo, ya que su verdadera vida se desarrolla en el Hades y por ello se puede afirmar que el cuerpo es como su sepultura.

8. LA tRAnSMIGRACIón En AnIMALES

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Fueron los egipcios los primeros en enunciar esa doctrina de que el alma del hombre es inmortal y que, a la muerte del cuerpo, penetra en otro ser que se torna cada vez vivo. Una vez que ha recorrido todos los seres terrestres, marinos y alados, vuelve a entrar en el cuerpo de un hombre que está a punto de nacer49.

La teoría de la transmigración no es, en absoluto, egipcia, como ponen de manifiesto los estudios de los egiptólogos50. Probablemente Heródoto, consciente de que es una teoría extraña a la tradición griega más antigua, concluyó que debía venir de fuera y, dado que los egipcios creían en la inmortalidad del alma, les asignó también erróneamente la idea de la metempsicosis. Precisa luego que algunos griegos se apropiaron de esta teoría, pero no cita sus nombres; es lástima que Heródoto no haya sido más explícito, ya que su falta de claridad ha provocado discusiones de los modernos sobre si se refiere a los órficos y a Pitágoras, a los órficos y a Empédocles, o a Pitágoras y Empédocles51. La más verosímil es la propuesta de Burkert, según la cual alude a Pitágoras y Empédocles, pero da por supuesto que órficos y pitagóricos son una misma cosa52. En todo caso, los testimonios de Heródoto y Empédocles indican que la teoría de que las almas podían encarnar también en animales en el curso de sus transmigraciones es antigua. En consecuencia, para los órficos todos los seres vivos se encuentran en un mismo nivel de respeto, dado que cada uno puede ser portador de un alma como la que anima a los seres humanos. Es de suponer que a esa idea básica se deben las prescripciones rituales estrictas de los órficos respecto a no derramar sangre, no consumir nada «dotado de alma» (es decir, ningún animal) y no vestirse con lana ni con pieles, que son impuras, en tanto que proceden de un animal muerto53. debemos suponer, además, que la consideración del sacrificio cruento como un crimen provocaría que los órficos no pudieran ser solidarios con una manifestación como el sacrificio comunitario y la consumición colectiva de una res, que era central en la religión del Estado, como una forma fundamental de generar vínculos en la comunidad.

Además de los pasajes de las Rapsodias antes citados (OF 338-339 [t 8.1-2]), un texto de Heródoto se refiere a que el alma puede transmigrar a animales: 46 47

48

Platón, Crátilo 400c (OF 430 I) [t 8.12]. Cf. Bernabé 1995 y 2011, § 7. Un fragmento de Aristóteles (60 Rose = OF 430 V) atribuye a «los más antiguos» la idea de que la naturaleza humana fue constituida como si estuviera destinada a un castigo y compara la unión del alma al cuerpo con una tortura de los tirrenos a sus prisioneros consistente en atarlos cara a cara con un cadáver. El Estagirita demuestra con ello que conoce también la doctrina. Platón, Gorgias 492e-493a (OF 430 II), citando Eurípides, Frixo fr. 833 Kannicht. Eurípides reitera con una ligera variación el mismo pensamiento en Poliido fr. 638 Kannicht: «¿Quién sabe si vivir es haber muerto / y se considera haber muerto vivir abajo?». Cf. Bernabé 2007b.

49 50 51 52 53

Heródoto 2.123.2 (OF 423) [t 8.14]. Cf. Lloyd 1988, comm. ad loc. e introd. p. 57ss. Cf. la bibliografía en el comentario a OF 423. Burkert 1972, 126, n. 38. Sobre la idea de la transmigración en Empédocles y en Platón, cf. los capítulos 10 y 12. Cf. Jiménez San Cristóbal 2008b.

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9. EL ALMA dE LoS AnIMALES Y LA InSPIRACIón Con EL AIRE Vimos que en un fragmento de las Rapsodias54 se hablaba de que el alma de los animales, a la muerte de éstos volando queda en vano por ahí, hasta que de ella, mezclada con ráfagas de viento, se apodera otro ser.

La idea de que el alma es inspirada con el aire la documenta ya Aristóteles55:

8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS

tampoco se dice expresamente que el alma sea también aire (tal idea había sido sostenida desde una fecha tan antigua como Anaxímenes61), sino que da la impresión de que los órficos no especificaron la sustancia efectiva de que estaba hecha el alma, sino sólo afirmaron que ésta se mezcla con el aire. de hecho, Aristóteles atribuye a algunos pitagóricos la idea de que el alma son las motas que flotan en el aire y parece que se está refiriendo a la misma doctrina, dado que en la Antigüedad (y aún ahora) resultaba difícil separar algunas doctrinas pitagóricas de las órficas62. Por otra parte, Jámblico en su comentario al pasaje del Acerca del Alma aristotélico nos dice:

Ese mismo defecto muestra la doctrina contenida en los llamados poemas órficos. Pues afirman que el alma penetra desde el universo exterior cuando se respira, arrastrada por los vientos.

Aristóteles afirma que, en los versos de la Física63, se dice que el alma viene del universo, cuando respiramos, traída por los vientos. Al menos, parece desde luego que el mismo orfeo da por supuesto también, en otra parte, que el alma es una, y que a partir de ella hay muchas diferenciaciones y que muchas inspiraciones inmediatas sobrevienen a las almas individuales, a partir del alma universal64.

Son interesantes las precisiones que Filópono hace acerca del pasaje56: dice [sc. Aristóteles] «los llamados» porque no parece que los versos sean de orfeo, como también dice él mismo en el Acerca de la filosofía57. Y es que las doctrinas sí son de él [de orfeo], pero dicen que onomácrito las puso en verso58. Pues bien, dice que el alma llevada desde el universo por los vientos es inspirada por los seres vivos, de suerte que tampoco este dicho se refiere a cualquier alma, pues los seres animados no lo inspiran todo.

también encontramos la misma teoría en un verso literal transmitido por una fuente tardía: Al aspirar el aire, recolectamos el alma divina59.

Conviene precisar que seguramente Aristóteles no atribuye a los órficos la idea de que el alma iba siendo respirada una y otra vez, sino la de que se inspira con el primer aliento, tal como interpreta temistio en su comentario al pasaje60. 54 55 56 57 58 59 60

OF 339 [t 8.2]. Aristóteles, Acerca del alma 410b 27 (OF 421) [t 8.15]. Curiosamente en otro pasaje de la misma obra (407b 21) el Estagirita atribuye una teoría semejante a los «mitos pitagóricos», cf. nilsson 1935, 212. Filópono, Comentario al Acerca del alma de Aristóteles 186.24 Hayduck. Aristóteles fr. 7 Rose. Cf. onomácrito fr. 5 d’Agostino, con amplio comentario en pp. 47-51. La última frase puede ser un añadido de Filópono y no proceder de Aristóteles, ya que es más probable que el Estagirita no creyera que orfeo fuera un personaje histórico. Vecio Valente 317.19 Pingree (OF 422) [t 8.16]. temistio, Paráfrasis del Acerca del Alma de Aristóteles 35.17 Heinze. Se hace eco de esta interpretación Gagné 2007, 9, quien considera que el pasaje procede de la Física atribuida a orfeo, basándose en el texto de Jámblico.

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no obstante, es difícil atribuir a los órficos la idea de un alma universal y no podemos dejar de pensar que un neoplatónico como Jámblico está interpretando una idea mucho más elemental para trasponerla a sus propios moldes filosóficos. En suma, parece que en época antigua, anterior a Aristóteles, se afirmaba en un poema órfico, quizá la Física, que ciertos seres vivos recibían el alma con el primer aliento, ya que había almas flotando en el aire. no sabemos si se trataba de una variante que atribuía esta manera de transmigrar el alma a todos los seres o si ya se decía sólo de los animales. En el primer caso, la diferenciación consistente en atribuir esta manera de recibir el alma sólo a los animales sería un intento del autor de las Rapsodias por dar más coherencia a las fuentes antiguas; en el segundo, éste se habría limitado a recoger la hipótesis primitiva. Pienso que la segunda posibilidad es más verosímil, ya que todo parece apuntar a que la doctrina en los primeros textos era que las almas, tras su tránsito por el Hades, volvían a la tierra y eran inspiradas con el primer aliento por un nuevo ser vivo y así, siglos más tarde, Gregorio de nacianzo65, aunque no men-

61 62 63 64 65

Anaxímenes 13 B 2 d.-K., cf. luego diógenes de Apolonia frs. 4-5 Laks. Aristóteles, Acerca del alma 404a 17-18 (= Pythag. 58 B 40 d.-K.). Cf. Molina Moreno 2008. Así se lee en los códices (Physikois), aunque suele corregirse «en los versos órficos» (Orphikois). Gagné 2007, 9 defiende el texto transmitido. Jámblico en Estobeo 1.49.32 (I 366.17 Wachsmuth). Cicerón, Acerca de la naturaleza de los dioses 1.27 atribuye el postulado de un alma del universo a los pitagóricos. Gregorio de nacianzo, Carmina arcana 7.22-25 y 32-40 (34 Moreschini) [t 8.17].

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ciona a los órficos por su nombre, considera aspectos de la misma doctrina tanto la inspiración con el aire como el ciclo de premios y castigos en el Hades, sin separar en ella la situación de hombres y de animales:

más de la transmigración, existía la posibilidad de recibir castigo en el Hades si se había fracasado en la purificación durante una vida en la tierra. Platón añade información relevante a la que nos dan las Rapsodias. En primer lugar, explica en el Fedón71:

Conozco otro relato, que nunca podría aceptar, pues no podría creer en un alma común y dividida por doquier, que vaga por el aire. Sería semejante para todos, inspirada y espirada. (...) tal es el relato, vanos juegos de libros increíbles, que también66 confieren múltiples cuerpos semejantes a sus vidas anteriores, buenas y malas al alma, que cambian constantemente, bien como premio a su excelencia o como un castigo por sus faltas, como si con ropas vistieran desordenadamente a un mortal o lo desvistieran, afanándose en vano, llevando una rueda propia del réprobo Ixión los dispusieron como fiera, planta, mortal, ave, sierpe, perro, pez, a menudo dos veces cada uno, cuando el ciclo lo requiere67.

25

Y en la República añade72:

40

10. PREMIoS Y CAStIGoS Un fragmento de las Rapsodias69 señalaba que, según los órficos, las almas podían ir a la pradera junto al Aqueronte o al tártaro, mientras que Proclo70 atribuye a los poetas (verosímilmente órficos) la idea de que algunas pasan por prisiones subterráneas antes de volver a renacer. Ello parece indicar que, ade-

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Museo y su hijo conceden a los justos de parte de los dioses dones aún más espléndidos que los citados [sc. Hesíodo y Homero], pues los transportan con la imaginación al Hades y allí los sientan a la mesa y organizan un banquete de justos, en el que los hacen pasar la vida entera coronados y beodos, en la idea de que no hay mejor recompensa de la virtud que la embriaguez sempiterna. (...) En cambio, a los impíos e injustos los zambullen en una especie de fango en el Hades o les obligan a llevar agua en un cedazo.

35

La referencia al vestido coincide con la de la «túnica mortal» metáfora del cuerpo como túnica del alma, que recurre en poesía órfica, en Empédocles y en otros autores68. Aunque no está claro si el orfismo que conoce Gregorio está ya influido por la filosofía posterior, resulta interesante observar que un autor cristiano del siglo IV d. C. está aún polemizando contra teorías órficas nacidas novecientos años antes, lo que indica la capacidad de pervivencia, más o menos alterada, de las ideas órficas en el mundo griego.

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Y puede ser que los que instituyeron las teletai no sean gente inepta, sino que en realidad se indique de forma simbólica desde antaño que quien llegue al Hades no iniciado y sin haber cumplido las teletai «yacerá en el fango», pero el que llega purificado y cumplidas las teletai, habitará allí con los dioses.

«también» indica que la idea de premios y castigos del alma se encuentra en las mismas fuentes de quienes afirman que el alma se inspira con el aire. Cf. Herrero 2007. Cf. Gigante 1973. OF 340 [t 3]. Proclo, Comentario a la República de Platón II 173.12 Kroll (OF 346) [t 8.4].

La misma situación se describe en términos más despectivos y críticos en un pasaje de diógenes el Cínico73: Ridículo sería si Agesilao y Epaminondas fueran a quedarse en el fango, y las personas vulgares, por haber sido iniciados fueran a estar en las Islas de los Bienaventurados.

Al premio del banquete parece aludir una fuente órfica, una laminilla áurea de Pelinna74, en la que, se comienza por felicitar al difunto: Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en este día,

lo que indica el nacimiento a una nueva vida feliz, tras la muerte, y, al final de la laminilla se le anuncia:

71 72 73 74

Platón, Fedón 69c (OF 434 III) [t 8.18]. República 363c (OF 431 I y 434 I) [t 8.19]. Juliano, Discursos 7, 25 (II 1, 88 Rochefort) (= diógenes de Sinope V B 332 Giannantoni) (OF 435 I). Laminilla de Pelinna (IV a. C.) OF 485 [t 8.20]. Cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2001, 87ss. y 2008, 61ss.

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tienes vino, dichoso privilegio. Y tu irás bajo tierra, cumplidos los mismos ritos que los demás felices75.

también en el pseudoplatónico Axíoco78 se describe esta situación de bienaventuranza y, de igual modo que ocurre con los textos de Píndaro, desconocemos cuánto de lo que el autor describe es órfico y cuánto ha sido añadido de su cosecha:

otras laminillas hablan, no ya de «habitar entre los dioses», como Platón, sino que proclaman claramente que el iniciado, una vez liberado, se convierte en dios: OF 488.8 [t 8.21]: «venturoso y afortunado, dios serás de mortal que eras» y OF 487.4 [t 8.22]: «en dios te has convertido, de hombre que eras». En otra laminilla (OF 476.11) se le revela al alma del iniciado: «reinarás entre los demás héroes». Algunas descripciones de Píndaro parecen referirse a esta situación de privilegio alcanzada por las almas liberadas. Ignoramos cuánto de lo que el poeta dice corresponde a ideas tradicionales de los órficos y cuánto ha sido añadido por él para crear su propio imaginario. Así en un treno nos describe esa situación en los siguientes términos76: Para ellos refulge la pujanza del sol durante la noche de aquí abajo, y en sotos de rosas de púrpura y en los entornos de su ciudad (...) de umbrosos bosques de inciensos, y están henchidos de árboles de frutos de oro. Unos disfrutan de ejercicios hípicos, otros, con juegos de mesa, otros se deleitan con la lira, y entre ellos florece exuberante toda clase de venturas y una fragancia deliciosa por el lugar se expande, pues sin cesar mezclan con el fuego que de lejos se avista aromas de toda clase sobre las aras de los dioses.

Pues bien, a cuantos en vida les inspiró un buen demon, van a habitar la región de los piadosos, donde mieses abundantes producen cosecha de toda clase de frutos, corren veneros de aguas puras y praderas de toda clase están en una primavera continua con flores variadas y hay conversaciones de filósofos, espectáculos de poetas, coros que danzan, música que se oye, banquetes bien provistos y festines que se sirven por sí mismos, no existe la pena y la existencia es dulce. Pues no hay invierno duro ni llega el calor del verano, sino que un aire suave corre unido a los delicados rayos del sol. Allí los iniciados ocupan el lugar preferente y allí celebran juntos las ceremonias sagradas.

Hasta aquí, la visión de la situación feliz que se alcanza por quienes se liberan definitivamente. Pero también contamos con descripciones de la situación del alma castigada antes de volver a reencarnarse. Una fuente órfica, el Papiro de Derveni en su col. V 1-11 se refiere a los «terrores del Hades» como algo que se ve en sueños y en lo que se debe creer, en la idea de que los sueños ponen en comunicación a los hombres con las realidades del Más Allá. Por su parte, Píndaro describe en un treno un lugar muy inhóspito, probablemente la sede del castigo79: desde allí, vomitan una oscuridad sin límites inertes ríos de la noche tenebrosa.

Platón, en el Gorgias, vuelve a referirse a castigos en el Más Allá:

Y en otro lugar resume la situación de un modo más general77: Pues ellos, libres de enfermedad y de vejez y desconocedores de las fatigas, han escapado del curso del Aqueronte de graves sones.

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La visión del banquete en el Más Allá es objeto de reiteradas bromas entre los cómicos atenienses y hemos de suponer que no se burlarían de estas creencias si no estuvieran bastante generalizadas en la Atenas de su época, ya que las bromas sobre realidades no bien conocidas por el público no podrían provocar la risa; cf. Bernabé 2008e, 1225-1229. Píndaro fr. 129 Maehler (OF 439). Cf. Santamaría 2008, 1169ss. Píndaro fr. 143 Maehler (OF 446). Cf. aún la descripción que aparece en la Olímpica 2.61-75; véase Santamaría 2008, 1167ss.

Él80 (...) nos enseña que en el Hades (...) los no iniciados serían los más desdichados y llevarían a una tinaja agujereada agua en un cedazo asimismo agujereado81.

Y el pseudoplatónico Axíoco completa su visión del Más Allá con una referencia al destino de los malvados82:

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Platón, Axíoco 371c [t 8.23]. Píndaro fr. 130 Maehler (OF 440). Se trata de un misterioso italiano o siciliota que transmite e interpreta doctrinas órficas. Platón, Gorgias 493b (OF 434 II). Platón, Axíoco 371e (OF 434 IX) [t 8.23].

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Y aquéllos cuya vida se ha visto impulsada por las maldades, son llevados por las Erinis al Érebo y al Caos a través del tártaro, donde están la morada de los impíos, las tinajas sin fondo de las danaides, tántalo torturado por la sed, las entrañas de ticio devoradas y siempre renacidas, la piedra sin fin de Sísifo, cuyo esfuerzo comienza de nuevo una y otra vez. Allí, lamidos por fieras salvajes, constantemente quemados por las antorchas de las Furias y maltratados por suplicios de toda clase, se consumen en eternas condenas.

8. LA TRANSMIGRACIÓN ENTRE LOS ÓRFICOS

otras de Platón en el mismo sentido86, contamos con testimonios procedentes del propio orfismo, como las laminillas, que mencionan a los iniciados que caminan gloriosos por una senda de salvación o que penetran en la pradera de Perséfone, porque están libres de castigo87. En efecto, sabemos algo más de esa pureza a través de un fragmento de Eurípides88 en el que unos sacerdotes del Ida, en Creta, manifiestan seguir una forma de vida muy semejante a la órfica:

En suma, parece que los órficos sostenían que el castigo que el alma debía pagar no sólo se cumplía con las transmigraciones, sino que, si no llevaban a cabo los debidos ritos, que sin duda creían que servían para acelerar el proceso de remisión del castigo, el alma podía sufrir castigos en el Más Allá, como chapotear en barro y llevar agua en un cedazo a una vasija agujereada. En cambio, las almas liberadas gozaban de un estatus divino o semidivino y de un banquete perpetuo entre los justos.

Llevamos una vida pura, desde que me convertí en iniciado de Zeus del Ida. tras haber celebrado los truenos del noctívago Zagreo y los banquetes de carne cruda, y sostenido las antorchas en honor de la Madre montaraz, junto a los Curetes, recibí el nombre de Baco, una vez santificado. Con vestidos totalmente albos rehúyo la generación de los mortales y los sarcófagos, sin acercarme a ellos, y me guardo de nutrirme de alimentos en los que hay alma (empsycha).

11. REQUISItoS PARA ACCEdER A LA PRAdERA dE LoS BIEnAVEntURAdoS: LA VIdA óRFICA

En el fragmento 340 de las Rapsodias [t 8.3] se afirma que quienes alcanzan la bienaventuranza en el Más Allá son puros y justos. Para determinar cuáles serían los requisitos de salvación en los textos más antiguos debo comenzar por referirme a las laminillas órficas de oro, el grueso de las cuales se data entre los siglos V y III83. En ellas lo fundamental para acceder al lugar de bienaventuranza parece ser el conocimiento de unas contraseñas, tales como la que debían pronunciar ante los guardianes de la fuente de Mnemósine, la Memoria84: «Soy hijo de tierra y de Cielo estrellado» o la que declaraban ante Perséfone: «Vengo de entre puros, pura»85. Así como la primera revela conocimiento sobre la historia del ser humano en el mundo, la segunda sugiere que el difunto debe haberse mantenido en una condición de pureza basada, muy probablemente, en aspectos rituales. Estas contraseñas seguramente eran transmitidas a los iniciados en las teletai, de forma que la iniciación sería un requisito imprescindible de la salvación. Aparte de las numerosas referencias a la salvación de los iniciados, de autores no órficos, como la de diógenes de Sinope que hemos visto en § 10 y

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Cf. n. 17. Fuente de la diosa de la memoria, que permitía a los iniciados continuar recordando en su recorrido infernal lo aprendido en la iniciación. Cf. Himnos órficos 77.9-10 a Mnemósine, donde se suplica a la diosa: «despiértales a los mistas la memoria / de la sagrada teletē, y aleja de ellos el olvido». Cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2001, 64ss. y 137ss.; 2008, 39ss. y 100ss.

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Los sacerdotes aluden a su condición de iniciados, relacionados con Zagreo, esto es, el dioniso de los órficos, considerado hijo de Zeus y Perséfone. El apelativo de «Baco» indica que la iniciación les permitió entrar en éxtasis. Luego señalan algunas prácticas rituales que observan: llevar vestidos blancos, mantenerse apartados de la muerte y de la generación y evitar los alimentos dotados de alma, esto es, comer carne de animales. Por otra parte, en el Hipólito de Eurípides hay un momento en que teseo, que cree erróneamente que su hijo ha intentado seducir a su madrastra, Fedra, piensa que hay una contradicción entre su aparente vida de pureza y su verdadero carácter, por lo que tilda a su hijo de órfico89, en la idea de que es un farsante y un tartufo: Ahora ufánate y vende que te alimentas

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Gorgias 493a (OF 434 II). Laminilla de Hiponio (OF 474.16; ca. 400 a. C.): «La senda por la que los demás iniciados y bacos avanzan gloriosos»; laminilla de Feras (OF 493): «Penetra en la sacra pradera, pues el iniciado está libre de castigo». Incluso algunas laminillas muy breves se limitan al nombre del iniciado y a la indicación «mista» o a ésta segunda (sobre todo ello cf. Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2008, 50-53, 157s. y 164-166). Véase asimismo el texto de Eurípides citado a continuación. Eurípides, Cretenses fr. 472.9-19 Kannicht (OF 567); cf. Bernabé 2004b. Eurípides, Hipólito 952ss. (OF 627).

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de comida sin alma (apsychou boras), y teniendo a orfeo como señor entra en éxtasis (bakcheue) mientras honras el humo de sus muchos escritos.

Encontramos, de nuevo, en la caracterización que teseo hace de los seguidores de orfeo, rasgos ya conocidos, la alimentación vegetariana y la experiencia extática. también Platón, en las Leyes90 se refiere a la abstinencia de carne como rasgo órfico: ni se atrevían a probar la carne de vaca; las ofrendas a los dioses no eran animales, sino tortas y frutos bañados en miel y otras víctimas puras similares a éstas y se abstenían de la carne porque no era santo comerla ni contaminar con sangre los altares de los dioses. nuestra vida entonces era como una de las llamadas órficas, limitadas a todo lo inanimado y, por el contrario, apartadas de todo lo que tenga alma (empsychon).

En este pasaje el filósofo relaciona correctamente la abstención de comida animal con el uso de sacrificios puros, entendidos como no sangrientos, en la idea de que la sangre es una contaminación (miasma), y reitera el uso de uno de los términos técnicos usados específicamente por órficos y pitagóricos, empsycha y apsycha «dotados de alma» y «desprovistos de alma», para referirse a los seres animados (y por tanto objeto de tabú alimentario) e inanimados, respectivamente. Sin embargo, la expresión tan general que cierra el pasaje de Platón, «apartadas de todo lo que tenga alma«, parece ir más allá de lo puramente alimentario, para incluir otro tabú órfico que se refería al vestido y que ya hemos visto aludido en los «vestidos blancos» del pasaje de Cretenses. En efecto, Heródoto nos cuenta que se les prohibía a órficos y pitagóricos ser enterrados con vestidos de lana91, probablemente porque la lana procede de un animal, un ser dotado de alma. Por otra parte, en consonancia con la referencia a la justicia que encontramos en el pasaje de las Rapsodias como condición para alcanzar el lugar de privilegio en el Allende, también Platón se refiere en las Leyes92 a un «antiguo relato» sobre el dios que tiene «el principio, el fin y el centro de todos los seres» a quien no deja de seguir Justicia, vengadora de las infracciones de la ley divina. Un escolio al pasaje nos advierte de que «el antiguo relato» es órfico y cita un par de versos de un Himno a Zeus que conocemos por varias versiones, y en el que se encuentra la referencia a que el dios es principio y centro de todo. tam-

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Platón, Leyes 782c (OF 625). Heródoto 2.81.1 (OF 650). Cf. Jiménez San Cristóbal 2008b, 792s., con bibliografía. Platón, Leyes 715e (OF 31 III, 32 I).

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bién en la alusión a la justicia, como indica Burkert, parece claro que Platón ha prosificado un fragmento órfico igual o muy similar al del texto de un verso de las Rapsodias: Lo siguió de cerca Justicia de múltiples castigos, de todos protectora93.

La misma identificación de «santos» y «justos», en lugar de «iniciados« la ofrece Platón en República 363c [t 8.19]. otros textos y representaciones figuradas insisten en la importancia de la justicia en textos órficos94. En suma, parece que en una etapa más antigua el componente ritual, caracterizado por la iniciación, el vegetarianismo, los tabúes de vestuario o el conocimiento de contraseñas era el más importante para la salvación definitiva del alma, aunque la observancia de la justicia parece ser también un elemento fundamental. Más adelante, la importancia de la justicia se acrecienta y la pureza ritual va siendo sustituida por la pureza moral.

12. LIBERACIón dEL ALMA: PERSÉFonE Y dIonISo Un fragmento de las Rapsodias señala con claridad que corresponde a Perséfone y dioniso «liberar del ciclo (de la transmigración)«, y otro habla del segundo como dios liberador, mientras que un fragmento de Píndaro documenta siglos más atrás la misma creencia cuando dice que Perséfone acepta la «compensación por su antiguo pesar» de determinados seres humanos, lo que parece aludir a la misma realidad a la que se refiere Platón en el Crátilo, cuando señala que el alma estará en el cuerpo «hasta que expíe lo que debe»95. Una laminilla órfica de Pelinna alude con claridad a esta liberación96: Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en este día. di a Perséfone que el propio Baquio te liberó.

El nacimiento al que se refiere la laminilla y que provoca que se le llame

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OF 233, cf. Burkert 1969, 11, n. 25. El Pseudo-demóstenes 25.11 (OF 33) atribuye a orfeo una imagen de Justicia asistente de Zeus, que «inspecciona cuanto los hombres hacen». Y entre las representaciones figuradas mencionaría una crátera de volutas apulia del museo Staatliche Antikensammlungen de Múnich (nº 3297) y un fragmento cerámico apulio de la antigua Collezione Fenicia, ambas de mediados del IV a. C., en las que orfeo comparte escenografía infernal con Justicia (dike), cf. Aellen 1994, nº 50, láms. 64-66; Schmidt 1975, 120-121 y Bernabé 2008d, 626-629. OF 348 [t 8.6], 350 [t 8.8], Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443) [t 8.9], Platón, Crátilo 400c (OF 430 I) [Τ 8.12]. Laminilla órfica de Pelinna, del s. IV a. C. (OF 485) [t 8.20].

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tres veces venturoso al difunto, no puede ser un nacimiento normal, sino el surgir a una nueva vida en el Más Allá; por ello añade el texto que Baquio ha liberado al alma. Parece, pues, según este testimonio, que tal libación debe ser propiciada en primera instancia por dioniso; ello es lógico, dado que el propio dios es el más ofendido por la culpa de los titanes, antepasados de los seres humanos, que lo desmembraron y devoraron. Pero es Perséfone, la guardiana y señora del Hades, quien debe decir la última palabra sobre el destino de cada alma. En otra laminilla, ésta de turios97, el iniciado proclama:

y en el Hades) absolutamente apartada de lo injusto, recorren el camino de Zeus hasta el baluarte de Crono esto es, a la Isla de los Bienaventurados. En dos versiones de su propia escatología, Platón se refiere también a plazos en la peregrinación del alma. En el Fedro104 cuenta que las almas que han perdido su privilegio pasan por un período de diez mil años antes de poder regresar a su lugar de origen, el universo supraceleste, y que sólo algunas almas especialmente puras, por haber practicado la filosofía, pueden hacerlo al cabo de tres mil años. Las demás son llamadas a juicio y expían su pena en lugares subterráneos. En la República, en cambio105, especifica que el viaje subterráneo al que se habían visto sometidas las almas condenadas había durado mil años. Por último, Empédocles señala que los démones –un concepto muy similar al de «alma»– «han de vagar por tiempos tres veces incontables», una expresión ambigua, que puede significar simplemente treinta mil años106. Varios hechos dificultan la posibilidad de atribuir a los órficos un plazo determinado de la purificación de las almas. El primero, que las versiones de Platón y de Empédocles, así como la de Píndaro e incluso la de Heródoto, son muy divergentes y no necesariamente tienen que reflejar con fidelidad la de los órficos. Los dos primeros, porque han elaborado sus propias escatologías, Píndaro, porque, condicionado por un deseo de agradar a quien le ha encargado la oda, puede que no considerara adecuado prometer una liberación a miles de años y prefiriera acortar el plazo; Heródoto, porque la doctrina que recoge es hipotéticamente la egipcia (y nos consta que la atribución a los egipcios de una doctrina de la transmigración es errónea). El segundo hecho que dificulta la definición de un plazo determinado es que el número de tres centurias que Proclo encuentra en orfeo es, según él, un símbolo, y no olvidemos que el filósofo tenía más elementos de juicio que nosotros, dado que probablemente leía el poema órfico entero. El tercero, que la creencia órfica sobre el particular pudo variar a lo largo del tiempo o incluso ser diferente según los lugares, y el cuarto, que la fuente órfica original, si es que marcaba algún término de tiempo, puede que lo diera como plazo posible: «las almas pueden vagar por miles de años», sin especificar que tienen que hacerlo. Lo que es destacable es que siempre se habla de múltiplos de tres, a veces de tres veces tres. Es posible que los órficos no precisaran en este punto, sino que se hubieran limitado a indicar un período muy amplio, por medio de un numeral con sentido inespecífico.

Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar, me lancé con ágiles pies por la ansiada corona y me sumí bajo el regazo de mi señora, la reina subterránea. «Venturoso y afortunado, dios serás de mortal que eras».

La salida del ciclo de dolores, que es el de las vidas sobre la tierra del alma reencarnada una y otra vez, hace que el alma se lance a por una corona que es, a la vez, corona de iniciado, de triunfo y la propia del banquete perpetuo que el iniciado conocerá en el Más Allá. Sumirse bajo el regazo de Perséfone significa renacer de la diosa e identificarse con su hijo divino, dioniso98. Por último, otra laminilla de turios insiste en la conversión del alma en dios99.

13. dURACIón dE LA tRAnSMIGRACIón Restan por examinar un par de detalles sobre la creencia órfica en la transmigración. En primer lugar, hemos visto que Proclo100 atribuye a orfeo la referencia a un período de trescientos años en los que el alma debe sufrir en sus estancias en el Hades y sus diversos nacimientos. Heródoto, en cambio101, habla de una duración de tres mil años del ciclo de reencarnaciones; por su parte, Píndaro102 sostiene que Perséfone acepta «al noveno año» el cumplimiento del castigo por su antiguo pesar, momento a partir del cual las almas vuelven hacia el sol de arriba. En cambio en otro texto103 cuenta que cuantos tuvieron el valor de mantener su alma por tercera vez en uno y otro mundo (se supone que en éste

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Laminilla órfica de turios, del s. IV a. C. (OF 488.5-8) [t 8.21]. Sobre estas cuestiones cf. detalles y bibliografía en Bernabé y Jiménez San Cristóbal 2008, 117132. Laminilla órfica de turios, del s. IV a. C. (OF 487.4) [t 8.22]. Proclo, Comentario a la República de Platón II 173.12 Kroll (OF 346) [t 8.4]. Heródoto 2.123.2 (OF 423) [t 8.14]. Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443) [cf. t 8.9]. Cf. Bernabé 1999. Píndaro, Olímpica 2.68s. (OF 455). Cf. Santamaría 2008.

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Platón, Fedro 248e. Platón, República 615e. Cf. cap. 12. Empédocles fr. B 115 d.-K. (OF 449). Cf. cap. 11.

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14. JERARQUíA dE LAS REEnCARnACIonES otro detalle que debemos abordar en el análisis del mecanismo de la transmigración órfica es que otros autores que hablan de este proceso se refieren a la existencia de una jerarquía de las reencarnaciones, por lo que cabe preguntarse si también los órficos creían en ella. En efecto, Empédocles se refiere a las últimas reencarnaciones en los siguientes términos: al final, augures, poetas, médicos y dirigentes son entre los hombres terrenales, y de ahí retoñan como dioses, excelsos por las honras que reciben107.

y Píndaro108 menciona en la misma situación a «nobles reyes, varones impetuosos por su fuerza y excelsos por su sabiduría», mientras que Platón presenta en el Fedro109 una jerarquía, en cuyo punto más alto se encuentran los filósofos, y en el más bajo, los tiranos, y añade que a lo largo de diez mil años las almas caídas, antes de recuperar la oportunidad de volver al mundo divino y supraceleste del que proceden, se van reencarnando en destinos mejores si en la existencia anterior han vivido justamente y en destinos peores si lo han hecho injustamente. Pese a que los demás autores hacen mención de ella, en los textos órficos conservados no hay la mínima constancia de tal doctrina, por lo que parece más verosímil pensar que la idea de la jerarquía de las reencarnaciones es una innovación culta y aristocrática, propia de poetas y filósofos, nacida en ámbito suritálico, aceptada por Empédocles y Píndaro, y desarrollada y moralizada por Platón.

15. oRFEo MEdIAdoR orfeo aparece como mediador en el proceso. Es el poeta al que se atribuyen los textos sagrados que explican la razón de las vicisitudes de las almas de los hombres, es él quien revela lo que ocurre en el Más Allá, ya que tuvo ocasión de conocerlo cuando, según el mito, fue a buscar allí a su esposa y volvió luego al mundo de los vivos. Proclo [t 8.6] le asigna a orfeo un cierto papel en la liberación, sin duda como autor de la enseñanza que permite conocer el camino para conseguirla, y en varias representaciones figuradas de la cerámica apulia apa-

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Empédocles frs. B 146 + 147 d.-K. (OF 448). Cf. cap. 11. Píndaro fr. 133 Maehler (OF 443) [cf. t 8.9]; véase también cap. 10. Platón Fedro 248d; cf. cap. 12.

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rece el poeta tracio como mediador ante la morada de Perséfone y Hades. Asimismo, en un ánfora de Basilea, orfeo figura ante un difunto que porta en la mano un rollo de papiro, con lo que el pintor parece indicarnos que lo que contiene ese papiro es un texto órfico y, por tanto, que el difunto representado tiene garantizada la salvación110 a través de la observancia del mensaje de sus poemas.

16. RECAPItULACIón Los escritos de orfeo transmitían una doctrina sobre el origen y destino del alma de los seres humanos, doctrina que vemos recogida con mayor pormenor en las Rapsodias, en el siglo I a. C., pero que, tal como revela el análisis de textos más antiguos, de los siglos V y IV a. C., era ya grosso modo la misma cuatrocientos años antes. La base de la doctrina era el mito de que los seres humanos proceden de la mezcla de tierra y de los restos de unos dioses antiguos, los titanes, que habían devorado a dioniso niño, hijo de Zeus y Perséfone, y habían sido fulminados por Zeus, tras lo cual el dios consiguió hacer que dioniso volviera a la vida. El origen titánico del hombre implica que la naturaleza humana se compone de un cuerpo mortal, que procede de la tierra, y de un alma inmortal que viene de los dioses, pero que comporta una mezcla de un factor perverso, procedente de los titanes, y de otro bueno, aportado por el inocente niño dioniso. El pecado de los titanes es heredado por sus descendientes, los seres humanos, que son castigados a que su alma transmigre de unos cuerpos a otros hasta liberarse de la atadura corporal. durante el tiempo que el alma está en el cuerpo, está como muerta y como en una sepultura. El alma puede pasar a cuerpos de animales o de seres humanos. En la versión más moderna de la doctrina, la de las Rapsodias, en el caso de los animales, el alma se inspira con el primer aliento, mezclada con el aire, y, cuando el animal muere, vuelve a andar errante por el aire. En cambio, cuando encarna en un ser humano, al término de cada vida es llevada al Más Allá. Pero probablemente en la época más antigua la doctrina propuesta era que el alma, tras su paso por el Hades, volvía a la tierra, donde era inspirada por otro ser al nacer, sin distinciones entre si era un ser humano u otro animal. Si el alma no consigue liberarse en su vida del ciclo de reencarnaciones, es castigada a yacer en el fango o acarrear agua a vasijas imposibles de llenar, tras lo cual vuelve a reencarnarse en otro ser humano. La liberación se consigue a través de ritos: la iniciación en los misterios órficos, las teletai (que son una

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Cf. olmos 2008, 166s.

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variante de los misterios báquicos y que permiten acceder al conocimiento de la situación del alma humana en el mundo), la purificación ritual, la experiencia extática y el cumplimiento de determinados tabúes, como evitar el derramamiento de sangre, la ingestión de carne o vestirse con productos procedentes de un animal. Parece, no obstante, que la observancia de la justicia era también un elemento fundamental para la liberación del ciclo de reencarnaciones. Andando el tiempo, da la impresión de que los factores morales se hacen más importantes en el proceso que los puramente rituales, y a ello no parece ajeno el influjo de Platón, que acepta elementos de las doctrinas órficas, pero los transpone a una explicación filosófica. tras el proceso de purificación, el alma logra obtener el perdón de los dioses de quienes depende esta decisión, primero, dioniso y, luego, Perséfone, y se libera definitivamente, reintegrándose a su condición divina y llevando en el Hades una existencia feliz. El proceso podía ser muy largo, aunque no tiene una duración definida. Píndaro, Empédocles y Platón nos presentan una jerarquía en la transmigración, pero en las fuentes órficas no hay huellas de una creencia semejante.

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ALBERTO BERNABÉ

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9. PITÁGORAS Y EL CONCEPTO DE TRANSMIGRACIÓN Francesc Casadesús Bordoy Universitat de les Illes Balears

1. LA ConCEPCIón ARCAICA dEL ALMA El gran prestigio que, desde un inicio, adquirió la figura de Pitágoras está vinculado a la noción de transmigración del alma1. En efecto, los testimonios antiguos de que disponemos sugieren que Pitágoras habría sido el introductor de este concepto en Grecia, relacionado directamente con la noción de inmortalidad del alma, que, con el paso del tiempo, estaba llamada a convulsionar la mentalidad griega. La creencia más extendida, sobre la que se fundaba la dominante religión olímpica, era que, al morir, las almas de los seres humanos, como si de un humo o sombras se tratase, se desvanecían y se dirigían al Hades donde moraban eternamente, sin que les fuese nunca posible salir de allí. Homero, en el canto XI de la Odisea, ofreció, aprovechando la visita de odiseo al mundo de ultratumba, una imagen muy exacta, que, con el paso del tiempo, llegó a ser canónica2, de ese lugar lúgubre y aciago en el que las almas, desprovistas de toda consistencia física, estaban confinadas y del que, si les fuera permitido, se evadirían. de su triste situación en el Hades, el propio Homero ofreció numerosas descripciones. Entre ellas, y a modo de ejemplo, destaca el hecho 1

2

Sobre el concepto de transmigración del alma en Pitágoras, véase Fimmen 1914; Long 1948, 1428; Marcovich 1964; Burkert 1972, 120-165; 1995; Croce 1978; Guthrie 1984 [1962], 192-201; Casadio 1991; Hendry 1994; Zhmud 1997, 117-128; Bremmer 2002, 11-13, 25-26; Riedweg 2002, 16-18, 86-89 y Casadesús 2008b. Sobre sus posibles orígenes orientales, véase Gobry 1999. Sobre las ideas relativas al alma en la Grecia antigua, veáse Rohde 1890; nilsson 1941 y Bremmer 1983. La descripción homérica del Hades condicionará posteriormente la que realizará Virgilio en el libro VI de la Eneida, que, a su vez, adaptada a las doctrinas cristianas, será recreada por dante en la Divina Comedia.