La transformaciòn de Antìgona en la teorìa feminista y queer

Chapter Nineteen La transformación del mito de Antígona en la teoría feminista y queer

Giuliano Lozzi El mito en el siglo xx, mantiene Roland Barthes en su Mythologies (1957), es una palabra, más concretamente, una forma cuyo sentido presupone una historia que no está fija, sino se transforma, cambia, desaparece. Se trata de una palabra que se adapta al espíritu del Zeitgeist, porque solo de esta manera puede conservar la universalidad de su mensaje. Sin duda el mito de Antígona, también por el conflicto que su nombre contiene1, ha evocado y sigue evocando una historia, un pasado, una tradición que llega hasta hoy gracias a la que según Barthes es una función del mito: transformar la historia en naturaleza. Por su fuerza y su espíritu de rebelión, por sus aspectos trágicos de mujer que se opone, sola, al poder masculino y de mujer excluida y ajena en el siglo xx, Antígona ha sido objeto de diferentes reflexiones feministas que este ensayo intenta examinar. En este sentido se observará cómo algunas pensadoras han plasmado la forma mítica de Antígona de acuerdo con sus reflexiones teóricas en diferentes contextos culturales, históricos y geográficos. Al acercarse al personaje de Antígona surgen las siguientes preguntas: ¿Dónde nace el valor de Antígona? ¿Dónde su diferencia respecto a la imagen femenina que el lector se espera? Y, sobre todo, ¿por qué Antígona ha desempeñado un papel tan importante en el ámbito de la teoría feminista y queer? ¿Cuáles son los aspectos de su historia que más interesan a las pensadoras que se ocupan de la teoría de genéro, entendida como teoría de las “diferencias”? Antes de intentar contestar a estas preguntas es necesario recordar brevemente quién es Antígona y su historia, partiendo de la tragedia de Sófocles, representada por primera vez en el año 442 a.C. Hija (y hermana) de Edipo e hija de Yocasta, fruto de una relación incestuosa, en la tragedia de Sófocles Antígona lucha contra el rey de Tebas, Creonte, para que el cuerpo de su hermano Polinices, muerto en la guerra entre Tebas y Argo, sea honrado como el de su otro hermano Eteocles, con el cual había peleado. Desobedeciendo el edicto del rey e ignorando los consejos de su hermana 1 El origen del nombre es muy controvertido. Ἀντιγόνη puede significar nacida contra o anti generación.

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Ismene, Antígona entierra el cuerpo de su hermano e intenta celebrar los ritos funerarios. Sorprendida por dos guardias es llevada frente al rey Creonte y, en vez de arrepentirse (como Creonte o cualquier otro rey hubiera esperado que hiciese), no niega, sino afirma: “Yo digo que lo hice y no lo niego”. Encerrada en una tumba excavada en roca sin agua ni comida, Antígona se quita la vida. Como mantiene George Steiner, autor del fundamental Las Antígonas (1984), cuando se habla de Antígona no es suficiente referirse solo a las tragedias griegas, sino también a las numerosas interpretaciones de las cuales el mito ha sido objeto a lo largo de los siglos. El conflicto entre Antígona y Creonte es de hecho uno de los conflictos básicos de la obra sofocleana y ha sido argumento de reflexiones para muchísimos pensadores y pensadoras, escritores y escritoras de todo el mundo que lo han leído como la antítesis entre Estado y parentesco (Hegel), entre divino y humano (Hölderlin), entre dos sistemas de defensas de derechos individuales (Nussbaum). Antígona desafía al Estado, es el símbolo de la ley del parentesco que se opone a la ley del Estado (escrita y oficial) y, sobre todo, es una mujer, un dato central para nuestra investigación porque representa la palabra femenina que no calla sino que se rebela: “Entre todos los protagonistas de la Tragedia griega”, escribe Zambrano, “la muchacha Antígona es aquella en quien se muestra, con mayor pureza y más visiblemente, la trascendencia propia del género” (Zambrano 2012, 146). En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche afirma que la tragedia griega nace de la antítesis entre lo apolíneo y lo dionisíaco. Los protagonistas de las tragedias representan generalmente valores en antítesis. Antígona, por ejemplo, se enfrenta con un derecho o una verdad opuesta a la suya, que es la de Creonte, por lo que se muestran dos polos diferentes. La idea de lo trágico, dice también Goethe en una de sus conversaciones con Eckermann sobre Antígona, se funda en un conflicto irreconciliable y desaparece cuando tiene lugar una conciliación: Freilich leben wir allen in Familien und im Staat, und es trifft uns nicht leicht ein tragisches Schicksal, das uns nicht als Glieder von beiden träfe. Doch können wir auch ganz gut tragische Personen sein, und wären wir bloße Familien- oder wären wir bloße Staatsglieder. Denn es kommt im Grunde bloß auf den Konflikt an, der keine Auflösung zuläßt, und dieser kann entstehen aus dem Widerspruch welcher Verhältnisse er wolle, wenn er nur einen echten Naturgrund hinter sich hat und nur ein echter tragischer ist (Eckermann 1984, 518).

Siguiendo el principio de la “antítesis”, Hegel es el primer filósofo que reflexiona de manera sistemática sobre la relación entre Antígona y Polinices y sobre el conflicto entre Antígona y Creonte en la Fenomenología del espíritu (1807) para explicar el asunto del mundo ético y del conflicto entre



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Estado y familia. En esta obra de Hegel, Antígona representa el parentesco y el fin de la época del matriarcado, mientras Creonte representa un orden ético emergente que prevalece. A juicio de Hegel, en la Atenas del siglo v a.C., la ley del parentesco, que se enlaza a la ley divina y en la cual la relación entre hermano y hermana es la más pura, se opone a la ley del Estado que es la ley del día, de la razón y tiene un valor universal. Para ser un ciudadano de la polis y hombre verdadero, mantiene Hegel, el hermano/hombre tiene que echarse a las espaldas la familia y obedecer la ley pública y escrita, en la cual se basa la polis. A la mujer, o sea, a Antígona, le corresponde curar a los enfermos y custodiar a los muertos. La cultura occidental, según Hegel, se basa en esta subdivisión de las labores, pero es la cultura del Estado, la masculina, la que prevalece. Como subraya Fanny Söderbäck en su introducción Why Antigone Today? (Söderbäck 2010), muchas pensadoras feministas de diferentes países han recogido esta interpretación de Hegel y reflexionado sobre la entidad de esta subdivisión. Este es precisamente el tema en el que quisiera profundizar para analizar los siguientes textos: por una parte, el ensayo de Margarete Susman, filósofa alemana, titulado “Auflösung und Werden unserer Zeit” (1928); por otro lado, La tumba de Antígona de la pensadora española María Zambrano (1967); y finalmente, Speculum. De l’autre femme y Éthique de la différence sexuelle (1985) de Luce Irigaray y Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità (1995) de Adriana Cavarero. El análisis también abordará el ensayo Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death de Judith Butler. Es importante recordar que los textos seleccionados son solo algunos entre el ingente volumen de escritos que las teóricas han dedicado a Antígona y los he elegido porque muestran con claridad la crisis (o más bien una transformación) del mito.

1. Una Antígona en la República de Weimar Margarete Susman (1874-1966) fue una filósofa y ensayista alemana apenas conocida hoy en día. En sus ensayos publicados en la década de los años veinte investigó el papel cultural de las mujeres en los años de la República de Weimar. En “Auflösung und Werden unserer Zeit” (1928), por ejemplo, Susman teoriza la crisis de la cultura europea, fundamentada en el poder del logos y en lo que Susman llama “la ley del padre”, afirmando con fuerza la reaparición del matriarcado cuando dice: “Die klare Ordnung des Tages versinkt. Das Reich der Mütter rückt dunkel und unbegriffen herauf”2 (Susman 1928, 341). En este ensayo Antígona desempeña un importante papel simbólico porque, a juicio de Susman, Antígona encarna la “expresión 2 “El orden claro del día se hunde. El imperio de las madres se vuelve obscuro e incomprensible”. La traducción es de quien escribe.

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más pura” (“der reinste Ausdruck”) de la ley femenina—que coincide con la ley divina—, la que se impone en los años inmediatamente anteriores a la instauración del tercer Reich descomponiendo el orden ético teorizado por Hegel. El Wissen, el “saber” de Antígona pertenece al origen del mundo, de la ley natural que en Susman se enlaza con lo femenino, a un mundo antiguo, pre-ético, que existía antes del mundo ético teorizado por Hegel. No podemos olvidar que la Alemania en la cual Susman escribe sobre Antígona es un país atravesado por una profunda crisis de valores y, probablemente, por este motivo la autora reclama un conocer “unerschütterlich”, “inquebrantable”, de Antígona que se diferencia de lo masculino. De todas formas, a pesar de que lo ponga en tela de juicio sosteniendo la teoría de un nuevo matriarcado, en el ensayo de Susman se mantiene la “antítesis” entre masculino y femenino. Lo que interesa a Susman es recobrar una dimensión femenina cultural y mítica que se ha perdido y en la cual ella quiere encontrar una última, vana esperanza para esquivar un inminente tercer Reich.

2. El lenguaje secreto de Antígona en Zambrano En el pensamiento de María Zambrano, el mito de Antígona desempeña un papel central como figura femenina y como modelo para sus teorías políticas y sus reflexiones metafísicas. Zambrano escribe muchos ensayos sobre Antígona desde la mitad de la década de los años cuarenta. Sin embargo, el texto más representativo no es un ensayo si no, excepcionalmente, un texto dramático titulado La tumba de Antígona y publicado en 1967. Analicemos el contexto histórico: de forma análoga a la crisis de la cultura europea (masculina), a la que se refería Margarete Susman, en el año 1945, Zambrano publica un ensayo titulado La agonía de Europa en el cual revisa la tradición del racionalismo europeo y reflexiona sobre la necesidad de desenterrar lo que el logos no pudo decir o dijo mal a lo largo de la historia occidental. Zambrano se apoya en la “razón poética” para formular un pensamiento y un lenguaje alternativos que ponga en tela de juicio la lógica binaria del ser/ no-ser, objetivo/subjetivo. Un tema, este de la oposición a la lógica binaria, muy controvertido, que será recobrado por el feminismo de la diferencia, como veremos, con alguna que otra contradicción. Revisionando la tragedia sofocleana, Zambrano otorga a Antígona un tiempo que Sófocles no había considerado: el tiempo que Antígona pasa en su tumba antes de morir, exiliada, en un espacio ajeno y que es el único en el cual Zambrano puede darle la posibilidad de hablar con algunos personajes de su vida. En el prólogo, Zambrano deconstruye ya a Sófocles escribiendo: “Antígona, en verdad, no se suicidó en su tumba, según Sófocles, incurriendo en un inevitable error, nos cuenta” (Zambrano 2012, 145). Para Zambrano, como para Hegel, en Antígona la fraternidad es el valor decisivo. Sin embargo, en Zambrano este valor está escrito en femenino: la revisión de la tragedia de Sófocles y de la



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interpretación de Hegel pasa, sobre todo, por una interpretación nueva de la relación entre Ismene y Antígona. En el capítulo “El sueño de la hermana”, Zambrano descubre la relación de las dos hermanas y habla del “secreto” que Ismene y Antígona comparten. Su lenguaje es el de la “razón poética” que es ajena al poder masculino y duerme en las profundidades del lenguaje (por eso solo se habla en los sueños): Algunos hombres, no sé quiénes, pasaban por ahí sin entrar sabiéndonos aquí, juntas y aparte, vestidas de blanco las dos. [...] Porque, hermana, nosotras tenemos nuestro secreto, lo tuvimos siempre. De niñas, cuando jugábamos, y cuando nos peleábamos [...] ese secreto estaba entendido (Zambrano 2012, 182).

Subrayando la relación entre las hermanas, Zambrano quiere salir de la lógica binaria Antígona-Polinices introduciendo a la tercera excluida y anulando, así, la oposición entre feminidad dócil y feminidad rebelde, en la cual se basa el pensamiento de la razón masculina. A este espacio secreto entre las hermanas se opone el doloroso diálogo de Antígona con Creonte, que encarna el poder masculino (la referencia a la dictadura de Franco es clara) con el que ella se enfrenta. Creonte no entiende el lenguaje de Antígona y, como poderoso y dictatorial, manipula las palabras de las mujeres: Creón: ¿Y qué diré a tu hermana que te espera? Antígona: Dile, si te acuerdas bien, dile—no cambies mis palabras—que viva por mí, que viva lo que a mí me fue negado: que sea esposa, madre, amor (Zambrano 2012, 222).

Pues, como mantiene Zambrano en el prólogo, Antígona crece dentro del conflicto trágico “como una larva en su capullo” (Zambrano 2012, 146). Se mantiene, como otros personajes trágicos, dentro el conflicto entre dos lenguajes, dos géneros, entre Estado y familia y, por supuesto, dentro de una lógica binaria que en cualquier caso permanece.

3. Antígona y la filosofía de la diferencia Como Zambrano, también Luce Irigaray se ha ocupado de Antígona durante toda su vida y en una de sus recientes publicaciones, Au commencement, elle était (2012), se identifica con ella comparando su condición de excluida del mundo de la universidad con la condición antigoniana de exiliada de la polis. Vamos por orden y empezaremos con las primeras reflexiones de Irigaray sobre el mito de Antígona. En su obra Speculum (1974)— que fue su tesis doctoral y continúa siendo una de las obras fundamentales del pensamiento feminista de la diferencia—Irigaray dedica un capítulo a la interpretación de Hegel sobre Antígona y se centra en el tema de la cus-

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todia de los muertos que, a juicio de Hegel, tocaría a las mujeres. Con estos presupuestos, Irigaray no pone en duda la subdivisión hegeliana, sino que subraya que lo que Antígona ha hecho por su hermano, y que le ha costado la exclusión de la polis, representa todo lo que el patriarcado ha removido, olvidado y etiquetado como negativo a lo largo de la historia de la cultura occidental. En el acto transgresivo de Antígona, Irigaray ve la necesidad de obedecer a una ley no escrita de la sangre—que coincide con la ley de la madre—y del parentesco que se enlaza con lo femenino y que nunca ha sido considerada en la historia de la cultura europea. Las identidades femeninas y masculinas teorizadas por Irigaray no son, por lo menos en Speculum, identidades biológicas—como muchos teorizan condenando Irigaray a un esencialismo que no le pertenece—sino “sexuadas”, o sea con una connotación sexual que es posible diferenciar de la biológica. Así que, a juicio de Irigaray, Polinices es el hermano más femenino de los dos y Antígona, como subrayará más tarde Butler, muestra una virilidad que atemoriza a Creonte: Ismène apparaît sans conteste comme “femme”, y compris dans sa faiblesse, sa peur, son obeisance soumise, ses larmes, sa folie, son hystérie, qui lui attirent d’ailleurs un mépris condescendant de la part du roi et la sanction conséquente de la renfermer dans le palais, la maison, avec les autres femmes. […] Pour Antigone, le choses sont moins simples, et le roi luimême redoute qu’elle ne lui usurpe sa virilité—“je ne suis plus un homme, c’est elle qui l’est”—si elle ne paie pas, de mort, son insolence (Irigaray 1974, 270-271).

Once años después Irigaray recupera la figura de Antígona en Éthique de la différence sexuelle y se ocupa de la constitución de un lenguaje sexuado femenino (parlez femme) que sea independiente del orden simbólico masculino y que se hable (o se escriba) entre madre e hija o entre hermanas. Hablando de un mundo ético creado solo para las mujeres en el cual se habla un idioma de la diferencia, “entre mujeres”, Irigaray toma el ejemplo de las hermanas Antígona e Ismene y se alinea con el “mundo secreto” creado por Zambrano. Solo así, trabajando para un orden simbólico femenino con sus reglas lingüísticas, es posible, a juicio de Irigaray, alejarse de la ley de la polis sin conflictos directos con los hombres que, en este mundo ético, no tienen ningún espacio. De todas formas, el conflicto indirecto masculino/ femenino se mantiene. A una ley de la sangre (y del cuerpo) se refiere también la filósofa italiana Adriana Cavarero en su texto Corpo in figure. Filosofia e politica della corporeità publicado en 1995. Cavarero usa la historia de Antígona para reflexionar sobre la relación entre cuerpo y política. En la tragedia de Sófocles el destino del cuerpo (del griego soma) de Polinices tiene una función central, porque estimula el conflicto entre Antígona (que quiere honrar el cuerpo) y Creonte (que quiere excluir el cuerpo de la polis) en el que se



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fundamenta la tragedia de Sófocles. Cavarero subraya la importancia del cuerpo en el texto de Sófocles recordando que, al contrario que en otras tragedias, no se habla de la psyque de Polinices, del alma del muerto que en Platón y en toda la cultura griega tenía una importancia fundamental. ¿Por qué? El siglo v a.C. era una época en la cual el modelo político de la Atenas de Pericles se afirmaba como modelo único en toda Grecia. Se trataba de una polis gobernada por un grupo de hombres y que excluye el cuerpo muerto de Polinices y exilia el cuerpo vivo, aunque condenado a muerte, de Antígona. La tragedia de Antígona sería, a juicio de Cavarero y contestando a la pregunta anterior, la única tragedia del soma en la cual la psyque tiene una importancia secundaria, porque se refiere a la última lucha del cuerpo contra la polis. Como Irigaray, a la cual explícitamente se refiere, Cavarero conecta el tema del cuerpo con la sangre de la madre Yocasta que corre por las venas de todos los personajes de la tragedia unidos por un parentesco de consanguinidad. Y la última representante de la sangre de Yocasta es una mujer que no es ni madre ni esposa, sino—excepcionalmente—hija y hermana, dos veces mujer, digamos, virgen, sin relaciones con los hombres. Cavarero remarca la importancia del cuerpo materno, el continuum carnal que conecta a Antígona con Yocasta y que obedece a la ley de la Madre Tierra: Figlia, sorella: nomi non poi tanto consueti per un’eroina tragica del pensiero femminile. Il quale, infatti, sotto il cielo di una persistente misoginia, si incarna di solito in figure di madri e di spose […]. Qui, del resto, la figura materna c’è, e invade la scena con immane potenza attrattiva, visto che è il sangue materno a comandare l’azione, […]. Cosicché la lezione sofoclea viene a offrirci una tessitura simbolica nella quale il corpo, la donna e la madre si intrecciano in un solo nodo figurale […] (Cavarero 1995, 38)3.

Se mantienen así el conflicto trágico entre una ley arcaica primordial anterior a la política que no está escrita y la ley de la polis masculina representada por el rey Creonte que por su parte remacha a continuación su virilidad, el conflicto entre el cuerpo y la polis, el conflicto entre la dimensión política y la dimensión animal del ser humano que ha sido rechazada.

3 “Daughter and sister: these names are not frequent among tragic heroines, who are usually embodied […] in the figures of brides and mothers who act under the cloud of a steady misogyny. In Antigone, maternal blood commands the action: the figure of the mother intrudes on the stage with the enormous power of her attraction. […] Thus, the lesson of Sophocles is a symbolic composition in which the body, the woman, and the mother are combined in a single figural knot” (Söderbäck 2010, 1082).

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4. Judith Butler y el Antígona Trouble La interpretación de Butler se contrapone a todas las interpretaciones precedentes porque la filósofa americana ve en la tragedia de Antígona la crisis del género y del parentesco. En su Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death Butler pone en tela de juicio la función representativa de Antígona teorizada por Hegel, Lacan e Irigaray y deconstruye algunos dogmas teóricos que, desde Hegel, han sido considerados intocables: a juicio de Butler, el hecho de que Antígona haya sido considerada representativa de las leyes de la familia es contradictoria porque ella misma no pertenece a un parentesco normativo, al ser hija y hermana al mismo tiempo, y además nunca ha sido ni madre ni esposa; es todo lo contrario, mantiene Butler: Antígona representa la “aberración” de las reglas del parentesco. Incluso en lo que concierne a las reglas del género, como había apuntado también Irigaray en Speculum, Antígona muestra unos rasgos masculinos que chocan con su función puramente representativa del género femenino: Interestingly enough, both Antigone’s act of burial and her verbal defiance become the occasions on which she is called “manly” by the chorus, Creon, and the messengers. Indeed, Creon, scandalized by her defiance, resolves that while he lives “no woman shall rule” [...]. Earlier, he speaks his fear of becoming fully unmanned by her: if the powers that have done this deed go unpunished, “Now I am no man, but she is the man [aner]”. Antigone thus appears to assume the form of a certain masculine sovereignty, a manhood that cannot be shared, which requires that its other be both feminine and inferior. But there is a question that persists: has she truly assumed this manhood? Has she crossed over into the gender of sovereignty? [...] In speaking to him, she becomes manly; in being spoken to, he is unmanned, and so neither maintains their position within gender and the disturbance of kinship appears to destabilize gender throughout the play (Butler 2000, 8-10).

Señalando la fuerza masculina de algunas palabras de Antígona, Butler mantiene que el lenguaje de Antígona no es la representación de un lenguaje de las mujeres si no que, al ser pronunciado públicamente y contar con actos lingüísticos bien definidos, es el lenguaje de la soberanía que ella rechaza. De esta manera, a juicio de Butler, Antígona no puede representar, como teorizan Susman, Irigaray y Cavarero, la pureza del principio femenino, pero tampoco del masculino, porque ella misma se mueve entre los dos y fuera de las normas de género establecidas por las normas patriarcales. Sobre estos presupuestos Butler sienta las bases para argumentar su revisión de las normas de parentesco y de género: a su juicio la muerte de Antígona no determina el fin del matriarcado, sino que establece las formas de parentesco que son aceptables dado que el tabú del incesto—y, con él, todas las posibles relaciones de parentesco alternativas a las biológicas y hetero-



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sexuales—desaparecen con la muerte de Antígona. Independientemente de la interpretación política de Butler, que por otra parte comparto, me gustaría, ya para terminar, abordar el uso butleriano de Antígona como personaje trágico. Volviendo al presupuesto de estas líneas, a saber que los personajes trágicos nacen, crecen y existen en presencia de una antítesis, en Butler desaparecen las antítesis que han sido parte de la historia de Antígona entre familia y Estado, masculino y femenino, y desaparecen porque, a juicio de Butler, Antígona no representa “un” género que se opone al otro y la familia que tendría que representar no le pertenece. Me parece que el análisis de la Antígona de Butler y su comparación con las otras teóricas muestra dos conclusiones: anulando el conflicto entre la ley de la familia y la ley del Estado, así como el conflicto entre orden masculino y orden femenino, Butler priva al personaje Antígona de una dimensión trágica fundamental, la del conflicto, porque le quita su papel representativo de heroína que lucha por una verdad, la suya, opuesta a la de Creonte; en consecuencia, sin embargo, Butler consigue hacer lo que las otras teóricas han teorizado sin lograr resultados satisfactorios: salir definitivamente de la lógica binaria en la cual se basa el pensamiento occidental masculino y que Zambrano, Irigaray y Cavarero han intentado destruir pero sin éxitos concretos. Por otra parte, la Antígona de Butler mantiene la dimensión trágica de la exiliada, como en Cavarero y en Zambrano, porque expresa una identidad marginalizada, “no escuchada”, diría Zambrano. La diferencia es que, para Cavarero y Zambrano, ha sido exiliada en cuanto “mujer”, para Butler, por el contrario, ha sido exiliada por su identidad queer, entre los géneros. Por eso, ¿resulta posible decir que Butler ha cuestionado el mito de Antígona? En mi opinión esta hipótesis no es cierta. Más bien, todo lo contrario. Con Butler asistimos a una crisis de la dimensión conflictual del mito de Antígona que coincide con la crisis del pensamiento occidental masculino, con sus antítesis, dualismos y conflictos; además la filósofa americana restituye al mito su función primordial de incitar al ser humano a reflexionar sobre su existencia presente, infundiendo a la forma mítica un sentido actualizado sin perder su mensaje original.

Bibliografía Barthes, Roland. Mythologies. Paris: Éditions du Seuil, 1957. Butler, Judith. Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death. New York: Columbia University Press, 2000. Cavarero, Adriana. Corpo in figure: filosofia e politica della corporeità. Milano: Feltrinelli Editore, 1995. Eckermann, Johann Peter. Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. München: Beck, 1984.

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Hegel, Georg Wilhelm. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2006. Irigaray, Luce. Speculum. De l’autre femme. Paris: Les Éditions de Minuit, 1974. —. Éthique de la différence sexuelle. Paris: Les Éditions de Minuit, 1984. —. All’inizio, lei era, trad. Antonella Lo Sardo. Torino: Bollati Boringhieri, 2013. Nietzsche, Friedrich. Die Geburt der Tragödie, en Kritische Studienausgabe, ed. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, vol. 1. Berlin: De Gruyter, 2005. Söderbäck, Fanny (ed.). Feminist Readings of Antigone. Albany, NY: Sunny Press, 2010. Edición para Kindle. Steiner, Georg. Antigones. Oxford: Oxford University Press, 1984. Susman, Margarete. “Auflösung und Werden unserer Zeit”, Der Morgen IV, 1928, 335-353. Zambrano, María. La tumba de Antígona y otros textos sobre el personaje trágico, ed. Virginia Trueba Mira. Madrid: Ediciones Cátedra, 2012.