BAS Bonner Amerikanistische Studien Estudios Americanistas de Bonn Bonn Americanist Studies
Volume 32
CIASE Centre for Indigenous American Studies and Exchange St. Andrews
Occasional Papers 29
Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz & Lindsey Crickmay (eds.)
La lengua de la cristianización en Latinoamérica: Catequizadón e instrucción en lenguas amerindias The Language of Christianisation in Latin America: Catechisation and Instruction in Amerindian Languages
VERLAG ANTON SAURWEIN
Herausgegeben von 1 Edited by
BAS Bonner Amerikanistische Studien e. V. c/o Serninar für V6lkerkunde Universitiit Bonn R6merstr. 164
53117 Bonn Deutschland/Germany
CIASE Department of Social Anthropology University of St. Andrews St. Andrews, Fife, KY16 9AL Scotland, United Kingdom
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
La lengua de la cristianización en Latinoamérica: Catequización e instrucción en lenguas amerindias; The language of christianisation in Latin America: Catechisation and instruction in Amerindian languages 1 Lindsey Crickmay ; Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz (ed.).Markt Schwaben: Saurwein, 1999 (Bonner amerikanistische Studien ; 32) ISBN 3-931419-59-2 (CIASE Occasional Papers ; 29) ISBN 1-873617-356
l. Auflage Copyright 1999 by Verlag Anton Saurwein, 85570 Markt Schwaben, Gerrnany Druck: Universitiit Bonn Einband: Druckerei Karle,. Mockmühl Bindung: Buchbinderei Schmidkonz, Regensburg Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem Papier
La lengua de la cristianización en Latinoamérica: Catequización e instrucción en lenguas amerindias The Language of Christianisation in Latín America: Catechisation and Instruction in Amerindian Langnages Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz & Lindsey Crickmay ( eds.) (Bonner Amerikanístische Studien 1 Estudios Americanístas de Bonn 1Bonn Americaníst Studies BAS 32; Centre for Indigenous American Studies and Exchange, St Andrews, CIASE Occasional Papers 29)
Markt Schwaben: Verlag Anton Saurwcin, 1999 Orders!Pedidos: Verlag Dr. Anton Saurwein, Am Hennigbach 17, 85570 Markt Schwaben, TeL & Fax +49-(0)8121-924930 orlo e-mail:
[email protected] DM78,00 Con ocasión del49° Congreso Internacional de Americanístas en Quito (1997) invitamos a reflexionar sobre la problemática de la lcngna de la cristianización. En el simposio, las contribuciones sobre distintas áreas geográficas y culturales, sobre diferentes épocas, referidas a WJa variedad de fonnas religiosas y su encuentro, analizaron desarrollos históricos y situaciones del presente para poder llegar a una mejor comprensión del proceso de cristianización. Las contribuciones rennidas en este volmnen ayudan a reconstnór algo del prooeso de conversión, desde los comienzos de la Colonia hasta el presente. Se ditigen a distintos interrogantes, como son: la motivación para traducir contenidos cristianos a lengoas amerindias, la terminología empleada en estos te:~c-tos y su reformulación y adaptación a la nueva situación, las formas y tradiciones discursivas en las que se basan estos te:~c-tos. También se pregnnta cómo podría baber interpretado y puede interpretar el destinatario indígena la terminología empleada en estos textos. On the oocasion ofthe 49th International Congress of Americanists in Quito (1997) we invited our colleagoes to cousider the prob!ematics of the langnage of Christinnisation. Tbe symposimn papers, which dealt with several geographical and cultoral arcas and difieren! eras, analysed the meeting of difieren! religíous fonns of e:~c-pression. They also looked at their historical development and presentday sitnation in order to obtain a better nnderstanding of the Christanisation prooess. Tbe conttibutions to this book are thus of hclp in rcconstructing the process of conversion from the beginning of the colonial era until the present. Tbe qucstions addresscd include the following: the motivatiou for the translation of Christian idcologícal contcnts into Amerindian langnages, the terminology uscd in these !e:lcis and tbe wa)''S in which this is rcformulated and adapted to serve its new purpose, and what were the tradítions and fonns of discourse on which the texts are bascd. Tbc papcrs also raise thc question of how thc tcrminology uscd in thesc texts might originally have been interpetcd by the indigenous addressec and how it is interpreted today.
Contenido 1 Contents Manuel Ma. Marzal: A costa y la lingüistica jesuita americana
Otto Zwarljes: El lenguaje en la catequización de los moriscos de Granada y los indígenas de Latinoamérica: Las obras de los grlvnáticos como vehículo entre instrucción religiosa y pensamiento lingüístico Nicholas Ostler: Las oraciones y el catecismo breve en muisca del MS 2922: Historia, texto, terminología Roswith Hartmann: El obispo de Quito Luis Francisco Romero y el catecismo quichua de 1725
Pieter Muysken: Fuentes misioneras del quichua ecuatoriano: Evidencia para su desarrollo histórico Simon van de Kerke: A 19th Century Christian Doctrine in the Leko Language Lindsey Crickmay: Speaking to God: Observations on the Vocabulary ofAndean Prayer and Suggestions for the Reconsideration ofits lnterpretation Cristina Monzón & Andrcw Roth Seneff: Referentes religiosos en el siglo XVI: Acuñaciones y expresiones en lengua tarasca
Cristina Bredt-Kriszat: La Theologia lndorum y la respuesta indigena en las crónicas de Guatemala Susanne Klaus: "... the Phi/istines, !he Chichimecs, !hose who do not believe ... "Language Use in Colonial Nahuatl Sermons by Bernardino de Sahagún and Juan Bautista Sabine Dedenbach-Salazat Sáenz: "... luego no puedes negar que ay Dios Criador del mundo, pues tus Incas con no ser Christianos lo alcanzaron a sauer, y lo llamaron Pachacamac" La lengua de la cristianización en los Sermones de los misterios de nvestra santa fe catolica de Fernando de Avendaño (1649)
Xavicr Albó: Entrecruzamientos lingüísticos en los rituales quilas Denise Y. Arnold & Juan de Dios Yapita: La trama reviviflcante de los rezos de paskusay (Pascuas) en Qaqachaka, Bolivia -Formaciones textuales de las interpretaciones religiosas Maria Eugenia Villalón: De/Recentrinz the Native Text: Contemvorarv Discourse Strateeies in Christianisim! Latín America
CONTENIDO
/
CONTENTS
Introducción
V
Acosta y la lingüística jesuita americana Manuel Ma. Marzal
1
El lenguaje en la catequización de los moriscos de Granada y los indígenas de Latinoamérica: Las obras de los gramáticos como vehículo entre instrucción religiosa y pensamiento lingüístico Otto Zwartjes
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Las oraciones y el catecismo breve en muisca del MS 2922: Historia, texto, terminología Nicholas Ostler
41
El obispo de Quito Luis Francisco Romero y el catecismo quichua de 1725 Roswith Hartmann
61
Fuentes misioneras del quichua ecuatoriano:· . Evidencia para su desarrollo histórico Pieter Muysken
89
A 19th Century Christian Doctrine in the Leko Language Simon van de Kerke
115
Speakiug to God: Observations on the Vocabulary of Andean Prayer and Suggestions for the Reconsideranon of its Interpretation Lindsey Crick:may
!51
Referentes religiosos en el siglo XVI: Acuñaciones y expresiones en lengua tarasca Cristina Monzón & Andrew Roth Seneff
169
La Theologia Indorum y la respuesta indígena en las crónicas de Guatemala Cristina Bredt-Kriszat
183
"··· the Philistines, the Chichimecs, those who do not believe .••" Language Use in Colonial Nahuatl Sermons by Bernardino de Sahagúu and Juan Bautista Susanne Klaus
205
"··· luego no puedes negar que ay Dios Criador del mundo, pues tus Incas con no ser Christianos lo alcanzaron a sauer, y lo llamaron Pachacamac" La lengua de la cristianización en los Sermones de los misterios de nvestra santa fe catolica de Fernando de Aven daño (1649) Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz
223
Entrecruzamientos lingüísticos en los rituales quilas Xavier Albó
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La trama revivificante de los rezos de paskusay (Pascuas) en Qaqachaka, Bolivia Formaciones textuales de las interpretaciones religiosas Denise Y. Arnold & Juan de Dios Yapila
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De/Recentring the Native Text: Contemporary Discourse Strategies in Christianising Latin America Maria Eugenia Villalón
313
Los autores
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La trama revivificante de los rezos de paskusay (Pascuas) en Qaqachaka, Bolivia Formaciones textuales de las interpretaciones religiosas Denise Y. Arnold & Juan de Dios Yapita Introducción' Uno se puede imaginar que una medida del éxito de la conversión cristiana en los Andes será el significado ritual de la Navidad y, sobre todo, de Pascua de Resurrección, como las dos ·fechas más importantes en el calendario cristiano. En Qaqachaka, una comunidad aymarahablante de la Cordillera de los Frailes en el departamento de Oruro, Bolivia, ambas fechas son importantes y, hasta cierto punto, sí son fiestas cristianas; como dice la gente del lugar: "Somos kristiyanu". Sin embargo, según sus comentarios y sus propias interpretaciones, la gente de Qaqachaka entiende las dos fiestas de una manera muy distinta al cristianismo del padre que visita el ayllu1 unas dos veces al año. Sugerimos aquí que la manera en que se entiende cada fiesta (con sus marcadas diferencias respecto a la doctrina cristiana original) parece derivar, en parte, de los modos de enseñanza de la doctrina cristiana a través de los siglos, especialmente de los rezos y otros aspectos retóricos y mnemónicos de las fiestas. Cuando se enfoca este aspecto didáctico del aprendizaje, se ve la evolución de una concatenación de interpretaciones de la cristianidad andina por etapas sucesivas:(!) la traducción, por clérigos españoles (juntamente con algunos mestizos andinos), a un aymara "normalizado", de algunos textos escritos (ya traducidos del latín al castellano) de la Doctrina Cristiana durante el Tercer Concilio Provincial de Lima, (1582-84'), con el propósito de controlar los modos de interpretación de la fe cristiana por los clérigos y doctrineros locales, y así evitar la posibilidad de errores de interpretación en el proceso de la evangelización; (2) la reinterpretación de estos textos cristianos (escritos en aymara), hecha a través de los siglos por los doctrineros (lutriniru) aymara-hablantes locales, y su transmisión a sus feligreses mediante la enseñanza de una tradición oral, pero ayudados
La forma escrita de esta ponencia se ha ido cristalizando con el apoyo de muchas personas. Por sus valiosos comentarios agradecemos a las siguientes personas de Qaqachaka: don Emique Espejo S., doña Asunta Arias T., doña Nicolasa Ayka y su hija, Elvira Espejo A., don Juan Maraza y don Eusebio Quispe; por sus comentarios comparativos a don Domingo Jiménez de los valles de Aymaya, JukumanL Por 1lamar nuestra atención a varias fuentes textuales, gracias a Roswith Hartmann, Gordon Brotherston, Margot Beyersdorff, Lindsey Crickmay y Sabine Dedenbach-Sa!azar. Por las correcciones de estilo, gracias a Marcelo Villena Alvarado. Por la oportunidad de considerar los aspectos de la textualización de la interpretación religiosa, al proyecto de PIEB, Bolivia: "Multimedia" donde tratamos el asunto con más detalle (ver Amold & Yapita et al. en preparación). Unidad de organización social, en términos de parentesco y espacio. En el Segundo Concilio Provincial de Lima ( 1567) las autoridades eclesiásticas declararon por primera vez su intento de inculcar Ia doctrina cristiana en las lenguas andinas vemaculares principales (quechua y aymara), el decreto señalaba que " ... los curas enseñan a los indios varones y mugeres y muchachos, no sólo en romance sino también en su lengua, el padrenuestro y el avemaría y el credo y los mandamientos de Dios y de la Iglesia de modo que lo tengan de memoria ... " (en Beyersdorff 1992: 128).
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Denise Amold & Juan de Dios Yapita
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por ciertas técnicas didácticas y mnemónicas que probablemente venían otra vez de fuentes eclesiásticas; (3) la transcripción contemporánea, hecha en el trabajo de campo por nosotros (lingüista y antropóloga), de varias versiones de lo que son ahora "textos orales"; y (4) nuestro intento de pedir a la gente del lugar (especialmente a los doctrineros vigentes) su interpretación actual de los textos orales. Tal evolución de la formación textual mediante etapas de transformación parecidas, pasando desde los textos escritos de la doctrina cristiana hacia la oralidad, para llegar de nuevo a la escritura, ha sido documentada en otras partes de los Andes, por ejemplo, por Beyersdorff (1992). Describimos la fiesta de Navidad en otra parte (Yapita 1993), por tanto enfocaremos en este ensayo la fiesta de Pascuas, Paskusay en aymara, en su contorno "textual" más inmediato. Primero, seguiremos el desarrollo de la fiesta desde la perspectiva de dos observadores, más precisamente de las notas en nuestros cuadernos de trabajo de campo. Luego examinaremos la exégesis de la fiesta según las palabras de dos personas mayores de Qaqachaka: don Enrique Espejo y doña Domitila Quispe, y también de otros comunarios del lugar que incluyen algunos comentarios adicionales de cómo ellos han aprendido los rezos en su juventud. Luego escucharemos otros comentarios comparativos sobre la fiesta de Pascuas del ayllu vecino de Jukumani, especialmente aquellos de nuestro colega don Domingo Jiménez. Y finalmente, a modo de conclusión, presentaremos algunos comentarios nuestros acerca de la interpretación de la fiesta por la gente de Qaqachaka.
1.
Notas de los cuadernos de trabajo de campo: Jueves Santo, 25 de marzo de 1989, etc.
Era una noche de luna, unos pocos días después de la luna llena (urt'a). A las 4.30 de la mañanita nos despertamos temprano y fuimos a la iglesia de la plaza principal. Un grupo de adolescentes (maxt'a) estaba vagabundeando algo impacientes fuera de la puerta de la iglesia, desesperados para entrar; murmuraban: - Gallo quiere entrar, y - Vamos a poner tri pode (en el sentido de poner su tri pode de fusil y disparar sus cargas para poder entrar). Mientras tanto andaban, tocando sus charangos, en las calles. Dos chicas estaban durmiendo en el atrio de la iglesia por haber llegado tarde para los rezos. La puerta de la iglesia colonial es de madera gruesa; y la llave, grande y antigua. Cuando Jos mayordomos' abrieron las puertas de la iglesia pudimos ver un centenar de chicas (imilla o palachu) atestadas en la nave mayor, recitando los rezos frente a las velas
4
Los mayordomos y las mayordomas (tata mayura, mama mayura) son las autoridades de Qaqachaka que están a cargo de la igelsia y, por ende, de los dioses-santos en ella.
La trama revivificante de los rezos de paskusay (Pascuas) en Qaqachaka, Bolivia
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prendidas. Estaban vestidas de luto (lutu), con awayus (tipo de manta) y rebozos negros. Estaban controladas por las mayordomas, quienes asían los chicotes en sus manos. Hacía calor dentro de la iglesia con tantos cuerpos apegados, todas ellas cantando en una especie de ronda canónica andina. La mayoría de las chicas cantaban agrupadas según los ranchos donde ellas aprendieron los rezos. Otras chicas se apegaban a un grupo u otro para aprenderlos mejor. Cuando un grupo terminaba un rezo, otro grupo comenzaba otro, y así continuaba en una trama interminable de canto, en forma de canon. La única interrupción a los rezos venía de algunos jóvenes que entraron a la iglesia y se hacían los dormidos, roncando fuerte. No obstante, los mayordomos les controlaban con sus chicotes y con palabras fuertes. Entre las obligaciones de estos personeros locales de la iglesia estaba el cuidado de las calaveras de los antepasados: uno de ellos sostenía una calavera en la mano, y luego la reponía cuidadosamente en su nicho en un costado de la nave. Dos santos de la iglesia estaban vestidos y daban una prestancia especial para esta ceremonia: Tata Animas a (el Señor de las Almas) e Irina Mama la (María Magdalena), considerada por la gente de Qaqachaka como su consorte. Las chicas rezaban de esta manera hasta la salida del sol a las 6.30 de la mañana, cuando salieron de la iglesia en masa para dar tres vueltas alrededor de la iglesia hacia la izquierda, de rodillas y rezando. Los mayordomos !es seguían, exigiéndoles además rezar: - Qunquri karaju ('De rodillas, ¡carajo! ') y asegurando también que todas retornaran a la iglesia de rodillas. Según nos decían, ya habían dado tres vueltas más a la iglesia, de rodillas, a las 9.30 de la noche (ikinuqa, 'la hora de entrar a la cama'), y otras tres vueltas a la medianoche (taypi chika) cuando salía la luna. Entonces, las vueltas de la salida del sol (urjtanjipanx o q"antanjipanx) fueron la tercera ronda, logrando nueve veces en total, es decir, una novena, nuwina. A las 6.45 de la mañana comenzaron a sonar las campanas de ia iglesia, y las chicas salieron de la iglesia por cuarta vez, en esta ocasión llevando la santa Mama Candelaria (Mama Ch'uri) sobre su antasa, 'andas'. (Tata Animasa y Mama Tulurisa iban atrás.) Esta vez dieron la vuelta a todo el pueblo, por Supay kalli ('Calle del Diablo'), pasando por el corregimiento' y luego por el río, llevando a Mama Candelaria (Mama Ch 'uri) por el río, la misma ruta por donde el padre la lleva en las ceremonias para pedir lluvias. Según los
La oficina del corregidor (autoridad nombrada por el Estado).
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comentarios se lleva a Mama Ch'nri especialmente para pedir que llueva. Las chicas cantaban en la procesión igual que en la iglesia. Iban dos grupos en ronda. La procesión de las chicas fue seguida por el grupo de jóvenes. Cuando regresaron a la iglesia continuaban recitando. Después de media hora, ellas salieron de la iglesia en grupos, por medio de los jóvenes que estaban en fila. Uno que otro agarraba a una chica al pasar. Y otros voceaban: - ¡Presencia de hoy! como si estuvieran vendiendo periódicos por la mañanita.
Cuando las chicas salieron de la iglesia había un cambio de ambiente total. Ellas comenzaron a cantar y los jóvenes las seguían, tocando sus charangos para acompañar a sus canciones tradicionales (tipo kirki6 ); según se dice, son las mismas que ellas cantan después de la fiesta de Todos Santos. (Otros tocaban música citadina paceña en sus grabadoras grandes tipo "ghetto blasters".) Los jóvenes también lanzaban a las chicas duraznos, cocidos y pelados. Y finalmente, después de un intervalo breve, todos se fueron a sus casas. La siguiente canción fue grabada en 1986.7 Sus versos reflejan, por un lado, la seriedad del vigilia previo, y el significado religioso de la fiesta. Por ejemplo, se sigue el tema de los frutos y flores de esta etapa del año, alabando al dios de la flor de maíz y de la flor de la paja brava. Pero los versos posteriores muestran el desdén con que las chicas tratan a los jóvenes galanes, con sus insultos implícitos acerca de sus bocas abiertas que mostraban sus dientes blancos, y sus fosas nasales tremendas: Iru parway yusa, Tirij parway yusa, Paskusa
Dios de la flor de la paja brava, Dios de la flor de maíz, Pascuas
Jumana urnmana mallq'añantis jaqichata, Nayana uruñana ch'amak urupiña,
En tu día, convertida en gente con mi voz, En tu día, convertida en gente con mi
Paskusa
Pascuas
Tirij parway yusa, Sara parway yusa, Paskusa
Dios de la flor de trigo, Dios de la flor de maíz, Pascuas
Iñarpayanjista lakas ch"ixcb"ipacha,
Me miras con tu boca bicolor,
voz,
Canción alegre de la estación seca, que canta la gente joven. Se trata de una inserción que no forma parte de las notas de los cuadernos del trabajo de campo.
La trama revivificante de los rezos de paskusay (Pascuas) en Qaqachaka, Bolivia
Nasas jurnupacha, iñarpayaujista, Paskusa Taxa kitarmantis jaqurpayanjista, Paskusa ...
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Con tus fosas nasales como hornos me miras, Pascuas Con su guitarra sin tono me estás arrojando, Pascuas ...
Volviendo a las notas de nuestro trabajo de campo, más tarde, la misma mañana del sábado (a las 10.30), la plaza ya se convirtió en una pista de baile reverberante. Los jóvenes usaban sombreros blancos nuevos, con plumas de avestruz, y colgados con cintas de color y de negro. Bajo sus sombreros usaban sus gorros tejidos multicolores (ch'ullu), con sus bolitas de color y espejitos. Algunos llevaban flecos de color en sus bufandas y andaban como aves del paraíso. Las chicas usaban awayus nuevos, nuevas polleras (pullira) y sandalias (wisk"u), tenían trencillas multicolores en sus trenzas (tu limas), y llevaban espejitos aquí y allá. Había grupos de bailarinas, vestidas todas igualitas con los mismos colores de chompa, y grupos de jóvenes, que tenían un mismo color de pantalones, tipo "vaquero". Igual que antes, un joven tocaba música citadina de su grabadora enorme; el mismo fue seguido por un grupo de ciuco palachus, las cuales daban vueltas a la plaza y Juego desaparecían en una de las tiendas que sirve como cantina en estas ocasiones. Cuando ellos aparecieron de nuevo, dos de las chicas estaban un poco mareadas después de haber tomado dentro aguardiente, porque no había chicha. Más tarde, el mismo joven comentaba a uno de los mayordomos su punto de vista acerca de los campesinos del Jugar: - ¡Estos mierdas agarrados con sus macanas no saben uada! Mientras tanto los comerciantes vendían sus productos, entre ellos duraznos frescos, alrededor de la plaza. La fiesta seguía toda la tarde. Otras familias aprovechaban la ocasión para marcar sus animales, mayormente ovejas, en la ceremonia llamada k'illp"a. Luego, el domingo, todo ya estaba tranquilo otra vez. · En el pasado, según se decía, los alféreces pasaban otra fiesta para Mama Kapitana, que continuaba hasta lunes de Pascua y, en esta ocasión, los pasantes invitaban a la gente del ayllu a participar y les convidaban carne hervida (kan ka).
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2.
Denise Arnold & Juan de Dios Yapita
Los comentarios de algunos amigos de Qaqachaka
En las visitas a casa de algunos qaqachakeños, nos dijeron que se canta los rezos en ronda, es decir que las chicas de las tierras bajas del ayllu (manq"arana) inician sus versos, seguidas por las de las tierras del medio (taypirana) y seguidamente por las de las alturas (patxarana). Los versos o rezos son religiosos y sobre todo se relacionan con Dios Tatito con diferentes flores: por ejemplo con el lirio, flor del camino de los muertos, en los primeros versos. Se puede identificar los versos de los diferentes niveles ecológicos por el mismo tema, en vista de que se nombran las diferentes flores que crecen en las diferentes alturas: por ejemplo tanitani, la genciana amarilla; chanachana, un arbusto verde; y putuputu, una campanilla azul. Estas son flores que se usan en las fiestas, sobre todo para florear a los animales y a los santos. Según Juan Maraza de Qaqachaka, se llama en aymara a un coro de este tipo tunu (del castellano 'tono'). Se repite cada verso dos veces, y luego otro grupo canta lo mismo, y así se "trenzan" las voces en la forma llamada en aymara k'auk'iña. En otra división importante de las rondas del canto, las chicas de los diferentes grupos están divididas en las cuatro partes, o saya, del ayllu. Las saya o "paradas" son las divisiones topográficas del ayllu relacionadas con las fuerzas de guerra; son cuatro divisiones a las cuales se acuden, por ejemplo, cuando los hombres entran en sus grupos de saya a las cuatro esquinas de la plaza en ciertas fiestas. Esta versión de los rezos fue grabada y comentada en 1997, al escuchar la grabación original de 1986, en una reunión de trabajo entre doña Nicolasa Ayka, su hija Elvira Espejo, Juan Maraza y nosotros. REzo: !STASYUNA, PRUS!SYUNA
Aruray aruray Siluy aruray
Te saludo, te saludo Cielo, te saludo
Aruray aruray Siluy aruray
Te saludo, te saludo Cielo, te saludo
P'anchay liriyusay
Lirio que florece Tatito bonito flor
Tatitu sumay p"auqaray P'anchay liriyusay Tatitu sumay p"anqaray
Lirio que florece Tatito bonito flor
La trama revivificante de los rezos de paskusay (Pascuas) en Qaqachaka, Bolivia
Salwi salwi Yus de salwi Mariya miryu misaryakurtiya
Salve salve Dios te salve Maria médica misericordia
P'anchay liriyuwa Tatitu
Lirio que florece Tatito
FORMALIKA: CANTAREMOS FORMALMENTE (EL RATO QUE SALE EL SOL)
(Abajo, primero) Aruray aruray siluy aruray
Te saludo, te saludo Cielo, te saludo
P'anchay liriyusay Tatitu sumay p"anqaray
Lirio que florece Tatito bonito flor
(Abajo) corno pausa K"istiraki kamachistuy, Tatituy Tuluris Mamala kamachistuy, Tatituy
¿Y quién nos dirige? Tatito Mama Dolores nos dirige, Tatito
Paxtarana tanitaniy, Tatituy Taypirana chanachanay, Tatituy Manq"arana putuputuy, Tatituy
Arriba es tanitani, Tatito En el medio chanachana, Tatito En abajo putuputu, Tatito
Aruray etc.
Te saludo, etc.
3 vueltas y puede cambiar, las mujeres cantan dos veces Salwi salwi Yus de salwi (nustri salwi) Mariya miryu misaryakurtiya
Salve salve Dios te salve Maria médica misericordia
Ampara nustray Siñuray
Nuestra mano Siñuray
Hombres canta a!awatu en la procesión ... sima purismuy Alawatn
(Puri/santí)sima ... purísimo Alabado
283
Denise Amold & Juan de Dios Yapita
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Sinsal sismny Tila purismuy Timunsyar sinsalsismu ...
Sea santísimo [el sacramento ... del altar ... ] Telar purísima Demonstra, sea santísima ...
En estos "rezos", además de las palabras aymaras bien conocidas, las chicas de Qaqachaka aprenden la letra oralmente, sin saber realmente su significado. En otras palabras, las chicas, por su propia manera oral de aprender estos rezos, escuchan su propio sentido en el texto; sentido que no tiene nada que ver con el sentido oríginal de los rezos eclesiásticos ni con el de la doctrína cristiana. Como ejemplo, podemos notar el uso del término sinsal sismuy, en la última estrofa en líneas arríba, que se refiere a sinsala: la grasa de cerdo que se usa en las ceremonias, especialmente en las ofrendas a los cerros. La gente de Qaqachaka escucha esta palabra en vez de "seasantísima", cuando se trata del altar y de la hostia en su "demonstra" o "custodia". Por tanto, en el verso final de esta estrofa, se refiere a la custodia o remonstrance que contiene la hostia, con un préstamo timunsyar seguido por el término sinsalsismu. Este verso nos llama la atención porque, si bien la sal en el mundo andino tiene una relación significativa con la cristianidad', este verso, que trata supuestamente del meollo de la crístianidad (es decir, el cuerpo y sangre de Cristo encarnada en la hostia encima del altar), está relacionado por las chicas de Qaqachaka con la "sinsala", que es más bien una parte del mundo diabólico de adentro (manq"apacha) y de los cerros. 3.
Comentarios sobre estos acontecimientos por algunos miembros del ayllu
3.1
Los comentarios de doiia Domitila Quispe Ayka
Doña Domitila Quispe Ayka, una maestra de rezos muy conocida en los años pasados, nos decía que, en lo ideal, las pala eh u tenían que rezar en Pascuas doce rezos distintos, como parte de lo que ella llamó la !u trina de antes:
l.
2. 3.
TERMINOLOGÍA DE DOÑA DOMITILA
FUENTE ECLESIÁSTICA'
Nanakana Awkiila Jamp'atq"a Mama Iyaw satpi
El Padre Nuestro El Ave María El Credo
Ver por ejemplo Platt (!996: 88). 9
Todos estos elementos de la Doctrina Crisitiana ya fueron publicados en aymara por el Tercer Concilio
de Lima; las· preguntas acerca del Santísimo Sacramento de la Comunión fueron publicadas por Bertonio en 1612 (1612a: 10 ss., aunque hay por lo menos un ejemplar de esta obra el cual lleva, escrita a mano, la fecha 1599 ó 1590), es decir que hay una larga tradición de estos elementos cristianos en los Andes. !barra Grasso (1953: 151-169) reproduce los principales rezos y también parte de un cuaderno de un escritor indígena del mismo contenido; ambos muestran la difusión y el conocimiento de estos textos de la doctrina cristiana.
La trama revivificante de los rezos de paskusay (Pascuas) en Qaqachaka, Bolivia
9. 10.
Jacb'a Mariya N an jucbanitpi Santa Ilisya (jisk'a) Y usar cbuyma kankaña San Ilisya (jacb'a) Artikula At"amita (o Jacb'a mit'a)
11. 12.
Santa kurusana Qullan apu
4. 5. 6.
7. 8.
285
Segundo artículo de la fe La Confesión, Y o Pecador Los mandamientos de la iglesia Primer mandamiento Los sacramentos de la iglesia Los artículos de la fe Del Santísimo Sacramento de la Comunión El persignarse El acto de contrición
El orden dado aquí por doña Domitila no es exactamente igual al orden que dan en los libros de catecismo. No obstante, es evidente que la terminología y el aymara de los rezos de las personas mayores de Qaqachaka tienen su inspiración en las "doctrinas castellanas" muy tempranas, probablemente aquellas iniciadas por el Tercer Concilio Provincial de Lima (1582-84), cuya Doctrina Christiana comprende los siguientes elementos: DOCTRINA CHRISTIANA 1584 l. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 1O. 11.
El persignarse El Pater Noster El Ave María El Credo La Salve Los artículos de la fe Los mandamientos de la ley (10) Los mandamientos de la sancta madre yglesia (5) Los sacramentos de la sancta madre yglesia (7) Las obras de misericordia (14 = 7+ 7) La confessíón general
Las p,equeñas variaciones locales, pueden haber sido influidas en los siglos siguientes por las variantes locales del catecismo; ejemplos: MANUAL DEL PÁRROCO A YMARISTA FRANCISCANOS (SOLÍS 1923)
SEGÚN !BARRA GRASSO (1953: 151-169)
l. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
l. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
El persignarse El Padre Nuestro El Ave María El Credo La Salve Los mandamientos Los mandamientos de la iglesia
El persignarse El Padre Nuestro El Ave Maria La Salve El Credo El Y o Pecador El acto de contrición
Denise Arnold & Juan de Dios Y apila
286
8. 9. 1O. 11. 12.
Los sacramentos Los artículos Las obras de misericordia Los pecados capitales Los enemigos del alma
8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.
Los diez mandamientos Los mandamientos de la iglesia Los sacramentos Catecismo breve La confesión El Bendito Las obras de misericordia (14) Los artículos de la fe (14)
Al mismo tiempo, se nota que la gente del lugar no da tanta importancia al orden de los rezos según las doctrinas cristianas (aparte del hecho que tienen que llegar al número 12), prefiriendo organizarlos según sus propios criterios. Por ejemplo, muchos rezos son apareados por ellos según una forma de paralelismo semántico, común en la tradición oral, en que el Padre Nuestro y el Ave María son "hombre" y "mujer", y también 'grande' (jach'a) y 'pequeño/a' (jisk'a). Así, nos parece que sus propios criterios de organización vienen de las prácticas textuales del lugar, ligadas con la tradición oral y no con la escritura alfabética. 3.2
Los juegos orales de las palabras
Como en el caso de los mismos versos de los rezos cantados, muchos términos en el listado de rezos tampoco son entendidos por las mujeres de Qaqachaka; al menos no los entienden en su sentido original, por haber aprendido el listado por las técnicas orales de la memoria. Por ejemplo, aparece el término atamita (o jatamita), aparentemente del listado de preguntas sobre los Sacramentos en los libros coloniales de catecismo en que atamita quiere decir 'dime a mí (¿qué es tal cosa?)', cuando jattamita quiere decir 'creeme'. Tal uso es evidente en el Vocabulario aymara del jesuita italiano Ludovico Bertonio, del comienzo del siglo XVII: Atamatha. Dezir, referir. Atamasiña; Informar, o dar querrella (Bertonio (1612]b 1984: 1, 27). Sin embargo, según doña Nicolasa Ayka de Qaqachaka, esta misma palabra, con el significado de '¿Qué es tal cosa?', debe anunciar el final del listado que habría que aprender, siendo 'el nombre del Dios mismo'. (En este caso, es como si la incertitud de la naturaleza de Dios viniese a expresar el nombre del Dios mismo.) Por otra parte otra rezadora, doña Asunta Arias, entendía el significado de esta palabra en el sentido de jach'a Mit'a ('la mit'a grande') porque, como ella nos explicaba: "Recitamos de rodillas" (supuestamente en la misma actitud de los mineros dentro del Cerro Rico de Potosí mientras trabajaban durante la famosa mita, prestación de trabajo por turno en los siglos pasados). En estas conversaciones, nos enteramos también de otros juegos de palabras, comunes entre la gente mayor de Qaqachaka, provenientes del latín que ellos escuchaban en la misa. Por
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ejemplo, ellos entendían la frase Dominus vobiscum en términos de las pequeñas sandalias (wisk"u) de sus santos-dioses. En la lucha colonial hacia la comprensión mutua, es muy evidente que esta clase de malentendido, o "doble sentido", no pasaría sólo en una dirección. Por ejemplo, en otra ocasión, en una misa, escuchamos a un feligrés de Qaqachaka pedir que el awayu textil que él cargaba sea bendecido por la Virgen. El cura que no hablaba aymara le preguntó: ¿Qué Virgen?, señalando con el dedo a todas las santas de la iglesia para poder entender el nombre apropiado. Pero el feligrés se puso más y más confundido; incluso buscaba un traductor. Finalmente le mostró al cura el contenido de su awayu que era nada más que una porción de tierra. El feligrés simplemente quería una bendición de la Tierra Virgen (Tira Wirjina) para sus chacras (campos de cultivo), para tener un buen año agrícola en el año venidero. 3.3
El aprendizaje de los rezos
Según los comentarios de doña Domitila, en el pasado las jóvenes del ayllu aprendieron los rezos (risu) de sus madres y de otras mujeres mayores. Además, había profesores especializados (como ella misma) quienes enseñaban los rezos personalmente a grupos de palachu en el pueblo principal por varios años, hasta que se aburrían por la edad. En las formas de enseñanza, ellas recorrían a algunas técnicas didácticas locales. Por ejemplo, ella recordó que su propia técnica de enseñar consistía en una mezcla de: (i)
Hacer esculturas en miniatura de greda (ñiq'i) que representaban los diferentes rezos. Tales esculturas se hacían para cada rezo, llegando a un total de doce en fila.
(ii)
Hacer ademanes; por ejemplo, para el Padre Nuestro (Nanakan Awkiña), ella colocaba sus manos en su pecho y luego miraba hacia el cielo. Había también un juego metafórico, hasta fonético, en estos gestos. Por ejemplo, para el Ave María, Jamp'atq"a Mama, ella pretendía besar a una santa. Jamp'atq"a Mama, como rezo, quiere decir 'madre adorada', y era común tener a su lado una escultura en miniatura de un sapo, jamp'atu en aymara, para comunicar la misma idea. '
Este juego de interpretación y sonido entre el Ave María cristiano y el sapo andino resulta en un sincretismo curioso, que puede haberse originado en siglos pasados. Es así que el sapo en los Andes es considerado un aspecto de la tierra (nraqi) y, sobre todo, de la deidad de la tierra, la Tierra Virgen (Wirjina) o Pachamama. Para las mujeres del lugar, especialmente, se relacionan los sapos con la fertilidad de la tierra, en particular con las chacras que son húmedas (muriya): como dicen ellas, la tierra húmeda "tiene sangre" (wilani), igual que las mujeres, "para poder producir bastantes papas". Las mujeres insisten que no se debe matar los sapos cuando se les presentan en su chacra, se debe dejarlos tranquilos y respetados. Como decía doña Lucía Quispe: Tila wirjina, Pachamama, janiw jamp'at jiwayañakiti, ukax Pachamamaskiw sipi.
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Tierra Virgen, Pachamama, no se debe matar los sapos, éstos son la Pachamama, dicen siempre. Según la nuera de doña Domitila, doña Nicolasa, se llama en aymara a este proceso de aprender rezos mediante las figuras hechas de greda, ris lluch'iyasiña, literalmente, 'hacerse amasar rezos de greda'. Se dice lluch'iyasism risu, 'deberías hacerte hacer rezo de greda', y a las figuras se llama lluch'ita, 'de greda'. Se comenta también que la gente hacía estas figuras, y luego los rezos mismos, de memoria: amtpat luri. Era costumbre para las jóvenes llevar ramas de caña y maíz dulce a las doctrineras, como a doña Domitila, para que les enseñaran; se considera que ellas son mujeres inteligentes y de memoria: amtañan warmi. 4.
Los glifos de los rezos
Según los estudios, esta técnica de aprender los rezos por los artificios mnemónicos, tales como las esculturas de greda, fue común en la región hace años. En su libro La escritura indígena andina, el arqueólogo argentino lbarra Grasso (1953: 43), describió su extenso uso en Chuquisaca y el Norte de Potosí durante los años 40, como un aspecto de lo que él llama el sistema de la escritura indígena andina "en barro". Cita el estudio más detallado sobre esta forma de "escritura" por Georges Rouma en 1933: El indio de Cororo y Vila-Vil a es totalmente iletrado. Durante la cuaresma un indio especialmente designado a ese efecto por el cura, que sirve a numerosas localidades, queda encargado de enseñar la doctrina cristiana y las oraciones a los chicos de 12 a 14 años. Y lo hace de un modo interesante ayudándose con una serie de pequeñas figuras de arcilla que constituyen otros tantos ideogramas destinados a ayudar la memoria. El "pecado" está representado por un tenedor de dos dientes o por dos cuernos, idea del infierno y del diablo; la expresión "yo amo" por una mujer que aprieta un chico sobre su corazón; la expresión "yo me . arrepiento" por dos individuos que se baten, esto es la lucha contra el pecado, etc. Todo como el sistema incaico de los quipus", el procedimiento es una ayudamemoria pero además concreta ideas abstractas. Yo he hecho recitar una oración por el monitor. El ha comen'zado por alinear cuidadosamente sus figuras sobre la banqueta de tierra batida en la entrada de su casita, después se ha sacado el sombrero y se ha puesto a recitar en lengua quichua pasando de una figura a otra, y comenzando por la derecha (Rouma 1933: 49-50, citado en !barra Grasso 1953: 51). !barra Grasso comparó este sistema local de jeroglifos, ideogramas en greda, o figuras de greda, con otras formas más desarrolladas de la escritura glífica en piedra, cuero y papel que se practicaba en todos los Andes, incluso en el norte del Ecuador. Aunque los varios ejemplos
10
Cordeles con nudos que representan distintas entidades numéricas, empleados como sistema mnemóncio en la _cultura andina, especialmente en la época incaica, sobre todo con fmes estadísticos (las editoras).
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de estas glifografias son variadas, la existencia de ciertos rasgos que tienen en común, llevó a lb arra Grasso a compararlos con glifos similares que se habían encontrado en México (entre los aztecas y mayas), en Panamá (entre los cunas) y entre varios grupos indígenas de Norteamérica, como los dakotas y pima (ver también Brotherston 1997: 148-149,passim). Por otra parte, citando a los cronistas como Garcilaso, Sarmiento y Acosta, !barra Grasso se convenció que esta escritura glífica era conocida y practicada en el periodo colonial temprano, y que fue posiblemente una forma de escritura pan-andina y precolombina, y se le asignaba la denominación quil/ca (qillqa) de los vocabularios coloniales. 11 En sus propios estudios en los años 40, !barra Grasso exploró su uso en las regiones de las orillas del lago Titicaca y en los departamentos de Potosí y Chuquisaca. Según sus investigaciones, tanto hombres como mujeres aymara y quechua-hablantes podrían ser "doctrineros" entrenados en la práctica de tales glifos. Las glifografias más sofisticadas que él encontró fueron las del pueblo de San Lucas en Chuquisaca (que estaba a cargo del Padre Porfirio Miranda R.), donde las técnicas fonéticas incluyeron la división de muchas palabras en sus componentes de sufijos. Roswith Hartmann (1989: 171 ss.) también nota la sofisticación de los juegos de palabras en estos glifografias, por lo menos en quechua; son juegos que recurren en algunos ejemplos a una "lectura fonética", muy parecida a lo que planteó Martti Parssinen para la lectura de los quipus incaicos (1992: 44 ss.). Un libro contemporáneo de rezos en quechua de la región de San Lucas está todavía en uso (Miranda 1988), ver la Fig. 1:
11
González Holguín ([1608] 1952: 301) para el quechua: "Quellccani, qquellccacuni. Escriuir debuxar pintar"; Bertonio ([1612]b 1984: 286) para el aymara: "Quellcatha ... : Es propriamente Affeytar, Pintar, o Rascuñar o dibuxar al modo de indios, que pintan los cantaros, y otros vasos. Quellcatha. Escriuir como hazen tos Españoles".
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NAPAYKUYKU MARIA
Napaykuyki
junt'asqan
María
kanki.
Diuspa
k'anchaynmwan
~t
Apunchej
qanwan
•
CJ
tukuy
qollanamin
kanki
paqarimuj
Jesús
wawaykiri
qollanatajmin.
Fig. 1: Una página del libro de rezos en quechua (Miranda 1988: 19).
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Fig. 2:
29!
El Salve María con sable (Ibarra Grasso: Lámina V. -Escrito jeroglífico en castellano, cuya traducción se da al final del capítulo II. Procedente de San Lucas).
En el segundo ejemplo (ver la Fig. 2), el rezo se lee en la forma arcaica de bustrófedon: de · derecha a izquierda en la fila de abajo y luego de izquierda a derecha: Salve María pena. Salve triste madre. Salve fuerte pecho. Dolorido y salve. Según !barra Grasso (1953: 30-31 ), para llegar a esta glosa, los glifos son así: Un sable= salve. Un peine+ una pina (depósito de papas)= pena. Un tupn =carga. Un hueso+ una flor de retama (tullutika) =un parto dolorido.
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Sin embargo, en un examen de la historia de estos glifos, Hartmann (1989) desconfia de la teoría de Ibarra Grasso acerca de su origen precolombino "a lo Americano", y resalta más bien su uso como un sistema mnemónico, parecido a la llamada "escritura testeriana", método mnemónico (con variantes picio-ideográficas sin o con fonetizaciones) desarrollado por el franciscano misionero Jacobo de Testera en México, durante el siglo XVI (aproximadamente en 1530). Pero aun así (e igual que Glass 1975), ella se muestra renuente a explicar el lapso de tres siglos entre la introducción en Mesoamérica de la escritura testeriana, y la llegada de ejemplos parecidos en los Andes meridionales. Según otras fuentes, se trataba simplemente de un "mnémonique des Indiens", y aun la escritura testeriana se basaba en un "retour des anciennes méthodes graphiques", puesto que "les peintures étaient quelquefois préferées a l'écriture alphabétique par les Indiens parfaitement exercés a cette demii:re" (Aubin 1860: 246 citando a Torquemada 1615, l. XV, cap. XVIII, p. 43-46 etc.). Pues, desde este punto de vista, tales glifos catequizadores funcionaban más como un sistema mnemónico para ser "leídas" mediante una tradición "oral" toda derivada, a su vez, de una forma "escrita" de la doctrina cristiana (aunque basada en fuentes indígenas). Hay otras ambigüedades de interpretación en la actualidad, algunas de las cuales derivan del orden de la narración de los rezos y la reconstrucción de esta narración hecha por la gente del lugar, según su tradición oral. Por tanto, en Qaqachaka, donde fueron usadas las figuras de greda individuales o en tira, los doce rezos han sido abreviados, muchas veces, en una secuencia simple de palabras y líneas claves. Según dicen, algunos miembros de Qaqachaka sabían toda la secuencia de doce rezos, en tanto que otros solamente agarraban una secuencia en perfil. Doña Asunta Arias aprendía típicamente una secuencia (reproducida en el apéndice) en la que salta de una línea clave de un rezo de la doctrina cristiana a otra de un rezo distinto. Pero, al mismo tiempo, ella trama todas las diversas líneas en una narrativa comprensible que tiene 'sentido para ella. Cuando consultamos a otros miembros del ayllu si ellos entendían su secuencia, decían que sí, que eran igualmente familiares con este tipo de construcción narrativa. 5.
La exégesis de Pascuas eu Qaqachaka, según la gente mayor del lugar
Para llegar a entender mejor el significado de los rezos en Qaqachaka, preguntamos a la gente mayor de Qaqachaka acerca de la fiesta de Pascuas en general.
•
Nuestro colega, don Enrique Espejo, nos contó del Dios de la fiesta y de la fiesta en general. Según su descripción, el Dios celebrado en la fiesta de Pascuas, Tata Animasa (con sus otros nombres de Jisu Kiristu, 'Jesús Cristo', o Risnrist Tatala, 'Padre Resurrección'), fue anteriormente el dios del ayllu Sullkayana (uno de los seis ayllus constituyentes de Qaqachaka), aunque hoy en día nadie quiere escuchar de él, ni pasar una fiesta para él. Nadie
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da importancia a este Dios; se dice que él es el "Dios del cura", y los miembros de ayllu Sullkayana se quejan: Jan kuna yusaki, uk nar churapxista. Uno que no es Dios, eso nos dan. Doña Lucía también recordó otros nombres para este Dios (como Paskuu Animasa, 'Alma de Pascuas') y además nombró a su consorte: Warmi Ilina ('Mujer [Magd]alena'), o Santa Ilina. De paso, nos preguntó si era verdad que Animasa solía morir cada año. En su descripción de la Semana Santa, don Enrique nos señaló que el Miércoles, Jueves y Viernes son ch'amak uru ('días oscuros') o wajchuru ('días de huérfanos'); son 'días de guarda' (warta) y nadie debe hacer el trabajo agrícola ni labrar las chacras (uraqiuaka). Si se ve a alguien trabajar en estos días, entonces se piensa que esta persona va a 'acumular deuda' o 'pecado' (jucha): juch yantan si y la gente diría: Tata!, q'achikipachtamachtaw sataw ... Parece que lastimaras a Dios, se dice ... En estos días, tampoco habría que tocar música, tomar alcohol o comer carne. De hacérselo, es como si se estuviera "comiendo sapos, lagartos o víboras", y de este modo también se va a acumular el pecado (jucba). Según don Emique, si un sapo aparece en estos días, habría que matarlo; se considera que es 'parte del diablo' (yawlu partí), y que éste está 'tomando la sangre de Dios' (Yusan wilap umxi). En su visión de estos acontecimientos, la imagen precisa a la cual recurre don Emique parece venir de uno de los cuadros coloniales que estaban colgados en la iglesia hasta que fueron robados en 1996. En este cuadro, Cristo estaba siendo torturado dramáticamente por los diablos y cercado por llamas ardientes del infierno. ·Continúa su explicación con una descripción de cómo la gente solía ir a los cerros en estos días para matar a propósito a estos bichos diabólicos; luego ellos se alababan frente a los demás diciendo "Yo he matado tantos, ¿y tú?" Además, en estos días, la gente tiene una relación especial con las plantas silvestres del lugar. Dicen que cualquier planta que se encuentra es "medicina", se tiene que llevarla a la casa, hervida y tomarla: Kuna lawas sha qullakiw si, k"ürinakat palltasan t'impuyas umañakiw si, ukaw quila suma quila siw, jan ti.
Cualquier planta es medicina, dice, hay que llevarla a casa, hervida y tomarla, dice, ese es medicina, medicina buena, dice, ¿no es así?
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Por tanto, la gente sale en la mañanita, llevando consigo las plantas medicinales para hacer humear a los animales en sus corrales (uywar jiq'iyañataki) y protegerlos de esta manera, o van a la cumbre del Cerro Pillarasi para recoger las hierbas (tales como tani tani) y usarlas en infusión "para lavar a la huahuas (niños pequeños) paralíticas". La explicación que nos da don Emique para estas prácticas es que Cristo está 'enfermo' (usutaji), -algunos dicen que 'muere' (jiwi)-, y que tampoco habría que tostar algo (jaui jamp'iñasa). No obstante, el Sábado, se dice que Jesús resucita, pues se puede comer carne de cualquier animal, incluyendo el pollo; pues la gente dice que 'revive de la carne' (aychat jakatati): Jich"a aychan jakatataña asta nkat piru nkas ynsapini aychan jakatatchi,
Revive ahora en la carne ... por eso pero ... hasta Dios mismo reviviría en la carne,
ukaraki jaqis aych manq'aña siscbi.
¿podría ser por eso que la gente come carne?
El proceso de revivir de Cristo se llama en aymara q"antatxi, literalmente 'ha nacido, revivido o re-alumbrado', y se dice que 'la gloria está abierta y otras cosas .. .' (sit'artxiw luriyas k unas ... ). Según se dice, el cielo está abierto, para que Cristo pueda subir allí (al alaxpacba). En estas circunstancias, según don Enrique, los rezos de las chicas en la iglesia apoyan a Jesús a revivir: "Había estado 'dentro de la tierra', y cuando sale, revive ya" 12 • Sus comentarios nos hacen pensar que el poder de las voces de las chicas literalmente apoya a Cristo a emergir desde el mundo de adentro donde había sido tomado preso por los diablos. A ·la vez, su descripción nos recuerda los rezos incaicos, que cantaban las acllacuna, las Vírgenes del Sol, para acompañar la subida del sol hacia el zenit del cielo al mediodía, tal como lo. describían los cronistas como Segovia . Don Enrique es un hombre pragmático, presto a cuestionar las creencias religiosas, del mismo modo que un agnóstico en la cultura occidentaL Sin embargo, habría que notar que muchas de sus expresiones que conciernen a la vida y muerte de Jesús vienen directamente de la frases de la doctrina cristiana, aprendida en los mismos rezos. Nos parece, además, que las ideas sobre el uso de las plantas medicinales y su relación con el poder de Cristo vienen directamente de la traducción de la frase Apu qullana, en los rezos.
12
mistusin jakatatxi ... , saliendo, revive ya ...
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Apu qullana ha llegado a ser una traducción, en términos genéricos, de "Cristo"", pero su traducción literal para los aymara-hablantes de Qaqachaka, como para don Emique, es más bien "hierbas medicinales (qullanaka) de los cerros (apu)", o sino del mismo "Dios Sol". 6.
Otros comentarios sobre el significado de los rezos según la gente de Qaqachaka
En otra ocasión, grabamos los comentarios acerca de la fiesta de Pascuas en una visita nuestra a casa de doña Nicolasa Ayka, su hija El vira Espejo y de Juan Maraza, todos de Qaqacbaka. En general, ellos estaban de acuerdo con los comentarios de don Enrique que las chicas del ayllu tienen que cantar para apoyar a Cristo a revivir de su descenso al mundo de adentro. Sin embargo, para ellos, la razón clave de la actuación de los rezos fue la de "salvarse", no contra los "pecados" en sentido cristiano, sino como una especie de defensa del espíritu de la persona contra otros males. Esto no nos debe sorprender, puesto que los mismos rezos cristianos hablan de varios 'enemigos del Alma' ("Almasán aukkanacap:ijg"): por ejemplo aquellos del Mundo, del Demonio y la Carne (citado en Solis 1923: 18). Pero los qaqachakeños están pensando en otros enemigos. Para ellos, "siempre habían rezos, desde el tiempo de los Inkas, por el hecho que la gente solía pelear". Nos decían: "Por lo que peleaban, seguramente cantaban así ... para que Dios resucite y nos dé todo". Luego añadieron: "Primera es la pelea, y luego en la procesión entre las estaciones se hace revivir a la gente". (Por supuesto, las estaciones de la cruz, en forma de montones de piedra, tenían cierta semejanza a los taqawa, donde solían colgar antaño las cabezas trofeos de los enemigos.) Por tanto, estos "guerreros de Cristo" (en los términos de Platt 1996) están interpretando la fiesta de Pascuas, y la muerte y resurrección de Jesús, como una analogía de la propia muerte y resurrección de la gente en las guerras locales por los lindes." Además, para ellos, el ·aspecto del espíritu que suele revivir es el 'ángel de la guarda' (anjila warta): es decir, el espíritu del hombre que suele estar en peligro en la guerra; o el de la mujer que suele estar eu peligro en el parto. Por esto, habría que rezar para protegerlo, para salvarse y no caer en alguna desgracia, en algún tropiezo; ni en los viajes ni en la guerra. 13
"Collana" aparece en los rezos cristianos de la Doctrina. Christiana de 1584 sobre todo en relación con la Virgen (Ave María, fol. 2r) y es explicado en las 'Anotaciones' de la misma Doctrina Christiana, para el quechua así como también para el aymara, como 'singular', 'excelente', 'ilustre' y 'bendito' (76v, 80v), el último significado seguramente acuñado eh el contexto cristiano. Pero en el diccionario quechua de González Holguín ([1608] 1952: 521, 670) y en el aymara de Bertonio ([1612]b 1984, 11: 50) se encuentra e_sta palabra con los primeros significados arriba mencionados también fuera del contexto cristiano-religioso. Esto hace suponer que Ja palabra tenía su propi_o significado andino y que, durante 1os siglos, ha sido reinterpretada dos veces: una vez por los cristianos como 'bendito/a' y la segunda vez, en el caso aquí descrito, con su significado aymara de 'hierba medicinal', aplicado a un elemento de fe cristiana en su comprensión aymara. (Las editoras.)
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Para una descripción de estas peleas ver Amold y Yapita (1996).
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Es as! que podemos percibir, en el meollo de los rezos de Pascuas, un sistema de obligaciones complementarias entre los hombres y las mujeres del ayllu en Jos períodos de la guerra. En tanto que el hombre debe pelear, es obligación de una chica adolescente, según Elvira y su mamá, aprender a rezar bien para que ella pueda ser una buena esposa después, criar sus huahuas y proteger a su marido en los momentos de peligro. Y, según ellas, como parte del mismo proceso de entrenamiento local en "salvarse", hay otras ocasiones (en este caso durante el día) cuando las mujeres tienen que rezar para la 'torre madre' de la iglesia (Mama! Turri), en tanto que los hombres rezan para la 'torre padre' {Tata! Turri), puesto que, según se dice, estas dos torres cuidan las vidas de la gente de Qaqachaka. Pero las dos fiestas principales en que se debe rezar para salvarse en la guerra son Pascuas y Todos Santos: y en Pascuas los rezos son completos, en tanto que en Todos Santos se reza solamente el Padre Nuestro y el Salve María. Por otra parte, para ellas, el rezo de las chicas en Pascuas no sólo "hace revivir a Cristo o Tatito", sino que "así se hace posible el comienzo de la cosecha". Cristo está relacionado con el brote de las plantas de la cosecha de la tierra y por eso se da mucha importancia a las plantas como medicinas en esta ocasión del año. Tatitu q"antatxiw, 'Tatito ya ha nacido', decían: "por eso llevan las plantas que rodean para sahumar a las canchas de los animales, y a las chacras (aunque hoy solamente lleva q'uwa para sahumar a las chacras)".
7.
La exégesis sobre Pascuas por don Domingo Jiménez de Jukumani
La exégesis sobre Pascuas de don Domingo Jiménez, oriundo de una isla valluna del ayllu vecino de Jukumani, es comparable a la de Qaqachaka, aunque existen diferencias notables. Por ejemplo, él identifica los días de Pascuas como Viernes Santo, Jueves Santo y Sábado de Resurrección (Sawaru Jaktataña), habiendo aprendido esto de un profesor que solía enseñar ~doctrina' (lutriua) en su ayllu (en los últimos años se ha olvidado esta tradición de tener doctrineros locales): Ahora han hecho desaparecer, y ahora los jóvenes han olvidado los rezos. Cuando se casan sólo los padrinos n
