La traducción como solución (final)

LA TRADUCCIÓN COMO SOLUCIÓN (FINAL)1∗∗ El ojo que ves no es ojo porque tú lo veas; es ojo porque te ve. (A. Machado)2 La pequeña obra que aquí traducimos, en realidad apuntes sobre las peripecias vividas en un viaje por el desierto, no es más que otro fruto de las ideas y concepciones decimonónicas de su tiempo, independientemente de su valor intrínseco como testimonio histórico singular de aquellos ajetreados años de invasiones y represalias. El autor, Vieuchange, con la ayuda de su hermano y algunos indígenas del sur de Marruecos emprende un viaje relámpago por tierras ignotas hacia la mítica ciudad del Sáhara Occidental, Esmara, antaño capital espiritual y punto de partida de los hombres de Chej Malainín que, a principos del siglo XX, pretendieron liberar el Magreb musulmán del yugo francés. Después de muchas penalidades y sufrimientos, el aventurero intrépido logra su objetivo y visita la localidad legendaria durante algunas horas aunque, desgraciadamente, muere pocos días después en un hospital de la ciudad marroquí de Agadir. El relato que deja Michel Vieuchange en forma de anotaciones, y que su hermano Jean se encargaría de editar, se debe leer con el color de los cristales de su época, cuando todavía la ideología colonial predominaba entre sus correligionarios, y los Otros, en este caso los árabes, eran vistos con menosprecio y recelo desde las alturas insuperables de la civilización y la modernidad. Esta visión y este acercamiento, palpables incluso hoy, es lo que vamos a intentar desgranar en las próximas líneas para, así, entender los puntos de vista y las opiniones vertidas por Vieuchange a lo largo de su Carné de ruta. En este sentido, es obvio que si lo que queremos es abordar una aproximación a todo aquello que de alguna manera pertenece a la cultura árabe, independientemente del tipo de aproximación adoptado (descripción, crítica, traducción, etc.), deberemos enfocar nuestro interés sobre una faceta específica de la actividad cultural humana que es, efectivamente, la visión e imagen de lo árabe existente en el imaginario de quien mira, observa y accede desde fuera. Y donde mejor se refleja dicha visión de lo árabe, del Otro, es en la creación literaria que, durante siglos, ha ido modelando y remachando tópicos y estereotipos hasta crear una criatura ficticia a imagen y semejanza de los deseos e intereses de quien observa3. En este sentido, los dos extremos de la ecuación o, más bien, partes de la supuesta interacción, se van a ubicar e identificar cada uno en su universo local, el mundo cotidiano al que ha sido destinado y en el que deberá desarrollarse como individuo y como colectividad: el observador, quien estudia, analiza y clasifica, se ubicará a sí mismo en Occidente, y el observado, que será estudiado, analizado y clasificado, será ubicado en Oriente. Pero no nos equivoquemos, porque a pesar de todo lo que dicha visión ha supuesto en las relaciones entre estos dos mundos, relaciones complejas y, en muchos casos, incluso traumáticas, no hay que olvidar que 1∗

Este trabajo pretende ser, y esperemos que lo logre, un homenaje a nuestro querido maestro y compañero Miguel José Hagerty Fox, que en paz descanse. 2 En López, 2006:69. 3 El mismo Vieuchange parte ya con una idea preconcebida de Esmara, la ciudad de su destino y que ningún europeo había visto desde el ataque del Coronel Mouret de 1913: “Esmara, punto de referencia en estos parajes de gran nomadismo donde las tiendas se desplazan continuamente; lugar de encuentro para los contrabandistas de armas, los mercaderes de esclavos y las grandes razzias que se incursionan hasta los confines del Sudán”. ¿Era esto realmente cierto?

su punto de partida bebe insaciablemente de la creación literaria de un exotismo a medida y prêt-à-porter que, de ninguna manera, puede ser calificado de inocente4. La imagen del Otro Es verdad que estamos ya en la segunda década del siglo XXI y que la realidad geoestratégica de todas las componentes políticas y culturales del planeta ha cambiado de manera drástica, sin embargo, también es cierto que muchas concepciones y visiones decimonónicas siguen, desafortunadamente, campando a sus anchas y haciendo de las suyas en muchas mentes y testas occidentales pertenecientes a la intelectualidad literaria, filosófica y política. Así, tras los atentados del once de septiembre de 2001, la afamada escritora y periodista Oriana Fallaci decía, arengando al lector: Detrás de cada terrorista islámico hay necesariamente un imán. Y te recuerdo que Jomeini era un imán, que los líderes del Irán son imanes. Te lo recuerdo y afirmo que la mayoría de los imanes son Guías Espirituales del terrorismo (Fallaci, 2002:35)5.

Es obvio que alguien podría pretender que la ocasión no era para menos y que las palabras de Oriana Fallaci fueron catapultadas rabiosa y orgullosamente como reacción a tan horrible suceso. Aunque, por otra parte, no podemos ignorar el efecto manipulador que pueden crear las declaraciones viscerales de una autoridad literaria de cierto prestigio y credibilidad como lo es Fallaci. De hecho, el texto completo publicado bajo el título La rabia y el orgullo podría ser descrito fácilmente como una especie de brulote lanzado por naves pertenecientes a la flota del Choque de civilizaciones huntingtoniano contra cualquier atisbo de acercamiento y reconciliación que pudiese surgir entre Nosotros y Ellos. Pensar que quien dijo estas palabras fue la autora de Un uomo, ciertamente, da que pensar6. En todo caso, las expresiones actuales de dichas visiones y tales estereotipos, e independientemente de quién se haga eco de ellos, no son más que el reflejo cuasi atávico de imágenes e imaginaciones incrustadas en el imaginario colectivo occidental. Baste volver la vista hacia atrás para que un sinfín de ejemplos y casos nos ilustren exhaustivamente sobre la verdadera fuente y origen de tan dañinas descripciones de lo Otro. Quizá la primera chispa, debida a la continua amenaza de expansión del Islam y a la consiguiente actitud ofensiva de los defensores del Cristianismo, fuera precisamente la invención de alteridades que nada tenían que ver con la realidad pero que, sin embargo, servían para crear ese sentimiento de miedo y repulsa ante todo lo extraño y ajeno a la civilización cristiana. Ya Dante, en su Divina Comedia, situaba al impostor Mahoma en el peor de los avernos y cuando en 1841 Thomas Carlyle7 dice que el Corán no es más 4

Hoy en día, por ejemplo, Sylvain Gougenheim tras afirmar que “Grecia creó el espíritu científico del que nosotros [y no los Otros] somos los herederos, descubre que el pasado glorioso de los árabes musulmanes en el ámbito de la ciencia, en realidad, no fue tal, pues únicamente se habían interesado por disciplinas periféricas como es el caso de la astronomía “que necesitaban para determinar la fecha del comienzo del Ramadán”. En Aristote au Mont Saint Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, 2008, pp. 139 y 144. 5 El espíritu del texto es el mismo que cuando Vieuchange dice al principio de su relato, refiriéndose a los territorios del actual Sáhara Occidental, que eran tierras “donde la civilización viene a chocar contra un fanatismo feroz” y en las que “se mueven hombres hostiles cuya vecindad es un peligro incesante”. 6 Oriana Fallaci murió en 2006 de cáncer, enfermedad contra la que luchó desde principios de los años noventa. Es al menos curioso que, en sus últimas obras, Oriana Fallaci hablara de este cáncer como el Otro. 7 En Thomas Carlyle (1841). On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History. Nueva York; Longman, Green&Co., p.63 [Trad. Cast., Los héroes, Sarpe, Madrid, 1985].

que “un revoltijo confuso y fastidioso, indigesto, repetitivo […] en fin, de una estupidez insoportable”8, en realidad lo que está haciendo es sintetizar una especie de recurso literario emético9 con el que expulsar de las almas occidentales toda afinidad o tolerancia posible hacia el Otro10. Y lo más fatídico es que dicho efecto revulsivo frente a todo lo musulmán se convirtió en una realidad palpable, independientemente de las verdaderas intenciones de quienes protagonizaron el papel de diseñadores de la visión reinante, en su día, sobre los individuos que conformaban la cultura árabe musulmana. En la misma línea de repulsa y sincero desprecio, Chateaubriand se preguntaba que “¿cómo es posible que esta pandilla de degenerados y estúpidos ‘musulmanes’ habite la misma tierra cuyos propietarios totalmente diferentes tanto impresionaron a Heródoto y Diodoro?”11. En algunos casos, el autor de la imagen realiza una vuelta de tuerca más para añadir un elemento de discordia y, así, añadir más leña al fuego. Esto es lo que hace el insigne Flaubert cuando describe a “los pérfidos chinos, los indios semidesnudos y los musulmanes pasivos […] como buitres que se alimentan de ‘nuestra’ generosidad”12. Con la misma claridad, se sincera y expresa su apenas velada misoginia a un amigo en una carta diciendo que “la mujer oriental no es más que una máquina; no distingue entre un hombre y otro”. Pero tampoco se queda corto en su tarea de humillar y envilecer al Otro cuando opta por el relato. Hace poco tiempo murió un morabito. Era un idiota que había pasado durante mucho tiempo por un santo iluminado por Dios; todas las mujeres musulmanas iban a verle y a masturbarle y, al final, murió de agotamiento, ya que desde la mañana a la noche aquello era un meneo continuo (Cit. en Said, 2002: 148).

Así las cosas, no es de extrañar que en gran parte de las comunidades occidentales existan todavía reticencias a aceptar una imagen más cercana y real del Otro13, ese individuo que viene de lejos pero que, en realidad, no hace más que devolver la visita, esa visita de antaño en la que se decidió por él, se le civilizó y, sobre todo, se le exotizó. De hecho, las veces en que es aceptado no suele ser con rango de semejante y, por lo general, se le convierte en una suerte de utensilio cómico perversamente degradante donde “la diferencia se convierte en elemento cómico, y en señal de inferioridad del otro: nos reímos de los que no somos (o incluso, con idéntico resultado, nos reímos de que el otro no es como nosotros)” (Calvet, 2005: 55). Si la negación del árabe, del musulmán, del Otro como algo físicamente verificable y verificado es ya, de por sí, un hecho difícilmente reversible, qué habrá pasado entonces con todo su potencial intelectual, su arte, su creación literaria.

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Citado en Said (2002:211). La expresión es mía. 10 En la misma línea, se expresa Vieuchange, aunque él, refiriéndose a los otros que le tocó acompañar, al menos matiza que las caras más familiares le parecían “impregnadas de hostilidad”, para seguir comentando su hastío de “estas charlas de las que apenas entiendo algo, estos compañeros poco fiables…”. 11 Citado en Said (2002:240). 12 Citado en Said (2002:154). 13 Incluso hay quien pretende que “la alteridad conflictiva plantea el problema de las respectivas identidades”, como afirma Sylvain Gouguenheim, pues “la sola lectura comparada de los Evangelios y del Corán muestra cuán diferentes son los dos universos. Ante Cristo, que se niega a castigar y hacer lapidar a la mujer adúltera, se yergue Mahoma ordenando en semejantes circunstancias la ejecución de la mujer infiel. No se pueden seguir a la vez Jesús y Mahoma”. En Aristote au Mont... pp. 168. 9

La literatura del Otro Sin lugar a dudas, la sentencia de Kinglake14 es totalmente esclarecedora respecto a la idea difundida en su momento y que serviría como ilustración para muchos lectores de la época: Las mil y una noches es una obra demasiado viva e imaginativa para haber sido creada por ‘un simple oriental, que en lo que se refiere a la creación es un ser muerto y seco: una momia intelectual’ (Cit. Said, 2002: 263).

El arte de desproveer de arte es lo que cualquier observador medianamente atento podrá constatar a la hora de presenciar la supuesta interacción cultural que todos los universos en contacto suelen tener. Y dicho despojo cultural va a tener su máxima representación en el aspecto lingüístico, siendo la lengua una herramienta básica para interaccionar y, por lo tanto, considerada como método de dominio. De hecho, el lingüista occidental fue el primero en arremangarse para acabar negando la lengua de los demás pueblos y afianzar, así, “la superioridad del Occidente cristiano por sobre los pueblos ‘exóticos’ que habíamos de doblegar alegremente” (Calvet, 2005: 20). En este sentido, sería muy ilustrativo ver el artículo del diccionario Robert dedicado a la entrada colonización15: 1. El hecho de poblar con colonos, de transformar en colonia. 2. Puesta en valor, explotación de los países transformados en colonias. Como bien comenta Calvet, el artículo que acabamos de mencionar sufre de una ausencia estrepitosa, pues inexplicablemente faltan los colonizados. Es como si las colonias fuesen territorios vírgenes y vacíos que han estado allí esperando la llegada del hombre occidental para que los ocupe y pueble sin ningún tipo de contratiempos. Aquí, la no remembranza del colonizado estaba justificada en clave humanística y la única manera de que se aceptase el hecho colonial era mediante el olvido de “la existencia del otro”. De esta manera, se podría decir que, en realidad, El primer antropófago llegó desde Europa; devoró al colonizado. Y, en el ámbito específico que nos atañe, devoró sus lenguas: glotófago, entonces. Por lo demás ¡vamos!- esas lenguas no existían. Nada más que dialectos, en especial jergas… Sí, el artículo del diccionario Robert no es casual (Calvet, 2005:22).

Partiendo de las herramientas ideológicas ya existentes y que han configurado durante décadas las elecciones y gustos de la gran mayoría de los lectores occidentales, sería como arar en agua de mar pretender que haya, de alguna manera, un interés y curiosidad por las producciones literarias árabes. Pues, a parte de los tres o cuatro coletazos que dieron las editoriales tras el otorgamiento del Premio Nobel de Literatura al egipcio Naguib Mahfud en 1988, por lo demás, el monstruo continúa sumido en un largo sueño. Diríase que el mundo occidental sólo valora, relativamente hablando, la literatura árabe pasada y muy alejada en el tiempo, mientras que la actual está siendo condenada al ostracismo. Es como si se partiera de un axioma universal que confirma la 14

Alexander William Kinglake, Eothen or traces of Travel Brought Home from the East, ed. Hogarth, 1844. 15 La traducción de la obra de Calvet a la que hemos tenido acceso habla, en realidad, de civilización, lo que a primera vista no concuerda con las definiciones facilitadas. De hecho, el término en cuestión sería colonización y que se corresponde con dichas definiciones en el diccionario Robert. Suponemos que ha habido un lapsus calami por parte del traductor.

ausencia total de producción literaria árabe digna de ser tenida en cuenta. En palabras de D’Afflitto (1999:122), existe una extendida convicción de que el árabe presente no tiene nada bueno que ofrecer. De esta manera, se estaba perpetuando un eclipse total sobre la producción literaria del mundo árabe actual, eclipse que todas las instancias sociales implicadas en el gran engranaje de la interacción sociocultural mantenían, cuando no agudizaban, mediante un sutil programa de encubrimiento y camuflaje de todo aquello que consideraban se salía de los cauces propiamente reconocidos y aceptados: Il n’y a pas longtemps, les grands arabisants, à quelques exceptions près, occultaient tout ce qui n’était pas officiel, autorisé, reconnu (Farouk, 1999 : 9).

Las pocas y contadas veces en que la literatura actual del Otro era tolerada y tenida en cuenta, sufría, inevitablemente, las consecuencias de esa tenencia en cuenta y de manera sistemática se convertía en objeto de estudio. Esto es, el actual texto literario árabe está condenado a ser escrutado y manoseado de forma sui generis al ser la víctima primera de un acercamiento que, siendo de órdago, se va a caracterizar por ser esencialmente nihilista ante todos los aspectos estéticos y genuinamente literarios, aspectos que precisamente, no hay que olvidarlo, lo definen como texto literario. Por alguna razón, el talento y la esencia literaria de estas producciones árabes devienen elementos invisibles para los ojos del especialista occidental; es como si se hubieran escrito en tinta simpática y lo único verdaderamente visible es su esencia social y política que, en definitiva, es, o se pretende que sea, el único reclamo sustancial que merece alguna atención por nuestra parte. La tradición decimonónica que embutió lo otro en la camisa de fuerza del exotismo sigue vigente, tanto que sacudir sus efectos actuales sobre la concepción y recepción del texto literario árabe se convierte en tarea casi imposible. No es de extrañar que editores experimentados se quejen de esta realidad, como es el caso de Farouk Mardam Bey, de Ediciones Sindbad, cuando afirma que: Mon souci principal était de ‘banaliser’ la littérature arabe, c’est-à-dire de la sortir de son exotisme, de la faire lire non comme un document sociologique ou politique, non comme un témoignage ethnologique, mais comme une création littéraire (1999:10).

Con excepción hecha de algunos pocos casos que, eso sí, generalmente triunfaban por destacar y “confirmar el estereotipo tan querido por los occidentales (D’Afflitto, 1999:22)16, como es el caso de Tahar Ben Jelloun, el grueso de la producción literaria árabe se ha visto, y se ve, sentenciado a una operación de travestismo y conversión en lo que, originariamente, no es ni ha querido ser, esto es, una especie de documento o testimonio sociopolítico en el que el analista y estudioso occidental se esfuerza en ver, una vez más, el archirrepetido concepto de la sociedad del Otro: machismo, perversión, represión e ignorancia. Así, el texto literario se ve ultrajado en lo más íntimo de su ser y despojado de sus atribuciones, al serle confiscada arbitrariamente su literariedad. Se le enmudece y hablan por él sus extremos y extremidades y, de esta manera, empieza a reflejar datos, fenómenos e información de extrema importancia y visibilidad. Se le encierra en un laboratorio donde lo único audible es el traqueteo de la rueda que lo cautiva y en la que gira, resignadamente, perpetuando su nueva existencia travestida de cobaya.

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Original francés: “confirmé le stéréotype si cher aux occidentaux.”

Esto explica, por ejemplo, el éxito que han tenido algunos escritores árabes en las últimas décadas cuyos escritos tenían, como trasfondo, temas problemáticos y sensibles de sus sociedades musulmanas de origen, extremo este último causante de que, La excelente acogida brindada a escritoras como Nawal Saadawi o Fátima Mernissi, patente tanto por el número de traducciones como por el de reseñas, ha sido asociada por algunos críticos poscoloniales con esa tradicional hostilidad hacia lo islámico (Fernández, 2002:56).

Queda patente que, en Occidente, se ha llevado a cabo una redefinición de espacios y facetas de producción intelectual en cuyo seno el papel del escritor árabe contemporáneo “debe limitarse a criticar y denunciar a su sociedad, sobre todo cuando el escritor en cuestión es mujer” (Fernández, 2002:58). Con lo que se descarta la existencia de cualquier índole de manifestación puramente literaria en los textos del Otro y, obviamente, su recepción se ve obstaculizada y, sobre todo, distorsionada. Afortunadamente, está habiendo cambios en la buena dirección, pues a pesar de todo lo comentado y de que los lectores occidentales, al abordar un texto árabe, generalmente esperan ser abducidos y transportados al lejano Oriente sobre una alfombra mágica, sin embargo, esta visión reinante hasta ahora está dejando paso, aunque no sea más que tímidamente, a esa imagen más real y actualizada de un “Oriente universitario, feminista, moderno, posmoderno, innovador, vanguardista, laico, y muy alejado de lo que consideraríamos exótico” (López, 2006:69). La traducción como solución Sin lugar a dudas, vivimos en un mundo cambiante que evoluciona día tras día hacia una convivencia armónica y entrelazada en todos los ámbitos de nuestra vida. En este sentido, podemos concluir que el aspecto cultural, y particularmente el literario, va a jugar un papel predominante en la conformación de los nuevos parámetros de construcción de modelos y estructuras sociales que van a regir y configurar nuestra visión del Otro y, de esta manera, determinar nuestras relaciones venideras. Es cierto que todavía se puede y se debe hacer mucho más, pues, en palabras de J.P. Arias, A pesar de nuestro pasado islámico, o más bien a causa del mismo, el desinterés por los estudios árabes e islámicos en España [...] el afán instigado desde las altas esferas políticas y religiosas por cortar todo lazo que nos pudiera aproximar al enemigo muslime hizo que el estudio del Islam se convirtiera en patrimonio oculto (Cit. en Epalza, 2004:13).

Por esta razón, lo que sí sería loable y, de seguro, muy beneficioso para la buena salud de los ojos con que nos vemos y vemos al Otro, es que se lleve a cabo una meticulosa relectura de todo lo relacionado con lo árabe, tomando como punto de partida la realidad árabe misma y no, como se ha venido haciendo, una realidad ficticia creada ad hoc para surtir el efecto de engendrar una reacción de asco y repulsa más bien típica de quien se ve sorprendido por un engendro17. En este sentido, cabe recordar el imprescindible papel de la traducción y los traductores que, en último término, serán quienes carguen con todo el peso de ilustrarnos y deleitarnos fidedignamente partiendo de ese universo lejano y, a la vez íntimo, habitado por el Otro. De hecho, todo lo que recibimos de esa alteridad va a venir 17

Véase, por ejemplo, cómo Vieuchange describe en pocas palabras las tierras, entonces españolas, del Sáhara Occidental: “En este vivero de fanatismo se concentran las fuerzas religiosas que procrean guerras santas como las predicadas por Ma El-Ainín”.

filtrado por los cristales de la traducción y, de esta manera, beberemos de colores más o menos claros, más o menos ausentes, según sea el color del cristal utilizado por el traductor. Teniendo presente que el rol primigenio, esencial y legítimo que siempre ha tenido la traducción ha sido el de actuar como “puente para que nuestras ideas crucen hacia otras culturas [y que por lo tanto] no puede convertirse en un arma para matar las ideas que se supone debe transmitir” (Badenes, 2011:5). Por lo tanto, un acercamiento a lo árabe, y al Otro en general, vendrá apuntalado por traducciones fieles al espíritu del texto original y por las reacciones y emociones que éste genera en el traductor, y no por el “gusto del establishement” que, según Badenes (2011:4), dejaba las traducciones aguadas para acabar constituyendo “un tercer mundo y una literatura tercermundista que corresponde al gusto occidental” (Flotow, 1997:85)18. De esta manera, y como una acción que podríamos considerar compensatoria, la traducción, y de forma general, la lingüística considerada en sentido lato y como baúl de sastre donde tiene cabida todo lo que, en alguna medida, viene referido a la lengua, “debería y podría luchar contra el neocolonialismo” (Calvet, 2005:21) dando a conocer y descubriendo lenguas, obras y textos genuinos pertenecientes a otros lares, a otros vecino, a otros Otros. Sin olvidar la otra cara de la moneda, y es que muchas veces el otro, el hasta ahora subalterno, se convierte en sujeto que estudia, que describe y traduce a otros otros. De manera especial, nos interesa citar un caso singular por su particular visión y uso de la traducción, así como por compartir con el texto de Vieuchange personajes y lugares emblemáticos del Sáhara Occidental. Se trata de la traducción al árabe del libro de Mariano Sanz Navarro Viaje por el Sáhara Occidental. El badía (2007) que, como indica su título, es un relato del viaje que realiza el autor y unos amigos por tierras del Sáhara Occidental. Además de las coincidencias con el relato de Vieuchange en lugares y personajes, salvando las diferencias de época, recorrido y penalidades, está la relativa al traductor que, casualmente es descendiente de ese procreador de guerras santas llamado Chej Malainín y de su hijo Mrabih Rabbu, el jefe del caíd Madani al que Vieuchange llamaba el “terrible Madani, nuestro más irreductible enemigo y brazo derecho de Mrabih Rabbu”. Pero lo verdaderamente relevante del traductor, que también se llama Mrabih Rabbu, es el método de traducción que adopta a la hora de verter al árabe la obra de Sanz Navarro. Múltiples son las maneras y usos que suelen seguirse a la hora de traducir y, por muy dispares que en muchos casos nos puedan parecer, todos ellos son igualmente aceptados en el seno de un marco metodológico coherente y respetuoso con los universos conceptuales de los textos originales. Sin embargo, la traducción que realiza Mrabih Rabbu viene marcada por unas directrices ideológicas19 superlativas que la alejan, como mensaje y como discurso, del original que se supone traduce y representa. Algo que es, precisamente, lo que todo traductor honesto y respetuoso con los principios deontológicos debe evitar a toda costa. Aun así,

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Citado en Badenes (2011:4). De manera general, la línea seguida por el traductor será la de poner afirmaciones falsas en boca del autor traducido, y “aquello que convierte a esa clase de afirmaciones falsas en ideológicas es la motivación de su falsedad: el hecho de que codifican actitudes emotivas que contribuyen a la reproducción de un poder social”. Pues la ideología “se trata de algo relacionado con anhelar, maldecir, tener, reverenciar, desear, denigrar y todo lo demás”. (Terry Eagleton, La estética como ideología, Madrid, Trotta, 2006, p. 154. Trad. cast. Germán Cano y Jorge Cano).

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Me gusta jugar con la idea de que hay que dejarse llevar por un principio que tendría bastante poco de principio en cualquier otra disciplina [que no sea la Traducción]: «Violarás la regla cuando corresponda o te convertirás en tradittore» (Benseñor, 2009:1).

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