La traducción como forma del acontecimiento: notas al margen de lo im-posible en Jacques Derrida

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DIRECCIÓN Rafael López-Campos Bodineau SECRETARÍA Viviana Merola COMITÉ CIENTÍFICO Alba García de la Torre Sánchez(ISTRAD) Alba Pérez Quintero (ISTRAD) Alfredo López Pérez (ISTRAD) Ana Medina Reguera (Univ. P. Olavide) Antonio Raúl de Toro Santos (Univ. A Coruña) Cristina Huertas Abril (Univ. Córdoba) Cristina Ramírez Delgado (ISTRAD/ Univ. P. Olavide) Frederic Chaume (Univ. Jaume I) José Manuel Estévez Saá (Univ. A Coruña) Lucía de la Flor Fernández (ISTRAD) M. Carmen Balbuena Torezano (Univ. Códroba) María Borrueco Rosa (Univ. Sevilla) María Vidal Rodríguez (ISTRAD) Marta Chapado Sánchez (ISTRAD) Milagros Beltrán Gandullo (Univ. San Pablo CEU) Noemí Cantarero Tena (ISTRAD) Rafael López-Campos Bodineau (ISTRAD) Rocío Márquez Garrido (ISTRAD) Sara Mazoteras Martín (ISTRAD)

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Revista Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 © Autores Diseño Cubierta: ISTRAD - Instituto Superior de Estudios Lingüísticos y Traducción ISSN: 2386-8414 La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de la propietaria del copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente Depósito Legal: SE - SE2318-2014 Printed in Spain Editorial Bienza http://www.editorialbienza.com e-mail: [email protected]

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ÍNDICE CALAÑAS CONTINENTE, J. A. Der Begriff Valenz: ein (unentbehrlicher) Weggefährte auf dem Weg zu einer holistischen Sprachwissenschaft ............................................................................. 07 CARMONA ZABALA, J. Una propuesta de normas para transcribir el griego moderno al castellano ................................. 25 CASTELLANO MARTÍNEZ, J. M. Esbozo histórico y evolución de las principales herramientas terminológicas de la Unión Europea: de la divergencia a la convergencia instrumental ...................................... 39 CHAUME VARELA, F / MARTÍ FERRIOL, J. L. Teaching advertising translation: A didactic proposal .................................................................. 75 GARCÍA HERNÁNDEZ, A. DicCiencia-Ficción. Los diccionarios electrónicos del futuro ...................................................... 99 GARCÍA PÉREZ, R. Un acercamiento a los derivados denominales en -BLE en los siglos de oro ............................. 137 GIERDEN VEGA, C. Ist werden + Inf. I als chronologische Zukunft nicht ‟sprachgerecht”? Ein Beitrag zur Modalitätsforschung aus der Sicht des Fremden Blicks.................................... 153 GIL RODRÍGUEZ, S. La traducción del lenguaje soez. Análisis de la película Pulp Fiction........................................ 179 GÓMEZ MUÑOZ, F. La traducción dialectal en Drácula ............................................................................................. 195 GONZÁLEZ ÁLVAREZ, R. M. / SECO DEL CACHO, J. M. Taken for granite: sobre el concepto de malapropismo en inglés ............................................... 215 MAZZOCCA, E. La traducción de la metáfora: análisis del fenómeno y ejemplos concretos sobre el autor-traductor Octavio Paz .......................................................................... 233 MOLINES GALARZA, N. La traducción como forma del acontecimiento: notas al margen de lo im-posible en Jacques Derrida .......................................................................................... 251 PELEGRINA JIMÉNEZ, Z. La traducción del humor en el doblaje y en la subtitulación: el caso del personaje de Gloria en la serie Modern Family .................................................................... 277 SCHARPF STAAB, J. Temporalidad lingüística, perspectiva temporal y modos de edición ......................................... 299 TAMAYO, A. Translating slang for dubbing: A descriptive case study of Jackie Brown (English-Spanish) ................................................................................................ 315 TRADUCCIONES José Antonio Alonso Navarro ..................................................................................................... 343

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LA TRADUCCIÓN COMO FORMA DEL ACONTECIMIENTO: NOTAS AL MARGEN DE LO IM-POSIBLE EN JACQUES DERRIDA Núria Molines Galarza Universidad Europea de Valencia [email protected] Resumen: En este artículo trataremos de abordar diferentes conceptos clave de la tarea deconstructiva que plantea la obra de Jacques Derrida como el ‘acontecimiento’ o lo ‘im-posible’ para analizar el pensamiento de la traducción que se deriva de los planteamientos derrideanos. Principalmente, dirigiremos nuestro análisis a hacia un cuestionamiento de las teorías esencialistas de la traducción que plantean concepciones del sentido y del texto más restringidas que la de Jacques Derrida. Plantear otra visión sobre el sentido y el texto también puede hacer evolucionar la visión de la traducción y el estatus que se le confiere al traductor, hasta ahora un mediador subordinado al original y a la ley del autor. Palabras clave: Derrida, deconstrucción, acontecimiento, imposible, traducción, Abstract: Our aim in this paper is to deal with different key terms from the deconstructive task of Jacques Derrida’s works such as “event” or “impossible” in order to analyse the thinking of translation that derives from derridean’s reflections. We will mainly lead our analysis through a questioning of the essentialist theories of translation, which propose a concept of the sense and of the text much more closed than Derrida’s one. If we propose another concept on the sense and on the text, also the concept of translation could evolve and, with it, the status that the translator has —since nowadays, a mere mediator subordinated to the original text and the author’s law. Key words: Derrida, deconstruction, event, impossible, translation.

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La traducción, en lo que tiene de don, supone también un acontecimiento sin retorno. Ángeles Carreres, Cruzando límites

1. Introducción En los últimos treinta años, la teoría de la traducción ha vivido un momento de auge en el que diferentes corrientes y propuestas teóricas se han desarrollado paralela, o contrariamente. La corriente predominante en la teoría de la traducción ha sido la esencialista o logocéntrica. Como Rosemary Arrojo (Cf. Arrojo 1988) apunta en su ensayo O ensino da traduçao e seus limites: Por uma abordagem menos ilusória, esta corriente logocéntrica, tal y como señala Jacques Derrida a lo largo de toda su obra, ha marcado la concepción occidental del significado. Se ha considerado que éste es algo fijo, estable, intercambiable, que puede ser clasificado de manera objetiva y repeler el resto de factores externos del texto. De este concepto logocentrista del significado se deriva una visión de la traducción muy restringida: un mero proceso de sustitución de equivalencias llevado a cabo por un simple mediador de significados. Dentro de esta concepción, el traductor, no puede interpretar los significados, pues estos ya vienen dados; su función — secundaria— se ve limitada al transporte de los mismos. Esta concepción esencialista del lenguaje y de la traducción se ha visto reflejada en cómo se enseña traducción en las facultades y también en cómo la sociedad percibe al traductor. Parece entonces que un diccionario nos vaya a dar todas las claves de equivalencia y que con saber dos idiomas podamos traducir satisfactoriamente. Además, tal y como apunta Carreres en Cruzando límites: la retórica de la traducción en Jacques Derrida: [Las teorías esencialistas] comparten un cierto autoritarismo teórico expresado en la premisa de la posibilidad de establecer una teoría general de la traducción, integrada por definiciones y modelos aplicables independientemente de las circunstancias concretas. Por su parte, las teorías antiesencialistas, basadas en la indeterminabilidad del significado, tienen en común una desconfianza radical en la posibilidad de emitir reglas o modelos generales aplicables a cualquier situación de traducción sin tener en cuenta las circunstancias culturales, históricas, ideológicas o políticas. (Carreres 2005: 24)

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En este ensayo, y siguiendo la línea que han marcado algunos teóricos de la traducción como Rosemary Arrojo, profundizaremos en una de las propuestas antiesencialistas más relevantes para la traductología: la deconstrucción. A partir de algunos de los conceptos clave que presenta Jacques Derrida en sus obras y que pueden ser útiles para el pensamiento de la traducción trataremos de cuestionar los planteamientos esencialistas predominantes en la teoría traductológica. En concreto, nos centraremos en el concepto de acontecimiento, su relación con lo imposible y las conexiones de ambos aspectos con la traducción. Este análisis nos permitirá plantear una serie de reflexiones sobre la concepción traductológica del filósofo francés. El hecho de que la obra de Derrida sea tan heterogénea y chocante al mismo tiempo ha causado escepticismo en el ámbito de la traductología, pues sus propuestas pueden parecer complejas a la vez que paradójicas. Por poner un ejemplo de las críticas desde la traductología a la deconstrucción, cabe mencionar la de Anthony Pym (Cf. 1995), discutida por Arrojo en una contestación que escribió al respecto (Cf. Arrojo 1996). En su ensayo, Pym acusa a Derrida de «massive ignorance of the many historical alternatives to theories of translation as a transfer of meaning» (Pym 1995: 14), pero tal y como le contesta Arrojo: As any translator or translation scholar knows, most of what is written or even talked about in matters of translation, at any level or at any context, either by theoreticians or translators themselves, still revolves around the possibility of stable meaning transfer, equivalence and fidelity. (Ibíd.: 18)

Como nos dice Arrojo, en muchos casos, aunque algunas teorías se presenten como divergentes a la corriente predominante, pueden quedarse ancladas en el mismo círculo conceptual que éstas manejan. Para desentrañar lo que Derrida nos quiere decir y poder abordar de manera crítica posiciones como la de Pym, analizaremos, en primer lugar, qué es la deconstrucción y cómo se ha trabajado en el campo de la traductología y de la filosofía. A continuación, habiendo recorrido diversas aproximaciones a una definición, pasaremos a la reflexión teórica sobre el concepto derrideano de acontecimiento y más tarde, sobre sus concepciones de lo posible-imposible y la relación de estas con la posibilidad-imposibilidad de la traducción.

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2. La deconstrucción desde la traductología ¿Qué es la deconstrucción?, ¿qué no es la deconstrucción? Ambas preguntas contienen la imposibilidad de una definición que no existe, un verbo ser que se queda huérfano cuando se le pregunta por ella. Los esfuerzos de la obra de Jacques Derrida han ido precisamente en contra de lo sistematizable, objetivo y domesticable. Su obra atípica y heterogénea —en la que no siempre encontramos una transparencia teórica a la que aferrarnos con seguridad— tampoco es sencilla de clasificar: se distancia de la filosofía haciendo una filosofía que unas veces parece literatura y otras, crítica literaria, mientras que, sin embargo, propone una de las reflexiones más brillantes del pensamiento contemporáneo occidental. ¿Cómo abarcar una obra tan compleja?, ¿cómo enmarcarla? De antemano, cabe decir, que es mejor desistir en ese frente. La deconstrucción no va a darnos guías, ni un método para traducir o interpretar un texto. En palabras del propio Derrida: Deconstruction does not exist somewhere, pure, proper, self-identical, outside of its inscriptions in conflictual and differentiated contexts; it ‘is’ only what it does and what is done with it, there were it takes place. It is difficult today to give a univocal definition or an adequate description of this “taking place”. (Derrida 1977: 141)

Por tanto, desde el principio de este ensayo hemos de tener claro que no vamos a poder trabajar con conceptos al uso, fijos e unívocos, que nos den una completa seguridad teórica, pues también contra esta visión logocéntrica y esencialista del concepto es contra lo que el propio Derrida lucha. A cambio, esta apertura del concepto nos va a permitir trabajar con ellos de un modo más libre y maleable, emplearlos como mecanismos textuales que activan el sentido y no son, meramente, palabras de cementerio, como llamaba Cortázar al diccionario. Lo que precisamente pretende Derrida con esta alergia a la definición es matar la palabra, que una vez definida, clausurada y reducida a otras palabras que la des(es)criben, no es más que un elemento más del juego teórico, intercambiable, manejable, domesticado y sin ya apenas fuerza para hacer. Antes de poder abordar el tema de las diferentes aproximaciones al concepto de la deconstrucción, cabría detenerse un momento a reflexionar, por una parte, en el origen del término y la «historia»

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filosófica que lleva con él. Tal y como explica Cristina Peretti en la entrada sobre la ‘deconstrucción’ del Diccionario de hermenéutica (Peretti 1988), este término proviene del intento de Derrida de plasmar en francés las nociones heideggerianas de ‘Destruktion y ‘Abbau’. Estos dos términos clave en el léxico heideggeriano del desmantelamiento de la metafísica serán de suma importancia para entender el significado que quiso introducir Derrida en ‘déconstruction’. Peretti apunta que la ‘Destruktion’ hay que entenderla «no ya como mera destrucción, sino como ‘desestructu-ración’ para destacar algunas etapas estructurales dentro del sistema». La ‘Abbau’, por su parte, sería una operación consistente en «deshacer una edificación para ver cómo está constituida o desconstituida». Como apunta Gadamer en El giro hermenéutico, «en Heidegger, ‘destrucción’ no significa jamás liquidación, sino ‘desmontaje’»(Gadamer 2001:81). Por lo tanto, en ‘déconstruction’ encontramos que, más que una operación negativa (en el sentido de borrar, destruir o romper), lo que hay es una operación activa sobre el texto, casi como el juego del niño que desmonta un objeto para entender cómo funciona y no por voluntad de romperlo. Este juego de la deconstrucción será el de desmantelar el texto para poder ver sobre qué estructuras se mantienen en pie, dónde están los fallos de construcción, las vigas maestras, la unión y relación entre las partes, las habitaciones secretas y los pasadizos que no llevan a ninguna parte. Obviamente, este término se inscribe en cierto modo en la lógica estructuralista (asumiendo que hay una estructura), pero constituye a la vez un gesto antiestructuralista al cuestionarse el papel de la estructura, su unicidad, sus límites cerrados. Peretti también reflexiona sobre la pertinencia de hablar, más bien, de ‘deconstrucciones’, de usar el plural, ya que cada acto de deconstrucción se inscribe en una singularidad irrepetible, por lo tanto no hay una ‘deconstrucción’ en mayúsculas, no hay un método fijo y estable, sino estrategias aplicadas al texto que dan, en cada caso, resultados diferentes, pues tampoco los textos sobre los que se aplica esta ‘estrategia’ son siempre unos, presentes y estables. Por resumir lo que hemos planteado, cabría añadir la siguiente cita: La deconstrucción, por su parte, requiere «pillarse los dedos», escrutando entre las líneas, en los márgenes, escudriñando las fisuras, los deslizamientos, los desplazamientos, a fin de producir, de forma

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activa y transformadora, la estructura significante del texto: no su verdad o su sentido, sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez, ese exceso, ese suplemento de escritura o de lectura que, interrogando la economía del texto, descubriendo su modo de funcionamiento y de organización, poniendo en marcha todos sus efectos (inclusive lo reprimido, lo excluido), abre la lectura en lugar de cerrarla y de protegerla, disloca toda propiedad y expone al texto a la indecidibilidad de su lógica doble, plural, carente de centro, la cual no permite jamás que se agote plena y definitivamente su proceso de significación. (Peretti 1988)

Habiendo transitado brevemente los orígenes de la palabra, nos centraremos ahora en las reflexiones sobre qué es la deconstrucción provenientes tanto de la filosofía como de la traductología. En primer lugar, empezaremos con las de la propia filosofía, para luego ir abriendo el camino a las de la traductología y ver cómo ambas se entrelazan. Cristopher Norris nos avisa ya desde el principio de su obra Deconstruction (Cf. Norris 1991) de algo que, como hemos apuntado al principio, tenemos que tener muy presente: «To present ‘deconstruction’ as if it were a method, a system or a settled body of ideas, would be to falsify its nature and lay oneself open to charges of reductive misunderstanding» (Norris 1991: 1). Esto nos valdría también para poner en duda la crítica de Pym, que se encabeza con el título Doubts about Deconstruction as a General Theory of Translation, ya que Derrida, en ningún momento pretende presentar la deconstrucción como una teoría y mucho menos, como la teoría general de la traducción. Siguiendo con Norris, éste hace especial hincapié en la voluntad de Derrida, a través de la deconstrucción, de poner en duda todo lo que se da por supuesto en el texto, como si fuera una «reacción vigilante» frente al estructuralismo, que, según Derrida, trata de domeñar y congelar el juego del sentido en el texto inscribiéndolo en una estructura cerrada. La postura más conservadora del estructuralismo considera al texto como un ente estable, idéntico a sí mismo, que contiene una serie de sentidos fijos que permiten buscar una verdad en el texto. Otra reflexión interesante al respecto, también desde la propia filosofía pero a caballo entre ese mundo y el de la traducción, es la que plantea Juan Arnau en Rendir el sentido (Arnau 2008), en esta obra podemos leer cómo Arnau compara la tarea de la traducción con la de la propia deconstrucción: Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 256

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Todo el trabajo llevado a cabo por la deconstrucción ha estado dirigido a representar dichas traiciones, a poner en escena su desvarío, el fantasma proyectado por su propio discurso. Se entiende ahora cómo deconstrucción es una tarea, un trabajo que hacer y no una teoría. Una tarea que, como la buena traducción, se disolverá asimismo con el paso del tiempo. Las transformaciones de la lengua irán difuminándola hasta convertirla en fantasma, un espectro que rondará a la casa que habitó. (Arnau 2008: 85)

En esta cita vemos ya un indicio que va acercando ambos mundos, el de la deconstrucción y el de la traducción. Si se nos permite un pequeño juego textual, vamos a sustituir la palabra ‘deconstrucción’ cada vez que Arnau la menciona por ‘traducción’. Así, obtenemos una interesantísima definición de nuestra tarea: la traducción representa dichas traiciones (las que ocurren en los propios textos, sus contradicciones, brechas), pone en escena su desvarío (su camino hacia otras lenguas, sus viajes por el idioma, los détours, palabra con la que Derrida jugará en su conocido ensayo sobre, precisamente, la Torre de Babel en Des Tours de Babel), proyecta el fantasma de su propio discurso (¿quizá el del original, el fantasma del discurso que permanece en la traducción, el resto?). Así, se entiende cómo la traducción es una tarea, un trabajo que hacer y no una teoría (no puede haber una teoría de la traducción, un método que nos diga cómo traducir, no puede haber un cientificismo de la traducción, como si los textos fueran objetos calculables). Además, si es una tarea, la traducción siempre es singular e irrepetible (como las ‘deconstrucciones’ en plural que mencionaba Peretti). De este modo, la traducción es una tarea que se disuelve con el paso del tiempo (erosiona a la lengua y con el tiempo la lengua, agredida y cambiada, la asimila), y las transformaciones de la propia lengua la difuminarán hasta convertirla en un fantasma, un espectro que rondará a la casa que habitó (la del lenguaje, la del ser). Esto encajará, como veremos más adelante, con los atributos del acontecimiento derrideano. Ya como último ejemplo, para el propio Derrida la filosofía no se entiende sin la traducción; como leemos en L’oreille de l’autre, en el apartado de Table ronde sur la traduction (Derrida 1982: 125212) la tesis de la traducibilidad en el sentido tradicional del término es la que ha sustentado la historia de la metafísica. Si el sentido es algo cerrado, estable y se entiende la traducción como un trasvase meramente semántico que sólo implica un cambio de significante, pero no de significado, entonces la traducción es posible tal y como se ha Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 257

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concebido en la historia occidental de la metafísica, donde se entiende verdad como presencia, como univocidad e identidad. En esta línea, Derrida, apunta: Il n’y a de philosophie si la traduction en ce sens-là est possible, donc la thèse de la philosophie c’est la traductibilité, la traductibilité en ce sens courant, transport d’un sens, d’une valeur de vérité, d’une langue dans une autre, sans dommage essentiel. […] l’origine de la philosophie c’est la traduction, la thèse de la traduction, et partout où la traduction dans ce sens-là est en échec, ce n’est rien de moins que la philosophie qui se trouve mise en échec (Derrida 1982: 159:160)

Aquí podemos observar cómo el pensamiento del francés sobre la filosofía, el desmantelamiento que plantea sobre las bases presupuestas y asumidas sobre los que se levanta el edificio de la metafísica occidental (siguiendo el testigo de Kierkegaard, Nietzsche y Heidegger) es, en primer lugar, un desmantelamiento de la cuestión de la traducibilidad, que, según él, sustenta la filosofía tal y como se ha entendido tradicionalmente (concepto logocéntrico de la traducción así como de filosofía). Si a la filosofía le advino en los siglos XIX y XX un cuestionamiento radical de sus propios fundamentos de manos de filósofos como los arriba mencionados, la traducción puede servirse de esas reflexiones para cuestionarse sus propias bases, fundamentalmente provenientes de la lingüística y así replantearse nociones que se habían dado, en muchos casos, por supuestas, como la equivalencia, la traducibilidad, el estatus del original, el papel del traductor, el proceso del traductor o la interpretación. La urgencia por alcanzar una legitimidad teórica en nuestro campo ha pecado, quizá, de poses cientificistas y de una sobreestimación de lo empírico, cuando todavía queda mucha teoría por escribir y muchos presupuestos teóricos por cuestionar antes de construir edificios conceptuales sobre bases que no hemos reflexionado. En este cuestionamiento es donde se va a enmarcar nuestro planteamiento para poder repensar desde la traductología, a través del análisis y reflexión de las ideas deconstructivas, las nociones básicas de la teoría traductológica. En este trabajo no podremos abordarlas todas, por lo que tenemos que dejar en un margen del camino para otro viaje conceptos clave como la différance, la huella o el suplemento, pero nos centraremos en otros que también consideramos fundamentales: la Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 258

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tesis de la traducibilidad (lo posible e imposible en la traducción), la posibilidad de concebir la traducción como acontecimiento y el cambio de paradigma que esto supone para el traductor y la traducción en sí. Por último, antes de pasar al análisis de los conceptos derrideanos, nos gustaría apuntar algunas consideraciones de parte de la traductología sobre la concepción derrideana de la traducción. Cabe decir que, pese a que en España no ha sido un tema extensamente tratado (principalmente por África Vidal Claramonte) —quizá por la oscuridad de los textos derrideanos, o por la búsqueda de cientificismo imperante en la academia actual)— sí que ha tenido mayor relevancia en el panorama internacional (Cf. Rosemary Arrojo o Dilek Dizdar). Sin embargo, también es cierto que en los últimos años, dentro de nuestro territorio empieza a suscitar un mayor interés como demuestran las aportaciones como de Ángeles Carreres o Idoia Quintana. En El futuro de la traducción, Vidal (Cf. 1998) recorre los principales puntos de conexión entre ambas teorías: cuestionamiento de la noción de original, cuestionamiento del concepto de estructura/texto como algo cerrado, con un telos, el desmantelamiento de las oposiciones binarias que han caracterizado a la teoría de la traducción (originaltraducción, fidelidad-traición, verdad-copia), problematización de la teoría saussureana (unión signo-significante-significado). También menciona la casi imposibilidad de la traducción y uno de los conceptos que Derrida propone para sustituir al concepto clásico de ésta, el de ‘transformación’. De este texto, consideramos relevante el hincapié de Claramonte en explicar qué concepción del texto y del sentido se deriva del pensamiento y tarea derrideana, pues si modificamos la concepción clásica del texto (como algo cerrado, sagrado en cuanto original, estable y con una verdad en él) también podremos enfrentarnos a nuestra labor como traductores de una manera muy diferente. Si se modifica la noción de texto, necesariamente se modifica la de la traducción (que también es un texto, al fin y al cabo). Para este cambio de paradigma en la concepción del texto, también es necesario un cambio de paradigma en la noción de sentido, cosa que también apunta Derrida en sus escritos, quien, como nos dice Claramonte «ha acuñado toda una serie de palabras clave para la deconstrucción, tales como ‘suplemento’, ‘trazo’, ‘différance’; ésta última, por su anormal grafía, queda suspendida entre dos significados Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 259

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franceses, entre diferencia y aplazamiento. Todos estos conceptos están diseñados para mostrar cómo el significado puede no coincidir consigo mismo, destruyendo la ilusión de una unión natural o metafísica entre significado y significante» (Vidal 1998: 88). ¿Cómo podremos enfrentarnos al texto? ¿Cómo, si tendemos a buscar el sentido, si hemos aprendido a buscar un sentido para encontrar su equivalente y traducirlo? El contexto, así como el sentido, quedará pues indeterminado, indecidible al decir de Derrida, y el texto será un lugar abierto (una estructura abierta) que niega el agotamiento de sentido en una sola interpretación. Este será uno de los puntos más complejos que trataremos a lo largo de este ensayo, pues es fundamental comprender qué es exactamente lo que Derrida nos quiere decir con esto para evitar malentendidos y acusarle de relativista. Pues el traductor se debe al texto, o mejor dicho, lo que ha de sobrevivir en su traducción no es el autor, sino su obra, «la deuda del traductor no es con un hombre, sino con un texto» (Vidal 1998:90). Hasta aquí, hemos recorrido una breve panorámica de lo que otros autores dicen sobre lo que Derrida dice/hace. Hemos transitado un camino que partía de la filosofía para llegar a la traductología (un camino que está-entre). Con ello, para cerrar este apartado introductorio vamos a recopilar qué puntos han sido los que estas aproximaciones de diferentes autores han tratado para definir la deconstrucción o su acción y cuáles serán relevantes para el pensamiento traductológico En primer lugar, no podemos definir la deconstrucción como método o teoría (al estilo de las teorías tradicionales), sino como estrategia, acción singular sobre el texto. Por ello no cabe esperar que la deconstrucción nos diga qué es una buena traducción ni cómo se debe traducir bien (tampoco se espera de la lingüística que nos enseñe a hablar mejor, sino a ser conscientes de los mecanismos que se ponen en marcha en el lenguaje). En segundo lugar, en cuanto al cambio de paradigma que plantea la deconstrucción, éste se basa en su crítica al estructuralismo, y al esencialismo y a su concepción del texto y el sentido. Ante esto, plantea una noción mucho más abierta del texto: algo no es ni estable, ni fijo, ni verdadero en cuanto a original; al tiempo que trata de desmantelar las oposiciones binarias que se dan tanto en la filosofía como en la traducción (original-copia/original-traducción). Del mismo modo que invierte la concepción del texto, lo hace con Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 260

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la del sentido, donde plantea que la ambigüedad y la indecidibilidad son parte esencial del mismo. Por todo esto, no considera la tarea del traductor como una misión reproductiva, sino productiva en cuanto acto de escritura. A partir de aquí, es donde vamos a empezar a trabajar nosotros, analizando críticamente estas ideas para poder extraer un análisis relevante para la traductología. Para poder empezar a sus posibilidades y límites, poner en duda el papel que tradicionalmente se le ha otorgado, así como los fundamentos teóricos tradicionales que han sustentado la teoría y la práctica traductológica hasta el momento.

3. Lógicas de lo posible-imposible En este apartado entraremos de lleno en la cuestión de la posibilidadimposibilidad en Derrida y cómo este concepto doble se extrapola al pensamiento de la traducción del filósofo francés. Esta propuesta es exigente y si no se analiza con detenimiento, puede llevar fácilmente a confusiones y análisis precipitados. Por ejemplo, en este paradójico fragmento de El monolingüismo del otro podemos leer: En un sentido, nada es intraducible, pero en otro sentido todo lo es, la traducción es otro nombre de lo imposible. En otro sentido de la palabra « traducción», por supuesto, y de un sentido al otro me es fácil mantenerme siempre firme entre esas dos hipérboles que en el fondo son la misma y se traducen además una a la otra. (Derrida 1966:56)

¿En qué sentido es imposible la traducción? Si hablamos desde un punto de vista pragmático, traducimos cada día y se ha traducido desde tiempos remotos, por lo que fácticamente traducir es posible. ¿A qué otro sentido se refiere Derrida en esta paradoja? ¿Aporta verdaderamente algo a la traductología o es sólo un desvío oscurantista carente de sentido? Aparentemente puede serlo. Pero sólo aparentemente. Para poder reconstruir la argumentación derrideana y analizar los conceptos que sustentan su visión de la traducción trataremos de recorrer un camino pausado por diferentes conceptos clave y los textos más relevantes al respecto. Sin un análisis por etapas de estos conceptos es complejo entender la propuesta derrideana, ya que si la vemos sólo desde alguno

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de sus puntos, podemos obtener una visión muy sesgada de la misma y quedarnos con el mero titular. Por ello, en primer lugar, reflexionaremos sobre el concepto de ‘acontecimiento’, tomando como ejemplo de acontecimiento el don, para ver cómo funciona y qué condiciones de posibilidad-imposibilidad tiene el peculiar concepto. Para ello, nos basaremos principalmente en textos como Decir el acontecimiento, ¿es posible? (Derrida et al. 2006), Dar el tiempo (Derrida 1995) o On the Gift (Derrida 1999). Esta reflexión nos encaminará hacia el concepto de lo posible—imposible en Derrida y hacia una de nuestras hipótesis: plantear la traducción como una forma del acontecimiento. 3.1 El acontecimiento El tiempo del acontecimiento no es el tiempo de la historia Gad Soussana, Decir el acontecimiento, ¿es posible?

Empecemos por el principio (si es que lo hay), o, al menos, por un hueco del círculo que nos deje entrar en él. En el texto de Derrida que se incluye en Decir el acontecimiento, ¿es posible? (Derrida et al. 2006) llamado Cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento (Ibíd.: 81-107) se nos plantea un cuestionamiento no sólo de la noción del acontecimiento, sino sobre el decir de éste. ¿Podemos preguntarnos sobre el acontecimiento? ¿Puede haber un decir del acontecimiento? Aquí cabe citar el siguiente fragmento: Diré, intentaré mostrar inmediatamente, en qué la imposibilidad, cierta imposibilidad de decir el acontecimiento, o cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento, nos obliga a pensar de otro modo, no solamente lo que quiere decir «decir», lo que quiere decir «acontecimiento», sino lo que quiere decir posible en la historia de la filosofía. Dicho de otro modo, intentaré explicar por qué y cómo entiendo la palabra «posible» en esa frase en la que ese «posible» no es simplemente «diferente de» o lo «contrario de» «imposible», por qué aquí «posible» e «imposible» quieren decir lo mismo». (Ibíd.: 86)

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Como podemos observar, del mismo modo que en la cita de El monolingüismo del otro que antes mencionábamos, al empezar a pensar en el acontecimiento, nos volvemos a encontrar con esta paradoja de la posibilidad-imposibilidad. Podemos empezar a comprender el desvío que toma Derrida con el término «posibilidad» (que equipara a su concepto de «imposibilidad») ya que descarta que sea parte de la tradicional relación binaria posible-imposible, ese juego de contrarios que se anulan y se excluyen al mismo tiempo. Entender que el concepto de posibilidad con el que trabaja Derrida no tiene nada ver con el concepto al uso de la palabra (contrario a imposible) es fundamental para no desviarnos en la lectura o comprensión de su texto. Además, su intento por darle otro valor a la palabras posible e imposible es uno de los ejemplos del empeño derrideano en acabar con las oposiciones binarias y jerarquizantes que han sustentado la metafísica tradicional (y por ende, también a la traducción): original-copia, palabra habladapalabra escrita, posible-imposible(Cf. Carreres 2005). Analizando la compleja y paradójica naturaleza del acontecimiento podremos ver desde dónde nos habla Derrida al plantearnos un concepto tan escurridizo (en el sentido de difícilmente sistematizable) y que, a la vez, parece bailar con la teología negativa. En primer lugar, —si vamos a hablar del acontecimiento— cabe recordar, como hace Derrida (Cf. Derrida et al. 2006) que la diferencia entre un decir constatativo, el que dice lo que es la cosa, el que la enuncia, la describe; y el decir performativo, que actúa al decir, que provoca una acción y no es un mero informe de lo que hay. Como ejemplo de performativo podríamos poner el modelo clásico de la filosofía del lenguaje, planteado por Austin en How to Do Things with Words (Austin et al. 1975): el «Sí, quiero» en una boda. Al pronunciar esas palabras, no se está emitiendo una simple enunciación, sino que acontece el acto del matrimonio, se inscribe por la palabra. Del mismo modo funcionarán como performativas las enunciaciones de perdón, de promesa, de compromiso. A esto, Derrida le llama el «hablaacontecimiento», el «decir-acontecimiento», pues no son palabras que sólo dan cuenta de él, sino que lo producen. Por lo tanto, el otro decir posible en este aspecto, el «decir-delacontecimiento» será problemático de plantear, ya que este decir vendrá siempre a posteriori del propio acontecimiento, cuando ya haya ocurrido Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 263

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y además, «en cuanto decir […], resulta abocado a cierta generalidad, a cierta iterabilidad, a cierta repetibilidad, siempre falta de la singularidad del acontecimiento» (Derrida et al. 2006:88). Aquí ya empezamos a encontrarnos con las trazas que deja Derrida sobre las características del acontecimiento. Este es y ha de ser radicalmente singular, no-previsible, no-programable, ha de acontecer por sorpresa sin que ninguna palabra le preceda como enunciado de saber previo a la acción. Así, el decir del acontecimiento que nos va a ocupar a propósito de los ejemplos que propondremos será ese «decir del acontecimiento que consiste en hacer el acontecimiento, en hacer ocurrir, y en la imposibilidad que se aloja en esa posibilidad» (Ibíd.: 90). El tiempo del acontecimiento no es el tiempo de la historia precisamente porque desgarra el tiempo histórico, se presenta como interrupción no esperada, huésped sin casa ni invitación que rompe el círculo de la temporalidad al inscribirse en ella de un modo singular, exigiendo una hospitalidad imposible. Para entender mejor este paradójico concepto, veamos cómo funciona en el ejemplo particular del don, una de las formas del acontecimiento, según Derrida. 3.1.1 Formas del acontecimiento y de lo imposible: el don Un évènement est toujours traumatique, sa singularité interrompt un ordre et déchire, comme toute décision digne de ce nom, un tissu normal de la temporalité ou de l’histoire. Jacques Derrida, Le ruban de la machine à écrire

Cuando hablamos de una de las formas del acontecimiento — como en este caso será el don—nos enfrentamos a una compleja tarea plagada de términos negativos (en el sentido de todo lo que no es o todo lo que no puede ser el don). Como ya hemos señalado brevemente, el acontecimiento, en su ser único, no puede ser ni programable, ni anticipado, dicho, pero no predicho, no puede entrar en una lógica calculable, pues ha de presentarse, advenir como sorpresa. Es su unicidad, la singularidad inesperable que le caracteriza, la que nos asombra como una estrella fugaz, que nadie se sorprendería al contemplarla si siempre estuviera en el cielo, si no nos pillase desprevenidos. Del mismo modo ocurre con el don:

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Debe ocurrir como una sorpresa venida del otro o venida al otro, debe desbordar el círculo económico del intercambio. Para que el don sea posible. Para que un acontecimiento del don sea posible, es preciso en cierto modo que se anuncie como imposible. (Derrida et al. 2006:91)

Aquí podemos empezar a entender qué concepto de imposible está manejando Derrida, pues, paradójicamente, éste constituye la condición de posibilidad del don, y por extensión del acontecimiento. Como leemos en On the Gift (Cf. Derrida 1999), donde Derrida y Jean-Luc Marion discuten sobre el don, lo que se nos está planteando con esta experiencia de lo posible-imposible que va unida al acontecimiento es un replanteamiento del concepto mismo de experiencia. Como apunta Marion: We cannot have an experience of the impossible in the same way that we have an experience of the possible. To have an experience of the impossible means to have an experience of impossibility prima facie, which I call the “counter-experience”, of bedazzlement, of astonishment or Bewunderung. (Ibíd.: 74-75)

Aquí, se establece una clara diferencia entre ambos tipos de experiencias, que podríamos llamar las de lo posible-posible, y las de lo posible-imposible. La primera, sería la experiencia fáctica por antonomasia, la de la ciencia, la que es calculable, programable y previsible, la que no sorprende ni rompe el círculo temporal. En esa lógica no cabe la invención, porque sólo se puede inventar lo que no se conocía antes: Si puedo inventar lo que invento […] eso quiere decir que la invención sigue en cierta forma una potencialidad, un poder que está en mí, por lo tanto eso no aporta nada nuevo, eso no hace acontecimiento. (Derrida et al. 2006: 93)

Mientras que en la lógica de lo posible-imposible, esta ‘contraexperiencia’ o experiencia paradójica de algo que se presenta como imposible, pero que de hecho, se presenta, sí que hay lugar para la invención. La invención sólo puede ser la invención de lo imposible, si se inventa lo que las posibilidades permiten, no se inventa, se despliegan las posibilidades de lo que ya está dado y presente, no hay acontecimiento. Esto ocurre, por ejemplo, con el don; donde es posible

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donar, donde uno es consciente de que ha donado y el que recibe, de que ha recibido, no se produce acontecimiento alguno, porque hemos explotado una posibilidad ya existente y además, hemos anulado la esencia pura del don entrando en el círculo del agradecimiento y la autocomplacencia. Desviándonos ya del don, cabe volver al concepto de posibilidad que se deriva de esta reflexión y que es, al fin y al cabo, lo que nos interesa a la hora de pensar las condiciones de im-posibilidad de la traducción. Como hemos explicado, no se puede inventar lo que ya está presente, ni donar lo que uno puede donar. El movimiento del acontecimiento es siempre un movimiento desde la ausencia, una irrupción donde no hay nada presente que sea. Esa ausencia (o esa imposibilidad si entendemos imposibilidad como lo que no es posible porque no está presente) es el hueco que permite el juego de la invención, de la novedad y lo inesperado. Si la pregunta filosófica por excelencia siempre ha sido el buscar el qué, la esencia de las cosas, al preguntarnos por el acontecimiento el verbo ser se ve abocado al fracaso porque pregunta por la ausencia y no por lo que está presente. Por ponerlo de manera esquemática y establecer una comparativa entre ambas lógicas de la posibilidad: por una parte, tenemos la posibilidad en un sentido lógico y racionalista (la posibilidadposibilidad). En este sentido, lo real es la suma de la existencia y la posibilidad, y la posibilidad, lo real privado de existencia. En esta lógica, el espacio de lo posible es lo condicionado y representable, lo que se anticipa, como dice Derrida: Pues un posible que fuera solamente posible (no imposible), un posible segura y ciertamente posible, de antemano accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir, un posible ya dejado de lado, cabe decir, afianzado en la vida. Sería un programa o una causalidad, un desarrollo, un desplegarse sin acontecimiento. Derrida 1998b)

Por otra parte, si seguimos con esta lógica pero a la inversa (lo imposible-imposible), la imposibilidad sería lo irrepresentable, lo incondicionado, lo que no existe ni puede existir. Sin embargo, entre estos dos compartimentos que parecen estancos, Derrida plantea que hay un punto de fuga que los entrelaza, que hay una cierta mediación entre ellos que da lugar a la lógica de la posibilidad-imposibilidad.

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Este giro que nos plantea Derrida se ramifica en diferentes aspectos. Por una parte, tenemos la idea de que la experiencia de lo imposible es, de hecho, posible no como imposibilidad lógica, sino como conflicto irresoluble —como por ejemplo, la traducción de la palabra pharmakon, que puede ser tanto veneno o cura (Derrida 1968)— a lo que Derrida llama el double bind. En segundo lugar, tenemos que la condición de posibilidad de lo posible es la imposibilidad misma, pues si fuera la misma posibilidad, entraríamos en un círculo vicioso; esto es lo que explicábamos a propósito de la invención o el don, si ya son presentes o posibles, no se inventa ni se dona nada. Además, hay fenómenos que sólo se presentan bajo la forma de lo imposible, pues esta no sólo es una forma de experiencia, sino una forma de darse, un modo paradójico de acontecer. Por poner un ejemplo literario, pero no por ello menos ilustrativo, un caso paradigmático de este tipo de mostrarse en la ausencia o en la imposibilidad de aparecer representado lo podríamos ver en Esperando a Godot, donde la forma de aparecer del personaje es precisamente la de su ausencia. Así, vemos cómo empieza a quedar delineada esa nueva lógica que Derrida nos plantea, la de lo posible-imposible, la que corresponde al acontecimiento y la que trataremos de plantear también como la lógica de la traducción en términos derrideanos. En esta lógica, la manera que tienen de relacionarse lo posible y lo imposible sería, en palabras del propio filósofo: «el asedio, pues la estructura espectral dicta aquí la ley tanto de lo posible como de lo imposible, de su extraño entrelazamiento» (Derrida 1998a). Esta relación de asedio continuo entre ambos bandos difumina los límites, los vuelve inestables y en constante cambio. Al no hallarnos en condiciones de determinar una frontera fija, la estabilidad de lo cognoscible se pone en duda. El ‘quizá’ es la palabra que bascula en esta relación asediada, es la palabra que deja abierto el porvenir, que nos priva de seguridad pero permite la venida inanticipable y noprogramable del acontecimiento. Con este concepto del porvenir abierto que nos deja esta lógica, empezaremos a analizar las repercusiones que tiene esta concepción derrideana en la traducción.

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4. La traducción, quizá una forma de acontecimiento ¡Quizá! —¡Mas quién quiere preocuparse de tales peligrosos «quizás»!. Hay que aguardar para ello a la llegada de un nuevo género de ilósofos, de ilósofos que tengan gustos e inclinaciones diferentes y opuestos a los tenidos hasta ahora, ilósofos del peligroso «quizá», en todos los sentidos de esta palabra. Y hablando con toda seriedad: yo veo surgir en el horizonte a esos nuevos ilósofos. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal

Hemos visto en el apartado anterior cómo la indecidibilidad característica de la lógica de lo posible-imposible, ese movimiento del quizá que está presente siempre en esa lógica dejando abierto un horizonte, un porvenir, nos arrebata, por una parte, la seguridad teórica del manual y las teorías generales, y, por otra, introduce la posibilidad de la invención, y por ende, de la supervivencia (sólo posible con un porvenir abierto). Puede pensar el lector, que nos hemos adentrado en caminos demasiado filosóficos que apenas tienen que ver con la traducción. Si bien es cierto que hemos tomado un desvío, consideramos que era necesario pasar por la filosofía —aunque fuese de manera breve tal y como este ensayo lo exige—, por los conceptos o propuestas derrideanas puramente teóricas, para poder comprender el planteamiento del filósofo. Ya advertíamos al principio que, una lectura rápida y superficial de la obra derrideana (o incluso, un acercamiento a Derrida sólo mediante bibliografía secundaria), puede plantear serios problemas de rigor y coherencia con los planteamientos del francés. Por eso, creemos que este desvío que nos ha llevado a recorrer el acontecimiento y las condiciones de posibilidad e im-posibilidad, eran un rodeo no sólo justificado, sino inevitable. Para poder enlazar ambos campos pondremos en práctica un proceso a la inversa, partiremos de una cita de Derrida en la que ya afirma que la traducción también responde a la lógica de la posibilidad— imposibilidad para –partiendo de esa afirmación– rastrear en los textos derrideanos las huellas que permiten justificarla. La cita a la que nos referimos se encuentra en Qu’est-ce qu’une traduction “relevante”? (Derrida 1988), una conferencia pronunciada por el filósofo francés Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 268

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en el 15.º Congreso de traducción literaria (Arles, 1988). Ya en esos años, la traducción empezó a interesarse por el trabajo de Derrida y sus palabras en la conferencia inaugural del congreso dan cuenta de ello. Curiosamente, la referencia clave que mencionaremos a continuación aparece como nota al pie, haciendo gala de la importancia que otorga Derrida a los márgenes del texto: Le plus impossible et le plus qu’impossible sont d’un autre ordre que l’impossibilité en général et peuvent donc être possibles. Le sens du “possible», la portée du concept de possibilité auront subi dans l’intervalle, à la pointe et à la limite de l’im-possible, si je le puis dire, une mutation –et cette mutation forme l’enjeu de notre réflexion sur l’impossible possibilité1 de la traduction : il n’y a plus de contradiction possible entre possible et impossible dès lors qu’ils appartiennent a deux ordres hétérogènes. (Derrida 1988)

En esta nota al pie vemos cómo Derrida vincula –sin dar una amplia explicación– su reflexión sobre la traducción con la lógica de lo posible—imposible que hemos explicado anteriormente. Para poder llegar a la afirmación de Derrida, tenemos que remontar el camino por otros textos en los que también expresa su concepción de la traducción y una vez recogidos los argumentos y propuestas de estos textos, dar por justificada su afirmación y extraer las conclusiones pertinentes. En primer lugar, podemos hacer referencia a Posiciones, una obra que recoge diferentes entrevistas a Jacques Derrida. En concreto, nos centraremos en las respuestas que ofrece a Julia Kristeva en la entrevista llamada Semiología y gramatología (Derrida 2014: 34—60). Durante esta conversación con Kristeva, Derrida hace hincapié en su posición contraria al logocentrismo y el fonocentrismo instaurado en la tradición occidental y principalmente –y esto es lo que más nos interesa desde la traductología– en la posibilidad de un signficado trascendental (es decir, de un concepto que permaneciera inmanente independientemente de la lengua en la que estuviese). Esta operación pone en duda que haya unos límites fijos y estables entre significado y significante, aunque no se pretende —aclara Derrida— «confundir, a todos los niveles, el significado con el significante» (Derrida 2014:39). En este fragmento, precisa que aunque los límites no sean claros y fijos, esta distinción

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no deja de ser necesaria, ya que sin ella, por ejemplo, no podría haber traducción. Sin embargo, como Derrida rechaza la existencia de un significado trascendental y con ello, de una traductibilidad absoluta (que implicaría la equivalencia pura) —además de que haya una separación radical entre significado y significante— la traducción tampoco puede ser completa, siempre quedaría un resto fruto de los difusos límites entre significado y significante y la inexistencia de un significado trascendental. Por ello, Derrida afirma que: Habría que sustituir la noción de traducción por la noción de transformación, transformación regulada de una lengua por otra, de un texto por otro. Nunca tendremos que enfrentarnos y de hecho, nunca hemos tenido que hacerlo, con ninguna ‘transposición’ de significados puros que el instrumento del “vehículo”, significante iniciarán vírgenes inmaculados, de una lengua a otra, en el interior de una sola y misma lengua. (Derrida 2014:40)

Aunque no tenemos espacio para entrar en profundidad en la crítica derrideana al logocentrismo, sí que podemos advertir ya con esta cita como ésta afecta al pensamiento sobre la traducción, pues deja claro que la labor del traductor es una tarea de transformación y no de transposición o mero intercambio de significantes. Esta concepción queda lejos de la que mantuvieron algunos de los teóricos de la traducción más relevantes, como E. Nida, quien afirmaba que la traducción: «consists of reproducing in the receptor language the closest natural equivalent of the source language message, first in terms of meaning, secondly in terms of style» (Nida 1964: 4). Con la aceptación de que toda traducción conlleva una transformación por la imposibilidad misma de transportar un significado puro y trascendental se introducen dos aspectos en la traducción que no siempre se han visto con buenos ojos: la interpretación y la invención que esta conlleva. Como decíamos anteriormente a propósito del pharmakon, para Derrida los textos están plagados de indecidibles, de palabras que juegan con doble sentido y al interpretarlas de una u otra manera, al decidir, estamos ya transformando el texto. Esta transformación que pasa por la mano del traductor será vital para el último aspecto sobre el que reflexionaremos antes de poder unir Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 270

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todos los caminos que hemos ido dejando abiertos o anotados al margen: la supervivencia del texto. En Des Tours de Babel, un ensayo de Derrida sobre el conocido texto de Walter Benjamin sobre la traducción llamado Die Aufgabe des Übersetzers (Benjamin 1972), el filósofo reflexiona sobre la concepción benjaminiana de la traducción. De la mano del mito de la torre de Babel, relata cómo el proceso de la formación de lenguas fue un proyecto inacabado que disemina las lenguas y produce su multiplicación que lo limita: …ce n’est pas seulement une traduction «vraie», une entr-expression transparente et adéquate, c’est aussi un ordre structural, une cohérence du constructum. Il y a là (traduisons) comme une limite interne à la formalisation, une incomplétude de la constucture. Il serait facile et jusqu’à un certain point justifié d’y voir la traduction d’un système en déconstruction. (Derrida 1985)

El edificio del lenguaje queda inacabado desde Babel, la estructura no es pura (no puede haber un lenguaje puro y trascendental), por lo tanto, la traducción tampoco puede serlo. La postura habitual ante el hecho de que la traducción «pierda» parte del original, que sea siempre algo menos, un texto secundario, una reproducción con menos valor se ve aquí también invertida gracias a los conceptos que introduce Benjamin —y que Derrida retoma—sobre la supervivencia del texto. Como reza el título, la Aufgabe, la tarea (o la deuda no-cancelada, como diría Derrida) del traductor sería, en principio, la de restituir. Aquí, se empieza con el léxico de la deuda, pues el traductor se debe al texto original, se debe a «La survie des œuvres, non pas des auteurs. […] Telle survie donne un plus de vie, plus qu’une survivance. L’œuvre ne vit pas seulement plus longtemps, elle vit plus et mieux, au-dessus des moyens de son auteur» (Ibíd. 1985). Con esto, parece que por una parte, el traductor se libere del yugo de la figura del autor, de la quimera de «ponerse en su piel», pero por otra parte, queda endeudado con el original aunque no sea de la manera tradicional pues «S’il y a bien entre texte traduit et texte traduisant un rapport d’ “original” à version, il ne saurait être représentatif ou reproductif. La traduction n’est ni une image ni une copie» (Ibíd. 1985) Entonces, ¿qué tipo de deuda o entrelazamiento se establece entre ambos textos si ésta no es reproducción de un sentido o de un querer decir del autor? Derrida añade entonces que la deuda parte en las dos direcciones, pues el texto original, en su estructura no cerrada Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 271

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e incompleta demanda2 una traducción, «L’original est le premier débiteur, le premier demandeur, il commence par manquer — et par pleurer après la traduction» (Ibíd. 1985). Con la traducción, se produce una especie de reconciliación de las lenguas; no en un sentido de completar la estructura incompleta de la otra lengua, sino en un sentido vital, de apertura y crecimiento. Esto es para Derrida un acontecimiento, una promesa de reconciliación que «inscribe el acontecimiento y firma un contrato». Justo como iniciábamos este ensayo: «La traducción, en lo que tiene de don, supone también un acontecimiento sin retorno». (Carreres 2005:145)

5. Conclusiones La posibilitación de ese posible imposible debe permanecer a la vez tan indecidible y en consecuencia tan decisivo como el porvenir mismo. ¿Qué sería un porvenir si la decisión fuese programable y si el azar, si la incertidumbre, si la certidumbre inestable, si la inseguridad del «quizá» no quedase suspendida a la apertura de lo que viene, en el mismo acontecimiento, en él y con el corazón en la mano? J. Derrida, Políticas de la amistad

¿Qué implica entonces que la traducción sea una forma del acontecimiento? En primer lugar, una promesa de porvenir para el texto original, un horizonte abierto de posibilidades que evita su clausura, ya que una interpretación sin resto, transparente y completamente adecuada no sólo sería imposible, sino que «marcaría […] el final de una historia agotada por su transparencia misma. Al prohibir el porvenir, éstas tornarían todo imposible, tanto el acontecimiento como la venida del otro, la venida al otro». (Derrida 1998a) Recordemos que el acontecimiento es algo no-programable, no-anticipable que irrumpe y desgarra el tiempo de la historia y que justo por eso, puede constituir novedad e invención. Los traductores nos movemos siempre en la tierra 2 Para entrar más en detalle sobre la cuestión de la «demanda» de traducción del texto original que Derrida plantea, consúltese Des Tours de Babel. La cuestión de la demanda se elabora a partir de la destrucción de la torre de Babel, del propio nombre de Babel que Dios inscribe (que es a la vez un nombre común y un nombre propio) y que con él instaura la imposibilidad y la necesidad de la traducción.

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del quizá de la que hemos hablado antes, en la indecibilidad que hace imposible una decisión. Esta im-posibilidad de la decisión la hace a su vez posible (siguiendo la misma lógica que en el acontecimiento), ese ‘im-’ «es, sin duda, radical, implacable, innegable. Pero no es simplemente negativo o dialéctico, introduce a lo posible, es hoy su ujier» (Ibíd. 1998a). Si fuera posible de antemano, si el lenguaje fuera puro y la equivalencia un mero trámite de trasposición de significantes, no habría decisión, sino una mera elección entre posibilidades ya presentes, no habría espacio para el acontecimiento porque el lugar de lo posible ya estaría ocupado. Con esto, hemos vuelto a la cita de Qu’est-ce qu’une traduction “relevante”? de la que partíamos. Hemos deshecho, brevemente y con la prisa que el lugar impone, el camino que Derrida había diseminado por parte de su obra, recogiendo las huellas que nos indicaban que la traducción respondía a la lógica del acontecimiento, es decir a la lógica de lo posible-imposible. Todavía queda mucho por analizar en la obra derrideana; este ensayo sólo se ha centrado en un pequeño aspecto que consideramos relevante. Sobre todo, porque cuando el quizás queda en manos del traductor y éste lo suprime con su decisión im-posible y necesaria, rompiendo el círculo que el quizá dejaba abierto, toma posesión de las consecuencias de la decisión, se hace responsable de ella, cosa que abre el camino para una ética de la traducción que va más allá de la deontología profesional. Ese momento de la decisión, a veces inconsciente (aunque entrar en este terreno ya sería otro texto nuevo) es para Derrida (quien cita a Kierkegaard de memoria) «un instante de locura» (Derrida 1989:47), un instante donde la racionalidad se retira y la escritura acontece, la invención del nuevo texto transformado. Este cambio de perspectiva hacia la traducción modifica radicalmente el estatuto del traductor, quien ya no puede considerarse un mero intermediario que simplemente cuenta con conocimientos lingüísticos que pueden hallarse en un diccionario de equivalencias. El traductor no tiene por qué estar en un segundo plano, subordinado a la figura del autor. Con esto no queremos decir que el traductor tiene libertad sin límites para escribir una historia diferente de la que hay en el original, sino que su labor cobra un valor más importante y necesario, el de la supervivencia del texto —überleben-fortleben, por decirlo con Benjamin. El traductor-autor, como lo llamará Derrida en Des Tours de Babel, no tiene entre sus manos un trabajo reproductivo, sino de Linguae - Revista de la Sociedad Española de Lenguas Modernas, 1 (2014), 251-276 273

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invención, una labor im-posible de horizonte abierto que conlleva una responsabilidad y una ética (hacia la obra, la lengua, el lector y uno mismo) y también un reconocimiento que pasa, en primer lugar, porque seamos conscientes de la magnitud de la tarea babélica con la que nos hemos endeudado. Núria Molines Galarza 29 de junio de 2014

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