La tradición antropológica y la diversidad cultural

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Laura Frau

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TEMA 1 La tradición antropológica y la diversidad cultural Introducción El objeto de la antropología social y cultural es el estudio de la cultura y el análisis de la diversidad cultural buscando sus fundamentos. La idea de los otros surge como una categoría para identificar lo remoto y extraño, para distinguir, diferenciar y separar lo que se considera ajeno a los propios grupos sociales a los que se pertenece, recurso para construir la propia identidad. El contacto entre culturas supone relaciones de poder e interacciones.

1. Antropología, la ciencia de la cultura. La conciencia de la existencia de diferentes maneras de adaptarse, organizarse y entender el mundo que nos rodea. Este es el origen de la antropología social y cultural a mediados del siglo XIX que se dedica al estudio comparativo de las sociedades.

1.1

La ambigüedad del concepto cultura. Cultura y civilización

En su origen, cultura hacía referencia a la labranza o al cultivo de la tierra, posteriormente cultivo del espíritu humano. En el siglo XVIII empezará a utilizarse como sinónimo de civilización. la cultura es todo lo que una persona comparte con el resto de los seres humanos, privilegiando lo humano en su totalidad y universalidad. Esto suponía la existencia de una unidad psíquica de la humanidad. La cultura-civilización explicaba las variaciones evidentes en el tiempo y en el espacio como si fueran diferentes etapas de un mismo y único proceso. La cultura de un grupo significaba simplemente etapa o grado cultural, que ayudaba a justificar el carácter, a menudo explotador, de las relaciones entre personas con diferentes tradiciones culturales y que ocupaban distintas posiciones de poder. Por otro lado, el concepto alemán de kultur o cultura se utilizó para hablar por primera vez de culturas en plural, considerándolas especificidades concretas y peculiares de grupos o formaciones sociales determinadas geográfica e históricamente. El concepto de civilización atenúa hasta cierto punto las diferencias nacionales entre los pueblos y acentúa lo que es común a todos los seres humanos o debiera serlo desde el punto de vista de quienes hacen uso del concepto. El concepto alemán de cultura pone especialmente de manifiesto las diferencias nacionales y las peculiaridades de los grupos.

1.2

La diversidad cultural en la antropología. Debates

ºLa diversidad cultural constituye el objeto fundamental de análisis de la antropología, se trata de conjugar la idea de cultura como algo distintivo de los seres humanos con la diversidad de su manifestación encontrada a lo largo del tiempo y del espacio. 1.2.1

Universalismo frente a particularismo. El universalismo se solía limitar a la expresión y extensión de unos determinados valores occidentales, representativos de una determinada particularidad cultural, a los que se les otorgaba carta de "naturaleza" universal, y se olvidaba de que la condición humana compartida siempre se manifestaba de forma diferente y que es precisamente por medio de las concreciones específicas como se puede alcanzar lo universal. El particularismo se asocia a Johann Gottffried von Herder (1744-1803) defendía la especificidad de los diferentes grupos de seres humanos con lenguajes, maneras de pensamiento o sistemas de comunicación distintos, dado que cada manera de expresarse únicamente tiene significado en sus propios términos. Insistía en que la naturaleza humana no es uniforme, sino diversificada. Desde el particularismo, las culturas están constituidas por grupos sociales discretos y limitados, diferentes y separados unos de otros. La humanidad es así una categoría fragmentada más que algo universal. Durante gran parte del siglo XIX la Ilustración pretendió acabar con las costumbres y tradiciones diferentes en nombre de la razón y del progreso. Poseedores de la verdad con una base científica, pensaban que el hecho de enfrentarse al mundo racionalmente liberaba a las personas del dominio irracional de las culturas particularistas. Su proyecto consistía en el reino universal de la razón. Según el universalismo, las "otras culturas", ajenas al pensamiento ilustrado, eran ejemplos de formas antiguas, atrasadas, salvajes y primitivas. El particularismo defendía el estudio minucioso de las características de las culturas concretas dividiendo el mundo en áreas culturales distintivas. Todos los seres humanos comparten una serie de

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características que son universales y les distinguen de las otras especies animales, en este sentido, se puede decir que la cultura es un fenómeno universal. El contenido y la manera de articular todo lo anterior es variable y produce conjuntos discretos particulares de grupos humanos. Este particularismo constituye la base sobre la cual se puede construir y elaborar el universalismo; es decir, las concreciones específicas de la cultura se pueden considerar variaciones de un mismo tema. 1.2.2 Comparación frente a irreductibilidad La comparación consiste en el análisis del grado de diferencias y semejanzas entre distintas culturas. La antropología estudia culturas específicas al mismo tiempo que las compara. La idea de irreductibilidad supone la incapacidad de encontrar cosas en común entre personas portadoras de culturas diferentes se puede transformar en un sentimiento de incompatibilidad, en la imposibilidad de la comunicación, la separación total y el conflicto inevitable. La comparación parte de un punto de vista concreto que selecciona y determina una serie de criterios sobre los cuales hacerla, e implica juicios de valor. El relativismo exacerbado defiende la imposibilidad de comparar ya que cada cultura es compacta, autónoma y está aislada y nadie ajeno puede valorar ni tan siquiera conocer. Las diferencias son algo construido en un determinado momento por algún grupo social específico de acuerdo con unos intereses concretos. Las semejanzas y las diferencias siempre son relativas e interdependientes. 1.2.3 Relativismo cultural y etnocentrismo El relativismo cultural ha dominado la primera parte del siglo XX. E implica que cada sociedad o cultura posee unos criterios propios e intransferibles a la hora de comprender y explicar la realidad. Es decir, tiene una moralidad, unos valores y unas creencias que van acompañados de cierta lógica y racionalidad ajenas a quien no comparte esa misma cultura. El relativismo es necesario para conocer y contextualizar las diferentes culturas a pesar del riesgo de caer en un relativismo ético absoluto que imposibilite tanto las generalizaciones teóricas como la mera posibilidad de comunicación y conocimiento. Aporta una actitud crítica respecto al etnocentrismo presente en cada sociedad, puesto que constata la existencia de diferentes maneras de explicar y entender todo lo que nos rodea y la manera de organizarnos socialmente. El etnocentrismo, consiste en la tendencia a interpretar el mundo y otras culturas y sociedades desde el único punto de vista del observador. Habitualmente, se asocia a ideas de superioridad, pudiendo generar intolerancia. Reconocer las diferencias no equivale a establecer jerarquías ni a justificar desigualdades. El etnocentrismo es, en cierta medida, una consecuencia inevitable de cualquier proceso de socialización que inculca unos determinados parámetros y maneras de interpretar el mundo.

2. El descubrimiento del otro y la justificación de la diversidad cultural. El contacto entre grupos humanos y la convivencia de grupos(comerciando, viajando, mezclándonos y guerreando) diferenciados en un mismo espacio es tan antiguo como la existencia de la humanidad. Las culturas nunca han estado aisladas. Muchas de las características que se consideran propias son, en realidad, el producto de diferentes contactos, influencias, mezclas y adaptaciones. "los otros" siempre han estado presentes en la vida de cada pueblo. Las primeras escuelas antropológicas (europa de mediados del siglo XIX) estaban directamente relacionadas con los proyectos imperialistas: el conocimiento del otro era un instrumento clave para el poder.

2.1

El otro a lo largo de la historia

Los primeros que, de un modo sistemático, recopilaron distintas formas de adaptarse y vivir en el mundo fueron geógrafos como el griego Heródoto (484-425 a.C.) o el romano Estrabón (64 a.C.-23 d.c.). Otras relaciones de mundos desconocidos vinieron de la pluma de viajeros tales como Marco Polo (1254-1323). La curiosidad por las costumbres de pueblos ajenos empezó a alimentar el interés europeo y se financiaron viajes marítimos de exploración. Durante esta época, los distintos pueblos y culturas eran tratados como un reflejo invertido de los europeos, más que como entidades en sí mismas con su propia historia. El interés por el otro quedaba limitado a los libros de viaje y a la filosofía social.

2.2 Desarrollo de las primeras perspectivas antropológicas sobre la diversidad cultural La antropología social y cultural cristaliza como disciplina académica durante la segunda mitad del siglo XIX. La antropología como ciencia está estrechamente asociada a la modernidad eurocéntrica.

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Desde el primer momento, se hace eco del debate entre los principios aportados por el pensamiento ilustrado con su énfasis en la razón, el universalismo, el individuo, la igualdad y el progreso, y la reacción del Romanticismo alemán que sienta las bases para el nacionalismo moderno en tensión con la tradición, dirigiendo su interés hacia grupos sociales específicos, los sentimientos, el lenguaje, etc. 2.2.1 Evolucionismo El evolucionismo estuvo muy influido por las teorías de la evolución biológica de Darwin y su aplicación a la sociedad llevada a cabo por Herbert Spencer, denominado darwinismo social, que mezclaba la lucha por la supervivencia y la supervivencia del más apto con la idea previa de progreso. Los antropólogos evolucionistas partían de la unidad psíquica de la humanidad, trataron de explicar las diferencias culturales acomodándolas a una teoría de la evolución cultural. En su versión unilineal, el evolucionismo interpretaba la diversidad cultural como la existencia de pueblos y culturas en distintas fases o etapas de un desarrollo cultural que conducía de manera inevitable y exclusiva a su forma más avanzada. El ejemplo de máximo progreso se encontraba representado por las potencias europeas. La vanguardia ilustrada del mundo se localizaba en los países expansionistas y colonizadores, que con este argumento justificaban su explotación sobre quienes todavía no habían alcanzado la "civilización". El esquema clásico evolucionista dividía a la humanidad en tres etapas: salvajismo, barbarie y civilización. Las distintas aproximaciones evolucionistas comparten la idea de una trayectoria que va de lo simple a lo complejo. 2.2.2 Particularismo histórico y difusionismo La teoría antropológica del particularismo histórico, que supone la pluralización del concepto de cultura por primera vez. Franz Boas defendía que las culturas se desarrollan en espacios geográficos concretos y tienen historias particulares y, por tanto, cada una es única e irrepetible. Proponía una crítica radical al evolucionismo. Defendía que cada cultura tenía sus propios valores y su propia historia. El rechazo a las generalizaciones hacía rehuir el uso del método comparativo. La escuela difusionista fue la primera en estudiar la influencia de unas culturas sobre otras. El concepto de área cultural será clave para el desarrollo de esta escuela. Se trata de unidades geográficas más o menos extensas basadas en la distribución contigua de elementos culturales. Estudiaban la distribución geográfica y la migración de características culturales, definiendo las culturas como conjuntos de rasgos con diferentes orígenes e historia. Se trataba de determinar zonas culturales concretas, y localizar su centro y los movimientos de difusión de sus rasgos hacia la periferia y hacia otras áreas culturales. 2.2.3 Funcionalismo Perspectiva teórica basada en la idea de que las acciones sociales se explican por la contribución que hacen al mantenimiento de la sociedad, es decir, de acuerdo con su función. Criticaban a evolucionistas y difusionistas y proponían la recopilación de datos in situ. Cada cultura constituía un todo integrado y autónomo. Las partes están interrelacionadas y los cambios que afectan a una de ellas tienen repercusión en la totalidad. 2.2.4 Cultura y personalidad. De las categorías psicológicas al carácter nacional Se trataba de desentrañar si la cultura era algo innato o adquirido. La educación y los procesos de socialización serán preocupaciones básicas de esta perspectiva, la relación entre los factores psicológicos y los condicionantes culturales. Según Mead cada nación desarrolla un tipo básico de personalidad asociado a actitudes, valores y estilos de conducta particulares. La escuela norteamericana de cultura y personalidad es semejante al funcionalismo sincrónico británico. Su objetivo era descubrir los rasgos distintivos de las sociedades y las razones de sus diferencias, considerando la cultura como una totalidad compacta, coherente, integrada, homogénea y única.

2.3 Diversidad cultural y poder Los contactos, las relaciones y las influencias entre grupos sociales y culturales están determinados por distintas posiciones de poder. Cada cultura es una manera de organizar la diversidad de maneras de pensar, decir y hacer de los diferentes individuos y grupos sociales que la componen. Esta diversidad significa que es necesario negociar los valores, las normas, representaciones y prácticas para conseguir un consenso que siempre estará sujeto a cambios en la medida en que el equilibrio de las relaciones de poder que dieron lugar a ese acuerdo se altere.

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La historia de las relaciones entre los países ricos occidentales y el resto del mundo, se va a producir un intento de introducir la variable del poder. Las diferencias culturales surgen como una consecuencia de la expansión del capitalismo a escala mundial y producen una nueva jerarquía en torno a la idea de desarrollo. Quien posee un mayor poder se califica a sí mismo de desarrollado, de la misma manera que antes se autodenominaba civilizado.

3. El contacto entre culturas. La interculturalidad, por definición, es contacto, relación entre culturas. A lo largo de la historialas, las relaciones también se han basado en la comunicación, el intercambio, ya sea comercial, de ideas o de personas. Las culturas son flexibles, fluidas, mutables, cambiantes: no esencias eternas, idénticas a sí mismas desde tiempos inmemoriales. La instauración relativamente reciente de los estados-nación se ha basado en la eliminación y la exclusión de las diferencias culturales tradicionales en su interior, la uniformización y la imposición de una serie de ideas consideradas universales o, por lo menos, de carácter nacional. Tomando como punto de partida las aportaciones de la Ilustración, el estado-nación se va a instalar de manera definitiva después de la Revolución Industrial dentro del marco del pensamiento liberal y de su defensa de la libertad e igualdad de todas las personas. Pero no siempre, ni necesariamente, se ha considerado que el contacto, la convivencia y el conocimiento de lo que es ajeno sea malo, peligroso, imposible o causa de conflictos. Hay muchas alternativas.

3.1 La idealización del otro La comparación con personas de otras tradiciones culturales solía reafirmar las maneras de hacer y pensar propias, los otros se convertían, a veces, en un instrumento para criticar a la propia sociedad. A veces, se han utilizado otras culturas como una figura retórica para criticar la propia. el hecho de situarse afuera, puede ayudar a descubrir que los convencionalismos, aquello que se considera natural, las asunciones y presupuestos tácitos de cada cultura son, en realidad, el resultado de un largo proceso de construcción de acuerdo con unos determinados intereses y contextos. El exotismo consiste en la plasmación de la valoración positiva de los otros, de las culturas ajenas al observador. El exotismo aparece cuando se prefiere sistemáticamente lo que procede de lugares extraños frente a lo propio, aunque responde más a una crítica de uno mismo que a una descripción de la realidad.

3.2 Aculturación El contacto directo y continuado entre grupos sociales que tienen culturas diferentes puede dar lugar a la aculturación, entendiendo como tal los cambios producidos en la cultura original de un grupo o de ambos. Es un proceso de cambio bidireccional, a menudo se le identifica con las modificaciones que experimenta una cultura por la imposición de elementos y esquemas valorativos de otra a la que está sometida. Si para los difusionistas el contacto entre culturas era el medio para la expansión de atributos culturales de una cultura a otra, para los funcionalistas ese mismo contacto y la interacción se consideraba el origen de la desintegración cultural. La idea esencialista de cultura postula la tolerancia entre culturas separadas y autónomas que se consideran en peligro de desaparición si se interrelacionan. El contacto, el intercambio, afecta continuamente a quienes participan en él. Todas las culturas se encuentran en cambio continuo: se pierden rasgos específicos y se crean otros nuevos, tanto endógenamente como por efecto de los contactos con el exterior. La aculturación es un proceso permanente y global. El cambio, la adaptación y el aprendizaje constituyen la esencia de los seres humanos y de las culturas que crean. Tradicionalmente, se ha asociado aculturación a la imposición de una cultura sobre otra, a la asimilación de la segunda hasta que llega a formar con la primera un todo indiferenciado y homogéneo. Esta forma de eliminar las diferencias en el interior de una sociedad pluricultural tiene su expresión más radical en el etnocidio, la limpieza étnica y el genocidio.

3.3 Asimilación La asimilación o pérdida de identidad cultural de un grupo o de una persona se produce cuando adopta completamente los valores, las creencias y prácticas de otra cultura. Implica necesariamente la existencia de una cultura dominante, la cual elimina las diferencias que presentan unas personas que pertenecen a otras culturas cuando, en un determinado momento, entran en contacto. Es el proceso idealizado de quien se considera superior. Desde su punto de vista, le resulta difícil comprender que aquellos a quienes considera inferiores no deseen abandonar su posición de inferioridad junto a todo lo que les impide parecerse a quien les asimila.

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3.4 Negociación y conflicto El conflicto forma parte de la vida social. El tipo de conflicto más extremo es la guerra, y más aún si acaba en genocidio, es decir, en la destrucción física del otro, y suele obedecer a otros factores no específicamente culturales. Las culturas, en su interior, no están exentas de conflicto, sino que éste forma parte de su desarrollo. La negociación entre las partes enfrentadas es un recurso disponible, utilizado a menudo, que trata de limitar las imposiciones unilaterales. La negociación, por ejemplo, está directamente relacionada con la construcción de identidades y de la etnicidad, como Barth demostró.

4. Paradigmas de la relación intercultural La relación intercultural se puede entender como los procesos de relación entre culturas o, como la formulación de diferentes paradigmas que se han sucedido a lo largo del tiempo. la interculturalidad constituye el nuevo paradigma de la pluralidad cultural que está más próximo al diálogo y a la negociación, frente a planteamientos anteriores de la homogeneidad o del multiculturalismo (que supone diversidad cultural con contacto limitado entre grupos). A lo largo de la historia, los grupos dominantes de los nuevos estados han utilizado la estrategia de reducir la diversidad interior y promover la homogeneidad cultural mediante el control de la escuela y los medios de comunicación, la imposición de una lengua determinada, unos símbolos y rituales, la delimitación de unas fronteras y la reconstrucción y la invención de la historia y de las tradiciones. La discriminación, marginación y exclusión de determinadas personas por el hecho de poseer alguna característica distintiva que les diferencia de quienes detentan el poder ha sido y es una práctica habitual. La evolución de los equilibrios de poder ha producido varios paradigmas que analizaremos a continuación.

4.1 Homogeneización Desde una perspectiva tradicional, se consideraba que el contacto directo y continuado entre personas de diferentes culturas produce de manera inevitable la asimilación a la cultura mayoritaria y/o hegemónica de quienes se encuentran en una posición subordinada o con menos poder. La aculturación se equiparaba a un proceso de homogeneización o asimilación. Las instituciones del Estado desarrollaron todo tipo de medidas homogeneizadoras con el fin de eliminar las diferencias internas. El modelo asimilacionista o de homogeneización defiende la monoculturalidad. se suele considerar un proceso unidireccional y unívoco de absorción. Es un modo de uniformización cultural, visión idealizada que apenas se corresponde con los hechos observados. La homogeneización y la asimilación nunca son absolutas, sino parciales. Los grupos minoritarios también influyen en el mayoritario y pueden desarrollar estrategias y mecanismos de resistencia ante el cambio y evitar su desaparición. O bien, el grupo mayoritario se esfuerza en impedir la absorción de los subordinados mediante prácticas discriminatorias y excluyentes. Los presupuestos que se encuentran en la base del modelo asimilacionista o de la homogeneización son, según C. Jiménez: − − − − − −

Homogeneidad como punto de partida. La sociedad homogénea como meta. Unilateralidad en el proceso de cambio. Integración cultural como integración global. Desaparición de prejuicios y discriminaciones tras la asimilación efectiva. Naturalidad e inevitabilidad del proceso de asimilación.

El modelo de la homogeneización que pretende la modificación de los inmigrantes y de otros grupos minoritarios y su aceptación de los valores de la sociedad receptora o mayoritaria, considerados superiores e inmutables, ha entrado en crisis. Sin embargo, todavía continúan presentes muchos de sus presupuestos, y determinadas prácticas y políticas se pueden considerar homogeneizadoras o asimilacionistas de manera encubierta. Suele ir asociada a la idea de discontinuidad cultural. En ocasiones, para preservar la supuesta homogeneidad cultural de un país se recurre a expulsiones, genocidios o bien a segregaciones de todos aquellos que poseen características culturales diferentes.

4.2 Pluralismo El pluralismo defiende la existencia de la diversidad como algo bueno y deseable en la medida en que todos los grupos contribuyen y participan en la sociedad. Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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Según Furnivall (1944) y Smith (1965), la dominación, el conflicto y la inestabilidad eran las características de las sociedades plurales. Barth (1969) apunta que en una sociedad plural, se combinan los contrastes étnicos con la interdependencia económica, es decir, cada grupo específico realiza una serie de actividades y explota unos nichos ecológicos que son diferentes y complementarios. Las relaciones que se establecen son simbióticas y con frecuencia la coexistencia se produce en situaciones de estratificación social, cuya manifestación más radical se encuentra en la sociedad de castas. La teoría del melting pot es un modelo de transición entre la inicial sociedad plural propia de un contexto colonial y los modelos más recientes del multiculturalismo y la interculturalidad. El melting pot, fusión cultural o crisol de culturas, mestizaje, etc. es un modelo procedente de EE.UU. que preconizaba la transformación de las distintas culturas en contacto en una nueva y diferente. No se trataba de una adaptación-adopción, ni de un proceso de homogeneización y asimilación, sino de la creación de un producto único y nuevo. Consistía en un tipo de integración basado en el mito de que la cultura que es propia de un país es el resultado de las contribuciones de todos los sectores, segmentos y grupos que están presentes y que se van incorporando. El resultado final, denominado melting pot, consistía en la pérdida de la cultura previa de origen y la creación de una nueva que sería homogénea. Esta visión olvida las relaciones de poder entre los diferentes grupos que entran en juego. No todos hacen las mismas aportaciones, y los grupos dominantes tienden a controlar la mezcla y a definir los contenidos de la nueva que preconiza el modelo.

4.3 Multiculturalidad Es un paradigma que se desarrolla en EE.UU. y Canadá a partir de la década de 1960. El movimiento de los derechos civiles movilizó a las minorías que cuestionaban las políticas asimilacionistas anteriores y denunciaban la incongruencia entre la supuesta igualdad de derechos y oportunidades de todas las personas y la cotidianidad de la discriminación y segregación social, económica, educativa, etc., por razones de raza, sexo, religión, etc. Diferentes grupos sociales con identidades concretas empezaron a reivindicar su derecho a existir en condiciones de igualdad con la sociedad mayoritaria . Se trataba de abolir la perspectiva monocultural y modificar las relaciones de poder establecidas. Multiculturalismo es el reconocimiento del hecho de la diversidad cultural. Estos grupos han desarrollado movimientos sociales en torno a un sistema de valores, un estilo de vida, sentimientos de identidad o de pertenencia a colectivos o con experiencias comunes de marginalidad. Habitualmente se les ha sometido a prácticas de exclusión, por lo que reivindican el derecho a ser reconocidos y tratados como iguales por el grupo dominante. El apogeo del multiculturalismo se asocia a la crisis del estado-nación. Andrea Semprini (1997) distingue diferentes modelos de cohesión en el espacio multicultural: − Modelo político liberal clásico. Clara distinción entre la vida pública y privada, y las diferencias quedan confinadas al ámbito privado. − Modelo liberal multicultural. El espacio social se divide entre una zona central monocultural, donde participan en grado variable todos los grupos, y unas zonas periféricas donde los grupos disponen de autonomía. − Modelo multicultural maximalista. Presupone la fragmentación, separación y yuxtaposición de múltiples espacios monoculturales que reivindican una identidad específica. − Modelo multiculturalista corporativo. Construye la diferencia, le atribuye un contenido y fija la manera de administrarla. Propone una retórica de la diferencia y de la coexistencia introducida desde arriba y no la reivindicada desde abajo. El multiculturalismo, entendido como el derecho a la diferencia, tiende hacia un reduccionismo cultural y defienden celosamente sus fronteras de cualquier contagio cultural. Concebir la realidad social de este modo puede ser una nueva justificación del racismo. El multiculturalismo maximalista de Semprini o particularista acaba rechazando cualquier tipo de interacción entre grupos que difumine las diferencias. Insistencia en la pureza y en la autenticidad de totalidades o configuraciones culturales.

4.4 Interculturalidad El nuevo modelo propugna la igualdad de todos los grupos diferenciados que, por medio del diálogo y el consenso, conforman la sociedad y la cultura. Un intercambio en igualdad significa la aportación igual de todos los grupos implicados. En estos momentos se trata de una utopía que significaría el fin de la hegemonía monocultural de los grupos dominantes de una sociedad y la desaparición de las jerarquías socioculturales. El punto de partida es el reconocimiento de la dignidad e igualdad de todas las culturas, sin valorarlas desde una óptica etnocéntrica. El objetivo de la interculturalidad es la comunicación, la Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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comprensión de los otros, sin imponer nuestros valores ni identificarnos necesariamente con los suyos. La interculturalidad interpreta la relación entre culturas poniendo el énfasis en el intercambio, la coexistencia y la convivencia, sin excluir el conflicto. Las culturas no son entes aislados, puros ni homogéneos. No se pueden jerarquizar en un continuum que iría, según el criterio utilizado, de lo primitivo a lo civilizado. La aportación de la interculturalidad al tratamiento antropológico tradicional de la diversidad cultural es la reivindicación del reconocimiento, la dignidad y la voz de quienes antes eran silenciados por las culturas mayoritarias, dominantes y hegemónicas. La sociedad es plural y las relaciones entre los grupos deberían responder a la negociación continua, al consenso siempre elaborado ante unas condiciones y circunstancias cambiantes. El conocimiento de otras formas de pensar y de hacer es imprescindible para comprender nuestras propias limitaciones y disponer de alternativas para enfrentarse a nuevos retos. La interculturalidad debe basarse en el contacto y en el descubrimiento de nuevas bases y fundamentos de culturas diferentes a partir de un horizonte común, rechaza los exclusivismos, homogeneizaciones, separatismos, esencialismos y reificaciones. En cambio, apuesta por la comunicación y el intercambio de ideas y experiencias. La interculturalidad es, en definitiva, la institucionalización de la convivencia sobre una base que excluye la imposición y el poder. Conlleva una actitud abierta a las culturas y una actitud negociadora.

4.5 El fundamentalismo cultural Las diferencias culturales son manipuladas por algunos sectores sociales como justificación de la marginación, ocultando y enmascarando los factores económicos y políticos que subyacen. El reciente desarrollo de lo que podríamos denominar fundamentalismo cultural consiste en la sustitución de la categoría raza por la de cultura. La tesis culturalista se ha introducido en todos los ámbitos de las ciencias sociales con el resultado de un reduccionismo cultural que va en aumento. En la actualidad, todo se puede explicar por la cultura. Yla aportación de esta nueva argumentación culturalista se superpone al racismo cuando afirma que las diferentes culturas deberían mantenerse separadas por su propio bien."

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TEMA 2 La diversidad cultural desde la óptica de las relaciones interculturales. 1 El etnocidio y el genocidio según Pierre Clastres.

Una constante en Pierre Clastres es su interés por el análisis de las sociedades primitivas desde el punto de vista de las relaciones de poder. El poder (aspecto político) es anterior al trabajo (aspecto económico) y, por consiguiente, el hecho económico es una consecuencia del hecho político. Planteó un rechazo absoluto hacia la forma de poder centralizado. Sus interpretaciones de la guerra en las sociedades primitivas le llevaron a afirmar que la función de ésta consiste en impedir el nacimiento de una forma de poder centralizado.

1.1 Dos formas extremas de relación intercultural: etnocidio y genocidio El proceso de Nuremberg (1946) significó el reconocimiento, en el campo legal, de un tipo de criminalidad que hasta entonces no era conocido: el genocidio, que nos remite a la idea de raza y a la voluntad de exterminación de una minoría racial. Con anterioridad a esta fecha podemos encontrar ejemplos de genocidio en el descubrimiento y posterior colonización de América, en el momento de la expansión colonial del s. XIX o, en la actualidad, en Brasil, Colombia, Paraguay, otros pueblos americanos e, incluso, Europa (caso de la antigua Yugoslavia). El término etnocidio apareció más tarde y fue sugerida por Jean Malaurie en 1968. Comparte con el genocidio una misma visión del otro: el otro es la diferencia mala, pero no hace falta exterminarlo (eliminarlo físicamente), sino transformarlo (convertirlo en idéntico a nosotros). Es decir, el etnocidio no tiene como objetivo la destrucción de la vida, sino de la cultura. Los ejemplos de etnocidio son constantes a lo largo de la historia de nuestra civilización. En la Declaración de San José sobre Etnocidio y Etnodesarrollo se enfatizó un nuevo concepto, el de etnodesarrollo, concebido precisamente para contrarrestar el etnocidio por medio de la planificación y aplicación de políticas tendentes a garantizar a estos grupos el libre ejercicio de su propia cultura.

1.2 El etnocentrismo como punto de partida del etnocidio -

Según Clastres, la práctica etnocidiaria se basa en: La jerarquización de las culturas en una escala evolutiva inferior/superior. La superioridad de la cultura occidental.

El etnocentrismo es una característica inherente a todas las culturas. No es una exclusividad de las sociedades civilizadas el calificar de bárbaros (como signo de inferioridad mental y cultural) a las demás sociedades. Se trata de un intento de negar al otro el mismo grado de humanidad que yo poseo. Las características inherentes al etnocentrismo pueden ser un punto de partida propicio para la práctica etnocidiaria. Desde el momento en que consideramos nuestra propia cultura como representativa por excelencia de aquello que es humano, se nos estructura una misión clara: compartir y hacer extensiva nuestra humanidad con los otros.

1.3 Etnocidio, estado y capitalismo Para Clastres el etnocentrismo se convierte en el punto de partida del etnocidio. No obstante, si bien es cierto que toda cultura es etnocéntrica, también lo es que no todas las culturas son etnocidiarias, sólo la cultura occidental practica el etnocidio sistemáticamente. Desde el punto de vista de Clastres, las formaciones estatales se caracterizan por la instauración de unas fuerzas, que él denomina centrípetas, que tienden a la unificación y, por tanto, a anular la diversidad presente en el cuerpo social. El poder en las sociedades con estado se fundamenta en la reducción de la alteridad y en el gusto por lo idéntico. Clastres nos quiere transmitir un mensaje muy concreto: las sociedades estatales son, sin distinción alguna, sociedades etnocidiarias (toda organización estatal es etnocida, el etnocidio es el modo normal de existencia del estado) Según Clastres, si bien la práctica etnocidiaria está –como ya hemos repetido– presente en toda formación estatal, adquiere su máxima expresión en la sociedad occidental. Todos los estados practican un "etnocidio hacia dentro", pero sólo el estado de las sociedades civilizadas de occidente practica el "etnocidio hacia fuera", el que se da entre diferentes culturas/estados. Cabe diferenciar entre los estados bárbaros y los estados civilizados. En los primeros, la capacidad etnocida no tiene límites, en los segundos, cesa cuando la fuerza del Estado no corre peligro. La única opción que Clastres deja a las sociedades no occidentales es ceder o desaparecer, es decir: el etnocidio o el genocidio.

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2 Claude Lévi-Strauss: la reflexión de un antropólogo sobre los conceptos de raza e historia. Su perspectiva de análisis se enmarca dentro de la escuela estructuralista, de la que es uno de sus máximos exponentes. Ésta concibe la realidad sociocultural como una estructura. Los ámbitos temáticos estudiados por Lévi-Strauss hacen referencia a la organización social y al parentesco, así como al universo de los mitos y a las relaciones entre los conceptos de naturaleza y cultura. Se le considera el padre de la antropología estructuralista. Realiza un análisis sobre la contribución de las diferentes razas humanas a la civilización mediante una reflexión en torno a la idea de progreso.

2.1

La contribución de las diferentes razas a la diversidad cultural

Desde su inicio, el claro planteamiento de Lévi-Strauss afirma tajantemente que las aportaciones culturales de las diferentes sociedades existentes en el mundo no se deben a las aptitudes relacionadas con los aspectos fisicoanatómicos, sino a circunstancias geográficas, históricas o sociológicas. Por tanto, no existe correlación ni relación causa-efecto entre diversidad cultural y plano biológico. Es consciente de que el prejuicio racista se fundamenta en una concepción que parte de la premisa de la inferioridad moral e intelectual de aquellos grupos humanos que no tienen la piel blanca. Niega las diferencias entre las razas como fenómeno explicativo de las diferencias culturales.

2.2

La diversidad cultural y las relaciones interculturales

Lévi-Strauss recurre a uno de los métodos clásicos de la antropología: el método comparativo para explicar en qué consiste la diversidad. La diversidad cultural no empieza ni termina en la relación entre las diferentes culturas, tanto pasadas como presentes; también existe una diversificación interna, en el seno de cada cultura. Para Lévi-Strauss, la existencia de la diferencia se explica a partir de dos aspectos clave: - Diferencias debidas al aislamiento: aquellas cuya existencia se debe a la lejanía geográfica, a las características particulares del medio y a la ignorancia del resto de las culturas. - Diferencias debidas a la proximidad: fundamentadas en el deseo de distinguirse de las demás y que, por tanto, se originan mediante el contacto/conocimiento de otras culturas. Para Lévi-Strauss, el aislamiento como causa de la diferencia cultural tiene un valor explicativo reducido. Su tesis es que cada cultura se desarrolla gracias a sus intercambios con otras culturas. Por consiguiente, la diversidad cultural se genera y adquiere sentido en el marco de las relaciones entre culturas.

2.3

Etnocentrismo y falso evolucionismo

Si la diversidad es un fenómeno que se origina y está en función de las diferencias debidas a la proximidad, en tanto que unas culturas tienen la necesidad de distinguirse de otras, lo que interesa es analizar las relaciones interculturales, determinar el tipo de relación que genera esta actitud entre las diferentes sociedades. Para Lévi-Strauss, las posturas etnocéntricas constituyen la forma de relación intercultural que explica que el contacto cultural cree diferencia. Se basa en la constatación de la existencia de un comportamiento universal, el etnocentrismo, tendente a calificar los estilos de vida de los otros como absurdas y, a veces, irracionales. El calificativo bárbaro, expresa con claridad esta posición etnocéntrica, tiene su origen en el mundo griego donde se utilizaron los términos bárbaro y barbarie para hacer referencia al concepto de extranjero. Después se fue utilizado para referirse a los pueblos considerados mental y culturalmente inferiores. Fue heredada por los romanos y se aplicó a los pueblos tribales fronterizos. En la Europa medieval heredó este concepto y lo acomodó a las nuevas circunstancias. En este periodo, al término bárbaro no se le atribuye tanto un significado cultural como religioso: el bárbaro es el pagano. Clastres y Lévi-Strauss coinciden en señalar el hecho de que un planteamiento similar se puede observar en la actitud de los pueblos llamados bárbaros, salvajes o primitivos respecto a los grupos humanos que están fuera de sus límites culturales, concibéndose a sí mismas como el paradigma de lo humano, de la humanidad. Otros planteamientos abogan por la igualdad sin distinciones de razas o culturas, y Lévi-Strauss nos advierte del peligro que conllevan este tipo de planteamientos y que podríamos resumir diciendo que, en última instancia, representan un intento de suprimir la diversidad negándose a reconocerla plenamente. El punto de partida de estas especulaciones lo encontramos en lo que Lévi-Strauss denomina falso evolucionismo. La escuela evolucionista, se caracteriza por el intento de confirmar "científicamente" la existencia de los estadios evolutivos de la historia. Estos evolucionistas cometieron el error de postular un esquema unilineal del desarrollo cultural asociado a la inevitabilidad del progreso. Su argumentación principal se Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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fundamentaba en la afirmación de que todas las culturas deben pasar por el mismo camino, por las mismas etapas, para culminar su andadura hasta los grados de civilización alcanzados en el siglo XIX. Los antropólogos utilizaron a los primitivos contemporáneos para explicar las sociedades antiguas, para establecer los orígenes de la civilización y de su desarrollo (darwinismo), criticado por el propio LéviStrauss.

2.4

La idea de progreso: historia estacionaria, historia acumulativa

Los primeros antropólogos (de la escuela evolucionista) establecían unos periodos evolutivos que, en función de su medio de subsistencia, del tipo de estructura familiar y de los medios tecnológicos de que disponían las diferentes sociedades, clasificaban la humanidad en los estadios de salvajismo, barbarie y civilización. La idea de progreso es para Lévi-Strauss un hecho observable empíricamente. Así afirma que: - Las diferentes formas de civilización no implican un escalonamiento en el tiempo. En la actualidad, debemos tener presente que la realidad más bien demuestra que las diferentes sociedades han tenido cierta gradación en el espacio. - El progreso no tiene por qué ser continuo ni necesario, procede a saltos, a brincos. - Estos saltos o brincos no implican necesariamente un avance en la misma dirección, sino que se pueden observar cambios de orientación. La conclusión de Lévi-Strauss es clara: sólo de vez en cuando la historia es acumulativa y los resultados se suman para formar una combinación favorable. Lévi-Straus establece la existencia de dos tipos diferentes de evolución histórica: - La historia acumulativa, definida como una fase progresiva de la historia, en la que se acumulan los hallazgos y las invenciones. - La historia estacionaria, fase histórica igualmente activa y dinámica, pero que carece de la capacidad de llegar a sintetizar y realizar una acumulación de los hallazgos y las invenciones. Una fase de la historia cultural sea acumulativa o estacionaria depende, según el antropólogo francés, única y exclusivamente de la perspectiva en que se sitúe el evaluador.Por este motivo, considera que debemos prescindir del filtro etnocéntrico para juzgar la idea de progreso y, en su lugar, conviene relacionarla con el concepto de relativismo cultural. Afirma que ningún criterio permite juzgar de manera absoluta una cultura como superior a otra. Según Lévi-Strauss, el relativismo cultural es la perspectiva en la que se debe situar el observador. La idea de progreso depende de: - El criterio que utilice la persona que evalúa las diferentes sociedades. Si su punto de vista es etnocéntrico, los criterios y valores utilizados serán los de su propia cultura y el resultado de la evaluación tenderá a mostrar la superioridad de su sistema cultural respecto a los demás. - La utilización de criterios etnocéntricos para juzgar el progreso también determinará la calificación de las diferentes culturas como acumulativas o estacionarias. Tendrán una historia estacionaria aquellas que vayan en una dirección opuesta a nuestros valores y criterios y, aquellas que se muevan en la misma dirección que nosotros, una historia acumulativa.

2.5

La colaboración de las culturas

Para Lévi-Strauss, una cultura se desarrolla gracias a los intercambios con otras culturas. La existencia de una historia acumulativa no depende de las características internas de las diferentes culturas, sino de que un grupo de culturas combinen, voluntaria o involuntariamente, una serie de rasgos culturales. La coalición entre las culturas es lo que permite construir series acumulativas y posibilita la aparición de la civilización. Cuanto mayor sea el número de culturas que participen en una coalición y el grado de diversidad cultural entre ellas, mayor será la posibilidad de "totalizar este complejo de invenciones de todo orden que nosotros llamamos civilización",es decir, la acumulación cultural es fruto de un grupo de sociedades que, en una época determinada, son capaces de llegar a una síntesis original, a sumar contribuciones para llegar a una nueva situación fruto de ese juego común.

2.6

La paradoja del progreso

La coalición de culturas (diferentes en mayor o menor grado) pueden verse abocadas a un proceso uniformizador. Lévi-Strauss nos propone tres soluciones: - Creación de desigualdades sociales internas. - Introducir en la coalición nuevos miembros. - La aparición de regímenes políticos y sociales antagonistas.

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En ambos casos, Lévi-Strauss nos remarca que se trata de una estrategia consistente en alargar la coalición, y estas soluciones son transitorias y, en última instancia, nos devuelven a la situación que pretendían evitar: la homogeneización. La paradoja lévi-straussiana consiste en estos dos procesos enfrentados: por un lado, un "particularismo ciego" y, por otro, un "universalismo destructor". La solución que nos plantea Lévi-Strauss consiste en no perder de vista ambos términos, en buscar un equilibrio entre ellos. Este equilibrio podemos conseguirlo mediante la práctica de la tolerancia. Por tanto, la civilización mundial debe ser una coalición de culturas en la que cada una de ellas preserve su originalidad. El sistema global debe construirse a partir de los aspectos culturales comunes y no exclusivamente de los propios de una cultura.

3 Claude Lévi-Strauss: las diferencias que separan y oponen a las culturas. En "Raza y cultura", Lévi-Strauss nos plantea un análisis sobre las diferencias que separan y oponen a las culturas, planteando el hecho de que la raza está en función de la cultura, y no al revés.

3.1 La inversión de la relación entre raza y cultura “El término raza, o cualquier otro término con el cual se quisiera sustituirlo, designaría por tanto una población o un conjunto de poblaciones diferentes unas de otras por la mayor o menor frecuencia de ciertos genes." Para Lévi-Strauss, el concepto de raza no tiene ningún fundamento científico. Todavía perdura en nuestra época la falacia moral asociada al término raza y que confiere sentido a la ideología racista; nos referimos a la existencia de un componente biológico que no determinará únicamente el aspecto físico, sino también unas específicas cualidades mentales. Uno de los padres del racismo, J.A. de Gobineau, postulaba precisamente la idea de raza como explicación de la diversidad cultural. Desde este punto de vista, la cultura era únicamente un don atribuible a una determinada raza. Lévi-Strauss profundiza en su reflexión acerca de la relación entre cultura y biología, buscando una serie de analogías que, interpretadas a la luz de los datos proporcionados por la genética de las poblaciones, le conducirán a invertir la relación entre raza y cultura. Por así decirlo, el concepto de raza ha fracasado en su intento de explicar la cultura y su diversidad. Ahora se trata de analizar la posibilidad de que sea la diversidad cultural la que incida en la selección natural. ” son las formas de cultura que adoptan los hombres en todas partes, sus maneras de vivir, tal como prevalecieron en el pasado o lo siguen haciendo en el presente, las que determinan, en una muy amplia medida, el ritmo y la orientación de su evolución biológica."

En definitiva, el mensaje de Lévi-Strauss es que el material genético se combina culturalmente.

3.2 La destrucción de los particularismos Según el antropólogo francés, nada impide que coexistan las culturas diferentes. La coexistencia constituye la premisa básica de la evolución cultural, no hay ninguna cultura que se haya desarrollado con independencia de las demás. Esta coexistencia cultural puede adoptar dos formas: - Que las culturas en contacto se consideren simplemente diferentes - Que el reconocimiento de la diferencia se realice a partir de un sentimiento de superioridad de una de las culturas respecto de las otras. Las afirmaciones de superioridad o desigualdad entre las culturas obedecen a la utilización de un punto de vista etnocéntrico en la construcción de la idea de progreso que genera una concepción unilineal de la evolución cultural. Cuando sólo es una cultura la que se considera superior, entonces el desarrollo de la civilización queda empobrecido por una forma típicamente moderna de relación intercultural: la aculturación. “todas las civilizaciones reconocen, una tras otra, la superioridad de una entre ellas, que es la civilización occidental.”

Lévi-Strauss enfatiza la importancia de los aspectos económicos, al igual que Pierre Clastres, como punto de partida de la construcción de la mundialización. La forma de producción capitalista es definida por Maurice Godelier (1991) –otro antropólogo francés– en función de las siguientes características: - La forma históricamente más desarrollada de producción mercantil. - Fundamentada sobre la propiedad privada de los medios de producción y del dinero. - Los medios de producción y el dinero funcionan como capital. Se utilizan para generar un beneficio.

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La valorización del capital se realiza mediante la contratación y explotación de los trabajadores asalariados. Este modo de producción se convierte, por así decirlo, en uno de los mayores enemigos de la diversidad cultural. Para Lévi-Strauss, el proceso de mundialización ha transformado por completo las reglas de juego de las relaciones interculturales. Hemos pasado a una situación de interculturalidad acelerada promovida por el incremento de la rapidez del transporte y los sistemas de comunicación. A partir de este momento, las culturas ya no pueden renovarse desde dentro, en sus propios términos, la renovación cultural se construye a partir de un único referente: la cultura occidental moderna, es decir, en los términos de otra cultura que no es la propia. Lévi-Strauss, al igual que Clastres, centra su discurso en los riesgos que comporta esta civilización mundial: si seguimos así, pronto no quedará nada (ningún rasgo cultural) para intercambiar. Este autor plantea defender las distancias culturales, frenar la interculturalidad, tal y como se da en nuestros días, para poder hacer frente al peligro de la uniformización. -

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TEMA 3 La emergencia de la etnicidad.

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Introducción Hasta la década de los sesenta, en el siglo pasado, no encontramos las primeras formulaciones de etnicidad. Estamos ante un término con una carga de ambigüedad importante. Sin embargo, desde la aportación del antropólogo Fredrik Barth y su escuela, lo étnico aparece definido concienzudamente como una forma de organización social que permite fijar diferencias culturales alrededor de una frontera entendida como espacio tanto de interacción como de división. Con esta perspectiva, las culturas ya no pueden tomarse como entidades dadas, sino como resultado, en su génesis y consolidación, de la interacción entre grupos étnicos, los cuales tienen como particularidad que la adscripción de sus miembros (su identidad) viene definida –todavía de una forma un poco ambigua– por su origen e historia.

1

El concepto de etnicidad.

El concepto de etnicidad tuvo que desprenderse de dos tipos de lastres semánticos. Por un lado, estaban –y se mantienen todavía con notable vigor– los usos del término en el lenguaje cotidiano, conformando lo que Bourdieu llamaría el conocimiento de sentido común. Por otro lado, en el mismo seno de la antropología, en particular, y de las ciencias sociales en general, se ha confundido etnicidad, en primer lugar, con raza y, en segundo lugar, sobre todo después de 1945, con cultura.

1.1

La noción de etnicidad en los usos de sentido común.

La raíz griega ethnos habitualmente es traducida por el a primera vista aséptico término pueblo. Si tomamos muestras de diferentes épocas, el adjetivo étnico ha servido para calificar al otro o, en algún caso, al nosotros del cual procedemos, pero que ya no somos. A partir de la influencia del Romanticismo y de la escuela folklorista en etnología, lo étnico se asocia con los orígenes, la tradición y el folklore y ello, en una sociedad moderna, se reviste de una aureola positiva, que da pie a la nostalgia.

1.2 Avatares del concepto de etnicidad en la historia de las ciencias sociales. Otros de los usos corrientes del término etnicidad en nuestras sociedades occidentales lo aproximan a otros dos términos habituales: por un lado, raza y, por otro, cultura. En los orígenes de la antropología como ciencia, la visión genealógico-racial fue dominante, de manera que el uso implícito o explícito del término etnicidad es subsidiario del concepto de raza. En los escritos de los miembros de las primeras sociedades antropológicas, a mediados del siglo XIX, ambos conceptos aparecen de forma indistinta (raza y civilización o cultura) Ya en la década de los años cincuenta, y bajo los auspicios de la Unesco, la comunidad internacional de científicos sociales debatió esa misma cuestión y se establecieron diferentes posiciones: - Algunos investigadores identificaron los llamados problemas raciales como problemas étnicos. - Otros, en cambio, aceptaron el uso de diferencias raciales como marcas de desigualdad, pero no como argumento de explicación científica. - Una tercera posición defendió reservar el término relaciones raciales para las situaciones sociales donde intervenía el racismo. Stolcke señala que una estrategia políticamente correcta –avant-la-lettre– como la promovida por la Unesco habría tenido estos efectos no deseados: - La infravaloración del racismo existente. - La contribución a una nueva reificación del concepto raza, por el hecho de haberlo relegado al campo de la naturaleza. - Y una naturalización, por contagio, del propio concepto de etnicidad como nueva forma de legitimación de la desigualdad social.

2

La ruptura epistemológica de la escuela de Barh: El desplazamiento de la cultura a los grupos étnicos.

La irrupción, a finales de los años sesenta, de la escuela de Barth en el panorama antropológico constituye un hito destacado en la concepción de la diversidad cultural desde una nueva óptica. De entrada, un nuevo concepto emerge con fuerza, etnicidad, y un nuevo campo se abre camino: el de los estudios sobre etnicidad. El concepto de cultura, hasta entonces central en antropología, cede parte de su cetro a un concepto más sociológico –o quizá más psicosocial– el de grupos étnicos, entendido como tipos de organización social. Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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De las culturas a los grupos étnicos.

La propia tradición de las etnografías de grupos no occidentales, tan central en la historia de la antropología, se asentó en el presupuesto según el cual las culturas podían ser entendidas como unidades estables y distintas unas de otras, y los grupos étnicos como simples portadores de dichas culturas. En cambio, para Barth y sus colaboradores, son los grupos étnicos, así como las fronteras que los separan y su constitución misma, los que devienen problemáticos. Ya no es la diferencia entre culturas y, por tanto, el contenido cultural, lo que determina los límites entre los grupos. Por el contrario, en la interacción social entre grupos es donde hay que buscar la explicación de la génesis y persistencia de las diferencias culturales. Como consecuencia del giro epistemológico de la escuela de Barth, los grupos étnicos son tipos de organización social que implican fronteras basadas en la interacción social de quienes están a un lado y al otro, y que permiten mantener activas las diferencias culturales entre unos y otros, a pesar del contacto interétnico e incluso del tránsito de personas de unos grupos (o identidades) a otros.

2.2

Principales características de la teoría barthiana de la etnicidad

Algunas de las constantes que van a caracterizar a las teorías de la etnicidad, de Barth son: definición intersubjetiva de la identidad étnica (autocategorización - categorización de los otros), dicotomía nosotros/otros ("la dicotomía entre miembros y extraños", en términos del propio Barth), enmarcamiento de aquellas categorizaciones dentro de procesos de interacción social más amplios, y recurso al mito del pasado (origen e historia) para distinguir la adscripción étnica (para Juliano podría ser por nacimiento o voluntaria, para Barth unicamente puede ser voluntaria) de otros tipos de adscripción. Uno de los aspectos más criticados del planteamiento de Barth, especialmente desde un punto de vista conflictivista es la reducción de los fenómenos de etnicidad en Barth a relaciones de interacción complementarias o "funcionales" entre las partes. Esta escuela desarrolló el concepto de grupo étnico y lo desglosó en cuatro dimensiones: - Señales o signos manifiestos, es decir, rasgos distintivos que "los individuos esperan descubrir y exhiben para indicar identidad": el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda, el estilo de vida, en definitiva. - Los valores y criterios por los que se juzga la acción. - Reglas que regulan los contactos interétnicos: conjunto de prescripciones sobre cómo deben ser las situaciones de contacto entre grupos en determinados sectores, y conjunto de proscripciones destinadas a prevenir el contacto en otros sectores, para preservar incontaminadas las culturas. - Y la adscripción étnica como generadora de estatus social.

2.3

Un estudio de caso: lapones y noruegos en el Finmarken occidental

El estudio de Eidheim sobre etnicidad "en una zona étnicamente mezclada" ilustra el interés por las áreas fronterizas que la antropología, ocupada en la descripción de tipos culturales puros, había descuidado largamente. Ahora, el problema central pasa a ser "cómo se conserva y articula la diversidad étnica desde un punto de vista social" en contextos con un alto grado de homogeneidad cultural entre unos grupos y otros. Eidheim intenta mostrar cómo las categorías étnicas proporcionan un fundamento sólido para la adscripción de estatus, es decir, como forma de distinción y segregación social. En el caso de la población lapona, curiosamente, se percibe la adscripción o identificación étnica como ilegítima, puesto que se llevan la peor parte en la distribución de estatus –ser lapón es un estigma en medio de la sociedad noruega–. Esto llega hasta el punto de que a menudo, y en presencia de población noruega, la persona de origen lapón esconde aquellos rasgos que pudieran expresar su identidad étnica. El antropólogo noruego introduce un nuevo concepto: el potencial organizacional de una identidad, definido como el conjunto de esferas donde esa identidad es vigente y su estatus correspondiente.

3

Situacionismo frente a primordialismo: historia de un falso debate.

Durante mucho tiempo, la mayoría de los manuales de antropología han presentado la perspectiva primordialista como opuesta a la de Barth, catalogada como perspectiva situacionalista. Perspectiva situacionalista: enfoque puesto en la interacción social entre grupos, cuya identificación en términos étnicos se utiliza para definir la situación, centrada en las adhesiones primarias (primordial

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attachments) como definitorias de los lazos étnicos. Concepción dinámica de la etnicidad y, por ende, de la cultura. Perspectiva primordialista: visión estática, que busca en los rasgos culturales aparentemente más inmutables (parentesco, lengua, religión, vinculación a un ancestro común, etc.) el fundamento de lo étnico. Según esta visión, el vínculo étnico pasa a ser no tanto una cuestión de marcas o fronteras, sino la forma de lealtad básica y necesaria de toda comunidad o grupo primario.

3.1

El primordialismo o la mala interpretación de Geertz

El primordialismo supone la vuelta a una concepción de la etnicidad culturalista e, incluso, biologicista, hegemónica antes de la ruptura barthiana. Pero la obra de Geertz en que pretendidamente se funda la perspectiva primordialista no es incompatible con los postulados de la perspectiva interaccionista de Barth. Para Geertz los lazos primordiales no se basan en características determinadas de una vez por todas, sino que se enraízan en aquellos rasgos a los cuales las personas y los grupos atribuyen el valor de "dado" o natural. Sin embargo, este matiz ha pasado desapercibido para muchos de los transmisores de esta concepción de la etnicidad

3.2

Aportación de Geertz al campo de la etnicidad

Geertz no utiliza el término etnicidad en ningún momento, pero sí se plantea la posibilidad de delimitar un campo de investigación que englobe fenómenos como el comunalismo, los movimientos pannacionales, el tribalismo, etc. bajo una etiqueta común. Se le puede considerar el precedente directo en la constitución del campo de investigación sobre etnicidad en antropología. El problema fundamental para Geertz es la oposición entre lo que denomina comunidades primordiales y comunidades civicopolíticas. En segundo lugar, y en el marco de esta primera oposición, Geertz recurre a la noción de lazos o adhesiones primordiales, la cual reviste una mayor amplitud que la de lazos étnicos, que en el pensamiento geertziano sería un tipo de vínculo primordial. No se trata de unos lazos naturales ni necesarios, sino el sentimiento y la visión que de ellos tienen esas personas, precisamente, como cosas o hechos naturales e inevitables. El problema de la perspectiva de la etnicidad de Geertz se encuentra en la connotación que acaba adquiriendo el término lazos primordiales y que deriva de la dualidad no resuelta entre lealtades comunitarias (propias de las comunidades primordiales) y lealtades estatales o políticas (propias de las comunidades civicopolíticas). La distancia que separa el llamado primordialismo de Geertz del situacionalismo de Barth no es tan grande como parecía. Así, mientras Geertz asumió la dimensión subjetiva de la etnicidad en su definición de los lazos primordiales (primordial attachments), por su parte Barth fue consciente de la estabilidad de la identificaciones étnicas, desde el momento en que entendió las categorías étnicas como delimitadoras de estatus amplios (status de status) y como formas de organización social especialmente constrictivas e imperativas.

4

Las aproximaciones conflictivistas e historicistas al campo de la etnicidad.

Entre las más destacadas, se cuentan aquellas que provienen de perspectivas conflictivistas e historicistas. No se trata de una sola corriente teórica, sino de autores que, aun compartiendo un mismo marco amplio, mantienen diferentes puntos de vista sobre cuestiones relevantes.

4.1

Las aproximaciones neomarxistas

Una de las aportaciones más destacadas dentro de esta amplia corriente la constituye la del sociólogo británico John Rex. En contraposición expresa frente a la perspectiva de Fredrik Barth, a la que tacha de consensualista, Rex (1986) propone que la especificidad de lo se encuentra en el terreno del conflicto político. De aquí que el interés de Rex se centre en el estudio de la articulación entre grupos sociales y grupos étnicos. Rex considera un grupo étnico como un casi grupo. La articulación entre las comunidades étnicas, las clases y los grupos de estatus y prestigio consiste, según la perspectiva de Rex, en lo siguiente: - Las formaciones y lazos étnicos son, en cierta medida, preexistentes a las formaciones y vínculos de clase, estatus y prestigio. - Para manifestarse, aquellas formaciones y lazos latentes deben tomar la forma de relaciones de clase, de estatus y de prestigio. - Al manifestarse así, las formaciones y lazos étnicos preexistentes resultan reforzados.

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El planteamiento de Rex conduce a cierta paradoja. Por un lado, la etnicidad (entendida aquí como sentido de pertenencia derivado del hecho de compartir unos rasgos culturales, o bien la creencia en un antepasado común) tiene un ámbito de existencia propio y, en cierta manera, independiente de otros ámbitos. Por otro lado, en cambio, la manifestación efectiva de la etnicidad pasa necesariamente, según el modelo de Rex, por la formación previa de grupos de clases, de estatus o de prestigio. De este modo, la etnicidad, como fenómeno social, estaría subordinada a su existencia manifiesta a estos sistemas de división social. En general, para Rex la etnicidad resulta operativa –se recurre a ella como elemento de referencia– en función del contexto y, especialmente, de las relaciones de clase y estatus o de lo que él denomina, en general, la dimensión del conflicto político. Y es que la etnicidad está formada por categorías que dividen y jerarquizan a las personas en grupos desiguales, de manera que es particularmente adecuada a relaciones de desigualdad y conflicto. Wallerstein se ha preguntado por la causa que se encuentra en el origen de la noción de pueblo en el sistema histórico actual, a la cual denomina economía-mundo capitalista, y ha encontrado que sus tres variantes, raza, nación y grupo, implican todas ellas una interpretación del pasado (la primera en términos genéticos, la segunda sociopolíticos y la tercera en términos culturales) con efectos de legitimación. Por su parte, la antropóloga Verena Stolcke ha sostenido una tesis similar para el caso del racismo, que entiende como una forma de naturalización de las desigualdades de clase en la sociedad capitalista. Ahora bien, según esta autora no se trata directamente de una correspondencia entre un fenómeno ideológico y otro de estructura social, sino de un recurso ideológico utilizado para hacer frente al que sería otro elemento ideológico, lo que Stolcke denomina "la ilusión de la igualdad de oportunidades en la sociedad de clases". En síntesis, la aportación de algunos autores neomarxistas a la comprensión de la etnicidad consiste en subrayar la potencialidad enmascaradora de lo étnico, su capacidad legitimadora de las relaciones de dominación.

4.2

Las aproximaciones instrumentalistas: la etnicidad como medio de movilización

Una primera corriente instrumentalista surge a mediados de los años setenta en Estados Unidos, entre el situacionalismo, inspirado en Barth, y el primordialismo, supuestamente basado en Geertz, aunque la nueva perspectiva comparta elementos con ambas. Se trata de una perspectiva que aplica la teoría de la acción racional para explicar tanto la formación de los grupos étnicos (los individuos se adscriben a ellos en función de si les reportan beneficios o no) como las estrategias adoptadas por estos grupos, las cuales son analizadas según el modelo de la competencia por recursos escasos. Glazer y Moynihan son los pioneros de esta tendencia teórica. Caracterizaron a los diferentes grupos étnicos como competidores por los recursos económicos y políticos. Para Cohen, la etnicidad actuaría como un idioma que al "hablarse" favorecería la solidaridad de grupo, disimulando, en cierta medida, los intereses específicos por los que el grupo se moviliza. Frente a las teorías movilizacionistas basadas en el modelo de la competencia y en la teoría de la acción racional, nos encontramos con la teoría del etiquetaje social y la concepción conflictivista y dinámica de la etnicidad de Dolores Juliano, que destacan el carácter de la etnicidad como recurso para la movilización colectiva y comparten entre sí un modelo social basado en la imagen de lucha más que en la competición por recursos escasos. Según la teoría del etiquetaje social, aplicada principalmente a la desviación social, las personas y grupos objeto de estigmatización mantienen una posición activa en este mismo proceso. Becker sostuvo que no existe ningún tipo de comportamiento intrínseco desviado. Por el contrario, es el juego de relaciones de poder lo que acaba definiendo –provisionalmente– las reglas que establecen quién es desviado y quién no. Por su parte, la antropóloga Dolores Juliano, en su análisis de las políticas generadoras de identidad étnica, Juliano propone contemplar dos dimensiones relacionadas: − Mediante las políticas de identidad, los sectores dominantes desarrollan modelos de identificación positiva y negativa para sí y para los otros. − Estos modelos son asumidos, rechazados o modificados por los sectores subalternos en una interacción dinámica, aunque con fuerzas desiguales, con los grupos dominantes. Es decir, hay que entender las políticas de identidad étnica como el resultado de la combinación de ambas dimensiones, de la pugna por imponer y por contestar modelos de identificación y agrupación étnica. “Las personas optan, pero lo hacen dentro de los marcos de opciones delineados previamente dentro de determinadas estrategias políticas.”

4.3

La aproximación genealógica: la etnicidad como técnica de poder y como campo de batalla discursivo

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Foucault considera que lo específico del racismo moderno no es su cualidad de ideología o de estar integrado en la mentalidad general, sino su condición de técnica de poder. Distingue entre el discurso de la guerra de las razas, que aparece en el siglo xvii en Inglaterra y al siguiente en Francia, y el racismo de Estado, como modalidad de poder empleada por los estados modernos a partir del siglo XIX. El primer tipo de discurso corresponde a un momento en el cual la nobleza reacciona frente a la progresiva pérdida de poder en manos de la monarquía y de la burguesía; en donde raza equivale a pueblo que comparte algunos rasgos comunes, como por ejemplo una historia y una lengua. En cambio, las ideas racistas que se elaboran y circulan a partir del siglo XIX se articulan dentro de los nuevos mecanismos de control en que se basa el Estado moderno. Estos mecanismos son principalmente tres: la tecnología disciplinaria del trabajo, una biopolítica de la especie humana y los efectos de poder del discurso científico. Estos niveles están relacionados, sobre todo, mediante los conceptos de norma o normalización, que se aplican tanto al cuerpo individual como a la multiplicidad de la población. En el segundo de estos mecanismos es donde el nuevo racismo va a articularse. Explica este proceso de articulación del siguiente modo. El fin principal de la biopolítica es "hacer vivir" y la tecnología a su servicio estará destinada a regular la vida. Esta regulación consiste en el control de la seguridad de la población respecto de los peligros internos y externos. Esto significa que garantizar la seguridad pasa por la eliminación de los peligros. En este punto, se plantea una paradoja: un Estado concebido para hacer vivir, para garantizar la vida a toda la población, se encuentra ante el dilema de tener que eliminar, de hacer morir, a alguien, cuando aquellos peligros son "criminales", "extranjeros", etc. Pues bien, ante esta tesitura, el racismo aporta la ruptura entre el conjunto de la población "normal" y quienes se apartan de esa "normalidad". Foucault aclara que al decir matar no sólo piensa en el asesinato directo, sino también en la muerte indirecta, muerte política o muerte jurídica. En síntesis, Foucault sitúa el racismo –entendido aquí como un ejemplo de etnicidad– en el engranaje de las técnicas de poder –o, más exactamente, de biopoder– de todos los Estados modernos, y no tan sólo de aquellos que durante la historia contemporánea se han declarado abiertamente racistas, como el Estado nazi o el de Sudáfrica basado en el apartheid. Por tanto, el análisis foucaultiano de la etnicidad se inscribiría con claridad dentro de una perspectiva conflictivista. Siguiendo a Foucault, la etnicidad se puede ver como un campo discursivo, pero no en el sentido de escenario del engaño y autoengaño ideológicos (la falsa conciencia en la teoría marxista). Por el contrario, se entiende como campo donde las diferentes fuerzas sociales presentan batalla y donde se evaporan constantemente las propias reglas de juego del poder, que tiene como mayores efectos los de inclusión y exclusión social.

5

A modo de conclusión: etnicidad y diversidad cultural.

La aparición de la teoría de la etnicidad de Fredrik Barth no sólo provocó la emergencia de un nuevo campo de investigación en antropología y ciencias sociales –el campo de la etnicidad–, sino también una ruptura epistemológica con la perspectiva culturalista. La cultura fue desplazada del centro explicativo de la diversidad entre pueblos y grupos, y su lugar lo ocupó el interés por explicar la formación de las fronteras entre grupos culturales y la fijación de los rasgos diacríticos que identificaban a unos por oposición a otros. Desde la escuela de Barth hasta el cambio de siglo, dos tendencias parecen haber ganado protagonismo: - Relevancia de lo cultural, entendido en su dimensión simbólica, como elemento necesario para comprender qué marcas étnicas se seleccionan para identificar/distinguir a grupos, así como para analizar con qué criterios se establecen - Las relaciones de poder en la explicación de los fenómenos étnicos y, por ende, de las relaciones culturales. Teorías conflictivistas.

5.1

Más allá del dualismo situacionalismo/sustancialismo

La concepción de ciertos elementos culturales como la familia, la tradición o el linaje, no como dados de forma natural, sino interpretados como dados por los miembros de una comunidad, hace compatible la teoría de Geertz con la de Barth, y supone restituir el peso de la tradición cultural en la constitución de los grupos étnicos.

5.2

Más allá del dualismo entre una concepción política y una concepción simbólica de la etnicidad

Ronald Cohen en su formulación incorporaba de forma relevante la comprensión del lenguaje de la etnicidad (sus marcas o diacritics), es decir, su dimensión interna, específica. No obstante, a su vez, consideraba aquellos factores contextuales (sociales, políticos, etc.) que permitían la puesta en práctica de aquel lenguaje. Es decir, lo que determina su pertinencia y uso como marca y frontera social. Es preciso Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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contemplar la etnicidad en el espacio de intersección de su propio campo discursivo con los campos sociales que acogen su aparición y despliegue. Si bien la diversidad cultural puede ser explicada, en parte, por las relaciones sociopolíticas entre grupos, no se puede reducir a ellas. Por otro lado, la etnicidad, como fenómeno discursivo y simbólico, genera necesariamente efectos políticos y de categorización social (dicotomía nosotros/ ellos basada en un mito fundacional) y, por esto mismo, resulta altamente susceptible de ser utilizada dentro de una lógica de relaciones de poder.

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TEMA 4 La perspectiva interpretativa de Geertz.

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Geertz entra en el debate sobre diversidad cultural partiendo del diagnóstico –a la vez que contraponiéndose a él– que Lévi-Strauss ofrece de la aculturación acelerada a que son sometidas todas las sociedades del planeta. Ambos comparten un mismo marco general de análisis, en el que la fuerzas de la modernización en clave occidental se debaten con la génesis de nuevas formas culturales híbridas por doquier. parten de conceptos de cultura divergentes: mientras Lévi-Strauss pone el acento en el carácter de síntesis original y genuina de una cultura, Geertz no se preocupa tanto por la "autenticidad", como por el universo imaginativo que permite interpretar el significado de los hechos culturales.

1.1 La noción geertziana de cultura Frente a un panorama de dispersión teórica y frente a una concepción globalista de cultura, que se encuentra enraizada en los orígenes mismos de la disciplina antropológica (desde el "todo sumamente complejo" de Tylor), Geertz propone una definición más estricta, más especializada; según él, no por creer que únicamente hay un camino verdadero para comprender los fenómenos culturales, sino porque hay muchos y, por tanto, es necesario escoger. Se inscribe en la tradición iniciada en ciencias sociales por Max Weber y su perspectiva comprensiva. Para Weber, lo que caracteriza a las relaciones humanas, a diferencia de lo específico de otras esferas de la realidad (física y biológica, por ejemplo), es el sentido que los agentes dan a la acción social. Para Geertz, también. “la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa."

La concepción de cultura geertziana está relacionada no tanto con componentes psicológicos, sino con el espacio público donde se dan los actos significativos, con el universo imaginativo en el marco del cual cobran sentido. Aquí Geertz sigue a Wittgenstein y a su concepto de juegos de lenguaje. “es en el fluir de la conducta –o, más precisamente, de la acción social– donde las formas culturales encuentran articulación.”

En lo que respecta al lenguaje, lo importante es el discurso y no el código, comprender que las reglas del juego lingüístico no se escriben de una vez para siempre, sino que permanecen en cierto sentido abiertas.

1.2 Principales características de la perspectiva interpretativa de Geertz La perspectiva de Geertz supone situar en el centro de gravedad a los actores, cuando recuerda que el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a acceder al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de manera que podamos "conversar con ellos". Los elementos principales que caracterizan la etnografía, según Clifford Geertz son los siguientes: - Es interpretativa. Si la cultura es vista como un "texto", la etnografía consiste en tratar de leer o interpretar dicho texto. - El objeto de la interpretación es el discurso social y no el código u otros elementos de estructura de significación profunda. - Su objetivo consiste en "rescatar" lo dicho en el discurso del carácter efímero y perecedero que tiene al actuar. - Se desarrolla a través de etnografías de carácter microscópico. Geertz concibe la actividad etnográfica como necesariamente incompleta, fundada en enunciaciones etnográficas "esencialmente discutibles".

2 La diversidad cultural según Geertz. "La inmensa variedad de modos en que los hombres y las mujeres han tratado de vivir sus vidas", es decir, la diversidad cultural, constituye el objeto de la antropología desde sus inicios. Estamos ante algo nuevo, que, según Geertz, es la posibilidad de que la variedad se difumine rápidamente para convertirse en un espectro cada vez más reducido. Ello conduce a una difuminación de los contrastes culturales.

2.1 La crítica a la posición sobre diversidad de Lévi-Strauss

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Geertz y Lévi-Strauss comparten, en el fondo, una misma visión del estado actual de la diversidad cultural, sus puntos de vista sobre el futuro de la diversidad y la estrategia con la que encarar ese futuro son dispares e incluso opuestos. El etnocentrismo tradicional, basado en la idea de superioridad de la propia cultura y en la actitud de indiferencia hacia las demás, cede el paso al etnocentrismo moderno, que, partiendo de la misma idea de superioridad, se distingue por orientarse hacia la transformación del otro hasta hacerlo con uno mismo. Según Geertz el cambio de orden de diversidad no implica pérdida de riqueza cultural, sólo que las diferencias se hacen más sutiles. Por tanto, no hay lugar para la fórmula de Lévi-Strauss, según la cual, un retorno a cierto grado de etnocentrismo tradicional, con su dosis correspondiente de indiferencia hacia los otros, es la mejor garantía para la renovación cultural "en sus propios términos"

2.2 La diversidad cultural como collage El concepto de diversidad cultural de Geertz también se contrapone al que sostienen Lévi-Strauss y Rorty. A su modo de entender, esos autores conciben la variedad de culturas como "alternativas a nosotros" en vez de "alternativas para nosotros", como debiera entenderse. Geertz utiliza las imágenes de "inmenso collage" para dar cuenta de la diversidad cultural actual. Una primera consecuencia de esta visión de la diversidad es que las fronteras interculturales se han desplazado de los límites entre sociedades a los "límites de nosotros mismos", no comienza en los márgenes de los ríos, sino en los de la piel". Por tanto, los conflictos de valores originados por la diversidad cultural se plantean actualmente dentro de las sociedades mismas, y ya no entre pueblos, como antaño.

3 La diversidad cultural según Geertz. 3.1 El conocimiento del otro como propuesta para vivir en el collage Geertz propone abrirse a la posibilidad de cambiar nuestra forma de pensar de forma amplia y genuina, mediante el conocimiento de unos respecto de otros. Lo que puede aportar una perspectiva de la diversidad cultural entendida como una serie de alternativas para nosotros –en vez de a nosotros– es la visión de conjunto suficiente como para conocer en qué posición nos encontramos respecto a los demás, y qué caminos debemos recorrer para atravesar el espacio que nos separa, así como para generar cambios de actitudes, tanto ajenas como propias.

3.2 La nueva misión de la etnografía Los cambios que ha experimentado la interculturalidad en los últimos tiempos obligan a reajustar el sentido de la misión de la etnografía. La etnografía facilita un contacto operativo con subjetividades diferentes; sitúa "a particulares ‘nosotros’ entre particulares ‘ellos’ y a los ‘ellos’, entre ‘nosotros’, donde todos ya estaban", aunque de manera incómoda; provee de relatos y escenarios para refocalizar nuestra atención, de manera que seamos capaces de entendernos a nosotros mismos.

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TEMA 5 El estallido de la diversidad.

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Algunas cosas han cambiado profundamente en las ciencias sociales durante los últimos años porque se han producido cambios sociales muy importantes que han minado las bases de la creencia hasta ahora compartida en la bondad y la inevitabilidad del progreso humano. De alguna manera, el paso de la posmodernidad por la antropología ha sido una especie de terremoto que ha hecho moverse a todo el mundo y, sobre todo, a psicólogos y sociólogos. el debate de la posmodernidad ha afectado en especial al espacio de lo que podemos denominar la crítica social. Es decir, aquellos ámbitos en los que ha habido una preocupación constante por las relaciones de poder asimétricas y por la transformación de la sociedad en dirección a una sociedad más justa y más respetuosa de la diversidad.

1 El estallido de las ciencias sociales. 1.1 El conocimiento en crisis Hubo un tiempo en el cual los científicos sociales creían que cualquier persona con la formación necesaria, podrían describir las cosas tal como son, tal como habían sido y, por consiguiente, prever los acontecimientos futuros de la realidad humana. Es un lugar común situar el origen de esta creencia en la filosofía de Descartes. El lenguaje expresaba las ideas, las cuales, a su vez, podían reflejar el mundo real. El problema radicaba en cómo separar el lenguaje de las convenciones sociales, de las costumbres, de las creencias supersticiosas, etc. En definitiva, deshacerse de la cultura y de todo aquello que pueda apartarnos del camino recto de la verdad. Ante este problema surgieron los primeros matices. se propusieron dos vías posibles: por un lado, la vía fenomenológica propuso que lo que se necesitaba era orientar la mirada hacia el interior, y limpiar la conciencia humana de estas impurezas que la alejaban del conocimiento perfecto de la realidad a través de la experiencia. Por otro lado, la vía neopositivista propuso la creación de un nuevo lenguaje, un lenguaje lógico y formal que no dependiera de las volubles convenciones humanas. De este modo, se pasa de la concepción de que las ideas reflejan el mundo a pensar que es el lenguaje el que lo representa y, en todo caso, el mundo real es el que contribuye con su propia existencia a comprobar la certeza de estas representaciones. A partir de las aportaciones de Ludwig Wittgenstein, fue tomando forma lo que en filosofía se conoce como giro lingüístico. el lenguaje crea realidades y, por tanto, la realidad tiene un componente lingüístico inextricable. Por lo tanto, se remarca su carácter constructivo, el lenguaje construye la realidad; performativo, el lenguaje hace cosas; retórico, el lenguaje permite actuar sobre las otras personas; y práctico, el lenguaje es una práctica social que conforma las otras prácticas sociales. Este pluralismo metodológico constituye una de las principales características de la ciencia posmoderna.

1.2

La posmodernidad

Cuando los construccionistas sociales, una corriente de pensamiento posmoderna, afirman que la realidad es una construcción social, no dicen que ésta no existe, sino que afirman su carácter de producción humana y, por tanto, tan necesariamente dependiente del ámbito simbólico como de las posibilidades y limitaciones de la biología humana. Por tanto, deberemos considerar a partes iguales dos hechos de gran importancia: por un lado, el cambio filosófico que propició el giro lingüístico y que se materializó en las ciencias sociales y humanas con el surgimiento del postestructuralismo. Y, por otro lado, el cambio social que han comportado las nuevas tecnologías de la comunicación global, tanto la creación de redes informáticas y de Internet como la red de satélites y medios de comunicación que permiten la circulación de información de manera instantánea en todo el mundo. − Características de la posmodernidad: − Sujeto: El sujeto posmoderno vive fragmentado entre decenas de diferentes obligaciones que configuran tantas identidades distintas. No hay posibilidad de proyecto de vida y la sensación de falta de control sobre la propia vida se acentúa. Los procesos sociales escapan a su voluntad y control, de manera que la vida privada y centrarse en el propio cuerpo suelen ser un refugio ideal. El trabajo, vulnerable y cambiante por la exigencia de flexibilidad, ya no puede ser el eje central que configura la propia identidad, sobre todo la masculina, y el consumo pasa a ser este eje central. − El tiempo y la historia: La historia ya no es pensada como lineal. No hay finalidad ni evolución. El progreso ya no parece inevitable. El futuro es múltiple porque los tiempos son múltiples, el tiempo no va a la misma velocidad en todas partes ni para todos, sino que depende de las actividades que se realizan, de las situaciones. Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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− Relaciones sociales y políticas: La lógica de los conflictos ya no se produce entre clases sociales altas y bajas, sino por una combinación de intereses políticos y económicos. El final del colonialismo clásico y militar. El alejamiento del poder que suponen los grandes acuerdos transnacionales genera indiferencia hacia las formas tradicionales de participación democrática y crea nuevos movimientos sociales, nuevas maneras de hacer política. Los proyectos políticos son plurales porque, entre otras razones, son provisionales. − Ética y estética: Desinterés por las grandes cuestiones filosóficas. Primacía de lo concreto por encima de lo abstracto. Debido a que no existe un criterio último para discernir las injusticias sociales, sólo nos quedan los consensos locales, rescindibles y, por tanto, provisionales. La ética del "depende" puede suponer un desinterés por el deber y el sacrificio por la comunidad, pero implica asimismo una gestión del propio cuerpo y de los placeres, que no puede prescindir de los demás, porque física y psicológicamente es imposible, para conseguir el propio bienestar. − Ciencia y saber: El hecho de que la verdad sólo puede encontrarse en las partes y no en el todo provoca una falta de voluntad de sistema, un fuerte escepticismo ante la posibilidad de totalizar y una pluralización de las orientaciones metodológicas. en ciencias sociales existe, asimismo, una preocupación por los efectos políticos que tienen sobre la realidad social los conceptos que se proponen con el fin de "describirla". Esto es lo que se ha denominado reflexividad: una crítica a los efectos políticos y sociales del propio trabajo de investigación y una reflexión sobre las formas de constitución de este trabajo.

2 La herencia subvertida de la antropología simbólica. Las aportaciones de Clifford Geertz a la antropología fueron tan importantes que modificaron el curso de la antropología de forma sustancial, aunque quizá no de la manera que el mismo Geertz podía esperarse. Sus propuestas fueron retomadas y radicalizadas por sus discípulos más directos, así como por un gran número de antropólogos: este movimiento geertziano es lo que se conoce como antropología posmoderna.

2.1 Los "hijos" de Geertz Si para Geertz la cultura es un texto que debe ser leído tanto por el participante como por el etnógrafo (en el sentido de que interpretar un ritual, por ejemplo, es como leer un texto), para los antropólogos posmodernos la etnografía es lo que es un texto y la cultura es siempre el resultado, y no el antecedente, del trabajo etnográfico. Para algunos posmodernos, el trabajo de la antropología consiste ahora en analizar la etnografía como una pieza literaria. Acusan a Geertz de seguir creyendo que la antropología es un trabajo científico más que un producto cultural, literario, de Occidente. Por otro lado, Geertz también recibe críticas por su visión no conflictiva de la historia, sin imperialismo ni sistemas económicos internacionales. Parece como si la estructura social y la cultura pudieran pensarse por separado, pese a ser dos facetas de un mismo fenómeno.

2.2 La antropología es un texto No podríamos entender el porqué de estas críticas a Clifford Geertz sin hacer referencia a un cambio sustancial en ciencias sociales: el paso del estructuralismo al postestructuralismo como corriente dominante. El estructuralismo se configuró como tal durante la primera mitad del siglo xx, fue una corriente vinculada a la psicología de la forma (la Gestalt) y a la lingüística a partir de Saussure. Sin embargo, se hizo popular gracias a la antropología y, en concreto, a Claude Lévy-Strauss. El estructuralismo nace contra la fenomenología, es decir, la filosofía de la conciencia y por tanto también el existencialismo. Pretende alejarse de la reivindicación de la subjetividad que supone esta corriente y lo hace para reivindicar el rigor científico y metodológico que permita a las ciencias sociales alejarse de la filosofía. El estructuralismo propone que la sociedad es una estructura y que se puede estudiar como tal sistema, no como conjunto de partes. Por tanto, no es preciso salir del sistema para explicarlo. Se propone que, en realidad, los sistemas son cerrados. Sin embargo, este cierre supone cuatro exclusiones: - exclusión del referente: El valor de un signo no depende de la relación que mantiene con el referente, sino de su posición en la estructura de signos, de las diferencias que mantiene con otros signos. - exclusión del contenido en favor del código. - exclusión del sujeto: los sujetos concretos y específicos y las acciones que realizan no son importantes para entender la estructura. - exclusión de la historia. Lo que importa es la posición de cada elemento en la estructura y no cómo se ha llegado a esta situación, y aún menos las acciones que han realizado los sujetos históricos, dado que éstas vienen determinadas por la estructura.

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Paulatinamente empezaron a aflorar algunas críticas de personas formadas y, en un inicio, vinculadas académicamente al estructuralismo. Por esta razón, de las críticas surgió una corriente que se denominó postestructuralismo, dado que no era una crítica externa a la corriente, sino interna. Entre el estructuralismo y el postestructuralismo existen coincidencias importantes. CRÏTICAS: - el cientismo del estructuralismo, es decir, su insistencia en creer en la razón y la objetividad, la verdad al fin y al cabo, en un momento en que el giro lingüístico ya está señalando que estos conceptos no se sostienen. - el humanismo encubierto, que representa la búsqueda de la naturaleza humana. - la estabilidad de la relación significado-significante que el estructuralismo defiende en el interior del signo. El significado es siempre indeterminable, lo cual no quiere decir indeterminado, sino que las determinaciones son complejas y difíciles de averiguar. La influencia del postestructuralismo se concretó en: la preocupación por el binomio poder-saber, en el sentido de que el poder engendra saber y este último tiene efectos de poder; el estudio de las condiciones de posibilidad de los discursos más que la interpretación hermenéutica de éstos y, sobre todo, en el caso de los discursos que producen "verdades" y por último, también ha influido en la crítica de la indignidad que supone hablar en nombre de los demás. Todo esto nos ha llevado hasta el final de la Guerra de Vietnam y, a un momento de crisis en el cual la preocupación por las relaciones de dominación llega a ser particularmente aguda en las universidades norteamericanas, con un apoyo académico muy potente en la corriente postestructuralista. Esta preocupación se volcará en el estudio del problema de la autoridad etnográfica. Es decir, del papel de dominación que representaron, y representan, las etnografías tradicionales. Por tanto, era fundamental preguntarse por los efectos de producir un discurso sobre la verdad del otro, escondiendo o sobreponiéndose a su voz y explicando su "diferencia", supuestamente en su nombre, pero utilizando en realidad el marco y las preocupaciones de las potencias dominantes. En la etnografía tradicional se construye al otro como un ser abstracto y sin historia, con frecuencia falta una reflexión sobre la complejidad de relaciones de poder que se produce en el encuentro entre el antropólogo y sus informadores, entre la potencia colonial y la cultura local. Es como si este encuentro se produjera en un momento intemporal, dando la sensación de que las culturas exóticas están, de alguna manera, detenidas en el tiempo. La pregunta que Clifford se plantea es de qué manera esta experiencia compleja, que es el trabajo de campo, adquiere el carácter de informe autorizado, que suscita la "verdad" sobre un grupo humano u otro. En aquella época las figuras del etnógrafo como descriptor de costumbres y del antropólogo como creador de teorías generales sobre la humanidad eran personas diferentes. En los años veinte del siglo xx Malinowsky se encargó de unificar las dos figuras. Sólo se necesitaba encontrar un estilo literario adecuado, utiliza una retórica específica para indicar que el antropólogo ha estado allí, en el otro mundo. Es lo que se conoce con el nombre de presente etnográfico, construye al otro de forma ahistórica y da a entender que siempre ha sido así y no puede ser de otra manera. Se desarrollaron una serie de normas con respecto al trabajo de campo que, al hacerlo sistemático, le dieron aires de rigurosidad. Otra manera de alcanzar esta autoridad era evitar lo que se conoce como el problema del informador nativo, no confiando en las explicaciones de los indígenas (subjetivas e interesadas) y privilegiando la observación, visual (objetiva), del antropólogo, dado que este último es uno de los nuestros y, asimismo, actúa, como buen científico, de forma desinteresada. A pesar de todo, no puede afirmarse que estas monografías culturales fueran inocentes, porque la interpretación no era recíproca. Nadie escuchaba a los informantes. En segundo lugar, porque si bien las personas que (d)escribían otras culturas podían actuar desinteresadamente, no ocurría así con las potencias coloniales a las que ofrecían su discurso. La crisis de la autoridad etnográfica provocó una avalancha de nuevas investigaciones. Estas nuevas formas de trabajar y de presentar el trabajo ya no tenían nada que ver con las antiguas etnografías, lo cual ha supuesto una gran dificultad. Las novedades que ofrecen las etnografías experimentales son varias. Cada una constituye un intento de responder a alguna de las necesidades creadas por la crítica tradicional, consideradas prepotentes, de hacer antropología. De cualquier modo, y aunque las reacciones han sido con frecuencia extraordinariamente agresivas, la antropología posmoderna ha provocado, como mínimo, un brote de reflexión sobre las condiciones y los efectos del trabajo etnográfico.

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3 Literatura poscolonial y marxismo: Daremos un vistazo a algunas corrientes de pensamiento que también han provocado investigaciones importantes y que, por tanto, han contribuido de manera fructífera al debate actual sobre el tratamiento de la diversidad humana. Las tres corrientes que veremos tienen vínculos con el pensamiento marxista y, por tanto, con una idea más moderna que posmoderna sobre cómo deben interpretarse las relaciones de poder mundiales.

3.1 Orientalismo y occidentalismo Orientalismo, el libro de Edward W. Said y constituye uno de los textos fundacionales del pensamiento poscolonial. Se trata de una corriente de pensamiento surgida a raíz de los procesos políticos de descolonización de los años sesenta y setenta del siglo xx, cuyo objetivo consiste en conferir voz a todos aquellos grupos silenciados durante la época colonial. Es un proyecto que denuncia la relación directa entre conocimiento científico e imperialismo europeo. El texto de Said trata de la construcción de la alteridad, en concreto de la alteridad oriental en contraposición a la occidental, y muestra cómo esta construcción ha constituido una manera de mantener relaciones de subordinación y, a su vez, de legitimar y construir la propia superioridad. Las dos entidades geográficas son un invento puramente occidental y se reflejan la una en la otra sólo en Occidente. La construcción de Oriente permitía confirmar la superioridad de Occidente. La habitual división retórica del mundo en dos bloques, que aparece en muchas discusiones, también se manifiesta en la división entre países desarrollados y subdesarrollados o, como hacen los psicólogos transculturales, entre culturas individualistas y colectivistas, así como entre Oriente y Occidente. Este tipo de división entre nosotros y los otros obliga, de hecho, a construir la oposición en forma de espejo, de manera que se acaba forzando una modalidad de pensamiento por la cual las características de una categoría no existen en la otra. Cuando Said intenta llevar a cabo una recopilación de los estereotipos sobre Oriente y Occidente, se encuentra con que sólo puede hacer una lista, pues la segunda es simplemente la negación de la primera.

3.2 Los estudios culturales y el multiculturalismo A principios de la segunda mitad del que fue nuestro siglo, hacia 1950, la cultura se convirtió también en objeto de estudio para las ciencias sociales y humanas que no eran la antropología. En el Reino Unido nació una nueva disciplina, los Cultural Studies, encargada en un inicio de estudiar los efectos del consumo de cultura que hacían las masas sometidas a los nuevos medios de comunicación, y que ha cristalizado en examinar las prácticas culturales y las instituciones desde el punto de vista de su vínculo complejo con las relaciones de poder. La relación inicial de los estudios culturales con el marxismo se descubre en el énfasis que ponen en el uso de la categoría de clase social en sus análisis culturales. Su aportación consistió en hacer entender que si la sociedad se dividía en clases sociales, esto debía suponer, a la fuerza, la existencia de subculturas que debía ser posible estudiar como entidades separadas de la cultura de la elite dominante y que, por tanto, las culturas populares se debían revalorizar como productos genuinos de la cultura humana. Los temas tratados: género y sexualidad, nación e identidad nacional, colonialismo y poscolonialismo, raza y etnicidad, cultura popular y audiencia mediática, ciencia y ecología, políticas de identidad, pedagogía, políticas estéticas, instituciones culturales, discurso y textualidad, etc.Toda cultura se pudo definir con su sentido antropológico, que según Hall y Jefferson era: “La cultura de un grupo o de una clase es la «manera de vivir» peculiar y distintiva de este grupo o clase, los significados, valores e ideas materializados en instituciones, en relaciones sociales, en sistemas de creencias, en hábitos y costumbres, en los usos de los objetos y de los bienes materiales. [...] La cultura es la manera en que las relaciones sociales de un grupo están estructuradas y formadas; sin embargo, también es el modo en que estas formas son experimentadas, entendidas e interpretadas por el grupo."

Como dice Fredric Jameson: “ninguno de los grupos «tiene» una cultura sólo por sí mismo: la cultura es el nimbo que percibe un grupo cuando entra en contacto con otro grupo y lo observa.... una "cultura" es un conjunto de estigmas que tiene un grupo a los ojos de otro (y viceversa). [...] Por consiguiente, la cultura debe verse siempre como un vehículo o como un medio con el que se negocia la relación entre los grupos.”

Turner afirma: “...se corre el riesgo de subrayar la homogeneidad interna de las culturas, en términos que legitimen potencialmente las demandas de conformidad represivas por parte de la comunidad; y, al tratar las culturas

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http://gemma.atipic.net . como marcadores de la identidad grupal, tiende a fetichizarlas de tal manera que las aleja de la posibilidad de ser analizadas desde un punto de vista crítico."

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Los defensores del multiculturalismo creen que a los grupos, adscritos a una cultura determinada que puede ser descrita de forma objetiva se les puede garantizar una serie de derechos que constituyen un reconocimiento de su particularidad. No obstante, esto puede legitimar también su represión. El segundo riesgo que afirma Turner está situado en la transición posmoderna de la idea de ciudadano a la de individuo. El individuo busca el bienestar, el crecimiento personal y la tranquilidad en su vida interior. Sin embargo, es evidente que no puede conseguirlo si forma parte de un grupo no-reconocido. Las trabas al mercado desaparecen y se generan nuevos mercados y nuevos productos de consumo. El multiculturalismo ocupa el espacio cultural creando y recreando las diferencias y haciéndolas aptas para el consumo, de manera que cualquier conflicto que surja nunca se verá como un conflicto socioeconómico o político, sino intercultural. Charles Taylor tiene razón a lo largo de su obra cuando afirma que el reconocimiento es una necesidad del individuo que no se puede satisfacer sin que, asimismo, haya un reconocimiento de las estructuras colectivas, simbólicas o materiales, en las que este individuo se inserta. El multiculturalismo define a priori la cultura como el marco en que habitan las personas y, en consecuencia, las obliga a reclamar una diferencia cultural, dado que éste es el único marco que se ofrece a las comunidades con el objetivo de que se reconozcan como sujetos legítimos.

3.3 El sistema-mundo La globalización, por extraño que parezca, es anterior a la posmodernidad e, incluso, a la misma modernidad. La idea del sistema-mundo asume que los fenómenos del mundo real no pueden separarse en tres o cuatro categorías, o más (política, economía, sociedad, cultura, etc.) que, supuestamente, podrían estudiarse con métodos diferentes y como si estuvieran situadas en esferas cerradas. El concepto de sistema-mundo nos viene a decir que existe un sistema social más amplio que cualquier estado, en cuyo marco operan los propios estados, los partidos, las empresas y las clases sociales, los movimientos identitarios y las diferentes instituciones sociales. La cultura es una idea fundamental de la economía mundial capitalista. La ideología de la cultura intenta camuflar el cambio constante a que se somete el mundo por razón de los ciclos capitalistas, afirmando que hay algunas realidades que nunca cambian: las culturas. Sin embargo, ésta sólo es una forma de camuflar las desigualdades crecientes del sistema (Wallerstein) La aportación más importante de esta corriente para el tema de la diversidad humana la hizo Eric Wolf. Afirma que las propuestas de los sociólogos como Wallerstein son demasiado generales y no tienen en cuenta cómo las distintas poblaciones del mundo fueron "penetradas, subordinadas, destruidas o absorbidas. Se percata de que estas poblaciones no son singulares, ni social ni culturalmente, sino que cada una de ellas es, en realidad, una pluralidad de procesos vinculados entre sí, pero también ligados a un haz de relaciones que las conecta con las sociedades vecinas hasta el punto de que difícilmente podemos concebirlas como sociedades peculiares por sí mismas. Y aún menos pensar que estas sociedades son, de alguna manera, indiferentes al paso del tiempo, "gente sin historia", como las ha imaginado buena parte de la antropología. El mundo siempre ha sido una totalidad y no una suma de culturas. Para Wolf, cada modo de producción genera conjunciones de grupos y clases que favorecen sus intereses. Wolf ofrece la imagen de un sujeto humano activo: el que explota las ambigüedades de la tradición y les confiere nuevos valores y formas, toma prestado de otros grupos lo que le conviene y, en definitiva, crea formas nuevas para circunstancias nuevas.

4 La cultura es un texto moderno A la hora de hacer frente a la crisis epistemológica para seguir produciendo conocimiento social, ya no podemos producir cualquier conocimiento sino aquel expresamente dirigido a cambiar las situaciones de poder manifiestamente injustas.

4.1 Ideas peligrosas: raza, cultura, pueblo, civilización, etnia, etc. Durante el periodo que denominamos modernidad, se ha extendido el uso de una serie de palabras que pretenden "describir" a diferentes grupos humanos. Estas palabras son las siguientes: raza, cultura, nación, pueblo, etnia, sociedad y civilización. Cada una de ellas no es tan sencilla como parece, ni puede usarse con la poca reflexión con que lo solemos hacer, dado que cada concepto tiene efectos concretos sobre la vida de las personas que pertenecen a los grupos que se supone que son descritos mediante éstos.

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Desde que Wittgenstein lo propuso, el significado de las palabras no es una propiedad intrínseca de ellas, sino una propiedad de su uso. El primer concepto que sufrió el ataque de los críticos fue el de raza. Ningún grupo humano ha estado nunca bastante tiempo aislado como para alcanzar un carácter biológicamente distinto. Así pues, parece que lo que el discurso biopolítico denominaba razas no era otra cosa que una categoría social arbitraria, dirigida a legitimar determinadas relaciones de poder asimétricas. desde una perspectiva popular. También la etnia se ha vinculado a unas determinadas características biológicas mantenidas y que se deben a una supuesta endogamia del grupo marcado como étnico. cultura y naturaleza sólo parecen diferentes, ambos conceptos forman parte de la búsqueda de explicaciones causales directas para la comprensión de la conducta humana. Ya sea por sus funciones parecidas; porque al final muchas discusiones sobre quién es o no es de una determinada cultura acaban vinculándolo a alguna condición de nacimiento y, por tanto, biológica. Bajo la idea de la diversidad cultural, se habían escondido una gran diversidad de procesos sociales que se habían clasificado en bloques homogéneos denominados culturas. Sin embargo, si podemos extraer una lección del siglo XX es que no podemos confundir clasificación y realidad, puesto que hacerlo no sólo no es exacto, sino que además es peligroso.

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TEMA 6 La diversidad cultural a la luz de la antropología.

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1 El problema de la renovación de la diversidad Lévi-Strauss en "Raza e historia", habla de la paradoja irreductible de la vida humana, que radica en la coexistencia de dos procesos contradictorios: por una parte, las culturas sólo existen y sólo pueden existir relacionándose unas con otras y, por otra parte, las relaciones interculturales y por tanto la colaboración entre culturas erosionan gradualmente esa misma diversidad cultural que era una condición inicial absolutamente imprescindible de la propia existencia de las culturas. Diversificación y Unificación. La humanidad se hace a sí misma gracias a esos dos procesos. En el contexto actual la manifestación directa de esos dos procesos constitutivos de la paradoja de la vida humana son precisamente la globalización y la explosión de la diferencia en forma de particularismos de los más diversos tipos. La resistencia que muchas culturas oponen a la "cultura" dominante (a la modernización y al capitalismo global), y la propia explosión de la diferencia, son fenómenos que ocurren en un marco esencialmente moderno. Es, esencialmente, un fenómeno de aculturación violenta y acelerada a los valores occidentales modernos, marcada por un desequilibrio y una desigualdad enormes y en aumento. La adopción del modo de vida propio de las sociedades modernas no resulta una decisión libre sino por la imposibilidad de sustraerse a la dinámica modernizadora impuesta directa e indirectamente por las sociedades modernas. "En los términos de la cultura dominante" significa sustancialmente que las culturas en cuestión se adaptan a los valores occidentales modernos y desaparecen como culturas diferentes. Es aquí donde cobra todo su sentido el planteamiento de Clastres, que sitúa el etnocidio como el problema central a la hora de abordar el tema de la diversidad y considera el capitalismo como un sistema inherentemente etnocida. Desde la llegada del capitalismo moderno en el siglo xix, el etnocidio se ha generalizado, dirigiéndose indistintamente "hacia fuera" (etnocidio clásico) y "hacia dentro" (etnocidio específicamente moderno). La idea de la renovación de las culturas en sus propios términos no tiene cabida en un planteamiento que no considera que exista ninguna discontinuidad sustancial, más allá de las diferencias exteriores que podemos observar, entre unas culturas y otras. - ¿es posible que los portadores de otras culturas tengan voz propia sin convertirse ellos mismos en individuos modernos? - ¿es posible en el mundo actual para los portadores de otras culturas tener voz propia sin que esa voz se convierta en la voz de un grupo de interés o, lo que parece más lógico en este ámbito, de un grupo identitario? Si la única manera de tener voz es transformándose en individuos modernos, entonces la renovación de las culturas no sería en ese caso posible. Si, por el contrario, es posible tener voz siempre que se den ciertas condiciones, entonces es necesario especificar cuáles son esas condiciones y cómo se puede llegar a ellas.

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Modernidad, capitalismo y etnocidio

Si Clastres está en lo cierto y la alternativa que tienen las sociedades y culturas no occidentales, o que no se hayan modernizado, es efectivamente el etnocidio (ceder, ante el intento deliberado y sistemático por parte de las culturas modernas de aniquilarlas, y convertirse en sociedades y culturas productivas y de consumo) o el genocidio (al que puede conducir el intento de resistir, dada la intolerancia de Occidente y su abrumadora superioridad técnica, económica y organizativa), o ambos, entonces la diversidad cultural está abocada a desaparecer. Los cambios que se han producido desde que Clastres analizó el tema, hace ahora casi treinta años, y muy particularmente la expansión del capitalismo por todo el planeta, no han hecho más que confirmar su fatídico diagnóstico. El etnocidio concierne a las sociedades occidentales no sólo en su calidad de perpetradoras por antonomasia, o testigos del mismo, sino también como víctimas ("etnocidio hacia dentro") El capitalismo,para Clastres, carece de límites. Es un sistema para el que nada es imposible, sino el tenerse a sí mismo como su propio fin, no se detiene ante nada, pues todo lo encuentra útil para producir, todo debe ser productivo y, por tanto, todo es fagocitado. Es la más formidable máquina de producir y la más terrible máquina de destruir: Para el capitalismo, toda forma cultural, toda tradición y todo significado, toda relación social mínimamente asentada, toda dedicación solícita y todo apego no son más que obstáculos a la flexibilidad, a la absoluta disponibilidad para la movilización continua de los seres humanos que exige. Polanyi puso de manifiesto cómo la monstruosa condición social de devastación y vaciamiento cultural a la que fueron condenados innumerables pueblos de África y otros continentes durante la época del colonialismo fue precedida, primero y con particular intensidad en Inglaterra y luego en otros países europeos, de un proceso semejante de destrucción cultural deliberada que llevó a la miseria y a la más Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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completa indigencia a millones de familias campesinas. Se trataba entonces de crear mercados nacionales, y ahora, en la segunda gran transformación, todo consiste en la creación de un mercado planetario, un proceso muy avanzado ya en lo que respecta al desarrollo de grandes mercados regionales en torno a los estados más poderosos. Polanyi insiste en la naturaleza primordialmente cultural y no económica de las catástrofes sociales provocadas por el capitalismo. El proceso económico puede, por supuesto, proporcionar el vehículo de la destrucción, y la inferioridad económica hará ceder casi invariablemente al más débil, pero la causa inmediata de su ruina no es por esto económica, sino que estriba en la herida mortal infligida a las instituciones en que se encarna su existencia social. El dominio de lo económico sobre la sociedad ha desatado un proceso cada vez más acelerado de cambio e innovación constantes que erosiona sistemáticamente las bases culturales e institucionales de las sociedades, debilitando de forma irreparable cualquier formación social cohesiva y cualquier lazo social que se sustraiga al mercado (el grupo de parentesco y la familia, la vecindad, el oficio y la profesión, la organización religiosa), e introduciendo cada vez más precariedad, riesgo e inseguridad en prácticamente todos los ámbitos de la existencia. De lo que se trata, es de una dinámica etnocida consistente en la subordinación prácticamente absoluta de toda forma social y cultural a los requerimientos del mercado y en la implantación a todos los efectos, y sin reparar ni en los ritmos ni en las consecuencias, de la innovación constante y cada vez más acelerada como la situación no sólo normal, sino deseable. Además, puesto que en la práctica se fuerza a entrar en esta dinámica a todas las sociedades y pueblos del mundo que no lo hagan por iniciativa propia, nadie puede sustraerse en última instancia a un proceso cuyo carácter general hace cada vez más borrosa la distinción entre las dos variantes de etnocidio a que nos hemos referido. etnocidio generalizado: destrucción sistemática de las bases culturales y sociales sobre las que se asienta la existencia de los seres humanos –proceso inseparable de la destrucción sistemática del medio ambiente, esto es, del "ecocidio", el cual presenta un carácter igualmente generalizado.

3 Resistencia a la modernización y explosión de la diferencia La extensión de la modernización y el intento de imponerla a todo el planeta se ha visto acompañada, como reacción a ese proceso homogeneizador, por la explosión de la diferencia, desde los fundamentalismos (no sólo islámicos, sino también cristianos, judíos, hindúes y de otros tipos) hasta las reivindicaciones identitarias y los más diversos particularismos, incluyendo los nacionalismos, compañeros inseparables, al menos hasta la fecha, del desarrollo del capitalismo. La libertad y la igualdad han terminado por ser adoptadas precisamente por las formas capitalistas. Las relaciones interculturales y las manifestaciones diferenciales se dan en los confines de un campo de fuerzas, como dice Clifford, cada vez más poderoso: "el Occidente"(la modernidad occidental). Pero en contra de la posibilidad de renovación, la concurrencia entre las distintas culturas (es decir, entre sus portadores) a la hora de reafirmar las diferencias, tiene lugar precisamente en relación con los valores occidentales dominantes, en el marco de los cuales se produce. Las culturas se comportan en cierto sentido como individuos que aspiran a obtener diversos tipos de beneficios, incluyendo en primer lugar el reconocimiento por parte de la cultura dominante; sin embargo, cuando las culturas más reafirman su singularidad, cuando más se parecen unas a otras, más homogéneas (a la vez que extrañas las unas a las otras) entre sí, se vuelven. Pero la diversidad es necesaria para la vida humana y, ante una excesiva presión homogeneizadora, la necesidad de diferenciarse, termina y por manifestarse de uno u otro modo, incluso de forma patológica, como brillantemente mostró L. Dumont a propósito del nacimiento del racismo (implica la negación de un valor dominante en una sociedad como es la igualdad) en Estados Unidos una vez que se suprimió legalmente la esclavitud, esto es, una vez que se declaró formal y oficialmente la igualdad legal entre todos los hombres. La lucha de civilizaciones que algunos han creído ver en la situación actual parece más bien la lucha de cada civilización con la modernidad, tanto la que ya lleva dentro como la que le viene impuesta desde fuera. La diferencia se escapa por doquier pero no encuentra acomodo en el marco de los valores dominantes. Tienda a manifestarse mediante formas que, en la medida en que reclaman para sí un estatuto especial, jerárquico en última instancia –tal es el caso de las reivindicaciones identitarias– aparecen como "aberrantes" respecto de los valores dominantes, puesto que los violan. Detrás de esas contradicciones aparecen constantes como la tendencia a confundir la igualdad con la identidad.

4 Qué se entiende por "cultura" Clifford mientras que por una parte se refiere a la idea de "sistemas humanos de significado y diferencia", por otra apunta, con determinación crítica, a los peligros inherentes en el hecho de privilegiar la

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continuidad histórica y el holismo, esto es, la idea de una totalidad que tendría primacía sobre las partes que la componen. La antropología ha recurrido a la noción de cultura para referirse a cosas tan variadas a primera vista como las costumbres, las creencias, los valores (incluyendo los valores y las prácticas religiosas), las técnicas y las formas de vida en su conjunto de un grupo determinado. Ahora bien, lo que hace que podamos hablar de cultura, es el hecho de que todos ellos están agrupados de cierta manera y forman un conjunto dotado de cierto orden. El modo en que todos esos elementos se agrupan es más importante que los elementos mismos tomados aisladamente. Se puede hablar, por tanto, de un sistema, pero de un sistema abierto, esto es, en relación dinámica con su medio –sistema cultural que todavía habrá que distinguir de otros sistemas no culturales. Se trata de un sistema complejo de carácter simbólico, esto es, de un sistema cuyo orden, a diferencia de otros sistemas no culturales, está en buena medida dotado de sentido para los seres humanos que son sus portadores, a la vez que sirve a éstos, al menos en parte, para dotar de sentido al mundo. Esto implica considerarla como algo dinámico y, dentro de ciertos límites, cambiante. La concepción de Dumont apunta a que una cultura existe a través de los seres humanos que la portan y en la cual se reconocen, como ponen de manifiesto en su identidad colectiva. Esto quiere decir que la cultura es algo dinámico, dotado de vida. También quiere decir que, en relación con la cultura, los seres humanos son tanto agentes (puesto que hacen la cultura) como pacientes (puesto que están hechos por su cultura). Dumont y Lévi-Strauss al decir que una cultura sólo existe en relación con, e incluso en coalición con otras culturas estan diciendo dos cosas más: - lo que a primera vista puede ser considerado como un atributo de una población concreta no es a menudo no es otra cosa que el resultado de la interacción entre esa población y los portadores de otras culturas. - la diversidad cultural es consustancial a la existencia misma de la cultura. Para sus portadores, las culturas aparecen como coherentes en varios aspectos, a la vez que pueden aparecer como incoherentes en otros. Para Lévi-Strauss la cultura como sistema y las relaciones que lo constituyen como tal, están en principio al mismo nivel y no son reducibles el uno al otro. Si se parte de un marco teórico que concede la primacía a los individuos portadores de culturas y se considera la cultura como algo que sólo de manera superficial define a los individuos y los diferencia unos de otros, y, por tanto, como algo que los individuos pueden cambiar de forma más o menos rápida, entonces la cuestión de la renovación de las culturas en sus propios términos, como dice Lévi-Strauss, carece de relevancia. Para los antropólogos que se sitúan dentro de este tipo de marco teórico la renovación de la diversidad queda a expensas de que los individuos portadores de las distintas culturas tengan voz propia en los procesos interculturales. Al considerar las culturas como una especie de estaciones de paso, o bien como puros procesos sin apenas delimitación ni distintividad, la renovación de la diversidad queda a expensas de las relaciones y los encuentros entre culturas y, por tanto, de las culturas más fuertes. Una situación enteramente diferente se plantea en el caso de E. Wolf, desde cuya perspectiva las relaciones de poder gozan de prioridad explicativa y aparecen en escena desde el propio punto de partida del análisis. Según Wolf, la cultura consiste en una serie de procesos que, en función de las relaciones de poder, construyen y reconstruyen, montan y desmontan constantemente materiales culturales tales como valores, categorías y formas de clasificar el mundo. Para Wolf, la diversidad cultural refleja la realización en la historia de una parte de las "posibilidades humanas" que son constantemente generadas por los procesos culturales, a la vez que otras posibilidades desaparecen. Hay límites culturales al cambio cultural que atañen tanto a la viabilidad como al ritmo del cambio (y, por consiguiente, del intercambio), ya que no todo está abierto a todo, ni todo es intercambiable en lo que respecta a la renovación de las culturas. Es evidente que esos límites desaparecen tan pronto como uno se sitúa en una perspectiva que subordina los procesos culturales a otros factores. En la perspectiva relacional de Wolf, que otorga prioridad a las relaciones de poder, los límites al cambio cultural son límites de poder, y la preocupación fundamental se centra en describir y explicar esos cambios en función de las relaciones de poder que los impulsan y en gran medida los conforman. La perspectiva de Clifford, por su parte, según la cual lo prioritario es el individuo como valor, también considera los límites al cambio cultural como una función en última instancia de las relaciones de poder, pero la atención no se centra en estas relaciones, sino más bien en la capacidad de los individuos (típicamente, portadores de culturas no modernas) para acomodarse estratégicamente y para adaptarse de forma activa e incluso creativa a las situaciones surgidas después del contacto con la modernidad, y muy particularmente en lo que él denomina "los futuros culturales que se abren" en estas situaciones. El problema con esta perspectiva es si esa capacidad que tanto interés suscita en Clifford no consiste en otra cosa que en la transformación de los portadores de otras culturas en individuos modernos.

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Una cultura no existe en aislamiento, sino que lo hace en relación con otras culturas, y sólo en relación con otras culturas; por tanto, hablar de cultura implica hablar de diversidad cultural y de interculturalidad. En segundo lugar, las culturas se renuevan continuamente en la diversidad, o bien decaen y finalmente desaparecen como culturas diferentes. Por último, la renovación de las culturas en la diversidad impone límites tanto al cambio cultural como a las relaciones entre culturas; dicho en otras palabras: desde el punto de vista de la renovación de las culturas, y por tanto de la propia diversidad, no todo cambio es viable ni toda forma de interculturalidad factible.

5 La diversidad cultural y las relaciones interculturales Lévi-Strauss, el único autor aborda en qué consiste la diversidad cultural directamente y en toda su extensión. La diversidad humana no se puede concebir en modo alguno como la diversidad de una muestra inerte. La concepción estática de la diversidad como muestra concuerda con las ideas y los valores dominantes en las sociedades occidentales y en todo el mundo, esto es, con el individualismo; de ahí que equivalga a la concepción ingenua, la cual es la más común hoy en día y la propia del hombre de la calle y también de perspectivas sumamente populares como las multiculturalistas. En contra de esta visión ingenua Lévi-Strauss argumenta que hay que abordar y pensar la diversidad sobre la base de un enfoque intercultural y dinámico, considerando las culturas en sus relaciones mutuas, lo cual incluye los distintos tipos de relaciones, interacciones y comunicaciones que se dan entre las sociedades, así como la intensidad de las mismas, y teniendo como punto de referencia la configuración constituida por la totalidad de las sociedades humanas y sus relaciones mutuas. La diversidad es la que resulta de todas esas relaciones, y de ningún modo la consecuencia de características intrínsecas de las sociedades, o de la acumulación de rasgos por parte de éstas. Lo verdaderamente relevante son las relaciones interculturales consideradas en el marco de la configuración constituida por la totalidad de las culturas humanas y sus alineamientos variables. Considera, a diferencia de Wolf, a las propias culturas y sociedades humanas como formaciones provisionales constituidas por "manojos de relaciones" y sujetas a las relaciones de poder entre grupos e individuos. ¿ cómo se han definido a sí mismas las propias sociedades humanas? La respuesta a esta pregunta reside en el etnocentrismo, el cual supone, como explica Lévi-Strauss en rechazar la diferencia hasta el punto de situarla fuera de la humanidad, o bien en un ámbito no plenamente humano –operación de rechazo que es universal y que, paradójicamente y en contra del efecto buscado, iguala al que rechaza con el rechazado. El etnocentrismo, como señala Clastres, es inherente a la noción misma de cultura. Pero no todas las culturas son etnocéntricas del mismo modo.Lévi-Strauss apunta a dos formas fundamentales de etnocentrismo. El etnocentrismo (es decir, el sociocentrismo) no consiste sólo en la idea de superioridad de la propia sociedad sobre otras sociedades, implica valorar las otras sociedades según patrones culturales propios, y viene acompañada de una actitud concreta hacia ellas. Pero mientras que la idea de superioridad es universal, esa actitud presenta dos manifestaciones básicas que hacen necesario distinguir dos formas de etnocentrismo claramente diferentes, una propia de las sociedades occidentales modernas (combina, por el contrario, la idea de superioridad de la sociedad propia sobre otras sociedades con una actitud ante éstas, mezcla de identificación e intento de transformación, que podemos caracterizar como actitud de asimilación. “etnocentrismo moderno o asimilador”. Tiende a ver la humanidad del otro como algo realizado sólo parcialmente, pero potencialmente humano de forma plena) y la otra de las sociedades tradicionales (combina la idea de superioridad de la sociedad propia sobre las otras sociedades con una actitud de indiferencia ante éstas, a las que a menudo niega la humanidad. “etnocentrismo tradicional o indiferente”) En la actitud de indiferencia que define la configuración etnocéntrica tradicional no hay un intento de transformar al otro, intento que caracteriza a la configuración etnocéntrica moderna. Para Lévi-Strauss la idea de progreso es importante porque esa idea define precisamente la percepción y la valoración de la diversidad que tienen las sociedades occidentales modernas. En su segunda conferencia pone de manifiesto de forma explícita la incompatibilidad de la idea evolucionista y continuista de progreso con el reconocimiento de la diversidad cultural. No es posible reconocer y respetar al otro cuando uno se considera tan superior que no desea otra cosa que transformarlo y hacerlo igual a uno. De ahí que se pueda decir que la idea de progreso constituye a este respecto el desarrollo más elaborado del etnocentrismo moderno y lo que sirve de fundamento al etnocidio. Lévi-Strauss muestra, más allá de los argumentos antirracistas de Boas, en los que por otra parte se inspira, cómo las culturas privilegian ciertas formas de selección natural sobre otras, influyendo de este modo en los factores genéticos mismos. Es así como establece que, lejos de ser la cultura una función de la "raza", es la "raza" la que es una función, entre otras, de la cultura.Lévi-Strauss asegura que la dificultad creciente para disfrutar de los bienes naturales esenciales (espacio libre, agua pura y aire no contaminado), debido a la superpoblación y al expolio de la naturaleza, menoscaba la dignidad humana y, al hacerlo, complica la convivencia de los seres humanos sobre la tierra y crea el terreno más propicio para el cultivo Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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del racismo, sobre todo teniendo en cuenta la existencia de antagonismos e intereses siempre dispuestos a utilizarlo como camuflaje ideológico para justificar su dominación y su afán de poder. El prejuicio racista aparece, como la perversión de un igualitarismo, que, como señala Dumont, tiende a convertir el principio moral de la igualdad entre todos los seres humanos en la noción de identidad entre todos. Estaríamos, pues, ante una expresión patológica de la diferencia específicamente moderna que tiende a intensificarse ante la acentuación contemporánea de la concurrencia y que refleja un problema mucho más amplio cuya solución es incluso más urgente, según Lévi-Strauss: el problema de las relaciones entre la especie humana y el resto de las especies.

6 Los órdenes de diversidad 6.1 La nueva diversidad cultural según Lévi-Strauss En “Raza y cultura” y “Raza e historia” Lévi-Strauss anuncia el fin de la diversidad cultural tal como la hemos conocido, esto es, del viejo orden de diversidad. El orden de la diversidad, cuyo fin anuncia Lévi-Strauss podría definirse como uno en el que los seres humanos vivían en grupos más bien pequeños, relativamente separados durante largos periodos, y en condiciones de interculturalidad moderada, esto es, sujetos a intercambios limitados y a un relativo aislamiento . Eran estas condiciones de interculturalidad moderada las que, en ese orden de diversidad, hacían posible, actuando a modo de barreras naturales, lingüísticas y culturales en general (recordemos la paradoja irreductible de la vida humana), el desarrollo y el mantenimiento de la diversidad cultural. Era esa actitud de "profunda indiferencia" (Lévi-Strauss) hacia el otro, que conlleva el etnocentrismo tradicional, lo que constituía, junto con las barreras mencionadas, la mejor garantía de la renovación de las culturas en sus propios términos. En el nuevo orden de la diversidad, los seres humanos han pasado a vivir en condiciones de aculturación acelerada, esto es, sometidos a intercambios continuos y de carácter profundamente transformador (modernización) a los que les resulta prácticamente imposible sustraerse, dada la enorme superioridad de las sociedades modernas (de ahí, "aculturación"). La contribución de las sociedades y culturas no occidentales a ese proceso da lugar a cierta mezcla de distintos modos de ser, hasta el punto de que, el proceso de interacción genera formas culturales híbridas, sumamente poderosas que combinan elementos modernos (asociados evidentemente al individualismo) con elementos procedentes de tradiciones y sociedades no occidentales. El proceso de diversificación en este nuevo orden de diversidad definido por la aculturación acelerada se manifiesta en forma de diversificación interna, la cual se manifiesta mediante el crecimiento de las desigualdades sociales. El crecimiento de las desigualdades sociales en situaciones de profunda transformación sociocultural (Lévi-Strauss se refiere explícitamente a las revoluciones neolítica e industrial) suele llegar a instaurar separaciones diferenciales, ya sea en forma de estatutos diferenciales propiamente hablando (grupos jerarquizados por rango), o bien en forma de la polarización social extrema, que caracteriza la sociedad global emergente. Los procesos de globalización carecen de la unidad de efectos que se les suelen atribuir, pues dividen tanto como unen, y las causas de la división y la segregación son idénticas, como ha sabido ver Bauman, a las causas que llevan a una mayor unidad y uniformidad. La forma más drástica que está adoptando este proceso de diversificación interna estriba en el surgimiento de una asimetría radical sin precedentes entre las elites globales, detentoras de un poder cada vez más desvinculado de toda responsabilidad y, por tanto, cada vez más totalitario, y los inmóviles, esto es, los marginados, los excluidos y, en general, los "consumidores fallidos".

6.2

El nuevo orden de la diversidad según Geertz

Geertz hace un análisis diferente del nuevo orden de la diversidad. pero su descripción no contradice lo anterior, sino que lo complementa. En su conferencia "Los usos de la diversidad", Geertz comienza diciendo que la diversidad cultural tal como la hemos conocido se está extinguiendo y que no existe ninguna razón para lamentarlo, no sólo porque se trata al fin y al cabo de la diversidad representada por cazadores de cabezas, caníbales, etc., sino porque lo que nos debería en verdad preocupar es la "nueva diversidad cultural" y los problemas que ésta trae consigo. Geertz define esta nueva diversidad de una forma muy reveladora: la diversidad de las sensibilidades enfrentadas en contacto ineludible (se trata de la diversidad que se da fundamentalmente entre vecinos). Ni amigo ni enemigo, el vecino tiende a aparecer simultáneamente como un extraño y como un rival, tanto más extraño y rival cuanto más igual es de hecho –paradoja más aparente que real, ya que un rival no es otra cosa que un igual que está muy próximo y que aparece como extraño. Se trata de seres humanos que, debido en buena medida a la igualdad y la proximidad entre ellos, son portadores de sensibilidades y modos de pensar supuestamente tan diferentes que un "hiato" Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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aparentemente "insoslayable", constituido por "inquietantes asimetrías" y "extrañezas indelebles", se interpone constantemente en sus relaciones. La nueva diversidad cultural para Geertz es aquella en la cual, cada vez más, todos somos vecinos de todos y, en esa misma medida, todos nos volvemos extraños para todos.

7 La renovación de la diversidad y la coexistencia en medio de lo diverso 7.1

La posición de Lèvi-Strauss

Lévi-Strauss estima que los dos peligros que nos amenazan actualmente son el "universalismo destructor", que por sí mismo llevaría a la uniformización, y el "particularismo ciego". La expansión de la civilización moderna por todo el planeta parece conducir de forma imparable hacia una civilización global , ya que el proceso de diversificación interna, sólo tendrían un efecto temporal que no harían más que retardarlo. Lo que Lévi-Strauss propone como fundamento de una vida humana digna, la cual implica necesariamente el respeto de la diversidad, esto es, la preservación del hecho mismo de la diversidad (no sus contenidos concretos), es la piedad, la identificación con todo ser viviente, y por tanto que sufre, una facultad que pertenece, en principio por igual, al mundo animal y que es anterior a toda reflexión y a toda razón, si bien también puede realizarse en el plano del intelecto siempre que se vuelva consciente. Esta perspectiva escéptica sitúa la vida por encima del intelecto o la razón y asegura que el ser humano es más digno de respeto como ser vivo que como ser racional. Estos planteamientos desautorizan no sólo la transformación de todas las sociedades en sociedades productivas y consumistas según el patrón occidental, sino también el cambio acelerado dentro de las propias sociedades occidentales, y llevan a la postura que Lévi-Strauss propone para preservar el hecho mismo de diversidad cultural en las condiciones actuales: es necesario frenar la interculturalidad (la aculturación. En caso contrario, ocurrirá que muy pronto no habrá nada que intercambiar. El distanciamiento lévi-straussiano puede considerarse próximo a la indiferencia propia del etnocentrismo tradicional, pero en modo alguno como etnocentrismo, ni siquiera tradicional, pues le falta el elemento de superioridad (niega la existencia de patrones universales que permitan juzgar globalmente las culturas, y por tanto la superioridad de unas sobre otras). El relativismo cultural está sujeto a la idea de que no hay diferencia fundamental, a pesar de las diferencias culturales, entre los miembros de las distintas culturas.

7.2

La posición de Geertz

Geertz argumenta que tenemos que cambiar nuestra forma de pensar. Para empezar, debemos entender que la importancia de la diversidad estriba fundamentalmente en que nos proporciona alternativas que son a la vez "alternativas a nosotros" y "alternativas para nosotros". Las formas de percibir, pensar y valorar, y los propios sistemas semióticos se construyen en y a través de las relaciones sociales. Geertz nos encomienda la misión de conocernos los unos a los otros y vivir con ese conocimiento si no queremos acabar aislados en un mundo de absurdo soliloquio. No se trata de entender al otro en el sentido de llegar a un acuerdo en la opinión o a un consenso de llegar a una unión de sentimiento o establecer una comunidad de compromiso, se trata de "comprensión en el sentido de comprehender, de percepción e intuición", una habilidad que, al no ser connatural, hay que adquirir arduamente y que requiere, una vez aprendida, el ejercicio constante para mantenerla en forma. Comprender al otro es un medio más que fin en sí mismo. El deber de conocer al otro está al servicio del deber más alto de emitir un juicio competente sobre la situación para así poder superarla. En el bazar ("nueva diversidad") hay una necesidad ineludible de juzgar, y por tanto estamos obligados a hacerlo. Se plantea inmediatamente el problema de saber en función de qué valores y criterios se hace esa valoración. Es evidente que no se trata de hacerlo con nuestros valores ya que para Geertz el conocimiento del otro tiene en verdad la finalidad última de poner en cuestión, y eventualmente modificar, nuestros propios valores. Geertz argumenta que es la inestabilidad que el conocimiento del otro introduce en nuestras vidas morales lo que pone de manifiesto nuestra genuina preocupación por el problema de si estamos en posición de juzgar en absoluto otros modos de vida, y es el hecho mismo de poner en tensión nuestra sensibilidad confrontándola con otras sensibilidades lo que nos coloca en la posición adecuada para juzgar. Lo que, finalmente, nos faculta (y faculta al otro) para juzgar de forma competente no es ni más ni menos que el hecho de ser capaces de cuestionar, gracias al enriquecimiento espiritual que nos proporciona el conocimiento del otro (la diversidad cultural es algo que "se nos ofrece"), nuestra propia sensibilidad y nuestros valores. En resumen: mientras Geertz considera que los terribles conflictos y las inquietantes asimetrías morales que genera la nueva diversidad pueden y deben resolverse recurriendo a la razón (una razón Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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iluminada por la imaginación e impulsada por el coraje) como puente entre unos y otros, Lévi-Strauss confía en la piedad y espera que la razón sea lo suficientemente sabia como para mantener las distancias.

TEMA 7 Multiculturalismo y ciudadanía en Iberoamérica. 1. El proceso de construcción del estado-nación A inicios del siglo XIX, toda Hispanoamérica se encuentra en plena ebullición debido a la movilización de amplios sectores sociales que, bajo la dirección del estamento criollo, tienen como hito conseguir la independencia de la metrópoli colonial, España. Este proceso independentista no supondrá la mejora de las condiciones de vida de la población indígena de América Latina, sino, en muchos casos, su empeoramiento.

1.1 Los procesos de independencia El proceso de emancipación fue promovido por la población criolla, constituida por las capas más cultas y con mayor poder económico: comerciantes, hacendados y empresarios, todos ellos de origen español. Los recelos que provocaba esta situación, junto con la reivindicación de eliminar el monopolio comercial español, sirvieron de base para consolidar y generalizar la ideología del independentismo. Dos grandes etapas en el proceso de emancipación de las colonias españolas en América: - El periodo que va desde 1810 hasta 1815, que coincide con la invasión napoleónica en España, se caracteriza por la irrupción de los primeros movimientos independentistas. - El periodo que va desde 1816 hasta 1824 es la etapa de la definitiva emancipación de los nuevos estados–nación americanos. En este proceso, hubo tres núcleos de rebelión: Diferències Humanes i Diversitat – Resum de l’Assignatura

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1)desde Argentina, el general San Martín liberó Chile y Perú (1821) 2) la liberación de la mayor parte de la región andina fue dirigida por Bolívar: Venezuela, Colombia y Ecuador y, con posterioridad, el departamento de Ayacucho (Perú) y Bolivia (1824) 3) en México los criollos proclamaron su independencia en 1821 (Plan de Iguala), estableciéndose la dictadura militar del emperador Itúrbide.

1.2 La consolidación de los estados nacionales El proceso de constitución de los estados nacionales en Iberoamérica no sólo supone su emancipación de España, sino también la subdivisión de muchos de los antiguos virreinatos.

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