La tesis de la convertibilidad entre ‘ente’ y ‘verdadero’ en Tomás de Aquino

La tesis de la convertibilidad entre ‘ente’ y ‘verdadero’ en Tomás de Aquino

Darío José Limardo UBA, Buenos Aires

Introducción La doctrina de los trascendentales [DT] en Tomás de Aquino plantea que hay ciertas nociones como “ente” [ens], “uno” [unum], “verdadero” [verum] y “bueno” [bonum] que son prioritarias, más comunes e inteligibles que las demás. Comúnmente se afirma que entre ellos se da una relación especial que está dada por el hecho de que, aunque no refieren a cosas distintas, el concepto que significa cada uno de ellos es diferente. El nombre usual para expresar esta relación es el de “convertibilidad”. Dicha palabra es un término técnico y significa que los nombres o propiedades trascendentales tienen la misma extensión entre sí, son lo mismo respecto de la referencia en la realidad en cada caso pero expresan distintos conceptos. Pero este concepto implica algunas dificultades. En primer lugar, se puede pensar que dicho concepto sólo se refiere al ámbito de la realidad y, así, los conceptos primeros son “convertibles” en la realidad pero no convertibles desde el punto de vista de sus conceptos. Desde este punto de vista “convertible” sería una palabra muy próxima a “idéntico” siempre y cuando sea utilizada sólo teniendo en cuenta el ámbito de la referencia. Conceptualmente estos términos expresan distintas intenciones, y por ello es que no son sinónimos puesto que no expresan el mismo enunciado. Si fuesen sinónimos, sería fútil utilizar dos nombres para significar lo mismo, ya que no habría más diferencia que la de un nombre. Que sean “convertibles” significa, entonces, que su ámbito de extensión es el mismo y que a pesar de cambiar el concepto mediante el cual nos referimos a cierto sujeto estaríamos siempre refiriéndonos a la misma cosa. Así un ente, por el hecho de ser tal es, además, “uno”, “bueno” y “verdadero”. Ahora bien, si tomamos a éste último concepto nos encontramos algunas inquietudes porque si bien de cada “ente” se dice que es “verdadero” por esta convertibilidad, sin embargo, la definición prioritaria de “verdad” para Tomás es la de una “adecuación del intelecto y la cosa” [adaequatio intellectus et rei]. Incluso más allá de este problema más bien general, la “convertibilidad” entre “ente” y “verdadero” es pensada por Tomás de distintas maneras según la obra que se tome.

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Así, tenemos en distintos momentos de la obra de Tomás variantes para pensar esta relación. En este caso, el problema principal bajo el cual se encuadra la situación es que los términos trascendentales [TT] pueden ser tomados como determinaciones inherentes de cada ente por el hecho de ser tal, pero “verdadero” no, puesto que, al explicarse por la adecuación a un intelecto es más bien, una determinación externa por el hecho de estar basado en una “relación”1. Una vez establecido dicho interrogante básico hay que decir que podemos agrupar en tres grupos los problemas que acarrea la tesis de “ens et verum convertuntur”: en primer lugar, aquellos derivados de la negación y el estatus de “verdadero” ya que parecería extenderse tanto al ámbito del “ente” como al del “no ente” también2. En segundo lugar, la distinción de “ámbitos” por el hecho de que mientras que “ente” se dice prioritariamente de las cosas que se encuentran fuera del alma, “verdadero” tiene su sentido más propio en el intelecto y, por ende, en un tipo de ser en el alma3. Finalmente, la pregunta por cuál es la intención o concepto que agrega “verdadero” a “ente” y si hay cambios en Tomás entre sus obras respecto de esta definición. En el siguiente trabajo, nos dedicaremos a éste último problema señalando que desde un primer momento los elementos que intervienen en su exposición son los mismos pero que sin embargo el peso argumentativo adjudicado a cada uno de ellos es distinto. Y si bien el autor no tiene dudas acerca de que “verdadero” implica una “relación a un intelecto” no obstante no está claro a cuál de ellos se está relacionado de manera definitiva.

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En rigor esta situación también sucede con “bueno” pero en ese caso, Tomás suele adjudicar a la cosas la propiedad de ser “buenas” mientras que no es tan definitivo con la cuestión al respecto de llamarlas “verdaderas”. Incluso esto no podría hacer pensar que a pesar de explicarse por una “relación” un TT puede ser una denominación intrínseca. Al respecto, el aquinate suele parafrasear Metafísica 1027b 25 en donde Aristóteles aparentemente señalaría que mientras que la bondad y la maldad está en las cosas, la verdad y la falsedad no. 2 Los textos básicos para este problema serían: In I Sent., d. 19, q. 5, art. 1, arg. sc 5.8 y ad. sc. 5.8.; DV. q. 1, arg. 1, arg. 7 y ad. 7.; ST I, q. 16, art. 3, arg. 2 y ad. 2. 3 Los textos básicos para esta cuestión serían: DV q. 1, art. 2, arg. 1 y ad. 1 y ST I, q. 16, art. 3, arg. 1 y ad. 1. Cabe aclarar que en la respuesta de esta dificultad Tomás elabora una distinción sobre los modos en los que se puede hablar de “convertibilidad” de “verdadero” tanto desde el punto de vista de la “cosa” como con el “intelecto”. Adentrarnos en dicha problemática (paralela a la que estamos tratando pero no por eso desconectada) nos llevaría una exposición más detallada que no podemos realizar en este trabajo. Por eso, para una exposición aunque breve de dichos modos remitimos a J. F. Wippel, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II. Washington, Catholic University of America Press, 2007, pp. 65-102.

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El In Sent. y la “imitación” Comenzamos nuestro análisis por el texto del In I Sent., d. 8, q. 1, art. 3 en el que Tomás expone por primera vez de manera sistemática los TT y sus vinculaciones. Allí se establece que “ente”, “uno”, “verdadero” y “bueno” son los nombres primeros en el conocimiento debido a su comunidad. Pero a su vez “ente” parece ser el nombre primero y concepto más simple de todos, con lo cual los demás deben vincularse de alguna manera especial con él. Así se puede establecer dos modos distintos de relación entre ellos: según el supuesto [secundum suppositum] y según la intención o concepto [secundum intentiones eorum]4. De acuerdo a la primera manera se convierten, se identifican y nunca se separan [sic convertuntur ad invicem, et sunt idem in supposito, nec unquam derelinquunt se]5. Por eso entre ellos hay una igualdad referencial expresada en el hecho de que cuando nos referimos a una cosa determinada es indistinto, desde este punto de vista, decir “ente”, “un ente”, “ente bueno” o “ente verdadero”. No obstante, estas expresiones no significan lo mismo puesto que cada una de ellas implica un concepto distinto. Por eso la vinculación según el supuesto y según el concepto es distinta porque mientras que en la primera hay “identificación” en la segunda hay una “diferenciación”. Según este razonamiento “ente” es, por necesidad, el concepto más simple y primero de todos siendo los demás “adiciones” a éste6. Y, mientras, que “uno” añade una negación (i. e. “indivisión”) “bueno” y “verdadero” una cierta relación, ya sea al “fin” (“bueno”) o a la “forma ejemplar” (“verdadero”)7. Y a continuación, como si el mismo Tomás considerara que todos los conceptos primeros a excepción de este último están claros en su significación, expone el autor de manera un poco más detallada del concepto “verdadero” ya que se dice así “todo lo que imita al ejemplar divino y todo lo que tiene una relación a la facultad cognoscitiva: pues es verdadero oro el que tiene la forma del oro que muestra, y así se hace un verdadero juicio de él”8

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In I Sent., d. 8, q. 1, art. 3, c. In I Sent., d. 8, q. 1, art. 3, c. 6 In I Sent., d. 8, q. 1, art. 3, c. 7 In I Sent., d. 8, q. 1, art. 3, c. 8 In I Sent., d. 8, q. 1, art. 3, c. 5

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El concepto de “forma” cumple en este texto una doble función porque mientras que por una parte hace referencia a una imitación del ejemplar en el intelecto divino, por otra implica una vinculación a la facultad cognoscitiva y, por lo tanto, al intelecto humano. El ejemplo dado a continuación, inspirado en el pasaje aristotélico de Metafísica 1024b 17-26 muestra que a una cosa natural se la llama “verdadera” por dos aspectos9. Primero hay una “rectitud” o “finalidad” por la que cumple la “forma” que posee. Haciendo esto, se “muestra” de una manera que le permite ser verdadera porque, y este es el segundo elemento, posibilita un juicio verdadero sobre ella. Parecería entonces que estas dos vinculaciones no están en el mismo plano de igualdad, puesto que una sería condición de posibilidad de la otra en el sentido de que sólo imitando el ejemplar divino la cosa puede mostrarse tal como es. Pero en este caso no estaría claro como una cosa podría ser falsa según el primer sentido (es decir, ¿sería posible no imitar el ejemplar divino?) y entonces cómo podría elaborarse un juicio falso sobre ella ya que siempre se mostraría verdadera. Pero también podría pensarse que la “imitación” del ejemplar divino a través de la forma no es otra cosa que ser objeto de adecuación a un intelecto. Según esto la vinculación de dependencia entre los dos elementos sería a la inversa: por el hecho de que se puede adecuar a un intelecto (al estar relacionada a la facultad cognoscitiva) se dice de ella que cumple con su “forma”. Ya sea que se considere como verdadera alguna de estas dos posibilidades lo cierto es que entre los elementos que intervienen para realizar una definición de “verdadero” en el sentido de un TT tenemos el concepto de “forma” y una “relación” a un intelecto, ya sea divino o humano. Más adelante Tomás eliminará el vocabulario de la “formalidad ejemplar” o “imitación” y resaltará el aspecto de “manifestación” a partir del cual se dice que una cosa es verdadera cuando naturalmente puede provocar una aprehensión verdadera, mientras que es falsa la que puede provocar una aprehensión falsa. Asimismo, la implicancia que “verdadero” tiene como condición del proceso de conocimiento estará señalado a partir de la comparación con “bueno”, ya que así como este indica el orden al apetito [bonum rationem finis] “verdadero” indica el orden al intelecto [verum rationem ordinis ad cognitionem]10 y, por lo tanto, el orden al conocimiento o a la mostración

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En esa oportunidad Aristóteles expone los sentidos en que se dice que algo es falso, entre los cuales señala cosas que se muestran o no lo que son o no cómo son. Cf. Aristóteles, Metafísica 1024b 17-26 10 In I Sent., d. 19, q. 5, art. 1, ad. 1.

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de algo11. Y así como nada es apetecido “si se quita la razón de bien, así ningún ser es conocido si se elimina la razón de verdadero” [nullum esse intelligitur amota ratione veri]12. El presupuesto argumentativo de Tomás en este paso es que “conocimiento” se expresa mediante “relación a un intelecto” y que a partir de eso una cosa puede ser llamada verdadera. Como veremos a continuación los elementos presentados ya en el In Sent. son los mismos que intervendrán en las teorizaciones posteriores de Tomás. La deducción del DV y el alma que es todas las cosas Pasemos entonces al análisis del DV. En la cuestión primera Tomás elaborará de manera más compleja estas vinculaciones entre los TT y establecerá lo que se ha llamado una “deducción”13. En este momento no podemos adentrarnos en la estructura general de la argumentación sino que pasaremos directamente al análisis del concepto que “verdadero” significa. Allí se señala que hay modos generales que competen a todo ente que a su vez puede ser considerado en sí mismo o en orden a otro. Según este último modo hay una manera de considerarlo que es según la “conveniencia” de un ente con otro. Pero esto no es posible a menos que haya algo naturalmente constituido para convenir con otra cosa lo cual, como sabemos es el alma14. Teniendo en cuenta entonces las dos facultades del alma (apetitiva y cognoscitiva) obtenemos los nombres de “bueno” y “verdadero” y una vez más, por lo tanto, el concepto se explica a partir de una relación a un intelecto (llamada en este caso “conformidad” o “adecuación”) de la cual surge el conocimiento de la cosa. 11

In I Sent., d. 19, q. 5, art. 1, c. In I Sent., d. 19, q. 5, art. 1, ad. 1. 13 Cabe aclarar que el pasaje es a menudo conocido como el texto principal de la historia de la doctrina de los trascendentales por su complejidad y profundidad. Para una exposición sistemática de la cuestión Cf. G. Ventimiglia, Differenza e contraddizione. Il problema dell’essere in Tommaso d’Aquino: esse, diversum, contradictio, Milano, Vita e Pensiero, 1997; J. Aertsen, La Filosofía Medieval y los Trascendentales, traducido por Mónica Aguirre y María Idoya Zorroza, Navarra, EUNSA, 2003; J. Aertsen, Medieval Philosophy as Trascendental Thought, Leiden-Boston-Köln, Brill, 2012; V. Novella, Le Proprietá Trascendentali dell’essere nel XIII Secolo. Genesi e significati della doctrina., Padova, Il Poligrafo, 2007. 14 DV, q. 1, art. 1, c. Para ello Tomás cita la frase aristotélica del De Anima en el cual el estagirita afirma que el alma en cierta medida es todas las cosas. Cf. Aristóteles, De Anima 431b 20. 12

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Pero esta presencia argumentativa del intelecto humano (representada por la alusión al pasaje aristotélico) no deja de lado el hecho de que haya además una vinculación con el intelecto divino. Por eso en el artículo segundo y en el cuarto de esta misma cuestión se retoma la pregunta de cómo se dicen que son verdaderas las cosas. En la primera oportunidad Tomás señala una diferencia en cuanto al intelecto práctico y el especulativo y admite que la importancia de la distinción radica en que mientras que el primero es causa de las cosas el segundo es receptivo de ellas encontrándose las cosas naturales en el intelecto divino como los artificios en la mente del artífice15. Y a pesar de que los términos “forma” o “imitación” no estén presentes la idea parece similar ya que una cosa se dice verdadera “en cuanto realiza aquello para lo que está ordenada por el entendimiento divino”16 mientras que en relación al intelecto humano se dice verdadera aquella naturalmente constituida para dar estimación verdadera de sí misma de la misma manera que lo habíamos visto expuesto en el In Sent. Y si en una primera aproximación teníamos dudas sobre las prioridades que se podían establecer entre ambos conceptos o la vinculación entre ellos en este caso Tomás no duda afirmando que “si no hubiese intelecto humano, todavía las cosas se dirían verdaderas en orden al intelecto divino”17. Incluso esta vinculación de dependencia para con el intelecto divino es reafirmada en el artículo cuarto puesto que la verdad en este sentido está inseparablemente unida a ellas pues “no pueden subsistir sino por el intelecto divino que las produce en el ser” [nec subsistere possint nisi per intellectum divinum eas in esse producentem]18. Y en este contexto reaparece el concepto de “forma” ya que de alguna manera esta verdad es una “forma inherente” [forma inhaerente] en las cosas “que no es sino su entidad adecuada al intelecto o lo que hace que el intelecto se adecue a ella” [quae nihil aliud est quam entitas intellectui adaequata, vel intellectum sibi adaequans]19. Nuevamente como vemos el concepto de “forma” cumple una función mediadora entre las cosas y el intelecto, ya sea humano o divino, que la hace ser llamadas verdaderas.

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DV, q. 1, art. 2, c. DV, q. 1, art. 2, c. 17 DV, q. 1, art. 2, c. 18 DV, q. 1, art. 4, c. 19 DV, q. 1, art. 4, c.

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La q. 21: una relación perfectiva En la q. 21 de la misma obra, presentada a menudo como una deducción paralela20 o al menos con aspectos distintos que la presentada en la q. 1, no está presente la mención a la conveniencia de dos entes, sino que directamente se establece que “bueno” y “verdadero” agregan a “ente” una “relación perfectiva”21. Y para efectuar la división entre ambos conceptos se debe considerar la constitución ontológica de un ente dividida entre la razón de su especie y el ser por el cual subsiste en esa especie [ipsam rationem speciei, et esse ipsum quo aliquid subsistit in specie illa]22. De esta manera, se dice que “verdadero” expresa la perfección por la cual el intelecto percibe la razón de la especie de un ente. Pero el eje de esta argumentación está puesto en el concepto de “relación” y, particularmente, en el tipo de relación que una noción como “verdadero” puede añadir a “ente” ya que, como sabemos, no podría ser una relación real porque de esa manera sería un accidente y no ya un modo general que acompaña a todo ente23. Allí Tomás utiliza el modelo de una relación racional que se explica por una no-dependencia entre los dos términos, ya que el intelecto depende de la cosa, ente u objeto cognoscible pero no viceversa24. Y en este contexto la terminología de la “perfección” utilizada aquí podría decirse que expresa el lenguaje de la “medida” utilizado por el autor en la q. 1 en donde se señalaba que las cosas miden al intelecto humano pero a su vez son medidas por el intelecto divino. El elemento faltante en esta exposición, sin embargo, es el del intelecto divino que no está mencionado explícitamente creo yo por el contexto argumentativo de la cuestión que no indaga por “verdadero”, sino por la relación entre “bien” y “ente”. Hay sin embargo una alusión implícita ya que antes de exponer cuál es el concepto que “bueno” agrega menciona la afirmación aristotélica de Metafísica VI de que lo verdadero está en la mente y afirma que “todo ente es llamado verdadero en tanto está conformado o es conformable al intelecto”25. Esta dualidad en el término señala una diferencia entre lo que está adecuado en acto a un intelecto y lo que es potencialmente adecuable y esta distinción es la utilizada constantemente por 20

Para una exposición detallada de estas diferencias cf. J. Aertsen, ob. cit., 2003. DV, q. 21, art. 1, c. 22 DV, q. 21, art. 1, c. 23 DV, q. 1, art. 1, c. 24 DV, q. 21, art. 1, c. 25 DV, q. 21, art. 1, c.

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Tomás al momento de señalar la doble vinculación de las cosas con los intelectos: mientras que se encuentran “en acto” adecuadas a Dios, son “en potencia” adecuables a la facultad cognoscitiva humana26. De manera que, de un modo más o menos explícito, Tomás utiliza generalmente los mismos elementos para explicar el concepto de “verdadero” como TT. En el texto que analizaremos a continuación, perteneciente al Exp. Libri Peryermeneias, veremos cómo lejos de dejar de lado el concepto de “forma” y la presencia del intelecto divino ambas nociones cumplen un rol central en su exposición, tanto que se podría poner en duda el peso que tiene la adecuación en el sentido de una relación al conocimiento o a la facultad cognoscitiva en la definición de “verdadero” como un TT27. El Exp. libri Peryermeneias y el cambio en la convertibilidad En el Exp. libri Peryermeneias Tomás intenta solucionar algunas de las dificultades que el planteo aristotélico implica para la cuestión de la verdad y falsedad ya que aparentemente el concepto aristotélico excluye la posibilidad de que haya verdad a no ser que sea en la composición y división pero las cosas también se dicen verdaderas o falsas como sucede con el “oro”28. Asimismo, “ente” y “verdadero” se convierten con lo cual pareciera que la concepción simple del intelecto, ámbito al cual pertenecen los TT y llamado por Tomás una “similitud de la cosa” no carece de verdad o falsedad29. Por último, en el intelecto divino no hay composición y sin embargo se dice que es la primera y suma verdad. El objetivo de

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DV, q. 1, art. 1, c. Michael Waddell encuentra también esta dicotomía entre el aspecto antropológico y el teológico en la teoría de la verdad de Tomás de Aquino y la utiliza para llevar a cabo una discusión paralela que por cuestiones de extensión no es posible llevar a cabo aquí y es si la teoría de la verdad en tanto trascendental en Tomás de Aquino puede considerarse a partir de una argumentación puramente de filosofía natural (como sostiene Aertsen), si es una cuestión inherente de la teología sobrenatural (como sostienen Milbank y Pickstock) o si es una cuestión de teología natural con bases filosóficas (que es la posición de Waddell). Cf. M. Waddell, “The natural and the supernatural in St. Thomas' early doctrine of truth”, en Papers from the 2000 Thomistic Institute, Notre Dame, The University of Notre Dame Thomistic Institute, 2001. Disponible online en: http://maritain.nd.edu/jmc/ti01/waddell.htm. Para un detalle de las posiciones con las que discute Waddell cf. J. Aertsen, J., ob. cit. y J. Milbank / C. Pickstock, Truth in Aquinas, London and New York, Routledge, 2001. 28 Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. 29 Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. 27

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la argumentación entonces será intentar desarrollar un sentido de “verdad” que no quede completamente acotado a la noción de composición y división. Para esto, lo primero que hace Tomás es distinguir entre dos consideraciones de la verdad. Según el primer modo la tomamos en cuanto es en aquello que es verdadero [in eo quod est verum]30. Mientras que en el según modo la consideramos en cuanto está en el que habla o conoce lo verdadero [in dicente vel cognoscente verum]31. Si nos quedamos con este segundo modo tendríamos que decir que la verdad siempre se explica por una composición o división, pero según el primer modo podemos también incluir tanto a las cosas simples como a las compuestas. Lo verdadero entonces se dice de tal manera siempre a partir de una relación a un intelecto [Unde de quocumque dicatur verum, oportet quod hoc sit per respectum ad intellectum]32. Pero las cosas se vinculan a un intelecto de dos maneras. Según el primer modo una cosa natural se relaciona al intelecto especulativo humano a partir de lo cual se dice que es verdadero o falso en el caso que esté en conformidad o discordancia con dicha cosa. Y a continuación Tomás matiza este sentido de verdadero puesto que no alcanza la sola manifestación de la cosa ya que en este caso se podría decir que son verdaderas cosas contradictorias33. Aun así, la fuerza del ejemplo del “oro” que es llamado falso porque puede generar una estimación verdadera o falsa de sí mismo lo lleva a Tomás a afirmar que “algunas cosas” [res aliquae] se dicen de manera efectiva “verdaderas” en relación a nuestro intelecto. Como vemos, ya no es una indicación que se mantiene para todas las cosas, sino solamente para algunas específicas dejando la explicación de en qué sentido se llaman verdaderas las cosas al intelecto divino. Esta tesis es la que Tomás expone a continuación, en donde la relación de “medida” vuelve a aparecer así como el exaltamiento de que el intelecto divino es “práctico” y por lo tanto “causa de las cosas”. Así, todas las cosas naturales se comparan a él como los artificios al arte y se dicen verdaderas a partir del hecho de que a través de su “forma” imitan el arte divino34. Y es en este sentido que “ente” y “verdadero” se convierten ya que las cosas se conforman al arte divino por su

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Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. 32 Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. 33 Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. 34 Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. 31

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forma35. Por esta razón, concluye Tomás, el Filósofo “dice que la forma es algo divino”36. La relación de convertibilidad que antes se explicaba a partir de la adecuación potencial y gnoseológica de un ente con otro, se transforma aquí en una relación que Dios mantiene con las creaturas siendo el intelecto práctico que causa las cosas37. Esta conceptualización está presente siempre que Tomás tiene que explicar de qué manera se dicen verdaderas las cosas, pero anteriormente no era la explicación de la tesis de la convertibilidad. Según algunos comentadores, esto se debe a que Tomás adquiere consciencia sobre las consecuencias de considerar que la relación de verdad entre las cosas y el intelecto humano es accidental a diferencia de aquella que mantienen con el intelecto divino. Si la convertibilidad implica que la identificación desde el punto de la cosa que hay en los entes sea una propiedad intrínseca, no puede depender de un aspecto accidental en ellas como sería una potencial adecuación al intelecto humano, sino que debe estar en consonancia con una cuestión esencial de ellas, a saber, que se encuentran en acto adecuadas al intelecto divino38. Conclusión A partir del último texto nos encontramos con una dificultad proveniente del hecho de que la tesis de la convertibilidad al respecto de “verdadero” se explica por una vinculación entre un intelecto que produce y cosas que son producidas por él, mientras que en el caso de In Sent. “verdadero” era la base que explicaba la condición de posibilidad para que un ente fuera conocido. La diferenciación entre la función del intelecto al cual están adecuadas las cosas entre “práctico” y “especulativo” genera que la convertibilidad entre ambos conceptos pase de implicar una relación gnoseológica a una de tipo metafísica que, creemos, está presente en todas las exposiciones de Tomás sobre el tema, pero no de manera tan determinante como en el Exp. libri Peryermeneias. Y, a pesar de que constantemente Tomás 35

Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. La cita está tomada de Física 192a 17. 37 Exp. libri Peryermeneias, lib. 1, l. 3. 38 Cf. G. Galluzzo, “Il tema della veritá nell’ Expositio Libri Peryermeneias di Tommaso d’ Aquino”, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale 11, 2000: 217-258. Cabe aclarar en este caso que en la q. 16 de la Suma de Teología Tomás afirma que las cosas no se pueden llamar verdaderas a partir de su relación con el intelecto humano ya que es una aspecto accidental y lo accidental no puede incluirse en una definición. Cf. Aquino, ST I, q. 16, art. 1, ad. 1. 36

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vincula ambas cuestiones, lo cierto es que el problema general que habíamos mencionado al comienzo, sobre la dicotomía entre afirmar una identidad referencial entre un “ente” y ese mismo considerado como “verdadero” porque “verdad” parece ser algo adjudicado externamente, podría encontrar un atisbo de solución con esta última tesis de convertibilidad basada no tanto en el aspecto o vinculación gnoseológica, que externaliza prácticamente de manera definitiva la “verdad” de las cosas, sino en la relación metafísica, puesto que si bien habría aún una dependencia externa para el carácter veritativo de las cosas naturales, no obstante la adecuación sería en acto, esencial a ellas y a través de la “forma”, elemento constitutivo de cada cosa en tanto natural. De esta manera, se entendería de mejor manera cómo dos términos pueden referir al mismo sujeto a pesar de incluir en dicha referencia una “relación” como sería en nuestro caso hablar de determinada cosa como “ente” y como un “ente verdadero”.

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