La Ternura como valor para una Cultura de Paz

TRABAJO FIN DE MÁSTER

La ternura como valor para una Cultura de Paz Autora: Ana Bueno Fernández

Directora: María Elena Díez Jorge Universidad de Granada Instituto de la Paz y los Conflictos Máster en Cultura de Paz, Conflictos, Educación y Derechos Humanos Curso 2012/2013

Índice de contenidos 1. Introducción

p. 2

2. Objetivos y metodología

p. 6

2.1. Objetivos

p. 7

2.2. Metodología

p. 7

3. Estado de la cuestión

p. 14

3.1 Aproximación conceptual e imaginarios colectivos

p. 15

3.2 La ternura desde la ciencia

p. 17

3.2 La ternura desde la educación

p. 21

3.4 La ternura desde la política

p. 23

3.5 La ternura desde la filosofía

p. 26

3.6 La ternura desde la Investigación para la Paz

p. 31

3.7 Recapitulación

p. 34

4. Los límites y barreras de la ternura

p. 36

4.1 Crítica a la razón hegemónica y su pensamiento dicotómico

p. 38

4.2 El patriarcado

p. 42

4.3 Recapitulación

p. 44

5. Condiciones y posibilidades de la ternura

p. 45

5.1 Otra epistemología para la ternura

p. 46

5.2 Revalorización de los afectos

p. 48

5.3 El cuerpo

p. 49

5.4 Cotidianidad

p. 51

5.5 Debilidad y fragilidad

p. 53

5.6 Tiempo

p. 55

5.7 Ecoternura

p. 59

5.8 Recapitulación

p. 60

6. La ternura como paradigma de convivencia

p. 61

7. Conclusiones

p. 65

Bibliografía

p. 69

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1. Introducción

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La Investigación para la Paz aborda una realidad atravesada complejidad, lo que nos exige buscar e interrelacionar nuevos enfoques desde las distintas disciplinas, pero también desde los saberes y experiencias subalternas. La paz puede ser sentida y pensada desde los más diversos espacios. Desde el campo de los cuidados y los afectos identificamos la ternura como una expresión afectiva que puede contribuir a la Cultura de Paz, como forma de socialización y aprendizaje, en el reconocimiento de experiencias pacíficas. El enfoque que utilizaré para abordar el valor de la ternura es el de la paz imperfecta y la filosofía para hacer las paces1, que incluyendo las relaciones con la violencia y su mediación, aceptan que la mayoría de los conflictos se pueden regular pacíficamente. Para ello es fundamental visibilizar las actividades y espacios que crean paz, estar alerta ante las vías pacíficas que se nos presentan en el camino. La diferencia se halla en el lugar en el que ponemos nuestra atención; si en las conductas que dificultan la convivencia, buscando mecanismos de sanción, o en las conductas que favorecen la convivencia, buscando su potenciación. Por otro lado, la ternura se nos presenta como una de las competencias y habilidades que nos posibilitan “hacer las paces”. Defenderé que la ternura es una expresión a potenciar de cara a generar relaciones, entre personas y con el medio, más pacíficas. Esta investigación no nace como una reflexión racional a priori sino a partir de la observación de experiencias donde se visibiliza la relación entre la ternura y la paz. Si ponemos atención a las relaciones que se producen en nuestro entorno podremos reconocer el bienestar que producen los afectos y su expresión, acercándonos a modos de convivencia mucho más pacíficos. La ternura facilita el encuentro y la empatía, y por ello, potencia los vínculos personales y la toma de conciencia de las necesidades de los demás. Se configura como herramienta y habilidad para la prevención de la violencia, y como competencia para el cuidado y la atención a las y los otros, en suma, es paradigma de convivencia y relación pacífica. La identificación del problema es fruto de la observación de la realidad, de las experiencias propias detectadas, y de la lectura de textos y publicaciones sobre el tema, es decir, de las vías teóricas abiertas en el campo de la investigación de la ética de los cuidados en su relación con la Cultura de Paz. Trataré de aportar luz a un tema poco explorado como es el de la ternura como competencia humana para la convivencia, buscando la reconstrucción de una habilidad que nos proporciona bienestar frente al estrés y la angustia en la que nos vemos inmersos en muchas ocasiones.

1 Ambos enfoques serán explicados en el apartado de fundamentación metodológica y en el Estado de la cuestión donde analizaré el papel de la ternura en la Investigación para la Paz.

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El cuidado, la ternura y el amor se articulan como prácticas para la regulación pacífica de conflictos ya que son actitudes y comportamientos que nos habilitan a relacionarnos con las y los otros de una manera diferente, en clave de paz y no desde una predisposición violenta. La ternura, entendida como muestra de amor y reconocimiento, favorece el desarrollo de la autoestima, y este es un factor clave en la reducción de los niveles de ansiedad y rechazo que generan en muchas ocasiones los ciclos violentos. Enmarco el valor de la ternura en el ámbito de la ética del cuidado y desde la perspectiva de género. Como valor relacionado con las tareas de cuidado, se trata de una expresión afectiva asociada a las mujeres, debido a la construcción social del rol de género en una sociedad patriarcal. Será importante resaltar esto ya que como construcción, es un valor que puede ser aprendido por todas y todos, y una expresión, cuya valía y desarrollo debemos a la experiencia de las mujeres. Comenzaré este trabajo delimitando los objetivos y metodología empleados para su realización, dedicando un espacio a explicar, lo que podríamos denominar, las herramientas conceptuales. Estas son la perspectiva de género, la ética del cuidado y la misma Investigación para la Paz, campos teóricos sin los cuales no podríamos abordar y analizar el valor de la ternura. El siguiente apartado contiene el estado de la cuestión acerca de los textos publicados sobre la ternura en los diferentes ámbitos de estudio y conocimiento. Tras una breve aproximación conceptual y etimológica, pasaré a analizar la idea de ternura desde la ciencia, la educación, la política, la filosofía y por último, desde la Investigación para la Paz. La elección de estos campos no es arbitraria, sino que han sido escogidos por su relación con la construcción de modelos de convivencia más pacíficos. He tratado de rastrear en los diferentes ámbitos, en primer lugar, si abordan o no la idea de ternura, y en segundo lugar, si lo hacen, desde que perspectiva la tratan. El objetivo de este proceso es conocer la construcción que se ha hecho de la ternura, para posteriormente trasladar sus posibilidades a la Cultura de Paz. A continuación, expongo lo que podemos considerar como los límites y barreras ante los que se encuentra la ternura, esto es, las construcciones que desde el pensamiento y la práctica social obstaculizan su expresión y desarrollo. Para ello, realizo una crítica a la razón (moderna) hegemónica y al patriarcado, sistemas interrelacionados que penetran en nuestras formas de vida, dificultando formas de convivencia donde pueda tener lugar la ternura. Enfatizo en la manera en que han generado dicotomías excluyentes, como son las de hombre/mujer, público/privado o razón/sentimiento. Este supuesto enfrentamiento es jerárquico, y por ello pone en valor solo a una de las partes. Este hecho ha relegado a los afectos, y por ende, a la ternura, a un segundo plano donde han quedado minusvalorados e invisibilizados. 4

Por último, desarrollo las condiciones y posibilidades de la ternura. Las condiciones que la hacen posible parten de asumir otra epistemología, una, que frente a la abstracción de la razón opere desde el reconocimiento de la experiencia. Por ello, la ternura es un valor que se da en el presente y en el cuerpo. Es un acto cotidiano, cuyo valor reside en su expresión en el día a día desde un cuerpo que se permita a sí mismo tocar, acariciar, reconocerse y reconocer a las y los otros. Por otro lado, la ternura requiere también de una revalorización de los afectos, lo que implica, a todos los niveles, comprender que las emociones y sentimientos son básicos en nuestra socialización, y que por tanto tenemos que prestarles la atención que merecen. Para la expresión de la ternura se hace necesario asumir nuestra fragilidad, no en un sentido negativo, como si de una carencia se tratara, sino desde la aceptación de nuestra interdependencia, y desde el valor de permitirnos sentirnos traspasados por lo que nos rodea, en un ejercicio de empatía y comprensión real. El factor tiempo también se presenta como elemento clave, pudiendo afirmar que la ternura no puede tener prisa. Para poder hablar de ternura, tenemos que abandonar la dinámica de velocidad y estrés que el modelo de vida actual nos exige. Necesitamos calma, tranquilidad y tiempos más lentos para poder expresar y recibir la ternura, para encontrarnos y relacionarnos de forma más pacífica. Podemos permear todas estas posibilidades de la ternura a nuestra relación el medio ambiente. A este ejercido lo denominaremos la práctica de la ecoternura, que implica abandonar el trato de sometimiento y conquista que aplicamos a la naturaleza, dejándose atravesar por ella. Por último, y a través de todas estas prácticas y posibilidades, propongo a la ternura como valor de un paradigma de convivencia para la Cultura de Paz. La ternura posibilita nuestra sensibilidad y apertura a la complejidad de las personas y los contextos, lo que nos permite encontrar los aspectos positivos de las personas, potenciarlos y valorarlos, evitando caer en ciclos violentos y de incomprensión. Este trabajo busca por tanto, reconstruir, reconocer y cultivar la ternura como un valor para la construcción de una de las posibles culturas de paz. Entiendo la ternura como una de las expresiones afectivas más útiles para potenciar los vínculos personales, desde el convencimiento de la importancia de la conexión humana para evitar las injusticias que promueven y se derivan de la violencia. Este ejercicio implica aprender de las experiencias y de los saberes subalternos, los excluidos por la sociedad y por la razón moderna instrumental. En el desarrollo de los afectos y las habilidades para cuidar, las prácticas que no han sido tomadas en cuenta por su falta de objetividad, se tornarán ahora imprescindibles.

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2. Objetivos y metodología

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2.1 Objetivos Los objetivos de este trabajo son: - Definir qué entendemos por ternura y exponer sus características, limitaciones y posibilidades. - Reconocer e identificar el valor de la ternura para una Cultura de Paz. El primer objetivo se corresponde con la elaboración de un estado de la cuestión acerca de la ternura, mientras que el segundo se corresponde a la hipótesis de que la ternura es un comportamiento, una expresión de afecto o modo de relación que nos habilita a relacionarnos con las y los otros de una manera diferente, desde la atención, el cuidado y el bienestar, y que por ello puede posibilitar convivencias más pacíficas. Para la formulación de esta hipótesis podemos plantear las siguientes preguntas: 

¿Es la ternura una competencia que favorece la cultura de paz?



¿De qué manera se relaciona con la gestión y/o prevención de los conflictos?



¿A qué límites se enfrenta la expresión de la ternura?



¿Qué condiciones son necesarias para la práctica de la ternura?

El objetivo de la investigación es fomentar la importancia de la ternura como práctica de prevención de los conflictos violentos. Esto se traduce en la búsqueda de la reconstrucción de nuestras habilidades para la expresión de la ternura y la preocupación por los demás, como se plantea desde la línea de pensamiento de la filosofía para hacer las paces propuesta por Vicent Martínez (2009).

2.2 Metodología Parte de mi investigación consiste en elaborar un “estado de la cuestión” sobre el concepto de ternura, para luego pasar a relacionarlo con su aportación a la convivencia pacífica. La revisión bibliográfica también estará encaminada a describir el sentido de términos como son cuidado, emoción, sentimiento o afecto, y a conocer las opiniones de otras autoras y autores sobre ellos, así como las teorías que se están investigando en torno a este tema de discusión. Realizar un estado de la cuestión nos ayuda a tener un punto de partida, a conocer fuentes de información que nos puedan ser útiles y a aproximarnos a autores más conocidos que han tratado el tema y la idea de la ternura. 7

Para profundizar en el estado de la investigación sobre el problema planteado he comenzado por realizar una primera búsqueda bibliográfica a partir del término “ternura” en diferentes lenguas en los diversos catálogos de bibliotecas y bases de datos electrónicas. Además he consultado obras de referencia, como diccionarios y manuales, para aclarar ideas y conceptos y a la vez poder relacionarlos con otros conceptos más generales o específicos. También me ha resultado de gran ayuda consultar la bibliografía que aparece en los manuales. Posteriormente me he planteado una segunda búsqueda bibliográfica para apoyar ciertos argumentos y aportar elementos críticos. La búsqueda la he realizado principalmente a través de los recursos de la Universidad de Granada: el catálogo de la biblioteca, las bases de datos, las revistas y libros electrónicos disponibles. He tenido dificultades en mi búsqueda de fuentes para realizar el estado de la cuestión ya que existen pocos textos que hablen explícitamente sobre la ternura. Es un tema poco trabajado, tanto en castellano como en otras lenguas como el inglés o el francés. Para ampliar la búsqueda a partir de entradas en catálogos y revistas he tratado de utilizar diferentes sinónimos. En cuanto a las herramientas conceptuales que he utilizado para elaborar este trabajo, fundamentalmente me he basado en la Investigación para la Cultura de Paz, y los trabajos que desde el pensamiento feminista se han elaborado en relación a la perspectiva de género y la ética del cuidado. Estos dos últimos conceptos resultan fundamentales para abordar la ternura ya que como veremos la construcción socio-cultural que se ha hecho de ella, está relacionada con una serie de imaginarios genéricos que la estereotipan y que es necesario dinamitar. A continuación realizaré una breve descripción de estos tres campos teóricos. El concepto de Cultura de Paz fue elaborado por la UNESCO en los años noventa, relacionando el derecho a la paz enunciado dentro de los Derechos Humanos de la tercera generación, contra la imperante cultura de guerra. Los estudios para la Paz han pasado por diferentes etapas: en los años treinta se conceptualizó la paz negativa, entendida como ausencia de guerra, pero sin contenido en sí misma, sólo como negación. En los sesenta se comenzó a dotar de contenido a la paz, enunciando la paz positiva como alternativa a la violencia estructural. Finalmente, en los noventa se realiza una reflexión interna sobre los mismos estudios para la paz, abriéndose a problemas actuales, desde una perspectiva transnacional y multicultural. Comienza así una reconstrucción de la idea de la paz desde la autocrítica y las aportaciones desde diversos ámbitos de conocimiento. Como señala Galtung (2003) podemos relacionar estas tres ideas de paz con las tres formas de violencia que plantea. La violencia directa, que es la que se da en las guerras y/o conflictos armados, sería resuelta a través de la paz negativa. La violencia estructural, que se da a largo plazo y que implica la insatisfacción de las necesidades básicas (seguridad, bienestar, 8

identidad, libertad) sería disipada a partir de la paz positiva, entendida como justicia y desarrollo. Por último, la violencia cultural, la forma más sutil de violencia, legitima las dos anteriores. Por tanto, para tratar de erradicar las diferentes modalidades de violencia tenemos que apostar por la creación de nuevas Culturas para las paces. Culturas, porque tenemos que encontrar esas experiencias y vivencias que se dan en nuestras relaciones y que facilitan una convivencia en paz, y paces, en plural, porque hay muchas maneras de vivir en paz. La violencia, como fenómeno cultural es la forma aprendida de un grupo para comportarse entre sí, por ello, es erróneo pensar que la guerra y la violencia son algo intrínseco a las relaciones entre las personas. De hecho, pensar que la violencia es una fatalidad biológica no hace sino justificar su uso y hacer nula nuestra responsabilidad frente a ella. Se puede convivir y abordar los conflictos de muchas maneras, desechar las actitudes que fomentan la violencia, y potenciar habilidades, como la ternura y los afectos, que nos hacen crear relaciones más pacíficas y en suma, más felices. Podemos entender la paz imperfecta (Muñoz, 2001) como proceso, como empoderamiento y como recuperación de nuestras competencias humanas para la paz. Lo que implica pensar la paz desde la paz, y no desde la violencia, reconstruyendo sus espacios y sus posibilidades. Esto es lo que se ha llamado el giro epistemológico. Necesitamos salir de los marcos de actuación impuestos para imaginar nuevas vías a los conflictos, crear algo nuevo pero anclado en el mundo real, en contextos definidos. La complejidad hay que aceptarla, ni huir de ella, ni dejarla a un lado, ya que los conflictos, al igual que la realidad, se configuran como una multiplicidad de actores, acciones y escenarios. Lo complejo es el misterio y para acercarnos a él, tenemos que trabajar desde la humildad, aceptando que no podemos abarcarlo todo. Esto se relaciona estrechamente con la idea de imperfección. Lo imperfecto o impuro es lo único que podemos conocer ya que está situado, tiene una posición en un contexto concreto. Esta propuesta pasa por llenar de contenidos la paz, de prácticas que favorecen la convivencia como son el amor, la ternura, el afecto o la tranquilidad. Se trata, a su vez, de habilitar nuevos marcos teóricos que permitan la renovación del pensamiento y el enfoque de los problemas desde otra perspectiva, buscando nuevos lugares desde los que pensar, con nuevas palabras y métodos. Esto implica huir de las dialécticas antagónicas que se basan en la lógica binaria y de contraposición, y recuperar las regulaciones pacíficas sin negar los episodios violentos. Por otro lado, abordar el trabajo con perspectiva de género supone afrontar el valor de la ternura, teniendo en cuenta la relación que se establece entre géneros, y comprendiendo el género como la construcción social de las diferencias biológicas de los sexos. Dicha

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construcción, atravesada por el sistema patriarcal, exige y espera unas características y roles diferentes para cada género. De esta forma, se aborda el género también desde su potencial crítico y transformador. El género es un constructo social, histórico y cultural creado para referirnos a las formas de ser hombre –masculinidad- y ser mujer –feminidad- en cada sociedad. El género se configura como una categoría de análisis o herramienta teórica que nos permite analizar esas formas sociales de masculinidad y feminidad. Asimismo, el género es un principio de estructuración social, es decir, un criterio para comprender cómo se organiza la sociedad en función de las relaciones de poder (de manera dicotómica y jerárquica). Hay que tener en cuenta que esta aproximación al concepto de género es muy reciente. Históricamente se había apelado, sin embargo, a las diferencias biológicas entre los individuos para justificar las desigualdades sociales y legitimar, con ello, las diferentes formas sociales y culturales de discriminación por razón sexual o de género. Pero cuando en 1949 Simone de Beauvoir afirma que “la mujer no nace sino que se hace”2, se comienzan a articular las bases del pensamiento feminista, cuestionándose así, las teorías biodeterministas, y las teorías funcionalistas sobre la asignación generizada de roles. Utilizar esta perspectiva nos ayuda a analizar la relación que cada género ha tenido con la paz y con la violencia. La proximidad o lejanía respecto a los comportamientos pacíficos o violentos de uno y otro género, se deben en última instancia a un proceso diferente de socialización. Aunque no podemos afirmar actitudes homogéneas para el conjunto de mujeres sí que podemos rastrear un conjunto de características que las convierten en sujeto colectivo que construye paz, en base a un género. Así, como apunta Carmen Magallón (2006) podemos abordar la relación entre las mujeres y la paz desde dos miradas diferentes pero complementarias. Por un lado, desde una visión “negativa”, mostrando a las mujeres como víctimas de la violencia y por tanto, como grupo vulnerable, y por otro lado, desde una visión “positiva”, exponiendo sus iniciativas y protagonismo en la construcción de paz. Haremos énfasis en esta segunda mirada, centrándonos en reconocer los espacios, experiencias y roles de las mujeres a favor de la paz, asumiéndolos en positivo y en un ejercicio de resiliencia. Los valores asociados al rol masculino son los definidores de lo normal, valioso e incuestionable, son el estatuto privilegiado “La masculinidad se ha forjado sobre principios tales como la autoridad, el orden, la violencia, y a su vez, mediante el rechazo de otros como la ternura, la capacidad de diálogo o la interdependencia” (Octavio Salazar en Díez Jorge, M. E., & Sánchez Romero, M., 2010:265).

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Beauvoir, Simone de, El segundo sexo , Madrid : Cátedra, 1999-2000

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El pensamiento feminista nos permite pensar en otras formas de plantear y resolver los conflictos así como otras formas de satisfacer las necesidades. El ejercicio reside en poner en valor estas alternativas y universalizarlas. Se rechaza así, el uso de una actitud mimética de las mujeres respecto al mundo “neutro” masculino como estrategia de avance social. La clave se sitúa en pensar el mundo desde las misma prácticas femeninas, generando prácticas diferentes, y no repitiendo lo ya propuesto por el “mundo” de los hombres. Considero que se trata de luchar con la jerarquía entre sexos, pero no negar la diferencia entre géneros con el pretexto de convertirla en fuente de desigualdad, ya que de esta manera estaríamos negado a la experiencia femenina su posición de sujeto político. Esto no implica caer en identidades cerradas, sino reivindicar la necesidad de pertenencia a una comunidad de referencia que dote de sentido la experiencia propia y vivida “un comunidad de pertenencia en la poder vivir el derecho a la diferencia (Magallón, 2005). Esta perspectiva nos invita a entender el feminismo como una forma de hacer desde el cuidado, con una justicia humanizada, que altere el cientificismo que desliga la razón de la experiencia, denigrando las capacidades intuitivas e imaginativas. En suma, trabajar con perspectiva de género, y desde el feminismo supone apostar por un cambio de socialización que deslegitime el uso de la violencia. Las emociones, sentimientos y tareas que los implican han sido tradicionalmente femeninos, y por tanto desprestigiados, por ello, el objetivo feminista pasa por devolver y reivindicar su valor. Para ello, para poner el valor de la ternura y universalizarla, podremos guiarnos por las siguientes estrategias3: 1. Reconstruir la relación entre las esferas pública y privada, lo que implica una gestión diferente del tiempo y el espacio. 2. Revisar el orden simbólico que construye la identidad tanto femenina como masculina. 3. Incorporar a lo público los valores asociados a lo femenino, en este caso los valores relacionados con la expresión de la ternura y el cuidado.

Por último, y en estrecha relación con la perspectiva de género, utilizaré el cuerpo teórico de la ética del cuidado para abordar el valor de la ternura. El concepto de cuidado fue acuñado por Carol Gilligan en 1982 para diferenciarlo de la ética de la justicia. En In a different voice (1993), Gilligan contrapone la tradicional teoría del desarrollo moral, con las expresiones de las mujeres que habían sido excluidas de los análisis. 3 Estas estrategias serán analizadas en los apartados que corresponden a los límites y barreras de la ternura, y a sus condiciones y posibilidades.

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Desarrolló su teoría a través de una crítica al estudio de Lawrence Kohlberg4 en el que se concluía que las mujeres alcanzaban un desarrollo moral inferior a los hombres. Lo que expuso Gilligan es que las mujeres tenían una esfera moral diferente, unas prioridades distintas y una actitud diferente hacia el mundo. “The contrast between male and female voices are presented to highligth a distinction between two models os thought and to focus a problem of interpretation rather tan represent a generalización about either sex” (Gilligan, 1993:2) Esto se debe a la división sexual del trabajo y a la división entre lo público y lo privado, y a estas divisiones responde la construcción generizada del cuidado, y no a unas características psicológicas relacionadas con uno u otro género. Esta dicotomía está ligada a la separación entre las esferas pública y privada, y la construcción de los géneros. Así se asocia la ética de la justicia a la esfera pública propia del hombre, y se relaciona la ética del cuidado a la esfera privada en la que se desarrolla la mujer. En la ética de la justicia los principios morales se enuncian de forma abstracta, objetiva e imparcial. En la relación con los otros se prescinde de sus particularidades, entendiendo que la responsabilidad con ellos supone una limitación de la acción individual. El objetivo es consensuar unas reglas mínimas de convivencia y marcar unos procedimientos a seguir sin pronunciarse acerca de los resultados. Se trata pues de una visión del mundo desde los derechos, y una visión de uno mismo como sujeto moral, separado e individual. Por el contrario, la ética del cuidado es fundamentalmente contextual y situada. La relación con los otros “particulares” parte de comprender su punto de vista, sus peculiaridades y sentimientos. Se basa en la responsabilidad por los demás, desde la idea de interconexión y relación así como desde el principio de interdependencia. No atiende únicamente a reglas sino a todo lo que pueda afectar moralmente al bienestar de las personas. “La ética del cuidado enfatiza las responsabilidades que se dan a partir de las relaciones y los vínculos interpersonales que se producen entre los seres humanos, y la importancia en la atención a las necesidades concretas; proceso para el cual la empatía y la actividad propia del cuidar son fundamentales” (Comins, 2003:15) La crítica que se realiza a la ética de la justicia es que excluye muchos aspectos importantes, necesarios y deseables para la vida, por ello, se propone llamar la atención sobre el cuidado como ética básica. El objetivo es tratar de combinarlas, para ampliar y mejorar una

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El psicólogo estadounidense Lawrence Kohlberg expuso que la moral se desarrolla en cada individuo pasando por una serie de fases o etapas, que son las mismas para todos los seres humanos y se dan en el mismo orden. Kohlberg extrajo las definiciones de sus etapas a partir de la investigación que realizó con niños y adolescentes (varones) de los suburbios de Chicago, a quienes presentó diez situaciones posibles en las que se daban problemas de elección moral entre dos conductas.

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concepción ética que sea inclusiva. La ética del cuidado trata de enriquecer la ética de la justicia. Busca dotarla de contenido, darle color al dibujo. “Si la ética de mínimos es la línea del dibujo moral; el cuidado, el amor y la ternura dan el color a ese dibujo. Y eso no le quita ni pizca de importancia ya que muchas veces es el color el que nos deja percibir el dibujo mientras que las líneas en blanco y negro nos confunden y lo esconden” (Comins, 2009:94) Podemos identificar el cuidado como una práctica social, y como la condición de protección afectiva de las relaciones vitales. Se trata de una construcción social que incluye tanto razonamientos, como sentimientos, prácticas y regulaciones. Las tareas de cuidado son necesarias para vivir y convivir, para satisfacer nuestras necesidades y para construir proyectos comunes de bienestar, tanto individual como colectivo. La lógica de los cuidados enfatiza en el rol de las emociones en la vida moral, colocando el poder de los sentimientos como núcleo y base de las consideraciones morales. No se trata de descuidar el papel de la razón, solo tener en cuenta que no es la parte integral de la moralidad. Así razón y emoción pueden encontrar puentes de entendimiento y complementariedad. El cuidado implica preocuparse e interesarse por el otro, de cara a participar en la satisfacción de sus necesidades tanto materiales, como afectivas. Es importante tener esto en cuenta ya que la ternura forma parte de ese cuidado existencial o expresivo no menos importante que el cuidado es su forma más instrumental.

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3. Estado de la cuestión

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Para comenzar este apartado, presentaré una breve aproximación conceptual de la ternura apoyada tanto en textos de consulta como en imaginarios colectivos. Como señalaba en la introducción, la elección de los campos de estudio en este estado de la cuestión no es arbitraria sino que han sido escogidos por su relación con la construcción de modelos de convivencia más pacíficos. He tratado de rastrear en los diferentes ámbitos (ciencia, educación, política, filosofía e investigación para la paz) en primer lugar, si abordan o no la idea de ternura, y en segundo lugar, si lo hacen, desde qué perspectiva lo abordan. El objetivo es tratar de conocer que ideas y teorías se relacionan con la ternura.

3. 1 Aproximación conceptual e imaginarios colectivos Según el diccionario de la Real Academia Española (en adelante R.A.E.), la definición de ternura es la de cualidad de ser afectuoso, cariñoso y/o amable. Los sinónimos que se apuntan son los de cariño, amor, amabilidad o afecto. Aunque insuficientes, estas definiciones nos acercan a la relación de la ternura con la afectividad, con el cariño, el tacto o el amor. Se trata de una idea, más que implicada en las palabras, relacionada con la presencia o no de una actitud para con lo que nos rodea, y que tiene lugar en nuestras interacciones. La traducción del término “ternura” a diferentes lenguas nos remite a su raíz latina têner. En francés, ternura es tendresse o tendreté; en inglés, tendernees (aunque otros sinónimos pueden ser softness o endearment); en catalán es tendresa; y en italiano, tenerezza. La traducción del vocablo latino têner (-êra, -êrum) significa tierno, delicado, flexible, sensible cariñoso. Por otra parte encontramos palabras de la misma familia como tênellus significa tiernecito o delicado, su versión diminutiva; o têneritas que significa también ternura o delicadeza. Para abordar esta investigación es también importante atender al campo semántico de la ternura ya que nos proporciona pistas para acercarnos a una idea más completa de ella. Dentro de este campo semántico encontramos los conceptos de amor, amistad, cariño, sentimiento, emoción o afecto. La vida afectiva se compone de fenómenos psíquicos que determinan diferentes reacciones o comportamientos ante los diferentes objetos, personas, hechos o situaciones que aparecen en la vida.

Así, las emociones y sentimientos que abordaré a

continuación son el sustento de esta vida afectiva que nos atraviesa. Podemos entender el amor (López Martínez, 2004) como un sentimiento altruista experimentado por una persona hacia otra persona, que nos hace desear su presencia y su compañía. Por extensión se puede aplicar a un amplio espectro de relaciones afectivas. Al igual que la ternura, es un término de difícil definición porque se encuentra en conductas y 15

expresiones emocionales y afectivas. La R.A.E. define el amor como el sentimiento intenso del ser humano que, partiendo de su propia insuficiencia, necesita y busca el encuentro y unión con otro ser. La segunda acepción que se muestra es la de sentimiento hacia otra persona que naturalmente nos atrae y que, procurando reciprocidad en el deseo de unión, nos completa, alegra y da energía para convivir, comunicarnos y crear. A su vez podemos relacionarla con la idea de amistad, entendida como forma de relación donde está presente el afecto personal, desinteresado y recíproco entre personas. La idea de amistad parte de asumir la necesidad que tenemos de mantener relaciones sociales significativas. Cariño y afecto son prácticamente dos sinónimos que implican una inclinación amorosa hacia otra persona. También responden a la expresión de esta inclinación sentimental, y una modalidad concreta de trato basada en el esmero y el cuidado con el que podemos hacer las cosas. Por otro lado, emoción y sentimiento nos remiten a dos variantes de la vida afectiva. La primera podemos entenderla más bien como algo puntual, una especie de conmoción afectiva de carácter intenso que produce una alteración en el ánimo. Por sentimiento, nos referimos a un estado afectivo de ánimo que se experimenta ante una exposición prolongada ante ciertas sensaciones. Volviendo a la misma idea de ternura, Ami Tanner (2000) asume la dificultad de encontrar una definición sencilla del concepto. Nos es más fácil pensar en situaciones o contextos donde tiene lugar la ternura, y situaciones “enemigas” que nos alejan de ella. Otro de los problemas que apunta Tanner es que su definición puede tener gran similitud con la de otros conceptos como comprensión, humanidad o amor (y es que la ternura se nutre de ellas). La aproximación que nos ofrece es la de ser una cualidad que nos permite dominar las situaciones con delicadeza y dulzura, sin dejarnos llevar por la intransigencia y la crispación. Supone entonces, suavidad, trato atento y comprensión. Se trata de una forma de expresar la afectividad, que puede manifestarse de diversas formas, y que varía según la personalidad, la educación y el contexto socio-cultural (Maya Betancour, 2012). Podemos entender la ternura entonces como una expresión de afectividad, una expresión profunda, íntima, de aceptación de otra persona cercana o con la cual interactuamos, de sus actos, de sus sentimientos, de sus valores y de sus creaciones. También podemos expresar esa actitud de ternura hacia ciertos objetos, animales. Por su parte, Jacques Salomé (2003) entiende la ternura como un descubrimiento permanente, que permite que tenga lugar lo posible. No la entiende como un mero sentimiento, sino como el resultado actualizado de acciones, en suma, como una forma de vida que se articula en la cotidianidad. «Mi ternura es ese camino que no supe tomar, descubierto mucho después de los miedos, mucho después de las dudas, más allá de las demandas, más profundo 16

que los deseos […] Mi ternura está en esta mirada que aumenta las posibilidades y acoge lo imprevisto. Está en la atención que se transforma, en un objeto, un acontecimiento o un ser” (Salomé, 2003:21) Como apunta Restrepo (1997) el imaginario en el que incluimos la ternura parte de la falacia epistemológica de reconocerla únicamente en el amor maternal e infantil. Al igual que las actividades de cuidado, la ternura ha sido vista y es vista como una actividad maternal e infantil. La ternura se presenta como una amenaza a la identidad masculina por haber sido asociada a la figura materna, y a una actitud que se desarrolla en la infancia. Considero importante tener en cuenta que las ideas asociadas a la ternura ya que están en gran medida estereotipadas y que se encuentran muy presentes en los imaginarios colectivos. No se trata de esencialismos sino de una construcción social del género y de la edad, y como construcción social que es, puede aprenderse y desaprenderse. Como defenderé la ternura es un valor humano, y por tanto el objetivo, será el de convertir la ternura en paradigma de relación y convivencia, que puede realizarse en todos los terrenos, el de lo amoroso, lo productivo o lo político. Para ir aproximándonos un poco más a la idea de ternura que utilizaré para el desarrollo de este trabajo, podemos entender de forma más precisa, que la ternura implica sentirnos traspasados por lo que nos sucede y rodea, que es una expresión afectiva que requiere tiempo, que tiene lugar en nuestra cotidianidad y que posibilita la creación de relación basadas en la empatía y el cuidado. La ternura es una invitación para encontrar, encontrarse y encontrarnos. Este encuentro tierno nos permite sentirnos cercanos, próximos, sensibles a lo que los otros pueden estar sintiendo, aunque a veces nos sintamos torpes sin saber cómo llegar a los otros. La ternura implica ocuparnos de las pequeñas cosas, cuidar la calidad de nuestras ejecuciones, nuestra manera de expresar el cariño, de establecer nuestras relaciones, la expresión del reconocimiento y encuentro con los otros. Como expondré, la ternura se da aquí y ahora, por lo que no tiene sentido prometerla o rememorarla, la ternura solo es presente.

3.2. La ternura desde la ciencia Para elaborar este capítulo referido a la relación entre ciencia y ternura me basaré en el texto de Rof Carballo (1991) Violencia y ternura en el que analiza, desde el punto de vista médico y neurofisiológico, los procesos que desencadenan ambas respuestas, tanto la violenta como la tierna. Los textos de Antonio Damasio (1996, 2005) con los que completaré este apartado no utilizan explícitamente el término “ternura”, pero suponen una apuesta desde la

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neurofisiología por la recuperación y puesta en valor de los sentimientos entre los que podríamos incorporar la ternura, para construir un mayor bienestar en las personas. Rof Carballo comienza su obra resaltando el valor de la relación del recién nacido con la madre, argumentando la importancia de la urdimbre afectiva para el desarrollo de las capacidades cognitivas. Podemos entender urdimbre de forma metafórica como una red relacional, ya que de forma literal remite a un conjunto de hilos que se colocan en el telar para ir entretejiéndose. Afirma la transcendencia, tanto de la violencia, como de la ternura en la urdimbre de cada ser humano. El problema “humano” que presenta es que “los cambios acelerados en las estructuras sociopsicológicas del mundo occidental se han traducido en un plano, en cierta manera superficial, por un desorden dentro de la natural agresividad de la especie humana, que se achaca a una suerte de “cansancio o vacío de la vida” (Carballo, 1991:18) En este contexto, la ternura es algo que confirma nuestra individualidad, y que consuela al ser humano de esa limitación, de la que se enorgullece, y de su contrapartida que supone estar solo en el mundo y ser perecederos. En un primer momento asume que la ternura se ejercita necesariamente frente a otro ser, ayudando al mantenimiento de las relaciones, ofreciendo solidaridad y confianza. Para alcanzar el bienestar, el autor propone un buen equilibrio entre las dos actividades cerebrales que se corresponden con cada hemisferio, a las que denomina mítica y científica. El equilibrio entre ambas tiene una importancia básica en la salud ya que posibilita la ampliación del concepto de urdimbre como base de la vida. En concreto, la segunda urdimbre, que opera en una región cerebral concreta tiene que ver con el mundo de los mitos y con la sacralidad perdida, que el hombre se afana por recuperar para llenar ese vacío en su existencia. Esta región está relacionada con el desarrollo del altruismo y la ternura. Las funciones cerebrales que tienen que ver con las estructuras límbicas y el lóbulo temporal son las que se relacionan con lo “mítico y sagrado”. El autor afirma la dificultad de estudiar y analizar estas funciones, apostillando que “el enfoque científico de una realidad clínica, no agota la realidad” (Carballo, 1991:76), esto es, que el conocimiento científico no puede dar explicación a toda la realidad. Estas funciones las relaciona con el primer contacto del recién nacido con el mundo “la urdimbre del niño y la de sus progenitores, si realmente tienen ternura, le lleva umbrales misteriosos del ser” (Rof Carballo, 1991:33) El trenzado afectivo se lleva a cabo de esta forma con un contacto profundo con el “ser” del mundo. El autor enfatiza también en la necesaria armonía entre los dos hemisferios de los progenitores ya que si se halla rota, las funciones de autoridad y ternura vacilan y no se ejercen con nitidez.

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Rof Carballo rescata a la filósofa Hannah Arendt para resaltar la importancia de la nascencia. “El último secreto de la ternura no podrá revelarse, probablemente, más que en ese momento en que pudiéramos volver a estar dentro de ella, en esa eclosión del “ser” (nacimiento)”(Carballo, 1991:279) En su tesis doctoral, acerca del amor en San Agustín, Arendt apunta a la potencialidad del nacimiento en relación al desarrollo de la ternura. “La ternura no se comprende, ni psicológicamente ni científicamente. Nos remite al ser, en una realidad ontológica” (Carballo,1991:78). Esta es la razón por la que la ternura se entiende mejor desde el mundo del mito y del arte, que desde el mundo de la ciencia, afirma el autor. Aun admitiendo la tendencia totalizadora de la función cerebral, que actúa como unidad, Rof Carballo apunta la evidencia de que ciertas lesiones cerebrales que afectan a un determinado hemisferio dominante determinan afasias concretas, motoras o sensitivas, por lo que sí que puede afirmar cierta división funcional. El hemisferio no dominante del lenguaje es el derecho y se hace corresponder con el lenguaje de la ternura. Tiene mejor comprensión, que capacidad expresiva, y la tendencia a entender mejor lo que oye que lo que lee. Este es el lenguaje que une a madres e hijos, es el lenguaje pre-emocional o fisionómico. En él se desarrolla parte de la emoción que supone la base de todo actuar y de todo elevada función cerebral. Aun así, termina admitiendo que limitar la ternura a un hemisferio determinado, es una empresa propia de nuestra mentalidad localizadora que necesita dividir y clasificar. También afirma que “no es cierto que, ya desde el nacimiento, los niños no sean capaces de reconocer los sentimientos de otras personas” (1991:69) Apunta que los seres humanos tienen una predisposición de base biológica a comprender y responder a los estados emocionales de las personas que cuidan. Se trata pues de una disposición congénita a entender afectivamente al prójimo. A partir de observaciones etológicas y neurofisiológicas sobre la agresividad y la violencia, Rof Carballo elabora su teoría sobre el desarrollo de la personalidad humana a partir de las tres urdimbres o texturas fundamentales, a saber, constitutiva, de orden y de identidad, concluyendo la unidad profunda que existe entre violencia y ternura en los estratos constitutivos del cerebro humano. Así, la diferencia existente entre que se desarrolle una conducta u otra reside en el afecto de los primeros momentos vitales. Si desde temprana edad el individuo considera que el mundo es algo en lo que se puede confiar y piensa que es digno de ser amado, se construye lo que denomina la “confianza básica”. Agresividad y ternura están entonces íntimamente relacionadas. Junto con la agresividad biológica, tiene tanta importancia como ella, la “inhibición de la agresividad” con su representación adecuada en el sistema nervioso central. En suma, Rof Carballo apunta, que el mecanismo más apto para inhibir la agresividad es la ternura en sus más diversas formas.

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Al recién nacido se le genera una atmósfera protectora que devuelve de forma inconsciente en forma de mensaje que llega a capas muy profundas del ser humano, reavivando en ellas lo que podemos denominar ternura. Es la contrapartida a la necesidad de protección. Este sentimiento se degrada con el tiempo, así la unión primigenia debe rehacerse, reconstruirse constantemente para seguir construyendo la confianza básica que convive con la inestabilidad básica que fuerza a la autonomía. Un ritmo adecuado entre la inestabilidad y la protección son garantes de la reconstrucción constante de la ternura. El papel del psicoterapeuta es en cierta medida “tierno” ya que busca reconstituir esa confianza básica. Facilita una nueva ordenación comprensiva, una “lenta ordenación en la confianza de que en ella todo conflicto acaba por ser comprometido y armonizado” (Carballo, 1991: 245). Posibilita que vuelva a aparecer la confianza básica, la de la urdimbre constitutiva. Antonio Damasio también aborda el papel de los sentimientos y los afectos, en este caso desde la neurobiología. “Evaluar el papel penetrante de los sentimientos nos puede dar una oportunidad de aumentar sus efectos positivos y de reducir su peligro potencial” (2009:226) Su objetivo es conocer la estructura “sentimental” del cerebro para poder desarrollar o perfeccionar los instrumentos culturales con los que poder mejorar el mundo. Argumenta que los sentimientos tienen una poderosa influencia en la razón, y que los sistemas cerebrales que los sentimientos requieren están enmarañados con los de la razón, y a su vez entretejidos con todos los que regulan el cuerpo. Habla del papel de los sentimientos en la construcción de la racionalidad y su implicación en “algunos temas a los que nuestra sociedad se enfrenta normalmente, entre ellos la educación y la violencia” (Damasio, 2009:227). De hecho, demuestra que una sobreexposición a la violencia “degrada el valor de las emociones y de los sentimientos en la adquisición y el despliegue del comportamiento social adaptativo (2009:228) Como vemos, entiende la neurobiología como una herramienta para comprender el conflicto social y contribuir a su alivio, proponiendo vías para facilitar mejores formas de gestión. Para ello, analiza la emoción, la razón y los sentimientos en relación al cerebro humano a partir del estudio a sus pacientes neurológicos. Como el mismo apunta “crecí acostumbrado a pensar que los mecanismos de la razón existían en una región distinta de la mente donde no debía permitirse que la emoción se entrometiera” (Damasio, 2009:9) Esto implica directamente lo que Restrepo denominará nuestro analfabetismo emocional, la disociación que dificulta el poder identificar y expresar nuestros sentimientos. Los estudios expuestos responden a un contexto caracterizado por el incremento de los estudios sobre las consecuencias que tiene para la salud mental y física la carencia de afecto en el desarrollo de las personas, es decir, de la ausencia de ternura en nuestra vida. Aunque las teorías que nos presentan son de corte biologicista, ya que tratan de asociar la ternura a un 20

componente que aparezca inserto en nuestra naturaleza, nos interesa rescatarlas porque la ponen en valor. Aunque estos posicionamientos no coinciden con la visión de que la ternura es una habilidad o comportamiento social y que por tanto puede ser aprendido, es interesante conocerlos, porque desde sus principios comparten el mismo ideal de potenciar la ternura como elemento que aporta bienestar a nuestras vidas. Lo que señala Rof Carballo es que casi ningún investigador se atreve a llamar las cosas por su nombre, y que dentro del mundo científico, la ternura ha sido hasta ahora siempre disimulada, escondida, y cuando no ha habido más remedio que estudiarla, esto se ha hecho disfrazándola de otra cosa; llamándola serenidad, sosiego, o aflujo de sentimientos eferentes (1991).

3.3 La ternura desde la educación Existen diversos textos que abordan la ternura y su relación con la pedagogía, una relación que se basa en la importancia de las emociones y sentimientos en el proceso educativo, en el valor de una verdadera educación emocional y afectiva. Las diferentes visiones comparten la idea de una educación que parta de la asunción de nuestra diversidad y heterogeneidad, potenciando la idea de que más que incompatibles, somos interdependientes. Reconocer este hecho nos ayudará a fomentar la empatía como capacidad de conexión, y la ternura como expresión de la misma. Comprender lo que otras y otros están experimentando en un contexto, nos muestra que en muchas ocasiones las cosas nos afectan y podemos ser afectados por ellas de forma similar. Entender que las otra y otros son parte de nuestra vida, genera sensibilidad y red compartidas, lo que desencadena a su vez, el sentimiento de responsabilidad ante esta interconexión. La estrategia de acercar a los niños y niñas a la experiencia de cuidado les hace descubrir y asumir los sentimientos de vulnerabilidad, interdependencia y amor, lo que implica anteponer la creación frente a la destrucción. Las pedagogías de la ternura tendrán el objetivo de enseñar aquellos elementos significativos para el desarrollo personal y grupal como son el afecto o las emociones. Las y los diferentes autores comparten la idea de que la educación es la herramienta fundamental para la recuperación de lo sensible, para poner en valor la expresión de las emociones, imprescindible para construirnos y construir nuestras relaciones de forma digna y transcendental, hecho necesario para generar una verdadera Cultura de Paz y convivencia. La educación afectiva debe recobrar en los espacios de la escuela y del aula, cada vez más respetabilidad como elemento de la vida y de la cultura organizacional (Betancour, 2012) La educación para la paz se apoya en tres pilares (Comins, 2009) 21

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Un aprendizaje no autoritario ni adoctrinador, sino uno donde aprendamos las y los unos de los otros.

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Un aprendizaje que conjugue el conocimiento cognitivo y el sentimental, que permita desarrollar las capacidades afectivas de relación interpersonal.

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Una educación en hábitos y competencias que nos ayuden a vivir juntos.

Dentro de estos últimos hábitos y competencias podemos situar la ternura, como un elemento que hace posible un modo de relación más pacífico. Podemos observar que la escuela se muestra resistente a aceptar que la cognición está cruzada por la pasión y que las emociones resultan ser más decisivas en la cognición que las cadenas argumentales, ya que son las que “actúan como provocadoras o estabilizadoras de las redes sinápticas, imponiéndonos cierres prematuros o manteniendo una plasticidad resistente a la sedimentación” (Restrepo, 2007:52). La tarea de la pedagoga o pedagogo es la de formar persona, formar sensibilidades, para lo que debe pasar de la razón teórica a la razón sensorial y contextual (Restrepo, 2007) La educación tradicional busca generar sujetos abstractos propios de la racionalidad occidental. Se trata de un aprendizaje lejano a las lógicas concretas y contextualizadas de la vida cotidiana. Replantear una educación abierta a la singularidad y a lógica sensorial, implicará también que los conocimientos más sean significativos y no meros datos acumulativos. Uno de los mayores problemas a los que nos enfrentamos en la educación es que las aulas se han convertido en lugares fríos, donde existe y se reproduce el miedo a la expresión. Son espacios en los que reina el miedo, el estrés y el aprendizaje memorístico frente al significativo, cuando deberían ser un lugar donde se propiciase el aprendizaje por y para la vida, en un clima de calidez y confianza. En la obra Pedagogía de la ternura (Maya Betancour, 2012) se apuesta por una educación encaminada a la construcción de una sociedad libre de autoritarismos, intolerancia y violencia. Entiende la actitud autoritaria como la radicalmente opuesta a la ternura, supone la opresión y la limitación de la expresión de los sentimientos, la creatividad y en suma, la libertad de vivir y sentir. Su pedagogía tiene el objetivo último de la transformación social, desde una educación integral que forme al alumnado como agente de cambio. Por ello, apuesta por una educación holística para fundamentar la perspectiva de una educación integral. Sus principios serían: la interdependencia, la diversidad, la cooperación y la sustentabilidad como ejes del potencial individual y comunitario que el alumnado tiene. Las sociedades se articulan también a través de la dignidad, de los sentimientos, las emociones y los sueños, en consecuencia, la mejor opción educativa no es la que idolatra la ciencia y la 22

tecnología de forma unilateral sino la que combina el desarrollo cognitivo con el desarrollo afectivo. “La reconquista de la afectividad y la ternura, agregándolas holísticamente al currículo, constituye un aspecto clave para el logro de la educación humanista e integral que estamos señalando (Maya Betancour, 2012: 109) La afectividad no debe convertirse en una asignatura, sino en una forma de vida, un fin y un medio en sí misma. La ternura ha de construirse en el aula desde la cotidianeidad y la interacción, y exige una nueva actitud ante la vida para todos, y ante el trabajo por parte del docente, en su calidad de ejemplo existencial, combinando la calidez y la firmeza. Por su parte, Daniel Jover (2011) insta a superar el modelo productivo y competitivo, que tiende a la mercantilización y la acumulación, proponiendo una educación basada en la ternura como catalizadora en la elección de la dirección de nuestra vida. La apuesta por la ternura en la educación se fundamenta en la ética de la cooperación y la solidaridad frente a la lógica de la competitividad y el individualismo. Sin ternura, creatividad y cooperación nos es más difícil diseñar cambios y construir alternativas. El autor defenderá la amorosidad y la inteligencia colectiva como motores de transformación. Por su parte, José María Del Toro (2009) habla de los espacios educativos actuales como unas escuelas vacías de sueños, ternura, caricias, entusiasmo, humor, alegría y creatividad. “Es necesaria una educación con co-razón porque lo emotivo, el sentir humano más íntimo y profundo, está ignorado, relegado, desvalorizado, proscrito, ausente…en lo que se vive cotidianamente en muchas de las escuelas e instituciones educativas” (Del Toro, 2009:21) La escuela se presenta como un espacio para la acción, para hacer, lo que nos hace olvidar que es un espacio privilegiado para ser, para la vida. Hay que prestar atención no solo a lo que se hace sino al cómo se hace, como lo vivimos, como lo sentimos. Vivir la escuela como acontecimiento se consigue cuando “un gesto o acción, por simple que sea, es habitada por un hacer consciente y amoroso” (Del Toro, 2009:25) Este hacer consciente y amoroso es, la ternura en nuestras acciones.

3.4. La ternura desde la política Las propuestas que nos ofrecen las diferentes autoras pasan por incluir la ternura en la esfera pública, como elemento de transformación social. Incorporar la ternura al ámbito de la política implica necesariamente incorporar a la ética pública la ética del cuidado, integrando intersubjetividad, reconocimiento y solidaridad. Lo público implica un contexto global de vida social, pero la dificultad surge en cómo aplicar la ternura a los problemas globales desde el aparente localismo y particularismo que se desprende. Podemos intentarlo desde la construcción 23

de una ética que no se mantenga en la distancia, adoptando un punto de vista desde ningún lugar. Necesitamos de una ética relacional que cree nuevas relaciones, nuevos compromisos con los otros sujetos, y que entienda la responsabilidad como extensión y no limitación de la acción. Se trata de construir desde la ternura, una forma de relación política que tenga en cuenta a todas las personas y sus necesidades. La clave de un sistema democrático participativo incluye tener conciencia de nuestra interconexión y por tanto de nuestra responsabilidad, de ser sensibles y detectar las necesidades sociales. “As kindness is fundamental to political relationships, and as such relations are fundamental to a democratic state, kindness should be considered the unspoken first-foundation for our politics. It at the very least contributes to a more understanding deliberation; more significantly, it assures a commitment to fellow citizens resilient to violent speech and action” (Ryan, 2012) La lógica que se propone desde la política del cuidado funciona de la siguiente manera: preocuparse-asumir-responsabilizarse-cuidar. Reconocer que los otros cuentan con nosotros y que nosotros estamos en disposición de ayudar. Los componentes morales básicos de la ética del cuidado, el compromiso, la ternura, la responsabilidad, la empatía o la interconexión son fundamentales para construir una ciudadanía participativa, sana y dinámica. Una ciudadanía cuidadora que se articule a través de prácticas donde las personas puedan manifestarse como cuidadoras y receptoras de cuidado, en diálogo y preocupadas por el bienestar propio y de otros, así como el de la naturaleza. Nelsa Curbelo, coordinadora de Ser Paz, ONG ecuatoriana que trabaja en la construcción de paz, especialmente con jóvenes en alto riesgo de exclusión y pandillas, defiende el valor del afecto para cambiar las conductas violentas. Por ello, habla de la ternura como necesidad y valor político para la convivencia. Argumenta que muchos de los males de la humanidad proceden de la distancia entre lo que pensamos y lo que decimos “La ternura supone un primer paso; ver, conocer, mirar a la cara” (Nelsa Curbelo en Vinyamata, 2003). Ella apuesta por una política que no mire y sienta los problemas y el sufrimiento de los otros desde una posición neutra e imparcial. Los políticos han de ser capaces de interpretar el sentir de su pueblo y de fomentar una red de confianza entre los ciudadanos. El desafío de la humanidad consiste en desarrollar la capacidad de sentir, compadecer y disfrutar. Considera que una revolución verdadera implica un cambio de fines y del mismo sentido de la historia, y aunque parezca que la ternura no resulta rentable en un mundo de competencia y consumo, apuesta por reencontrar “el valor político de la ternura en el ejercicio de la caricia social” (Nelsa Curbelo, en Vinyamata, 2003)

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Otra férrea defensora de la ternura en la política es Petra Kelly, fundadora del Partido Verde Alemán, grupo ligado a los movimientos sociales, al feminismo, la ecología y la justicia social. Como ella señala, la racionalidad de la cultura política se asienta en un principio regulador de la convivencia supuestamente objetivo, donde la vida humana queda relativizada frente a otros valores e intereses, eludiendo todo sentimiento. La política con co-razón que defiende, implica guiar la acción política a través de sentimientos y razones que consideremos positivos (Kelly, 1997). Esta política nace del amor a la vida y se expresa mediante la ternura. “Ser tierno y al mismo tiempo subversivo: eso es lo que significa para mí, a nivel político, ser "verde" y actuar como tal. Entiendo el concepto de ternura en sentido amplio. Este concepto, para mí también político, incluye una relación tierna con los animales y las plantas, con la naturaleza, con las ideas, con el arte, con la lengua, con la Tierra, un planeta sin salida de emergencia.” (Kelly, 1997) Se trata de una política que frente al continuo enfrentamiento en base a las diferencias ideológicas, se centre las actividades que permiten sostener la vida, desde el reconocimiento empático de las necesidades, materiales y afectivas, que compartimos como personas. En última instancia, la política debe tener el fin de contribuir a la felicidad de la gente, y para ello, se hacen necesarias nuevas formas de comunicación y relación, basadas en la reconciliación, la sinceridad o la memoria. Se trata de poner por delante los valores del ser, y no los del tener. Así propone una nueva comprensión del poder, un poder compartido y utilizado por todos y para todos, un poder para transformar desde nuestra propia fuerza y capacidad. Cuando habla de hacer política con corazón, apela directamente a la ternura como valor clave en la política, de cara a establecer una nueva relación con las personas y el medio que nos rodea. La ternura, se convierte en una revolución cotidiana, una herramienta de la micromilitancia verde. Establecer una relación tierna con los animales y plantas, con la tierra, con las personas, con el agua, con las palabras, supone apostar por el afecto, por la responsabilidad o la empatía, y todo ello, desde la suavidad, frente a la dureza que nos exige la razón objetiva occidental. Su propuesta se condensa en lo que denomina la vía suave: “Esa vía suave significa aprender a concebir nuestro planeta, incluyendo la atmósfera, los océanos y los continentes, como una unidad orgánica viva. Esta concepción supone establecer una nueva relación entre el poder y el amor, ya que el poder sin amor se reduce rápidamente a la simple capacidad de expoliar y manipular. En un movimiento político ecológico se necesita inexcusablemente solidaridad, paciencia, cooperación, ternura y tolerancia, a fin de que coincidan los medios y los fines.” (Kelly, 1997). La esencia de la política verde es la de vivir los propios valores, desde la empatía y la ternura, dedicándonos de nuevo a esos valores, al respeto de unos para con otros, a ser tolerantes 25

con las diferencias, dejando de intentar coaccionarnos y controlarnos entre nosotros. La ternura, es pues la base de una cultura y una política realmente democráticas “El ejercicio de la ternura va o hace ritmo más con los comportamientos democráticos, de respeto, y obviamente de participación, que con los comportamientos autocráticos que la extrañan, porque ven un peligro en ella y una amenaza para el poder” (Maya Betancour, 2012:101) En un primer momento hemos de revisar los valores dominantes en la política, que terminan por empobrecer y uniformar la práctica. Para ello, rescatar las subculturas femeninas implica la revalorización de la materialidad en la vida cotidiana. En la elaboración de esta propuesta política, me parece fundamental la reflexión sobre como tomar lo “femenino” para no terminar reproduciendo de nuevo una cultura “masculina”. Se trata de no asir lo femenino abordado por la cultura patriarcal, repleta de mitos e ideas estereotipadas, sino abarcando la complejidad de la historia y la práctica femenina. En última instancia, la política debe tener el fin de contribuir a la felicidad de la gente, y para ello, se hacen necesarias nuevas formas de comunicación y relación, basadas en la reconciliación, la sinceridad o la memoria. Se trata de poner por delante los valores del ser, y no los del tener. “No tenemos que renunciar a nuestros principios feministas de amar, cuidar con afecto, mostrar emociones” (Kelly, 1997) Para concluir, podemos afirmar que para conseguir una política tierna, no podemos aceptar una reinterpretación patriarcal de la igualdad, sino ofrecer una propuesta desde el feminismo, que no tenga al modelo masculino como norma.

3.5 La ternura desde la filosofía Comenzaré por abordar esta relación desde la perspectiva que ofrece Vincet Martinez5 en sus diversos textos acerca de la filosofía para hacer las paces, para luego pasar a rescatar a algunos filósofos y filósofas que han puesto en valor el papel de los sentimientos en sus sistemas de pensamiento. Realmente no he localizado textos que hablen de forma explícita de la ternura, pero sí argumentaciones que posibilitan generar un sistema de pensamiento que favorezca la incorporación de está a los modelos éticos. Vicent Martínez (2009) entiende la filosofía como la forma de entender el conjunto de capacidades humanas para darnos razones y expresar sentimientos sobre lo que nos hacemos a nosotros mismos y a la naturaleza. La filosofía para hacer las paces implica partir del reconocimiento de los fallos del sistema actual de pensamiento para proponer otras formas de realidad, se trata de utilizar los instrumentos filosóficos para subvertir la teoría y no separarla de 5 Vicent Martínez es Doctor en Filosofía y director honorífico de la Cátedra UNESCO de Filosofía para la Paz de la Universitat Jaume I de Castellón, de la cual ha sido vicerrector.

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la práctica. “Nos urge sacar la filosofía a la calle, al mundo distanciado del reconocimiento de los seres humanos como seres humanos y confrontarla con las propuestas de los filósofos” (Martínez, 2009:20). Así, el incentivo de nuestras investigaciones no debería partir de la propia filosofía sino de las cosas y los problemas que provienen de la realidad, siendo la filosofía una mera herramienta que facilite nuestra labor. La filosofía debe acercarse a la realidad y comprometerse públicamente. Para que esta misión sea efectiva hemos de renunciar al “orgullo” epistemológico y etnocéntrico de la filosofía occidental. Cuestionar este sistema resulta fundamental para facilitar un acercamiento al desarrollo de la ternura desde el momento en que desestabilizamos la lógica dicotómica que ordena y opone nuestras categorías de pensamiento. Por ello, una filosofía crítica pondrá en cuestión la dicotomía razón/sentimiento, que es en sí misma sospechosa, y la colocará en un marco explicativo más completo y complejo. La realidad es que hay diversas razones acompañadas, también de los más diversos sentimientos y emociones, por lo que no son dos realidades que podamos desligar. Vicent Martinez no apuesta por el irracionalismo sino por una refundación de la razón que supere sus reducciones instrumentales y estratégicas, lo que denomina una razón despierta, que comprenda al mundo sin dejar a ninguna persona fuera, una “autocomprensión de la racionalidad comprometida con el reconocimiento de todos los seres humanos como seres humanos” (Martínez, 2009:22) Un uso crítico de la filosofía pondrá en cuestión los supuestos en lo que se basa la estructura de nuestra sociedad que aceptamos como neutrales. La filosofía tiene entonces dos funciones: destapar y visibilizar la violencia cultural, y promover nuevos paradigmas científicos. En este marco se propone la función reconstructiva de la filosofía en relación a las competencias humanas para vivir en paz. Entenderemos la filosofía para la paz “como una reconstrucción normativa de las competencias de los seres humanos para hacer las paces, con atención vigilante a las razones y sentimientos que se expresan desde las diferentes investigaciones para la paz” Martínez, 2009:24) Otra de las ideas que rescata el autor desde la filosofía es la de la performatividad. La actitud performativa supone la interrelación personal del sujeto que comprende a los otros, con estos otros, y el reconocimiento simétrico de unos y otros como personas sujetas a los actos de habla. La personas ee encuentran ligadas solidariamente en procesos de comprensión y acuerdo, que son posibles a través del reconocimiento de todo ser humano. Rescatando a Habermas apunta que esta pragmática universal implica la liberación radical de las biografías individuales y las formas de vida particulares que se conservan en el universalismo, con el mismo respeto para todos, y la solidaridad con todo lo que tiene rostro humano.

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Recapitualando, esta propuesta pasa por entender la filosofía como un compromiso con la recuperación y la visibilización del potencial humano para la paz. Hay diversas posibilidades para la convivencia armónica, el cuidado recíproco y la transformación pacífica de los conflictos. La propuesta de esta filosofía para hacer las paces apela intrínsecamente a la idea de ternura. Pide razones y posibilita la expresión de sentimientos, reconoce el cuerpo, atiende a la categoría de género promoviendo nuevas formas de entender la feminidad y la masculinidad, tiende a al desarrollo de una intersubjetividad que nos acerque, y busca una justicia tierna y una tierna justicia. Implica no olvidar el valor cognitivo de la razón pero atender a los sentimientos, dándoles la importancia que merecen. “La definición de filosofía como amor a la sabiduría, y como búsqueda ilustrada del saber vivir, incluye también en el marco de su misma etimología la búsqueda del saber vivir en paz. De ahí que la filosofía como amor a la sabiduría, de amor y búsqueda del saber vivir incluya en sí el amor y la búsqueda del saber convivir pacíficamente. Nuestro quehacer como filósofos nos comprometerá públicamente con la transformación por medios pacíficos de los sufrimientos humanos y de la naturaleza” (Martínez, 2009: 28) Los sentimientos y las emociones han sido tratados desde la filosofía a través de diversos autores: Epicuro, Séneca, San Agustín, Descartes, Spinoza, Kant o Hume. Han sido abordados, sobre todo, partiendo de su importancia en la creación de la identidad y de su participación en la dimensión ontológica de los seres humanos. Aunque han sido vistos de manera muy diferente en función del momento y el contexto histórico, parece evidente que los sentimientos y su expresión constituyen la base de las relaciones del ser humano con las y los otros. Podríamos reconocer en el epicureísmo (Siglo IV a.C.) el primer sistema filosófico que enfatiza la importancia de las emociones, los placeres y las relaciones sociales como fundamento de una vida pacífica y feliz. El epicureismo defiende la búsqueda de una vida buena a través de una administración inteligente de los placeres y dolores, y los vínculos de amistad. Los epicúreos consideraban que el amor era lo que daba alegría a las personas. Es importante aclarar que Epicuro de Samos no era dualista, es decir, no postulaba la oposición cuerpo-alma; consideraba que el alma, al igual que el cuerpo, es material y está compuesta de átomos. Por ello, su propuesta pasaba por el cuidado integral de las personas y sus relaciones. San Agustín de Hipona (Siglo IV d.C.) también habla de la importancia del amor, en el sentido de caridad. Distingue entre el amor a Dios (cupiditas) y el amor dirigido al prójimo (caritas), considerando este último superior al primero. Para San Agustín el amor entre los ciudadanos de la polis resulta fundamental ya que considera la caridad, muy relacionada con el cuidado, como la fuente de la fraternidad.

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La idea de Descartes (Siglo XVI-XVII) sobre cuerpo y mente sigue influyendo poderosamente en la cultura occidental. Este dualismo se fundamenta en la conocida cita “Pienso, luego existo” expuesta en la cuarta sección del Discurso del método que implica considerar que tanto pensar, como la misma consciencia de pensar, son los sustratos reales del ser. Al considerar que pensar es algo separado del cuerpo, celebra la separación de la mente del cuerpo no pensante. El error consiste en pensar que “las operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y funcionamiento de un organismo biológico” (Damasio, 2009:230). Blaise Pascal coetáneo de Descartes, sería el primer pensador moderno en hablar de las razones del corazón. Considera que el “corazón” proporciona más certezas que la razón. Pascal pasa del elogio a la razón al elogio del corazón o esprit de finesse. Este último espíritu se basa en el conocimiento inmediato, de aquello vivido y experimentado por cada persona, y hace referencia a los sentimientos. Por su parte, David Hume (Siglo XVIII) afirmará que el fundamento de la moral no está en la razón sino en los sentimientos. A grandes rasgos, considera que decimos que la acción o cualidad de una persona es buena si despierta en nosotros sentimientos placenteros, y que es mala, si despierta en nosotros sentimientos desagradables. Hume consideró que los sentimientos morales (los primarios o fundamentales) son comunes a todas las personas, y que se manifiestan en todas del mismo modo ante la percepción de las mismas acciones o cualidades. Podemos decir que Hume apuesta por el emotivismo moral, entendido como la teoría ética según la cual el fundamento de la experiencia moral no reside en la razón sino en el sentimiento que las acciones y cualidades de las personas despiertan en nosotros. El emotivismo moral se opone al intelectualismo moral que afirma que la condición necesaria y suficiente para la conducta moral es el conocimiento. El emotivismo moral destaca por tanto la importancia de la esfera de los sentimientos y las emociones en la vida moral. En esta búsqueda de la puesta en valor de la expresiones afectivas en la filosofía, nos interesa también rescatar a Baruch Spinoza, ya que consideraba que los impulsos, motivaciones, emociones y sentimientos (lo que él denominaba afectos) eran un aspecto fundamental de la humanidad. Alegría y pena se configuran como dos elementos imprescindibles para comprender a los seres humanos, y para sugerir maneras en que otros puedan vivir mejor sus vidas. Los sentimientos y las emociones constituyen aspectos centrales de la humanidad que Spinoza relaciona con la felicidad personal y colectiva, con la misma salvación humana y la Estructura del Estado. Este filósofo, revoluciona el modo de entender las pasiones humanas, el significado que se les atribuye en su sistema teórico muestra grandes diferencias con respecto a la orientación de otras importantes tradiciones de pensamiento, que han pretendido dominar, dirigir o debilitar las pasiones mediante las órdenes de la razón. En contraposición a la tradición estoica y cartesiana, Spinoza no busca reprimir las pasiones ni aspira a alcanzar un perfecto 29

control de las mismas. Entiende las pasiones como energías o formas de saber que pueden ser guiadas en su transformación en afectos a través del conocimiento. Para para poder vivir de forma libre, sin imposiciones externas ni internas, el intelecto debe conocer qué afectos y emociones potencian la expresión de su ser y cuales lo limitan para poder actuar según ideas adecuadas, que lo encaminen hacia la felicidad. Spinoza revaloriza al cuerpo y lo sitúa a la misma altura que el alma, al mismo tiempo que introduce un nuevo modo de entender los afectos. El individuo no puede entenderse aisladamente, pues es sólo una más de las partes de la Naturaleza, con las cuales interactúa (influye sobre ellas al mismo tiempo que padece por ellas) irrevocablemente. Afectos y pasiones un dato más de la realidad, formas de relación del sujeto consigo mismo y con los demás, que es necesario comprender y no reprimir. Así, la voluntad de Spinoza es transformar las pasiones en acciones positivas mediadas por la alegría para que el ser humano pueda vivir bajo los dictados de la razón pero de una razón apasionada. Será desde la filosofía postmoderna y desde la filosofía feminista, desde donde se comience a desmantelar la razón dominante. Aún así no encontramos textos de estas corrientes que hablen de la ternura, pero sí que podemos descubrir en ellos el sustrato o base que nos posibilita hablar del componente afectivo del pensamiento crítica a la razón dicotómica totalizante6 Ambas corrientes, propias del siglo XX surgen como reacción, tanto a la etapa de Modernidad que se inició con la Ilustración, como al patriarcado imperante. El modernismo es criticado por su propuesta de "razón universal", una supuesta razón inherente a todo ser humano que busca establecer cuestiones consideradas "verdaderas" más allá de cualquier frontera de espacio y tiempo. Así, diversas escuelas de pensamiento arremetieron contra la Modernidad, ya que consideraban que sus ideales basados en verdad y progreso contribuían a la opresión de todo aquello no se enmarcara dentro de estos límites. Desde el pensamiento y filosofías feministas se han cuestionado pilares básicos de la tradición patriarcal, capitalista y occidental. El feminismo se ha convertido en un lugar privilegiado para la crítica ya que cuestiona la relación sexo-género, cuestiona los roles y relaciones asociados a ese sistema como son el individualismo, la autonomía o las formas de poder. Su aportación a las prácticas y teorías políticas actuales es innegable y es que el pensamiento feminista permite “rescatar la importancia de los lazos invisibles que entrelazan la vida, pero sin olvidar cuestionar el tipo de relaciones de poder afianzadas en ellos” (Gil, 2011)

6 Esta crítica será abordada en profundidad en los capítulos 4.1 Crítica a la razón hegemónica y su pensamiento dicotómico y 4.2 Patriarcado, por lo que en este punto solo me he dedicado a realizar una pequeña aproximación desde la la filosofía.

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3.6 La ternura en la Investigación para la Paz En este apartado me propongo reflexionar sobre el papel que desempeña la ternura y/o las expresiones afectivas en las diferentes teorías de la paz. De la misma forma que en los apartados anteriores, la ternura no es un tema muy tratado en la investigación para la paz excluyendo las últimas aportaciones desde la paz imperfecta, los estudios de género y la filosofía para hacer las paces. Aún así trataré de rastrear a nivel general, estudios de paz que se acerquen a una propuesta que incluya el valor de los afectos, ya que la Investigación para la Paz,en su vocación multidisciplinar, como ciencia con voluntad casi total no comparte una visión fría y normativa de los estudios científicos sino que apuesta por el camino de las alternativas (Martínez, 2009). Johan Galtung en su tu teoría para la paz aborda los estudios para la paz a través de la exploración científica de las condiciones pacíficas para la reducción de la violencia. Comprende los estudios para la paz como una ciencia social aplicada y orientada por valores. En el tema que nos atañe podemos destacar que argumenta que han de utilizarse hechos y valores, experiencias y teorías, y que por ello reivindica que el conocimiento de los valores para la paz no es suficiente sino que se requiere además de una adhesión emocional a ellos. La ternura podría jugar un papel destacado en este apego emocional a los valores a defender. Kenneth Boulding desarrolla su investigación sobre la paz como un compromiso con el futuro. Confía en las posibilidades humanas de mejora a través de la potenciación del conocimiento o lo que denomina “evolución noogenética”. Considera que los sistemas pueden convertirse en algo totalmente diferente y para ello realiza un análisis del poder en los diferentes sistemas. Los divide en tres tipos, los sistemas basados en la amenaza, que son inestables, los basados en el intercambio que son más estables, y finalmente los basados en la integración, que son lo que poseen el potencial evolutivo. Bouling reconoce el potencial de este poder integrativo noviolento cuyas características serían las de favorecer la presencia de propuestas y acciones que supongan un beneficio social y cuya base principal es el amor. En Las tres caras del poder (1993) dedica un capítulo al poder del amor. El amor es la forma más fundamental del poder integrador. Este amor implica benevolencia y compasión, así como reciprocidad y respeto. Cuando el amor es mutuo, es mucho más poderoso y cuando tenemos capacidad de amar la variedad y no nos sentimos amenazados por la diferencia, se potencia el crecimiento. Boulding habla de redes integradoras en las que destaca el poder integrador y potencial transformador de los “débiles”. Este poder está relacionado con la confianza y la confianza está relacionada con la capacidad de adaptarse tanto a la buena suerte como a la mala suerte. La ayuda del amor y la

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ternura resulta imprescindible ante la incertidumbre, Boulding confía en nuestra capacidad de amar como herramienta de evolución social. Rapoport parte de la confianza en la relación de la ciencia moderna con el compromiso con la paz. Situándose desde del marco de la revolución noogenética, incluye en concepto de noosfera entendida como el conjunto de creencias, conceptos y valores, dentro de una esfera de conocimientos, actitudes y convicciones que son en suma, el contenido de la vida mental, emocional y espiritual. La nooesfera muestra que los cambios evolutivos pueden ser estudiados de la misma manera que los de la biosfera. Así la evolución cultural resulta ligada con el concepto de necesidad, entendiendo esta como la que surge cuando encontramos una discrepancia entre como son las cosas y como deberían ser, sabiendo que podemos hacer que las cosas sean de otra manera. Su propuesta pasa entonces por pensar que circunstancias de la nooesfera hacen que las cosas sean de otra manera. En suma, la propuesta de Rapoport apuesta por la confianza en nosotros mismos para crear condiciones interpersonales y políticas para la paz, relacionando cooperación y conflicto, como si dos caras de la misma moneda se trataran. En relación a las necesidades y las capacidades encontramos también los textos de Amartya Sen y Martha Nussbaum. El llamado “enfoque de las capacidades” es el concepto clave en el programa político-económico que propone Sen. El marco de las capacidades es el espacio idóneo para realizar comparaciones sobre la calidad de vida de las personas ya que concibe a cada ser humano en como un fin en sí mismo, preocupándose por su bienestar y las oportunidades de desarrollo que dispone. A partir de esta idea, Martha Nussbaum establece un listado de capacidades básicas. Lo mínimo y esencial que se exige de una vida humana para que sea digna es que supere un nivel umbral más que suficiente de diez capacidades centrales (Nussbaum, 2012) que son: la vida (con una duración normal), la salud física, la integridad física, la utilización verdaderamente “humana” de los sentidos, la imaginación y el pensamiento; el desarrollo de la razón práctica; el derecho al juego; la posibilidad de una relación próxima y respetuosa con otras especies; el control sobre el propio entorno, político y material, y finalmente las capacidades relacionadas con las emociones y con la filiación, que son las que afectan a la ternura como necesidad. Las emociones son entendidas como la garantía de poder sentir apego por las cosas y personas ajenas a nosotras y nosotros mismos; poder amar a quienes nos aman y se preocupan por nosotros, así como sentir duelo por su ausencia. En general esta capacidad básica implica poder amar, apenarse, sentir añoranza, gratitud o indignación justificada, evitando que se malogre nuestro desarrollo emocional por culpa del miedo y la ansiedad. Así Martha Nusbbaum (2012:45) señala que “defender esta capacidad significa defender, a su vez, ciertas formas de asociación humana que pueden demostrarse cruciales en el desarrollo”. En cuanto a la capacidad 32

de filiación, por un lado implica poder vivir con y para los demás, reconocer y mostrar interés por otros seres así como participar a través de diversas formas de interacción social; y por otro lado, no sentir humillación y sí respeto por nosotras y nosotros mismos. La defensa de estas capacidades básicas están estrechamente relacionadas con la defensa de la ternura ya que implica apego, amor y desarrollo emocional, así como la posibilidad de poder convivir con los otros desde el reconocimiento y el respeto. Cuando hablamos de desarrollo personal y bienestar, una de las necesidades que ha de ser satisfecha para que las personas tengan un desarrollo adecuado y equilibrado es la necesidad de amor y ternura. Por ello hay que prestar atención al cuidado de las relaciones humanas y a las potencialidades que cada persona tiene para el amor. Por otro lado, tienen especial importancia para el estudio del cuidado y la ternura las teóricas que introdujeron la perspectiva de género en la investigación para la paz. Elise Boulding fue la primera en explorar la reconstrucción del género y los roles necesarios para una Cultura de Paz. Las historias de guerras ganadas y perdidas inundan los libros y muestran una manera determinada de vernos como humanos, por ello señala “the other story, the story of human caring and compasión and reconciliation, is often difficult to hear” (Boulding, 2000:2) Esta investigadora se encarga de visibilizar diferentes historias y culturas de paz poniendo en valor las contribuciones feministas para la generación de Cultura de paz “new roles are emerging in a postpatriarcal, partnership society” (2000:87) También recalca la necesidad de amar y de ser amados. La perspectiva de Elise Boulding sería posteriormente completada por Brigit Brock-Une y Betty Reardon. Como hemos apuntado anteriormente, donde encontramos una apuesta clara por el valor de la ternura es desde la línea de investigación de la Paz Imperfecta (Muñoz, 2001) y la Filosofía para hacer las paces (Martínez, 2009). La idea de paz imperfecta supone aprender a dar más valor a la paz que a la violencia, rescatando y poniendo en valor esos momentos de paz que suceden en nuestra cotidianidad. Se trata de focalizar nuestra atención en ellos. Así para la construcción de paz requerimos del uso de la cooperación, de nuevas formas de percibir las cosas y a las y los que nos rodean, así como poner énfasis en el reconocimiento de todas las formas de vida.

Asumir esta “imperfección” de la paz supone entenderla no en sentido

peyorativo sino dinámico y en proceso, y desde la asunción de nuestra debilidad y fragilidad. “Tal vez la manifestación más primaria y universal de la Paz sea el amor, con el damos y recibimos desinteresadamente parte de los que poseemos para promover la dicha propia y de los demás” (Molina y Muñoz, 2004:24) Podemos entender la paz como una experiencia de bienestar. Dentro de las prácticas del amor y la ayuda relatadas en el Manual de Paz y Conflictos encontramos: la ternura, el cariño, el querer, la filantropía o el altruismo. Así, la idea de paz imperfecta, global y holística que busca las interacciones de los espacios donde se 33

potencia una regulación pacífica de los conflictos incluye como ejemplos, el altruismo, las emociones, la dulzura y la misma ternura. La filosofía para hacer las paces también considera la ternura como una de esas capacidades y competencias para transformar los conflictos y el sufrimiento humano. Se basa en la interrelación y la interdependencia así como en el descubrimiento de la alteridad como síntoma de nuestra fragilidad. Ambas teorías de la paz buscan conceptos que ajusten la investigación para la paz a las relaciones reales entre individuos, explicitando los momentos y los comportamientos en los que hacemos las paces. Creo que podemos considerar la ternura como un competencia “imperfecta” para la paz. La ternura no es una expresión perfecta, sino en permanente construcción y abierta ante la complejidad de los contextos y las situaciones. La ternura se configura como elemento constituyente de la Cultura de Paz como habilidad comprometida con el bienestar.

3.7 Recapitulación En el presente capítulo he tratado de realizar una aproximación conceptual a la idea de ternura desde las diversas disciplinas. Como hemos visto, esta expresión de afectividad se torna especialmente útil para abordar de forma teórica y conceptual una serie de comportamientos, que sobre todo en el campo de la educación y la política, buscan nuevas alternativas en la convivencia. Como apunto a lo largo del capítulo, no ha sido fácil encontrar referencias explícitas a la ternura y he tenido que recurrir a ideas relacionadas con ella. Aún así vemos como en determinados campos se ha comenzado a abordar la ternura como un valor positivo. Desde la ciencia, se ha demostrado que la potenciación de ternura mejora la calidad de la salud y la vida en términos generales. La investigación en torno a su localización cerebral apunta a una relación entre campos antes separados como son los del razonamiento y la afectividad. Por otro lado, y también a nivel biológico, el desarrollo de la ternura se contrapone a los comportamientos violentos. Aunque estas interpretaciones se basan en una concepción biodeterminista que no conjuga con nuestra manera de entender la ternura como constructo social, resultan importantes por su interés en la recuperación de los afectos y la ternura. Tanto en la educación como en la política, vemos como se pone en valor el papel de las emociones de cara a generar relaciones más inclusivas y empáticas. La ternura se configura como medio y fin en sí misma, como elemento posibilitador de la diversidad, la interdependencia, la sensibilidad y la responsabilidad compartida con los otros. El desarrollo de la ternura implica la creación de espacios libres de autoritarismo y competencia, donde prima la lógica del cuidado y las necesidades, frente a una lógica productiva. Además al facilitar el

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encuentro y el reconocimiento, se posiciona como elemento clave de una cultura verdaderamente democrática. En el caso de la filosofía, hemos visto como diversos autores a lo largo de la historia han considerado los sentimientos como elementos importantes para la creación de identidad por su participación en la dimensión ontológica del ser humano. Desde la filosofía postmoderna y el feminismo se ha comenzado a desmantelar la hegemonía racional. Resulta de especial interés la compresión de la filosofía ofrecida por Vicent Martínez. Se trata de entenderla como compromiso con la realidad apelando a su función reconstructiva de las competencias para la Cultura de Paz, dentro de las cuales entra la ternura. Por último, desde la Investigación para la paz, encontramos en diversas teorías una apuesta por la ternura. Kenneth Boulding nos habla del poder integrador del amor, Martha Nusbbaum apela a la necesidad de los afectos, y desde la paz imperfecta y la filosofía para hacer las paces, reconocemos en la ternura un comportamiento, un espacio y un momento pacífico, que habilita la construcción de culturas de paz.

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4. Los límites y barreras de la ternura

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Tras analizar los diferentes textos que tratan la ternura, podemos identificar una serie de barreras que limitan la expresión de la ternura, y que considero que tienen su raíz, como argumentaré, en el pensamiento racional moderno occidental imperante, así como en el sistema patriarcal. Entre estas barreras encontramos, en primer lugar, el sexismo que genera el sistema patriarcal, imponiendo unos roles de género determinados. La ternura es presentada como una expresión de la feminidad, cómo elemento que pertenece al rol desempeñado por las mujeres y en consecuencia, como síntoma de debilidad y vulnerabilidad entendidos de manera negativa. Este hecho genera que, por un lado, la ternura se configure como una expresión afectiva de la que los hombres no pueden hacer uso, y por otro, que su espacio quede relegado al entorno privado, el tradicionalmente asignado a las mujeres, impidiendo su desarrollo en el ámbito público. Otra barrera es el temor al rechazo ante la expresión de nuestros afectos, junto con la falta de habilidades para ello. Esto es síntoma de una deficiente educación emocional así como de una autoestima y una seguridad debilitadas a nivel personal e interpersonal. A esto se une el desconocimiento del valor de la ternura, junto con nuestra incapacidad para reconocerla. En muchas ocasiones se omite su expresión también por el desconocimiento del hecho de que dar y recibir ternura proporciona seguridad, autoestima, desarrollo personal y salud emocional. En nuestro imaginario, la ternura aparece identificada con el amor materno-filial, y por tanto solo la reconocemos en esa situación. Por otro lado, a la hora de establecer relaciones afectivas con personas fuera del ámbito familiar, la ternura no tiene cabida porque puede ser relacionada con un acto de conquista y no como la expresión de un afecto altruista. Existe pues el miedo de que sea entendida como seducción y no como mera expresión de cariño. Sentimos temor a invadir el espacio del otro porque se nos ha inculcado una noción de respeto a dicho espacio, desde las ideas de orden y decoro, que generan la exclusión de su manifestación en público. Esto se debe a la dicotomía de las esferas pública y privada, y a las actividades que se nos permiten realizar en cada ámbito. Jacques Salomé (2003) también nos habla sobre los enemigos y los aliados en el encuentro tierno. Dentro de los primeros destaca los mensajes “preventivos” para preservar nuestra intimidad afectiva a través de estereotipos negativos en las relaciones7. Por otro lado, existe el mito de la reciprocidad. Parece que de toda expresión de afecto, en este caso de ternura, tenemos que esperar una respuesta. La ternura requiere de gratuidad, es decir, se tiene que dar sin forzar y sin esperar nada a cambio. Por último, Salomé apunta como obstáculo el miedo a la 7 Ejemplo de estos mensajes son expresiones tales como, “no te fíes”, “no lo cuentes todo de ti”, “no seas tan cariñoso que se puede malinterpretar”

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dependencia que una relación basada en la ternura pudiera generar. La modernidad ha creado una idea de libertad, autonomía e independencia que no son reales, es más, están resultando alienantes en nuestra relación tanto con nosotras y nosotros mismos, como a la hora de establecer relaciones con las y los demás. También es importante destacar la barrera que la prisa y el estrés suponen para su desarrollo. La ternura no puede tener prisa, es decir, que su expresión no puede limitarse a un tiempo establecido y limitado, ni puede recibirse sin estar en calma y tranquilidad. Dado que nos encontramos en una sociedad que funciona a un ritmo vertiginoso, superar este límite temporal y espacial se convertirá en uno de los retos más complejos para la ternura.

4.1 Crítica a la razón hegemónica y su pensamiento dicotómico La disociación entre conocimiento y sensibilidad, entre razón y emoción es uno de los axiomas filosóficos más arraigados en occidente, que condicionan de manera muy sutil pero eficaz nuestra concepción de nosotros mismos y de nuestras relaciones interpersonales. La disociación entre la afectividad y el conocimiento intelectual genera la exclusión social de la vivencia que no logramos expresar desde una lógica productiva. La razón moderna se presenta como universal y apática, distante a contextos y seres singulares. Esta razón universal, torpe para recibir la singularidad, no entiende que aprender es siempre aprender con otros, pues las estructuras de pensamiento no son más que relaciones entre cuerpos que se han interiorizado, afecciones que al tornarse estables nos imponen un cierto modelo de cierre o de apertura ante el mundo (Restrepo, 2007) La razón se ha convertido en una forma de estar en el mundo, podríamos decir que se ha convertido incluso en una disposición afectiva. La luminosidad de la razón se ha convertido en un mito que legitima toda acción, toda ética y política occidental contemporánea. Desde la filosofía antigua, encontramos en dos de sus máximos exponentes, Platón y Sócrates, la idea de que la virtud consiste en negar y eliminar nuestros sentimientos y emociones, ya que son concebidos como fuente de destrucción y alienación individual y social. En la Edad Moderna, surge el racionalismo con el interés de luchar contra el escepticismo ético. Se pensaba que la ética era puro sentimentalismo, y por ello se convirtió en puro racionalismo. A principios del siglo XX se comienza a poner en cuestión la capacidad de llegar a un acuerdo en relación a los temas morales, surgiendo así corrientes filosóficas como son el subjetivismo, el nihilismo y el relativismo. Se genera así una especie de asepsia emocional que produce que las teorías morales queden vacías e inertes.

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René Descartes, el padre de la filosofía moderna y por tanto del racionalismo, promovió la omisión de factores profundamente humanos como son la subjetividad y las emociones. El racionalismo produjo un cambio transcendental en la historia convirtiendo la razón en la fuente del conocimiento, bajo la premisa de que las ideas son innatas y por tanto no provienen de nuestra experiencia y relación con lo que nos rodea. Este método de conocimiento no experimental, privilegia a la mente y a la razón, dejando al margen los demás valores y capacidades humanas. Así se estableció la idea de que el “pensar” no necesita de un cuerpo para existir, y que por tanto, el fundamento de nuestra existencia es que “pensamos” (pienso, luego existo). Esta idea atiende a una visión dicotómica de las personas, divididas entre su alma, yo (sustancia pensante) y su cuerpo (sustancia extensa). La sustancia del sujeto queda así descontextualizada y descorporizada. La separación entre cuerpo y mente, y entre las funciones que se les atribuye de forma correspondiente, se establece de forma jerárquica. Aunque se asume cierta unidad entre ambas partes, la razón impone su primacía. Pero el “yo” también siente, empatiza o sufre, además de pensar. El ser humano es emoción, sentimientos, pasión, ternura, deseos, imaginación, además de razón; y el procesamiento de estas expresiones es imprescindible para la racionalidad, para establecer el curso y los medios de nuestros juicios morales. Por otro lado, dentro de la ética moderna, la imparcialidad es otra de las señas de identidad de la racionalidad moral. La búsqueda de un punto de vista moral universal y objetivo, alejado de toda particularidad, le hace situarse fuera de cualquier filiación social, como si su visión fuera desde ningún lugar. Pero esta ansia de totalización fracasa necesariamente. Lo que Derrida llamó deconstrucción o Adorno dialéctica negativa describen este fracaso de la razón al intentar reducir la diferencia a la unidad. Si la razón trata de conocer la totalidad de la realidad debe captar también todas las perspectivas particulares. Pero la imparcialidad y la objetividad de la razón dependen de que ella misma se distancie de lo particular y lo excluya de su verdad. La razón, en consecuencia, no puede conocer la realidad total y no puede ser única, por ello, lo que se genera es una dicotomía y no una unidad. No podemos ver en la imparcialidad otra cosa que una ficción. Nadie puede tener un punto de vista totalmente impersonal y separado. Esa visión, “desde ningún lugar” pertenece a la ideal de la racionalidad moral filosófica. La realidad se encuentra en un punto de vista situado del que no podemos distanciarnos. Tampoco es real que un sujeto pueda adoptar el punto de vista de todas las restantes personas. En la dicotomía entre razón y sentimientos, éstos últimos son devaluados y eliminados por su supuesta irracionalidad e irrelevancia. Pero excluirlos de la racionalidad moral no hace que dejen de existir, están ocultos. La dicotomía entre voluntad general e intereses particulares convierte a los segundos en las necesidades y deseos que nos 39

diferencian y que por tanto deben permanecer en el ámbito privado sin ser comunicados ni compartidos. Los seres humanos tenemos capacidad de emocionarnos, establecer lazos afectivos y compromisos con los demás, esto es básicamente lo que nos diferencia de la inteligencia artificial, nuestra inteligencia emocional. Ninguna máquina puede sustituir o reemplazar el componente afectivo que se presenta en nuestra convivencia interpersonal. Pero aun así sufrimos de lo podríamos denominar “analfabetismo afectivo” (Restrepo, 2007) un empobrecimiento histórico de nuestra capacidad de comprender, utilizar y expresar nuestras emociones y sentimientos. Por otro parte, la razón fundó la ideas del individualismo abstracto y de la autonomía. Éste individualismo tiene una tendencia a maximizar el utilitarismo que busca racionalmente beneficio, tendente hacia el conflicto y la competición, menospreciando el valor de las relaciones sociales en la construcción de la identidad. La defensa de la autonomía, acompañada de la ambición de libertad, genera la idea de que el depender de otros está íntimamente relacionado con la limitación de nuestras posibilidades de crecer. Nos enseñan a hacernos “duros” a no dejarnos sentir, y a postergar nuestras necesidades afectivas. Amar, sentir ternura, nos liga a los seres y a los espacios, nos hace reconocernos en nuestra interdependencia emocional. Existe por tanto una tendencia a negarnos la posibilidad de sentimiento para poder ser autónomos. “La sensibilidad ha sido desterrada de las rutinas productivas y del campo del saber” (Restrepo, 2007:34) Si entendemos el mundo como un lugar a conquistar, donde producir y de donde extraer eficiencia, la ternura se convierte en la enemiga de la efectividad. Se limita el campo de influencia de la ternura, confinándola a “momentos de relajamiento donde no pone en peligro el endurecimiento de la piel” (Restrepo, 2007) Se relega así a la esfera de lo privado, excluida de lo público, evitando que se inmiscuya en los circuitos públicos de relación, política y producción. Para ser una persona de éxito hay que insensibilizarse ante ciertas vivencias singulares, asumiendo un actitud de separación que no nos delate como seres sintientes y emocionales, que no visibilice nuestras dudas y deseos. “Para las redes de poder que capturan nuestros deseos a fin de vincularlos a la gran máquina productiva en que se ha convertido el mundo, es grave el pecado de que podamos distraernos en los encantos de la sensibilidad” (Restrepo, 2007:44) A las personas que expresan sus emociones, sus necesidades afectivas, se las suele tildar de histéricas, débiles, premiándose a su vez a quien se articula desde la insensibilidad. Así, para acceder a la “normalidad” se nos impone un silenciamiento emocional, que nos integre en el rendimiento productivo.

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Por su parte, Zygmunt Bauman (2007) realiza una crítica a la modernidad y su forma de establecer relaciones en una sociedad de consumo que se articula desde la idea de costos y beneficios incluso de la convivencia. En una sociedad globalizada, surge el amor y el miedo a establecer relaciones en el tiempo asumiendo un compromiso, y en consecuencia se convierten en meras conexiones. Bauman desentraña y registra la fragilidad de los vínculos humanos, el sentimiento de inseguridad que esa fragilidad inspira y los deseos conflictivos que ese sentimiento despierta, provocando el impulso de estrechar los lazos, pero manteniéndolos al mismo tiempo flojos para poder desanudarlos. Habla de

lo que nos sugiere el término

“relación”: placer de la unión pero a la vez, horror del encierro. La sociedad líquida apuesta por utilizar el término conexión y la expresión “establecer redes”. En una red las conexiones se establecen con una demanda y pueden cortarse a voluntad. Las conexiones son algo cada vez más habitual y superficial, más intenso y más breve ya que no requieren de tiempo, ni de espacio ni esfuerzo para ser realizadas. Son demasiado superficiales y breves como para llegar a ser vínculos. El mundo actual parece conspirar contra la confianza. La moderna razón líquida ve opresión en los compromisos duraderos; los vínculos durables despiertan su sospecha de una dependencia paralizante. No se deje atrapar. Evite los abrazos demasiado firmes. Recuerde: cuanto más profundos y densos sean sus lazos, vínculos y compromisos, mayor es el riesgo (Bauman, 2007: 83) Uno de los problemas que apunta es el de entender la solidaridad de forma negativa. Esta solidaridad es la que asumimos por miedo a nuestra propia fragilidad, una solidaridad para evitar el peligro, los riesgos y los temores, para evitar los horrores de la humanidad, en suma, lazos de solidaridad que dependen del beneficio que generan. Asumir que la razón se opone al deseo, a la afectividad y al cuerpo supone excluir los cuidados del ámbito público deseable. Lo público ha establecido que se debe excluir la particularidad humana de sus competencias, “debe conseguir la unidad y la coherencia expulsando todo lo que pudiera invadir la diferencia, es decir, la especificidad del cuerpo, los deseos, las diferentes razas y culturas, la variabilidad y heterogeneidad de las necesidades, las metas de los individuos, la ambigüedad y naturaleza cambiante de los sentimientos (Young, 2000). El reconocimiento de las otras y otros, y de su diferencia, permite generar cierta reciprocidad posibilitadora de la superación del individualismo. Los valores reservados al ámbito privado permiten conciliar intereses y buscar equilibrios. La empatía, la ternura, el cuidado y la mediación de intereses y necesidades, facilitan la creación de redes y no de estructuras jerárquicas, que fomentarán un encuentro y un vínculo no a pesar de las diferencias sino a causa de ellas.

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4.2 Patriarcado A lo largo de la historia de occidente, la ley, la religión o la ciencia entre otras disciplinas, se han basado en las diferencias sexuales para justificar desigualdades de género. La razón para ello ha sido que, por el hecho de parir, a las mujeres se las ha equiparado con la naturaleza y a los hombres con la cultura. Desde el siglo XVII, se ha entendido que la cultura (razón) está por encima de la naturaleza, y por tanto, se ha considerado que, por naturaleza, los hombres tienen el poder sobre las mujeres. Este poder de los hombres sobre las mujeres se ha generalizado a toda la sociedad y la cultura, dando lugar a lo que llamamos ‘sistema patriarcal’. El patriarcado se articula a través de la relación establecida entre las diferencias sexuales (biológicas) y las desigualdades sociales (de género), lo que se cristaliza en la discriminación de género. Patriarcado, en su sentido literal, significa gobierno de los padres. Históricamente el término ha sido utilizado para designar una modalidad de organización social donde la autoridad la ejerce el varón jefe de familia, que es dueño del patrimonio, del que formaban parte los hijos, la esposa, los esclavos y los bienes. Se trata entonces de la manifestación e institucionalización del dominio masculino sobre las mujeres y niños/as de la familia y la ampliación de ese dominio sobre las mujeres en todos los niveles de la sociedad. María Milagros Rivera (1998), señala como estructuras fundamentales del patriarcado las relaciones sociales de parentesco, y dos instituciones muy importantes para la vida de las mujeres, la heterosexualidad obligatoria y el contrato sexual. La institución de la heterosexualidad obligatoria es necesaria para la continuidad del patriarcado, ya que implica la obligatoriedad de la convivencia entre varones y mujeres en tasas de masculinidad/feminidad equilibradas. Junto con estas dos categorías se encuentra la política sexual o relaciones de poder que se han establecido entre varones y mujeres, sin más razón que el sexo y que regulan todas las relaciones. “Lo que denigra es el sistema patriarcal que trata de modelarnos con camisas de fuerza en las que no caben nuestras capacidades humanas. Ni de unos ni de otras” (Magallón, 2005: 226) En términos generales el patriarcado puede definirse como un sistema de relaciones sociales sexo–políticas basadas en diferentes instituciones tanto públicas como privadas y en la solidaridad de los varones, quienes como grupo social y en forma individual y colectiva, oprimen a las mujeres también en forma individual y colectiva y se apropian de su fuerza productiva y reproductiva, ya sea con medios pacíficos o mediante el uso de la violencia. “Tal vez el patriarcado, al establecer una jerarquía en la esencia de la intimidad, es trágico de forma intrínseca” (Gilligan, 2003:21) Carol Gilligan defiende que a pesar de que los movimientos sociales de liberación del siglo XX han puesto en tela de juicio las estructuras patriarcales, las 42

conductas subyacentes siguen existiendo, como la idea de masculinidad o la aniquilación de la condición femenina. La ideología patriarcal ha creado sus propios mecanismos para perpetuarse como son el miedo, la inseguridad, la homofobia o la reprobación social. Aún así, considero que los estudios feministas sobre el patriarcado, y la constatación de que se trata de una construcción histórica y social, señalan las posibilidades de cambiarlo por un modelo social justo e igualitario El patriarcado tiene un efecto muy nocivo en relación a la expresión de la ternura. Como ya he señalado antes, la ternura es asociada a un rol femenino, y por ello se ha impuesto que solo la puedan desarrollar las mujeres ya que en un hombre sería vista de manera negativa. “Cuando la expresión de ternura o vulnerabilidad de un niño suscita preocupación sobre su capacidad para desenvolverse por cuenta propia o cuestiona su masculinidad, se pone en peligro la posibilidad de una relación de confianza” (Gilligan, 2003:29) El rol tradicional masculino, dificulta a los varones la expresión de los afectos y por ende de la ternura. “Superar la arrogancia masculina, que lejos de asumir la fragilidad y la vulnerabilidad, las considera valores femeninos y responde con una seguridad, despreocupada de las otras y otros, carente de una ética del cuidado, y basada en el sexismo y el sistema de guerra” (Martínez, 2009:90). La masculinidad implica la construcción de un hombre escindido de sus deseos, de la necesidad de expresar sus sentimientos, de desarrollar de forma plena su afectividad “Las fronteras del género le indican que sólo puede hacer uso de un repertorio limitado de sentimientos, pero especialmente de aquellos que guardan una relación más directa con la violencia” (Barragán y Alegre, 2006:170) La socialización de género ha clasificado los afectos y sentimientos como masculinos y femeninos al definirlos culturalmente. “Las ideologías de los adolescentes sobre el amor reflejan la ausencia de ternura o erotismo” (Barragán y Alegre, 2006:172). Las llamadas nuevas masculinidades están surgiendo como el ejercicio, por parte de los hombres, de dinamitar los roles asociados a su género. Por ello incluyen el aprendizaje de la ternura, el cuidado y el cariño, habilidades para las que han sido ciegos los hombres por no permitirse asumir la vulnerabilidad y fragilidad que nos conforma. La nuevas masculinidades apuestan por la toma de conciencia de la riqueza expresiva y el uso de los sentimientos en las relaciones interpersonales. Esta toma de conciencia posibilita la mejora de la autoestima, reduce los conflictos afectivos y facilita una convivencia más pacífica.

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4.3 Recapitulación Este capítulo buscar profundizar en aquellos elementos que dificultan la expresión y la recepcion de la ternura. Como comportamiento ligado estrechamente a los afectos, la ternura se enfrenta a los mismos obstáculos que otra serie de emociones que han quedado relegadas a un segundo plano a causa de construcción social que la cultura ha impuesto a partri del sistema de la razón y el patriarcado. Como apuntaba en la introducción podemos identificar tres barreras de la ternura: el sexismo que genera una serie de roles y estereotipos que impiden su uso generalizado, una deficiente educación emocional que impide el desarrollo efectivo de nuestras habilidades sociales y afectivas, y el mismo desconocimiento de la ternura y sus posibilidades. Considero que tales barreras encuentra su raíz en el pensamiento dicotómico de la racionalidad moderna que separa entre pensamiento/razón y sentimientos/emociones. Este sistema se configura de forma jerárquica excluyendo a los segundos. De esta manera, y como veíamos, se han premiado los comportamientos objetivos e imparciales en detrimento de los relacionados con los sentidos y la experiencia. El resultado es la configuración de una cultura que no pone en valor los afectos y solo facilita su uso en determinados contextos. Salvo casos como los que analizábamos en el primer capítulo, donde si está reflejada la ternura, por regla general se ha excluido de las ciencias, de la educación o la política los afectos. Los juicios morales se nutren tanto de nuestros procesos de razonamiento como de nuestros procesos emocionales. Lo mismo ocurre con nuestras elecciones a la hora de escoger el tipo de relaciones que queremos establecer con los demás. El concepto de autonomía derivado de la razón hegemónica nos aleja de la posibilidad de construir relaciones desde la interdependencia y el cuidado ya que aísla las los componentes afectivos. El sexismo del sistema patriarcal también ha “ayudado” excluir la ternura del espacio público. Se trata de un comportamiento cuyo valor se desconoce por pertenecer al espectro femenino, a los saberes que se encuentran fuera del conocimiento deseable, y fuera de la conducta que se puede esperar de un hombre.

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5. Condiciones y posibilidades de la ternura

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Tras analizar las barreras y límites de la ternura, en el presente capítulo abordaré tanto las condiciones que facilitan la expresión de la ternura, como las posibilidades de este valor para la construcción de culturas de paz. El encuentro tierno nos permite sentirnos cercanos, próximos, sensibles a lo que nos rodea y a lo que otros pueden estar sintiendo. La ternura implica sentirnos traspasados por lo que nos sucede y ocurre a nuestro alrededor, consiguiendo que la vida no sea una serie de repeticiones. Como veremos, cualquier momento puede ser el mejor momento para ser, crecer, aprender, vivir con las y los demás, la ternura es una invitación para encontrar y encontrarse. La ternura supone ocuparnos de las pequeñas cosas, cuidar la calidad de nuestras ejecuciones prestando atención a nuestra manera de expresar el cariño, a la forma de establecer nuestras relaciones, y a la expresión del reconocimiento en el encuentro con los otros. “Acts of Kindness are the things we do as designers to share our minds and hearts. They require that we think beyond social boundaries. If we open our own minds and hearts, our designed environments could likewise encourage others to open themselves up to their own possibilities, abilities, and potential” (Suchkecka, 2004). La ternura se da aquí y ahora, no tiene sentido prometerla o rememorarla, solo es presente. En este hecho se encuentra gran parte de su potencial, la ternura es transformación, es cambio que se da en el presente, en lo cotidiano de cada día. En cuando a los aliados de la expresión de la ternura, Salomé (2003) destaca la capacidad de recibir y dar, de vivir y mostrar una actitud de apertura ante el mundo. También se hace fundamental habilitar tiempos y espacios para el desarrollo de la ternura, ya que esta no puede darse ni desde la prisa ni desde el estrés. Por último, es necesario inventar y construir formas de relación interpersonal para dinamitar los mitos que no nos permiten relacionarnos desde la sinceridad, el cuidado y la confianza de la que se nutre la ternura.

5. 1 Otra epistemología para la ternura La ternura se articula en torno al valor de la experiencia, lo que supone un cambio epistemológico frente a la abstracción de la razón, ya que la ternura se da en el presente y en los cuerpos. Los valores han de surgir de la vida, no de la abstracción y norma establecida. Son, en última instancia, lo que amamos, hacemos, soñamos, y el cómo nos relacionamos; en suma, nuestro modo de entender la vida. Los valores guían la acción, por lo que tendremos que atender a la elección de los valores que queremos que guíen nuestra vida, buscar cuáles son los que favorecen la cultura de Paz. La epistemología de la ternura parte de un conocimiento situado, y por ello, la forma de conocer el mundo estará ligada a una vida material y corporal. 46

Uno de los problemas de la integración de la ternura en una perspectiva cognitiva es que en la mayoría de las ocasiones no se configura a través de palabras. Esto no implica una barrera comunicativa, pero sí que pone límites al lenguaje que usualmente utilizamos. Podemos afirmar que ciertas palabras son tiernas por su capacidad de agradarnos o conmovernos. Es el discurso científico el que prescinde de ellas, generando una frialdad de alegato burocrático que huye de la expresión cálida separándola de forma radical de la producción de conocimiento. “El discurso es también un ahora que puede llenarse de ternura, siendo posible acariciar con la palabra sin que la solidez argumental sufra menoscabo por hacerse acompañar de la vitalidad emotiva (Restrepo, 2007:24) Se trata de una opción espistemológica que reivindica la presencia del “Yo” y el “nosotras” o “nosotros” frente a la des-encarnación del conocimiento “objetivo”, que oculta a quien habla y se expresa, como si fuera contingente al momento de conocer. No somos abstracciones, sino que estamos ubicados en un tiempo, un espacio y unas circunstancias socioculturales y económicas, y si hablamos, es desde ahí, de forma inevitable. Esta idea podemos relacionarla con la propuesta de Vicent Martinez (en Paz y Género, 2010) de una nueva epistemología para hacer las paces que desde la perspectiva de género sirve a su vez de herramienta para superar los roles hegemónicos del hombre. Se sintetiza en una serie de concepciones sobre la realidad: frente a la objetividad, intersubjetividad e interpelación mutua; un cambio de la perspectiva de observador a la de participante en continua reconstrucción; y un entendimiento de las relaciones como sujetos y no como sujeto-objeto. Se trata de una epistemología comprometida con valores, que nos posibilite asumir nuestra la vulnerabilidad y la fragilidad. Este cambio epistemológico facilita a su vez el poder trasladar la ternura del espacio privado al espacio público incluyendo así la preocupación por el bienestar de los otros en ámbitos no reservados de forma exclusiva a nuestra intimidad. Los derechos de la vida cotidiana permanecen confinados en la esfera de lo íntimo, relegados a un destierro de su enunciación en grandes discursos políticos. A estos derechos domésticos, “vergonzosos” (en el sentido de que su expresión nos da cierta vergüenza), pertenece la ternura. Restrepo (2007) propone considerar la ternura como un derecho, pero no como una normativa que la convierta en un lugar común, desgastada de contenido y burocratizada, sino que trata de hacer de ella algo vivo. No pretenderá ubicarla en el campo de lo normativo ya que considera que las éticas impositivas no suponen ningún cambio, y que la tendencia ha de ser hacia la educación por el gusto y la sensibilidad.

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5. 2 Revalorización de los afectos Las relaciones interpersonales son consustanciales a las experiencias humanas. Por ello, todo colectivo de personas se proporciona a sí mismo una serie de normas y valores para reglar estas relaciones. En los colectivos siempre encontraremos una serie de objetivos, metas y compromisos. Por otro lado, los conflictos siempre nos acompañan desde el momento en que en esos objetivos encontramos intereses no compartidos, que pueden entrar en colisión con los de otros grupos o individuos. Los sentimientos acompañan a las relaciones interpersonales. Surgen en las situaciones en que acontece algo importante para el individuo, para el logro de sus metas y objetivos. Informan del proceso de consecución de determinados valores y lo que es más importante, suponen una potente fuente de interpretación de la realidad, lo que es determinante para afrontar de una manera u otra los problemas y las situaciones conflictivas. Así, el reconocimiento de sentimientos nos habilita a dar significado a nuestras relaciones, favorece el desarrollo de la autoestima y el control de las emociones. Las relaciones interpersonales están acompañadas de afectos, emociones y sentimientos que determinan nuestras acciones. Impregnan nuestra convivencia, ya que el procesamiento afectivo y emocional genera cambios corporales, así como valorización y tendencia de acción. “La afectividad constituye un conjunto de expresiones o fenómenos que incluye los sentimientos, las pasiones y los deseos. La afectividad se manifiesta en la concepción que tenemos de nosotros mismos, de las demás personas y en las relaciones interpersonales. Se expresan en contextos sociales y culturales concretos” Barragán Medero y Alegre de la Rosa, 2006 Es importante destacar el valor comunicativo de las emociones y por ello su utilidad en las relaciones interpersonales. También es fundamental su relación con la modulación cognitiva, las emociones positivas y negativas proporcionarán mayor o menos facilidad para el procesamiento, la memoria o atención. Lo que nos interesa en este ámbito, es que pueden educarse, podemos detectarlas y darles un significado, regularlas y usarlas para el logro de nuestros objetivos. Podemos aprender estrategias de regulación emocional positivas que nos permitan dar una respuesta adecuada a los conflictos (cooperativa o negociadora, y no pasiva o agresiva). En suma, la relevancia de la expresión de las emociones reside en que se manifiesta una estrecha relación entre el procesamiento cognitivo y afectivo. Esto significa que la toma de decisiones está mediada en gran medida por los sentimientos y las emociones. Considerar que no son procesos automáticos, y asumir que podemos tener cierto control sobre ellas, repercutirá de forma muy positiva en nuestra satisfacción personal y grupal, en la aceptación de los otros, y en el bienestar personal en todos los sentidos.

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Las emociones y afectos tiene un papel fundamental en el desarrollo de la capacidad moral, por ello será muy deseable cultivar esas formas de emoción que posibilitan una percepción relacional y empática de las diferentes situaciones morales. Los sentimientos juegan un papel decisivo en las situaciones conflictivas. Tenemos alternativas para escoger ante ellas, por ello, decantarnos por sentimientos que posibilitan el uso de mecanismos pacíficos facilitará la creación de espirales no violentas sino pacíficas (París, 2009). Uno de estos sentimientos es, sin duda, la ternura. La expresión de la ternura es un antídoto contra la violencia. El poder de los sentimientos y emociones y en concreto, de la ternura, queda también reflejado en su relación con el fomento de la autoestima. “Una Cultura de Paz no puede darse sino con individuos con buen autoconcepto y autoestima. De la psicología hemos aprendido como las conductas anti-sociales y violentas son en muchos casos experiencias de un malestar anímico” (Comins, 2009) La autoestima implica un juicio o evaluación respecto a uno mismo. Supone queremos como somos, considerarnos valiosos y satisfechos por ello. Está íntimamente relacionada con el bienestar y la felicidad. En el desarrollo de la autoestima influye de manera fundamental las muestras de amor, ternura y reconocimiento. Cubrir las necesidades de afecto y emoción resulta fundamental para la consecución del bienestar afectivo. Por otro lado, el sentimiento de utilidad y de interconexión aumenta la autoestima y el sentimiento de felicidad, lo que implica una mayor seguridad en una o uno mismo, así como encontrar el significado vital de lo que somos y hacemos. Dentro del desarrollo del autoconcepto estimo importante incluir la relación de la ternura con la resiliencia. Por resiliencia entendemos la capacidad para enfrentar situaciones complicadas, adversas e inesperadas, adaptarse a ellas y salir fortalecidas y fortalecidos de esa experiencia. Supone entender el problema o conflicto como oportunidad. La ternura puede ser una de esas habilidades o capacidades e incluso estrategia de resiliencia que nos ayude a hacer frente a las amenazas, superarlas y salir con la autoestima reforzada de tal experiencia.

5.3 El cuerpo Para Platón, Aristóteles, Descartes y en suma para toda la tradición judeocristiana, el cuerpo es el continente de esas emociones que “corrompen el alma”. El cuerpo se posiciona frente a la inteligencia, y ha sido considerado un “peligro” para las operaciones de la razón, generándose así la dicotomía entre cuerpo y mente, como entidades excluyentes. La ternura es una expresión que puede manifestarse en nuestras palabras y actos, pero es fundamentalmente una expresión y disposición corporal. “Presentamos lo que somos y cómo somos en nuestro cuerpo. La profundidad esencial que somos se hace visible, perceptible, 49

sensible y accesible en las posturas, gestos y movimientos de nuestro cuerpo” (Del Toro, 2009:87). Hemos de entender esta afirmación teniendo en cuenta que pese a que nos expresamos y actuamos a través del cuerpo, nuestra identidad más profunda no se reduce a él. Esto supondrá no caer en las formas superficiales de la relación cuerpo-imagen, ya que nuestra relación con la corporeidad es mucho más compleja. Nuestra cultura, no obstante, ha hecho del cuerpo y de las emociones algo inferior, de menor rango que la mente y la razón, nuestra cultura ha distinguido a base de separar y oponer, lo corporal y lo emocional de lo mental (Del Toro, 2009) De lo que se trata entonces es de romper el dualismo mente/cuerpo para así realizar un cambio de socialización donde tenga cabida la ternura. Estar habitados, estar conscientes en el cuerpo posibilita el gesto de ternura, es de hecho, el lugar donde la ternura se hace presente. Restrepo incluye dentro de la corporalidad y los sentidos otra dicotomía, la que se da entre los sentidos de la vista y el oído, y los sentidos del tacto, el gusto y el olfato. Esta separación parece tener su origen en que frente a una percepción mediada por el tacto, el gusto o el olfato, Occidente prefirió el conocimiento de los exteroceptores, o receptores a distancia, como son la vista y el oído. La nuestra es una cultura visio-auditiva, que excluye otros sentidos y el contacto corporal en general. El conocimiento ha quedado limitado a los sentidos que pueden desarrollarse a partir de la distancia corporal. Pero realmente nuestra capacidad para conocer y leer el entorno está muy relacionada con estos sentidos, que nos posibilitan un acceso intuitivo pero más detallado y quizás más real. En nuestra relación con la corporalidad existe una verdadera aversión a la sensorialidad y la singularidad, lo que favorece el desencuentro. Los sentidos que no son la vista y el oído no tienen espacio en los esquemas pedagógicos y cognoscitivos. Al excluir, el tacto, el gusto y el olfato se niega el fomento de la intimidad y la cercanía afectiva. La ternura implica liberar nuestro cuerpo de las normas que regulan su movimiento. Permitirle el dolor y el disfrute, permitirnos una nueva relación con las emociones para así abrir paso a la ternura. Tocar es una forma de comunicación interpersonal fundamental, es encuentro entre sujetos. Restrepo metaforiza a partir del acariciar y agarrar para hablar de violencia y ternura. No se puede acariciar por la fuerza y con violencia. Para acariciar hay que pensar fundamentalmente en el otro, hay que contar con su predisposición y la predisposición de su cuerpo, de sus deseos. Es una práctica incierta, que no sigue un plan establecido y rígido, si no se convertiría en violencia. No busca la apropiación del otro, es una experiencia de des-posesión que no devora la singularidad del otro, sino que se abre al encuentro, al diálogo, reemplazando la violencia. Desiste del agarre del otro y de su posesión, acepta lo diferente y aprende de ello.

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Cuando hablamos de la ternura de la caricia la podemos aplicar a todos los ámbitos de nuestra vida, ya que representa una forma de construcción del poder alternativa, compartida y horizontal. Pero tender hacia la ternura “es tener siempre presente, en el horizonte, la posibilidad de crueldad y la violencia” (Restrepo 2007:93). Esta forma de poder desde la ternura nos posibilita la modulación del uso de la fuerza, el cómo combinar el manejo autoritario o el manejo acariciador. Lo que determina nuestra actitud ética es en gran medida la afectación sensible en nuestro entorno cotidiano. La ternura supone recuperar la sensibilidad con el cuerpo del otro y la otra. “Potenciar el reconocimiento del cuerpo como parte del reforzamiento de la identidad de los otros y las otras, y la educación del papel de la caricia y la ternura como recuperación de la confianza en uno o una mismos (Martínez, 2005:34) Ser tiernos supone agrietarse y ser porosos, reconociendo nuestras necesidades afectivas. Supone aceptar la lógica de la inmanencia del cuerpo, en constante fuga y fragmentación. Como veremos más adelante, expresar y recibir ternura supone una manera diferente de afrontar el miedo, la fragilidad y vulnerabilidad que implica el descubrimiento de la alteridad, la diversidad y la diferencia, hecho que pasa por el reconocimiento del cuerpo. La caricia supone compresión y reconocimiento. Es símbolo de ternura que todos necesitamos para sabernos y sentirnos queridos. Como apunta Rof Carballo, la ausencia de caricias al nacer puede originar posteriores cuadros psicopatológicos. Por ello, la ternura y su expresión a través de las caricias se torna como necesidad frente a la indiferencia de un cuerpo no reconocido. “La caricia es la raíz biológica desde la que se origina una comunicación genuina, recíproca, positiva; permite que se establezca la distancia necesaria para que la comunicación sea de un existente a otro. Esta distancia, más que para ninguna otra comunicación, es necesaria para el amor” (1991:285).

5.4 Cotidianidad Como hemos señalado, es importante superar la lógica excluyente entre público y privado, ya que lo afectivo no puede estar desligado de lo político cómo si la acción política no tuviera que ver con las relaciones de poder que se establecen en la intimidad. Se hace necesario superar el planteamiento de los derechos humanos como normas circunscritas únicamente a la esfera de lo público, como discurso ordenador del Estado que no es inclusivo con aquellas vivencias cotidianas de la vida privada y familiar. Como apunta Restrepo (2007:11) “lo privado, constituido por esas pequeñas rutinas de la vida diaria signadas por la dinámica afectiva, es precisamente el espacio donde, entre telones, se produce lo público”. Si separamos estas esferas 51

estamos reduciendo y limitando nuestro análisis. Lo público es lo relevante mientras que lo privado se condena al olvido y al anonimato. Se trata de buscar una nueva articulación entre ambos espacios, donde la macropolítica de los diseños estatales se interrelacione con las micropolíticas de la vida cotidiana. “Creemos posible apostarle todavía a la ternura, especie de revolución molecular de las rutinas de la vida cotidiana” (Restrepo, 2007:189) En esta interrelación se sitúa el poder de la ternura, que se presenta en un primer momento intranscendente pero que se hace fundamental en la construcción del sujeto social y su estructura de ideas y valores. En los momentos silenciados se esconde la ternura. La ternura nos invita a pensar la política desde la intimidad, desde una concepción del cuerpo diferente, que es la inversión que supone pasar de la vista como sentido ordenador de la realidad al tacto como analizador privilegiado de la cercanía. Expresar afecto, saber escuchar, comprender, acariciar, acompañar, en lo cotidiano, ya que dicha cotidianidad implica existencia, presencia y acompañamiento. El “producto” de la ternura es su proceso y desarrollo. Lejos de atender a una lógica del “más es mejor” implica mesura y equilibrio, en un ejercicio cotidiano de sostenibilidad y bienestar. “Constatamos que mucho de nuestro sentimiento de incapacidad y frustración tiene que ver con la poca valoración que damos a lo cotidiano, como el espacio de actuación, y con nuestra exagerada expectativa ante lo que se anuncia como soluciones y cambios de grandes magnitudes.” (Martínez, 2003:25). Debemos hacer el ejercicio de repensar la idea de cambio entendiéndola desde el propio sujeto, su realidad cercana y cotidiana, situándonos en el universo posible de la acción. Esto supone comprometerse con la idea de que la preocupación por lo local no sea mero discurso, sino realidad basada en el encuentro de personas en un mismo espacio y tiempos vitales. Rescatar la importancia de comprender los contextos para ganar en capacidad de adaptación y cambio, ya que la promoción e incidencia en los entornos cercanos posibilita el poner en valor el poder de cada persona en su singularidad y en sus posibilidades de transformar la realidad. Reconstruir la confianza desde la coherencia, facilitando acercamientos y recuperando credibilidad en el otro a partir de la acción, en suma, construir confianzas. Nuestro quehacer cotidiano debe ser el espacio para la transformación, más que un esfuerzo heroico puntual. Al perseverar en la ternura como un modo de vida habilitamos la posibilidad de transformar en lo cercano, lo cotidiano. Esto supone no priorizar las virtudes heroicas (valentía, coraje, ideales abstractos) y volcarnos en las virtudes cotidianas como son la expresión del afecto, el cuidado o la preocupación, que hacen más agradable el día a día.

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La micromilitancia supone contraponer el heroísmo militante, incluyendo los contrasentidos del héroe (exceso vital, derroche de energía), a la acción cotidiana, pequeña, la que pasa desapercibida, pero que impregna todas las parcelas de la vida del sujeto político. “A veces no hay que buscar grandes modelos teóricos para llegar a la paz porque efectivamente la paz es el camino, y es esta práctica diaria de la noviolencia una de las mejores experiencias para una Cultura de Paz (Molina y Muñoz, 2004: 92)

5.5 Debilidad y fragilidad La ternura implica asumir nuestra interdependencia, reconocernos como seres frágiles y reconocer a los demás como tales. Implica compromiso, comunicación, vínculo necesario. Es herramienta tanto ante situaciones favorables, como desfavorables. “La vulnerabilidad puede desencadenar mecanismos de agresión, violencia y exclusión misóginos y ginofóbicos. Pero estamos trabajando en como la vulnerabilidad también puede hacernos sentir la necesidad de las otras y los otros; también puede originar ternura” (Martínez, 2009:115) Ser frágiles, pero seguros, implica confianza y seguridad en uno mismo. Compartir nuestras debilidades y vulnerabilidades supone un ejercicio de apertura y de fortaleza fundamental. Hablar de nuestra fragilidad, de las emociones, las dudas, la rabia, el entusiasmo. Al compartir los propios miedos nos descubrimos humanos, simples en nuestra complejidad pero acompañados. Realmente la ternura es un acto de coraje, el necesario para tener la voluntad de mantener y reforzar los vínculos. Su expresión es el síntoma del deseo de que el otro esté bien. Implica no tener miedo a la intimidad sino sentirnos seguras y seguros dentro de ella. Ser capaces de compartir y cuestionar nuestra intimidad. Tenemos que entender que este proceso no es signo de debilidad entendida en sentido negativo, sino una herramienta que posibilita una vida más plena y feliz. Al sentir temor de perder nuestra singularidad decidimos destruir la singularidad del otro generando conflictos en la convivencia. Por otro lado, tratamos de superar las dificultades con una defensa abstracta de los ideales de libertad y autonomía. La clave está en comprender que nos necesitamos, pero que no podemos vender nuestra singularidad para acceder a esos afectos que los otros nos brindan. Por ello, como seres tiernos y fracturados comenzamos a operar desde una lógica de la debilidad, que se articula desde la coexistencia de dependencia y singularidad, de diferencia y construcción de redes. Una armonía entre soledad e interdependencia, en continua construcción.

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No hay que confundir la ternura con facilismo, ya que contrariamente es insumisión y desobediencia frente a la violencia. La ternura implica estar dispuestos a la caricia, y rechazar frontalmente la violencia. No se puede asumir una actitud tierna, de fomento del crecimiento del otro, si en la intimidad soportamos la violencia. Aunque la ternura nos “desarma” se trata de comprometernos contra la violencia, en conflictos abiertos, pero construyendo nuestros proyectos vitales sin tener que recurrir a la eliminación del otro. Al contrario, se trata de generar espacios afectivos donde predomine la ternura y la inclusión de la diversidad, ese es el reto. Podemos fundamentar esta idea en la corriente filosófica del pensamiento débil. Se trata de un imapasse en el pensamiento, como tendencia a alejarse de la razón entendida como dominio. Esta corriente hace un llamamiento a transformarnos en seres débiles. "La noción de debilidad indica, en primer término, el tomar conciencia de la sujeción a la ley de la necesidad” (Vattimo y Rovatt, 1995:130). La interdependencia funciona cuando las necesidades no son sufridas sino asumidas. “Conocer la fuerza como fatalidad equivale a dar el primer paso por el camino que conduce a la liberación del mundo” esto supone combatir la idea de que puede dominar la fuerza. Frente a ello se propone una ética de la responsabilidad que combata la mitología occidental de la fuerza. Aceptando la debilidad, el conocimiento no se apropia del mundo sino que pasa a formar parte de él. Ser débiles implica ser conscientes de nuestras limitaciones. “La limitación, la debilidad en cuanto ética, puede ser la forma que reviste hoy la responsabilidad” (Vattimo y Rovatt, 1995) Del Toro (2009) apunta la necesidad de estar presentes, de ser presencia abierta, lo que implica abrir nuestra mirada y nuestra capacidad de escucha, así como el cuerpo y las emociones. “El gesto de abrir, no obstante, implica firmeza y valentía porque abrir siempre supone exponerse, un arriesgarse” Pero sin apertura nos es imposible establecer ningún vínculo que sea consciente y perdurable. Esta presencia abierta se nutre de la presencia del otro, favorece el encuentro, ha de ser receptiva y humilde, atenta, y abierta a un circuito de generosidad, indispensable para un intercambio pleno. Ser personas tiernas no debería relacionarse con ser sujetos faltos de energía, de decisión, determinación o firmeza. Más bien todo lo contrario, asumir un carácter tierno desde la fragilidad no mengua nuestro carácter y personalidad “la ternura alivia y equilibra nuestra fuerza y vigorosidad, evitándonos caer en el empecinamiento, la tozudez o la violencia” (Del Toro, 2009:158) Asumir nuestra interdependecia supone apoyarse en los valores de diversidad y cuidado. Frente a la autonomía del individuo de la modernidad occidental, la ternura busca construir relaciones éticas y psicológicas entre las personas y su entorno.

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Nuestras vidas parecen estar atravesadas por el miedo, entendido como amenaza o pérdida. Le alimenta una noción amenazante del otro construida a través de las percepciones que nos hacemos. Vicent Martínez (2005) propone establecer una relación entre miedo y fragilidad. Afrontar el miedo es asumir nuestra propia fragilidad. Fragilidad en sentido positivo ya que nos informa de que nuestra propia identidad solo puede realizarse con otras personas, reconociéndonos en lo común y en la alteridad. La fragilidad entendida desde la negatividad nos muestra cómo las consecuencias de nuestras acciones pueden escapar a nuestro control y terminar por recurrir a la violencia como solución a nuestro miedo. Por ello, propone para su filosofía para hacer las paces, filosofar desde la asunción de nuestra fragilidad que afronta el miedo a la diversidad a través de medios pacíficos. La fuerza de la fragilidad es la que nos muestra interdependientes, íntimamente relacionados, ligados en la construcción de nuestra identidad. La violencia es fruto de la ruptura de la solidaridad e intersubjetividad básica en las relaciones humanas, por contra, el cuidado, la preocupación por los demás es la condición básica de la solidaridad. Necesitamos maneras alternativas de trabajar el miedo a la diversidad, y una de ellas es a través de la promoción de otros sentimientos y otras expresiones afectivas como puede ser la ternura. “Hacer frente a nuestros miedos a la diferencia pasa por asumir que los indicadores de interdependencia de unos seres humanos por otros, son una muestra positiva de la fragilidad y vulnerabilidad humanas”(Martínez, 2005). La fragilidad puede ser generadora de un nuevo cuerpo de políticas de tratamiento de nuestros temores que salgan del círculo de la violencia y la venganza. Actuar juntos, compartir palabras y actos, actuar de forma concertada. “Sentirnos frágiles y vulnerables, como sentimientos personales y punto de partida de instituciones políticas de concertación y alcanzar acuerdos, formaría parte de la transformación de nuestros conflictos por medios pacíficos y de la educación de los sentimientos como educación para hacer las paces” (Martínez, 2005:151)

5.6 Tiempo La ternura se da en el presente, como acontecimiento que se vive, se entrega o se recibe, resistente a cualquier promesa o temporalización. “Hay que tener tiempo y paciencia para sostener la mirada y escuchar qué nos dice eso que vemos” (Restrepo, 2007:36) En 1987, el médico estadounidense Larry Dossey acuñó el término “enfermedad del tiempo” caracterizándola como la creencia obsesiva de que el tiempo se aleja, que nunca hay suficiente, y que por ello hay que ir más rápido, para mantener el ritmo que impone. Esta enfermedad se transformaría más tarde en el culto a la velocidad. Este culto genera que todo 55

aquello (objeto inanimado o ser viviente) que se interponga en nuestro camino, que nos impida hacer lo que queremos hacer, cuando lo queremos hacer, se convierta en nuestro enemigo. Así, nuestra obsesión por la rapidez y el ahorro del tiempo nos hace vivir en un estado continuo de rabia. Además de rabia, una vida apresurada es en sí misma superficial ya que impide que logremos establecer un verdadero contacto con el mundo y con las demás personas. Cómo apunta Carl Honoré en su Elogio de la lentitud (2005), todas las cosas que nos unen y hacen que la vida merezca la pena ser vivida- la comunidad, la familia, la amistad- medran en lo único de lo que siempre andamos cortos: el tiempo. Vivir rápido equivale en la mayoría de los casos a vivir con estrés, atareado, controlando hasta el extremo las situaciones, de manera agresiva, apresurada, superficial, impaciente…Vivir lento implica poder establecer relaciones verdaderas y significativas con las personas, con la cultura, el trabajo o la alimentación. Vivir rápido hace que en vez de pensar profundamente, dejando que nuestras ideas se generen de forma lenta, nos perdamos en el instinto de la primera idea que se nos aparece. Estas ideas tienen mucho que ver con cómo nos han enseñado a usar el tiempo. El mismo hecho de pensar en él como “uso” es muy sintomático. La idea de uso proviene de la necesidad de ser productivos, de ser útiles, y como veremos más adelante, de pensar únicamente en los fines y no en los medios. Se ha generado una corrosiva desconexión entre lo que queremos de la vida y lo que, de una manera realista, podemos tener, lo cual alimenta la sensación de que nunca hay tiempo suficiente (Honoré, 2005). El uso del tiempo se ha convertido en una forma de poder y de control social, ha terminado por ser, junto al dinero el elemento que fija nuestros límites. Pero el tiempo se vive, y sobre lo que tenemos que reflexionar y decidir es sobre el cómo queremos vivirlo. Como apunta Honoré (2005) la lentitud nos permite ser más creativos, tener más salud y poder conectarnos con el placer y los otros. La lentitud nos permite priorizar nuestra vida frente a la productividad de nuestras actividades. Somos nuestros hábitos, por ello hemos de pensar en las razones por las que hacemos lo que hacemos. El cambio instantáneo, radical y para siempre no existe, lo que existe y está en nuestras manos son pequeños cambios en proceso. Tenemos que aprender e interiorizar que el cambio es esencialmente lento. El problema reside en que hemos perdido la capacidad de esperar, ya que hemos crecido en una cultura de la gratificación instantánea que está resultando ser muy peligrosa. Además, hemos atribuido a la violencia una eficacia instantánea que no está demostrada. A la noviolencia no le damos margen y tiempo para ver sus resultados, y en seguida optamos por la utilización de un método violento creyendo que va a ser más eficaz y nos va restar menos tiempo. A la violencia le permitimos todo el tiempo necesario para actuar 56

sin ver resultados, cuando por ese mismo argumento hemos desechado anteriormente la noviolencia. Así, la ternura desde la lentitud es una apuesta clara por el valor de la vida. Se requiere de tiempo para humanizar la humanidad, para respetar y preservar de la vida, y cuidarla mientras exista. Tener el control sobre el propio tiempo es sinónimo de vida y dignidad. Vivir sin prisa facilita poder vivir descubriendo nuestras propias verdades, sabiendo que nuestras verdades lo son dentro de una lógica, de un sistema de pensamiento y que pueden cambiar, que son reversibles y transformables. Por otro lado, resulta clave para el desarrollo del valor de la confianza a través del diálogo. Entendemos el diálogo como mezcla de sentimientos y argumentos, cabeza y corazón. Para que se produzca resulta imprescindible la escucha activa de las y los otros, partiendo del reconocimiento y el cuidado en la escucha. La premisa básica de la lentitud es la de no acelerar la cosas que no deben de ser aceleradas, y no olvidarse nunca de cómo hacer las cosas de forma lenta, algo aparentemente sencillo, pero tremendamente difícil en una sociedad impaciente. Se trata de crear espacios para a la lentitud, entendiendo que ser lento o lenta significa controlar los ritmos de nuestra vida, decidir con que celeridad vivir cada contexto y tener derecho a establecer nuestros propios tiempos. En última instancia significa equilibrio, una forma de vivir en el ahora, de vivir desde nuestros medios y no hacia unos fines. Nos enseñan a sacrificar el presente por el porvenir prefiriendo la abstracción de los fines a la realidad de los medios, aceptando incluso hacer uso de unos medios que contradicen al fin lo que pretendemos (López Martínez, 2012). Como he señalado, el tiempo se ha convertido en un elemento de control social, por ello, apostar por la vida significa convertirnos en dueños de nuestro propio tiempo, y plantearnos hacia donde encaminamos el uso de él. Cuestionarnos dónde y cómo queremos vivir y ser tratados, supondrá responsabilizarnos de nuestro tiempo y nuestro espacio. Cuestionarnos y no obedecer. Generar otra alternativa para cambiar el orden establecido, pasa por cambiar nuestra manera de vivir el tiempo, en suma de vivir. A veces son cosas muy simples las que nos permiten cambiar el mundo, reír, llorar, abrazarnos, y permitirnos el tiempo para ello. La prisa se opone a la ternura (Marina, 2000:48) no hay ternura apresurada. La ternura entrega el control del tiempo a la propia manifestación del sentimiento. La ternura implica cierta disponibilidad, una situación espacio-temporal que posibilite actitudes más que actos. Porque la ternura no es una tarea puntual con un inicio y un fin marcados, sino que es un modo de actuar y ser, que tiene que ver más con la calidad que con la cantidad. Esto implica no dar nuestro tiempo a la mera producción, al utilitarismo, sino expresarnos con tranquilidad acerca de lo que sentimos.

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Resulta imprescindible recuperar espacios para la ternura, para posibilitar el tener relaciones auténticas y enriquecedoras, así como tener tiempo para maduración personal, para un desarrollo diferente desde un replanteamiento de las prioridades. Necesita tiempo tanto nuestra capacidad moral, como nuestra capacidad comunicativa. Dedicar tiempo a estas competencias posibilitará actitudes menos violentas en los siguientes sentidos: si dedicamos tiempo a tomar decisiones tendremos en cuenta más factores, ideas y personas. De esta forma podemos crear un sentimiento de empatía y solidaridad. Esto nos lleva también a disponer de más tiempo para la reflexión crítica. Muchos de los conflictos son resueltos de forma violenta por reacciones que se producen antes de pensar. En cuanto a la capacidad comunicativa, no dedicar tiempo a la escucha conlleva en la mayoría de los casos a la incomprensión. Necesitamos priorizar el tiempo que dedicamos a nuestras relaciones interpersonales ya que son la fuente de la estabilidad emocional y de la riqueza vital. La paciencia supone comprensión y confianza, además de estabilidad de ánimo. Poner nuestra energía y tiempo en los procesos posibilita la lentificación de las actividades Se trata en conclusión de apostar por un tiempo menos agobiante y más colectivo. El concepto occidental de desarrollo entiende que un buen uso del tiempo, implica beneficio económico, producción o consumo. Tenemos ciertos hábitos que nos generan la impresión de no tener tiempo. ¿No tenemos tiempo para hacer determinadas actividades o no son nuestra prioridad? Si cambiamos nuestra escala de prioridades en base a unos nuevos valores quizás también podamos cambiar nuestra experiencia del tiempo (Comins, 2009). Por último, Rof Carballo también apunta la necesidad de tiempo para el ejercicio de la ternura: “La ternura es, ante todo, adaptación a ese ritmo lento, y a la par abundante, dentro del cual hace eclosión la vida. Es fundamentalmente, desde el tiempo, olvido de la prisa. En la caricia del tiempo queda suspendido y su más profunda esencia radica en el acorde secreto en el que se instala “la espera”. Unos acordes, el ritmo inestable de la vida; la mano que acaricia olvidada en el tiempo, de su transcurrir, parece esperar que algo se entreabra y se despliegue. Es como aguardar a que las cosas se revelen en su esencia, y de ahí su lento respeto, su confianza en una identidad arcaica. Una caricia apresurada es la negación de toda ternura. Si la ternura se atropella, basta esto para rebelar su falsedad. Hay en toda ternura una sosegada espera al mismo tiempo que una seguridad tranquila” (1991: 267)

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5. 7 Ecoternura Esta noción nace de la idea de permear nuestro comportamiento tierno allá donde nos encontremos y con lo que nos encontremos. Nos aproxima a la inclusión de la sensibilidad en nuestras relaciones con el ecosistema, para así desestabilizar la dinámica de destrucción y de desequilibrio que estamos generando en el planeta. Supone entender que la recuperación y revalorización de los sentimientos y emociones, entre ellas la ternura, tiene una gran actualidad ecológica. Como apunta Restrepo (1995), la ternura es un paradigma de convivencia que debe ser ganado en el terreno de lo amoroso, lo productivo y lo político, arrebatando, palmo a palmo, territorios en que dominan desde hace siglos los valores del sometimiento y la conquista. La ternura solo puede enunciarse desde la fractura, vivenciada desde un ser atravesado por el mundo y no desde aquel que se cierra sobre la experiencia imponiendo a cualquier precio sus intenciones y proyectos (Restrepo, 1997). Por ello, la ternura implica asumir nuestra interdependencia, reconocernos como seres frágiles y reconocer al medio como tal. Se ha comprendido la naturaleza como un medio instrumental, un recurso que el ser humano puede dominar y controlar. Nos encontramos ante el problema del imperio de la productividad y la eficiencia: la competencia salvaje y las lógicas del corto plazo, que atacan frontalmente la diversidad y la autoregulación ecológica. El afán de productividad del capitalismo ocasiona problemas a nivel global y a nivel interpersonal (buscar el éxito como valor vital, el consumismo, la idea de no “perder” tiempo). La lógica de producción capitalista que busca la potenciación del monocultivo, intrínsecamente homogéneo, destruye la diversidad y sus singularidades, y por ende nos pone en peligro, porque es en la captación sensible de esta variedad, donde reside la sabiduría del ser viviente para articular las cadenas biológicas que le aseguran nutrición y crecimiento (Restrepo, 1997). Si entendemos al ser humano como un sujeto relacional, más que autónomo, podemos sentirnos como comunidad que se extiende más allá de la especie humana, como parte de todo el ecosistema. Somos parte de, no somos algo más, ni algo separado. La ecoternura implica asumir nuestra interdependencia, nuestra descentralización y la singularidad, abierta a la interacción, así como aceptar el desorden y la incertidumbre. Si abandonamos la lógica universal y permitimos que lo que nos rodea nos toque y nos afecte, que tanto los “otros” (personas), como los ecosistemas nos interpelen, estamos siendo tiernos. También cuando aceptamos y reconocemos nuestros límites en relación a ese entorno, y cuando en vez de intentar eliminar la diversidad, fomentamos el reconocimiento de la diferencia. Somos tiernos cuando abandonamos la lógica de la guerra, protegiendo los nichos afectivos y vitales para que no sean contaminados por las exigencias de funcionalidad y 59

productividad a ultranza que pululan en el mundo contemporáneo (Restrepo, 1997). La ecoternura apuesta por una redefinición ecológica de la cultura que parte de la necesidad de volver a sentir relaciones afectivas con el medio, que reestructuren la dimensión ética ecológica. La ternura implica sensibilidad, compasión, y la asunción de nuestra interdependencia y vulnerabilidad para reconocer nuestra conexión con la vida, lo que nos posibilita sentir tanto el dolor, como la armonía del mundo. De ahí que para recuperar nuestros ecosistemas planteemos el concepto de ecoternura, como sistema que debe fundamentar la convivencia en la ternura, el afecto y las caricias positivas como eje posible de restauración de la singularidad y la interdependencia, del reconocimiento de la identidad y del sentido de territorialidad; de afecto y pertenencia, para que cada ser crezca y se desarrolle como tal en el mundo que habita.

7.8 Recapitulación La expresión de la ternura requiere de un posicionamiento epistemológico que parta de la experiencia y los valores, es suma, de la propia vida. El conocimiento se genera en un cuerpo y en un momento determinados, no desde una abstracción espacio-temporal. Asumir esta forma de conocimiento nos permite poder trasladar el valor de la ternura al espacio público ya que pasa a ser más que una expresión utilizada en el ámbito privado. Poner en valor la vida afectiva nos posibilita conocer el poder de las emociones y sentimientos. Reconocerlos, supone a su vez poder educarnos y utilizarlos, escoger los más adecuados para establecer relaciones más pacíficas. La ternura es una de estas expresiones afectivas que se configuran como fuente de bienestar. Esta idea está estrechamente ligada al fomento de la autoestima, elemento clave para evitar los ciclos violentos, ya que la violencia parte en la mayoría de los casos del propio miedo e inseguridad. Como apuntaba antes, la ternura se da en un cuerpo y en el presente. La disposición corporal es fundamental para el encuentro tierno. Una presencia no distante sino que toque y acaricie se configura como puente de reconocimiento. La ternura es una respuesta cotidiana, es la micromilitancia del día a día. Lo que nos hace la vida más agradable son las prácticas de cuidado diarias, que resultan ser más efectivas en la construcción de paz que los puntuales actos heroicos. Por otro lado, el encuentro tierno, es realmente posible si no tenemos miedo a exponernos, a asumir nuestra fragilidad y nuestra intimidad en relación a los demás. El miedo podemos afrontarlo desde el individualismo o desde la asunción de nuestra interdependencia. Sentirnos traspasados, y dedicarle tiempo a nuestros afectos nos permitirá establecer relaciones verdaderamente significativas. Necesitamos tiempo para cuidarnos, para hablar, para construir desde la confianza y la ternura. 60

6. La ternura como paradigma de convivencia

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Las sociedades actuales son cada vez más plurales y por ende, pueden ser más conflictivas, pero también pueden generar más posibilidades de encuentro con la diversidad. El miedo a la diferencia, a compartir unos bienes escasos, los prejuicios e ignorancias pueden desembocar en ciclos violentos, como reacción de rechazo y de diferenciación jerárquica. Como expondré a continuación, un modelo de convivencia que gire en torno al valor y la expresión de la ternura puede favorecer en gran medida una salida alternativa a los problemas antes señalados. José Antonio Marina (2001) apunta que los sentimientos son procesos que tienen lugar en la intimidad, son modos de sentir, fenómenos conscientes, experiencias que nos dicen algo de nosotros mismos y sobre lo que sentimos, en suma, nos muestran rasgos sobre el mundo en el que vivimos. Se forman de manera progresiva y a través del contacto con los demás. Lo importante para nuestro trabajo es la capacidad de decisión que da este autor al uso que les demos y a las formas en las que decidamos sentir. Podemos intentar actuar a través de sentimientos positivos o negativos, se trata pues de un acto de voluntad. Los sentimientos son balance consciente de nuestra situación e inician la tendencia al disponer para la acción o la inacción. Son nuestros instrumentos para interactuar, para generar cambios en nuestras interacciones, y para llevar a cabo cambios que hagan posible la reconciliación y reconstrucción de las relaciones humanas hacen falta respuestas cooperativas (Paris, 2009) La intersubjetividad es otro de los rasgos esenciales de los sentimientos. Aprendemos a sentir, al ver como sienten las personas de nuestro alrededor. Nuestras relaciones interpersonales nos ayudan a comprender nuestros sentimientos, a saber cómo son y cómo nos afectan. Tanto los sentimientos como la forma en que los expresemos es responsabilidad de cada persona. Por ello, también será nuestra responsabilidad transformar los sentimientos en aquello que nos permita establecer reconocimiento, cooperación y reconciliación en nuestras relaciones con los demás. En función de nuestro sentir se favorecerá la aparición de comportamientos violentos o comportamientos pacíficos que posibiliten la reconstrucción de la convivencia (París, 2009) La mayoría de los sentimientos que nos afectan de manera negativa tienen alternativas positivas, que podemos condensar en la búsqueda de apoyo y de ayuda. Esto implica interiorizar que de la misma manera que hemos aprendido a actuar a través de la destrucción podemos aprender a actuar con ternura. Sonia París (2009) realiza una fenomenología de los sentimientos, tanto positivos como negativos, proponiendo alternativas para estos últimos. En concreto habla del amor y la ternura como sentimientos clave que permiten la superación de los ciclos violentos. Ambos favorecen el mantenimiento y la reconstrucción de relaciones que evitan el uso de la violencia ya que

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implican el sentirse queridos y con capacidad para querer, lo que a su vez implica confianza y empoderamiento. Como apunta Daniel Jover (2011) “La ternura más que un sentimiento, puede constituir un verdadero antídoto para los comportamientos agresivos que se dan en entornos de violencia y resignación” La ternura es riqueza entendida desde la construcción de lazos, la reciprocidad y la alegría de compartir. La ternura se configura como una experiencia emocional básica para generar un auténtico clima convivencial y para tejer relaciones significativas, en suma, “Ir más allá de mero vivir-soportarse-juntos” (Jover 2011) generando entre las personas la seguridad necesaria que nos permita enfrentarnos a los problemas. En esta sentido, también resulta interesante rescatar la idea de maternaje, concepto tomado de activistas latinoamericanas, que nos aproxima a la práctica de dedicar tiempo al cuidado de la vida y su sostenimiento (Magallón, 2006). El maternaje, como práctica, estaría al alcance de hombre y mujeres, a diferencia de la maternidad “natural” propia de las mujeres. El propósito es universalizar esta práctica y así colocar la vida humana en el centro de las decisiones. Por supuesto que la maternidad es una elección de cada mujer, y no una obligación, por ello el maternaje no supone dar a la luz, sino asumir la responsabilidad del cuidado de los niños y niñas como una parte del trabajo y vida. Aun así, no podemos olvidar que por la historia, el maternaje pertenece a una forma de conocimiento femenino que hay revalorizar y transcender. Se presenta como antagónico a la razón distanciada ya que introduce las ideas de corporeidad y vulnerabilidad, que necesitan del cuidado de forma positiva. “Significa sencillamente ver la vulnerabilidad y responder a ella con el cuidado en vez de con el abuso, la indiferencia o la huida” (Magallón, 2006). Rescatar la relación de interdependencia y hacerla socialmente reconocida y valorada, para construir nuevos conceptos de los otros desde el acercamiento y no la separación. En suma, es una actividad comprometida con la vida y su preservación, desde lo concreto, lo cercano y desde la noviolencia, que implica a su vez justicia distributiva en los tiempos y labores de las personas. La ternura es un elemento clave del maternaje, es una respuesta desde el afecto y el cuidado a las necesidades emocionales que todos compartimos. La ternura se reconoce en la interdependencia como un acto de acercamiento. Cuando asumimos que ninguna esfera en la que nos desarrollamos es autónoma y autosuficiente, aceptamos el principio de interdependencia ante el que podemos actuar desde una responsabilidad cooperativa frente al miedo. El miedo, basado en la competitividad, el afán de posesión, la inseguridad o la diferencia, transforma a los otros en seres amenazantes, convirtiéndose en el caldo de cultivo de las desigualdades y la polarización social. Actuar desde la ternura fortalece la afinidad de los vínculos, el sentimiento de seguridad y acogida, lo que 63

refuerza la solidaridad y la cooperación, claves en la superación de nuestros miedos. De esta forma también habilitamos el derecho a aceptar tanto nuestra singularidad como la de los demás, ya que es más fácil hacerlo cuando una o uno se siente aceptado, querido y respetado. “La ternura es impulsora de autoestima, de crecimiento personal, de cohesión social en los grupos y de solidaridad” (Betancour, 2012:100). La ternura facilita escuchar voces distintas e incluirlas en nuestros juicios, ya que guiarnos por unos mismos principio o ideales en las diferentes circunstancias puede revertir en un acto injusto. Ser sensibles y abiertos a la complejidad de las personas y los contextos nos permite encontrar los aspectos positivos de las personas, y potenciarlos y valorarlos. Además hay que apuntar que beneficia tanto a quien da la ternura como a quien la recibe. Aun así hemos de asumir que al expresar ternura, nuestros encuentros no siempre van a estar libres de tensión o dificultad, que no con todas las personas nos podemos encontrar de la misma manera, y que muchas veces no buscamos lo mismo cuando buscamos a otra persona para ofrecerle nuestra ternura. También hay que ser conscientes de cuando la expresamos y cuando no, de ser libres para pedirla cuando la necesitemos y sensibles para darla cuando sea otro el que la reclame. La ternura requiere de prudencia y autoestima para saber equilibrar las necesidades propias con las de los otros. En su expresión debemos de atender a la intención, a sus consecuencias y su interrelación con otros valores. Es importante atender al impulso que la promueve y a la disposición moral desde que se expresa. La ternura posibilita esos equilibrios dinámicos que permiten acercarnos al bienestar del grupo. Nos acerca a un cambio social constructivo donde las relaciones definidas por el temor, la recriminación y la violencia pueden ser desplazadas hacia las definidas por el respeto y la comprensión, es decir, las caracterizadas por el amor. El centro de este cambio se sitúa en la invisible red de relaciones. Lederach (2007) propone en la transformación de conflictos, cambiar la pregunta del ¿qué? por el ¿quién? ya que las soluciones surgen de recursos, de conexiones y obligaciones relacionales. Se trata de acercarnos a las relaciones a través de los cruces de caminos, de las conexiones e interdependencias sociales. La propuesta de Paul Lederach, a la que denomina La imaginación moral trabaja la construcción de la Cultura de Paz a través de la capacidad de imaginar y de generar respuestas e iniciativas constructivas que rompan y transciendan los ciclos violentos. Requiere de varios elementos: la capacidad de imaginar una red de relaciones que incluya a nuestros enemigos, la habilidad de alimentar la curiosidad contemplando la complejidad y sin caer en polaridades, creer en el acto creativo y la búsqueda del mismo, y por último, tener voluntad de arriesgar, de adentrarse en lo desconocido.

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7. Conclusiones

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Los objetivos de este trabajo eran dos: intentar construir una definición amplia de la idea de ternura, y ver como su valor puede ayudarnos en la construcción de una cultura más pacífica. Las líneas teóricas abiertas desde la ética del cuidado, el feminismo y la Investigación para la Paz han resultado fundamentales para poder analizar los límites, posibilidades y condiciones de la ternura. La ternura es un concepto poco explorado en la literatura académica, pero aún así he conseguir rescatar diversos textos que la ponen en valor, en su mayoría, textos de reciente publicación. Este hecho me lleva a pensar que pese a ser una idea poco abordada, está comenzando a abrirse un hueco, al igual que otras expresiones afectivas, en diferentes propuestas y campos teóricos. La recuperación del mundo afectivo parece proponerse como una alternativa a valorar a la hora de tratar de ofrecer respuestas ante los problemas que enfrentamos desde nuestras realidades, y en concreto ante los conflictos violentos. Parte de este trabajo está dedicado a poner en cuestión los modelos de pensamiento hegemónicos ya que considero que configuran nuestras formas de relación. Si logramos romper la normatividad de ciertas teorías y prácticas, podremos comenzar a considerar otros comportamientos y modelos de convivencia más pacíficos. De esta forma podemos problematizar nuestra idea de tiempo, de fragilidad o de cotidianidad para generar nuevas alterativas de vida. La recuperación de nuestra afectividad cumplirá un papel fundamental en la puesta en valor de la ternura como paradigma de convivencia. Para encontrar modos pacíficos que nos hagan reaccionar ante las situaciones de violencia se hace necesario que incorporemos nuestra afectividad a los procesos de prevención y reconciliación. Ante la imperante lógica de la explotación y la dominación, contrarrestar con una cultura en red posibilitará y facilitará relaciones en las que poder conocernos, cuidarnos y querernos. En ocasiones podemos encontrar las respuestas más complejas pero a la vez más simples preguntándonos ¿qué nos hace más felices y pacíficos en nuestra cotidianidad? Esto implica buscar soluciones en lo próximo, en lo que está a nuestro alcance y no en abstracciones. Ante todo lo expuesto en este trabajo, considero que la ternura es uno de los elementos que puede generar más bienestar a nuestra vida cotidiana, ya que un simple gesto o una palabra puede hacernos sentir queridos, respaldados y empoderados. Sentirnos de esta forma supone un revulsivo ante la violencia. Como hemos visto, el aumento de la autoestima es inversamente proporcional al aumento de la violencia. Sentirnos queridos y sentirnos con la capacidad para querer nos habilita a compartir y a tejer redes de relaciones verdaderamente significativas.

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En un mundo globalizado donde la brecha de la desigualdad se hace cada vez más profunda, y donde afloran necesidades materiales y problemas identitarios, se hace urgente aceptar nuestra esta vulnerabilidad a la que nos referíamos antes. En este contexto de fragilidad, se presenta la necesidad de salir de la lógica dominante y apostar por otro tipo de lógica alternativa, que ponga en su centro, como venimos diciendo, la vida humana. Y aunque no visible, la diversidad epistemológica del mundo es infinita, por lo que la nuestra labor consiste en hacer presentes esas experiencias “marginadas”, articulando una nueva relación entre los principios de igualdad y diferencia. Este giro supone entender la igualdad como ausencia de jerarquía y no como principio de semejanza. La guerra, en última instancia, es destrucción de la alteridad, del diferente, por ello, para afrontar el miedo, debemos reconocer a los diferentes de otra forma. Poner en valor la acogida del otro, las necesidades de relación y afecto, ésta es la tarea que posibilita de vida, la búsqueda del bienestar, inseparablemente ligada la equidad. En los países desarrollados capitalistas, la tendencia de desarrollo atenta contra la misma sostenibilidad de la vida en pro del beneficio económico. Necesitamos asumir la dependencia e interdependencia, en un mundo, que aunque se niegue, es fundamentalmente corpóreo y ligado a unas necesidades, y no a una premisa de libertad inculcada desde el neoliberalismo. De esta forma, emerge una forma de vida donde el cuerpo, la fragilidad y la relación se sitúan en el centro. Asumir que al igual que tenemos competencias para excluirnos, marginarnos, ejercer violencia, también las tenemos para generar inclusión y afecto. Reivindicamos entonces el amor por medios pacíficos, entendiendo amor por acogimiento a través de medios pacíficos. Propone un amor diligente y cuidadoso que, que introduzca el perdón y la reconciliación y desde la ternura y el cuidado afrontar de forma diferente una transformación justa y pacífica de las relaciones. Construir Cultura de Paz implica el ejercicio de no limitar nuestra mirada, de detectar y utilizar todas las herramientas que están en nuestra mano de cara a comprender la conflictividad y la paz, con el objetivo último de aportar la máxima armonía y dignidad a todas las personas. La ternura involucra los valores del altruismo y de una sociedad recíproca, de libre asociación y no competencial, valores fundamentales para la construcción de Cultura de Paz. El empoderamiento pacifista tiene su base en el reconocimiento de experiencias de paz con el objetivo de que éstas ocupen el mayor espacio posible. Supone reconocer las diferentes realidades o acciones en una dimensión práctica para promover la paz. En muchas ocasiones el problema reside en que no se han sabido identificar las experiencias pacíficas y en que no creemos en nuestro propio poder creativo y constructivo de paz. Hay que imaginar un conjunto 67

más amplio de relaciones y reconocer esta interdependencia, así como ser conscientes de que nuestras decisiones y conductas influyen en la red. La ternura exige la voluntad de arriesgar y gran vulnerabilidad, para tocar y escuchar, para comprometernos. La ternura implica ser conscientes tanto de nuestra vulnerabilidad y fragilidad, como de la de los demás. Entender que compartimos unas necesidades, materiales y afectivas, ante las que podemos responder desde el cuidado y no desde el miedo y la indiferencia, es la clave para comenzar a construir la convivencia más pacífica. No somos seres completamente autónomos, necesitamos de los demás para sostener la vida, por ello, desde la asunción de nuestra interdependencia, podemos comprender la ternura como una de las herramientas fundamentales para establecer lazos.

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