La Teología de la Historia según Francisco Canals Vidal. Conclusiones

LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA SEGÚN FRANCISCO CANALS VIDAL Conclusiones de la Tesina de Licenciatura en Teología Xavier Prevosti Vives, Toledo - 21.IV.2015 Como decíamos en la introducción a este trabajo, nuestro propósito era presentar de un modo orgánico el pensamiento, en torno a la teología de la historia, de Francisco Canals Vidal (1922-2009), «seglar benemérito, filósofo heredero de nuestra mejor tradición metafísica» –según don Marcelo González Martín– por un doble motivo. En primer lugar por la falta de estudios sobre este aspecto del pensamiento de Canals que aporten no sólo un juicio de valor sino también una cierta recopilación sistemática de sus escritos y obras sobre la teología de la historia. Y, en segundo lugar, por el interés mismo de sus estudios teológico-históricos que retoman una tradición teológica, a pesar de su antigüedad, menos conocida y, a veces, incluso mal interpretada. Así pues, en el primer capítulo, presentamos biográficamente a nuestro autor para ubicar así, en el contexto de su vida y obra, el lugar que ocupaba en ella la teología de la historia. Dividimos su vida en cuatro etapas: 1) La infancia y juventud (1922-1944), desde su nacimiento el 30 de mayo de 1922 hasta que entró en contacto con el padre Orlandis en 1944 1; 2) La etapa de formación en el ámbito espiritual y doctrinal bajo la dirección del padre Orlandis durante catorce años, desde 1944 hasta la muerte de su maestro en 1958 2; 3) La etapa de madurez y docencia (1958-1989) que, desde el fallecimiento de Orlandis hasta la jubilación universitaria, es la época de mayor producción filosófica y fecundidad apostólica y a la que siguen los últimos años de su vida 3; 4) La etapa última de síntesis doctrinal y profundización espiritual (1989-2009), la más rica en escritos teológicos y la más dedicada al ámbito de la fe, que abarca los últimos veinte años de su vida hasta su fallecimiento el 7 de febrero de 2009 4. Ahora bien, más allá de estas etapas biográficas, lo que más nos interesaba en este capítulo era comprender la unidad de vida Véase «1.2. Infancia y juventud (1922-1944)», p. 15-19. Véase «1.3. Formación con el padre Orlandis (1944-1958)», p. 19-28. 3 Véase «1.4. Madurez y docencia (1958-1989)», p. 28-41. 4 Véase «1.5. Síntesis y profundización espiritual (1989-2009)», p. 41-46. 1 2

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y doctrina que, como vimos especialmente en el apartado Plura ut unum 5, caracteriza la persona del profesor Canals y en la que ocupa un lugar especial la teología de la historia. En efecto, la gran variedad de temas sobre los que escribió, las enseñanzas que impartía en sus clases o las cuestiones que trató en sus conferencias estaban al servicio de la propagación de la fe y de la vida cristiana. Su interés por la historia universal, la historia de la Iglesia, las reflexiones en torno al curso de la vida política española de su época, los estudios y las clases de teología, la extraordinaria aportación al redescubrimiento de la filosofía de santo Tomás, la reflexión sobre la figura y misión de san José en la Iglesia y otros tantos temas que ocuparon su interés y su tiempo convergen vitalmente hacia un solo propósito y un mismo fin en la vida de Canals. Su vocación, ya desde la juventud, fueron la práctica y el apostolado de la devoción al Sagrado Corazón para la extensión de su Reinado. De ahí que toda su vida transcurriera no sólo en su ámbito natural de la docencia universitaria, sino particularmente en la dedicación a la revista Cristiandad y a la formación y atención por la continuidad de Schola Cordis Iesu, la obra fundada por su maestro el padre Orlandis, cuyos frutos perduran hasta hoy. A esta unidad de vida en el apostolado del Corazón de Cristo le acompañaba también la unidad doctrinal por la comprensión de la centralidad del Amor misericordioso de Dios en todos los ámbitos del saber. No es de extrañar, pues, que si todo cuanto emprendía era al servicio de Reinado del Sagrado Corazón, asimismo todo lo que caía bajo su reflexión se articulaba siempre en una unidad doctrinal en búsqueda de síntesis. Esta síntesis, no sólo filosófica sino teológica, encontraba precisamente su centro en el conocimiento de la beneficiencia de Dios cuyo designio de salvación se ha obrado en la historia de la humanidad a través de su Pueblo, que es la Iglesia. Por este motivo la teología de la historia, tal y como la concebía, era el punto de convergencia hacia el cual tendía todo su estudio. Y precisamente porque la máxima manifestación de la misericordiosa dispensación de la Bondad de Dios se cifra en la Encarnación Redentora de Cristo, de la que el Corazón de Jesús es su signo providencial, el núcleo doctrinal de su pensamiento teológico-histórico residía en la esperanza del Reinado del Sagrado Corazón, de la recapitulación de todas las cosas en Cristo (Ef 1, 10). Esta tesis nuclear de la teología de la historia, a saber que el Corazón de Cristo es el centro de la historia y camino providencial para la instauración de la Civilización del Amor en el mundo, Francisco Canals la recibió de su «padre y maestro», Ramón Orlandis i Despuig.

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Véase «1.4.2. Plura ut unum», p. 33-38.

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De ahí que, en el segundo capítulo de nuestro trabajo, nos interesáramos por la figura del jesuita Ramón Orlandis i Despuig, S.I (1873-1958) 6 y de su sobrino Juan Rovira Orlandis (1877-1936) 7, que elaboró un extenso estudio escriturístico del tema. Ambos fueron las fuentes próximas a través de las cuales Francisco Canals entronca con una tradición teológica sobre el sentido de la historia que se remonta a san Justino y san Ireneo. El magisterio de la Iglesia, que a principios del siglo veinte manifiesta reiteradamente el sentido providencial para nuestro tiempo de la devoción al Corazón de Jesús, fueron la ocasión próxima para que particularmente en el ámbito de la Compañía de Jesús resurgiera una reflexión teológica en torno al Reinado del Sagrado Corazón, que ya el jesuita Enrique Ramière había iniciado. En este contexto, el padre Orlandis, hombre de una gran erudición y formación humanística y teológica, estudió las fuentes bíblicas y patrísticas en torno al Reino de Cristo e impulsó a su sobrino el padre Rovira, asimismo hijo de san Ignacio, a hacer lo mismo y ponerlo por escrito. Su obra inédita De consummatione Regni Messianici in terris, seu de Regno Christi in terris consummato, estudiada numerosas veces por Canals, es el escrito principal que legó antes de su martirio en 1936. El padre Orlandis, en cambio, aunque comparativamente escribió poco sobre el tema, fue el que principalmente orientó a Canals en el estudio de la teología de la historia. Su magisterio, dejando a un lado cuestiones menos importantes y accidentales, se centraba en lo nuclear. A saber, en afirmar que más alla del «optimismo nuclear» en el triunfo de Dios sobre el mal por la realeza de Cristo, lo que él mismo denominaba «la discutible esperanza» de un tiempo de mayor plenitud de la gracia y, por tanto, de la realización ya no sólo de derecho sino de hecho del Reino de Cristo consumado en la tierra, tiene su fundamento en las esperanzas mesiánicas a Israel consignadas en las Sagradas Escrituras. Aunque reconocía que no había sobre este punto definición dogmática, pero sí un sentir y una esperanza de la Iglesia en su magisterio ordinario, no obstante rechazaba la acusación milenarista que a veces se hacía de dicha opinión teológica. Por este motivo desestimaba el uso del término «milenarismo», consciente de la ambigüedad del mismo y de la confusión que encerraba, pero reafirmaba la legitimidad y conveniencia social de vivir en nuestro mundo con esta fundada esperanza en el Reinado social del Corazón de Cristo, tal y como la recogía

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Véase «2.2. Ramón Orlandis Despuig, S.I. (1873-1958)», p. 49-60. Véase «2.3. Juan Rovira Orlandis, S.I. (1877-1936)», p. 60-67.

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también el jesuísta Enrique Ramière y que articulaba toda la obra del Apostolado de la Oración. En este ambiente espiritual y bajo la dirección de su maestro, el profesor Canals Vidal fue madurando en la comprensión de la teología de la historia del padre Orlandis hasta que, al fallecer éste, se sintió llamado a transmitirla y enseñarla a sus propios discípulos. Al hacerlo, ya sea por escrito u oralmente, no prentendía elaborar un sistema completo y definitivo de teología de la historia. Según su misma concepción de la teología ésta debe estar al servicio de la fe revelada y, por tanto, la teología de la historia debía estar al servicio de la fe y de la esperanza en el triunfo del Amor de Dios en la historia. En el tercer capítulo, al tratar de exponer la teología de la historia según Francisco Canals Vidal, nos vimos obligados a justificar previamente dos aspectos preliminares. En primer lugar el sentido mismo y las condiciones epistemológicas, según la concepción de Canals, de una teología acerca de la historia. Y, en segundo lugar, clarificar el sentido confuso e impreciso del término «milenarismo», que el mismo padre Orlandis rechazaba con recelo, y la censura teológica de las diversas concepciones que dicho término ambiguamente abarca. En relación al primer punto vimos 8 cómo a partir de de la reflexión filosófica sobre la esencia del conocimiento Canals entendía el carácter científico de la teología en un sentido más amplio y profundo que el aristotélico. La verdad de las cosas se refiere principalmente a su ser y, por tanto, la inteligibilidad y cognoscilibildad de las cosas tiene su primacía en lo personal que posee mayor grado de entidad. Así pues, la teología no se reduce al conocimiento de verdades esenciales sino sobre todo al conocimiento sapiencial de la verdad de Dios, máximamente personal y el mismo ser, y a su bondad difusiva presente en todo aquello que obra. Correlativamente, en este sentido, la historia, que en su carácter meramente racional no alcanza la razón última y satisfactiva de su horizonte cognoscitivo porque ignora el mismo fin histórico que debería darle razón de totalidad y unidad, encuentra en el saber teológico, en las verdades reveladas sobre hechos particulares futuros, el auxilio necesario para comprender el desenvolvimiento de los acontecimientos humanos. La filosofía de la historia y la historia misma tienen, por tanto, en la teología de la historia su complemento definitivo. Igualmente la misma teología se enriquece con un tratado que Canals ubicaba en relación a la escatología y que, a partir

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Véase «3.1. La teología de la historia en cuanto ciencia», p. 68-83

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de las verdades reveladas, versa sobre la beneficiencia de Dios en la historia de la salvación hasta la consumación de los siglos. En relación al segundo punto del tercer capítulo 9, recordamos que para Canals la polémica en torno al «milenarismo» y la ambigüedad del mismo término se remontaba ya a los primeros siglos del cristianismo. Según Canals las cuatro posiciones que, en relación a la interpretación de las esperanzas mesiánicas contenidas en las Sagradas Escrituras, aparecen diferenciadas en los escritos de san Justino y san Ireneo son confusamente entremezcladas por Orígenes debido a su falta de claridad en la definición del ebionismo y por su tendencia gnóstica y «antijudaizante». Entre el error anticristiano de las gnosis y el error judío, existen según san Justino e Ireneo otras dos posiciones plenamente ortodoxas. Su diferencia estriba en que algunos que «siguen doctrina pura y piadosa» no comparten con el Apologeta del siglo II y el obispo de Lyon la futura plenitud del Reino mesiánico que anunciaron los profetas. A pesar de que para san Justino se trata de una doctrina apostólica, sin embargo el otro grupo de cristianos, procedentes del paganismo y carentes de tradición judía, veían con recelo y como una contaminación judaizante la esperanza del Reino mesiánico. Ésto llevará a Origenes a confundir bajo la misma denominación a los judeo-cristianos que reconocían la divindad de Jesús junto con los ebionitas, propiamente dichos, herederos del error judío para quienes Cristo era un puro hombre. Y por este motivo san Jerónimo, que recibe de Orígenes esta confusión, se encuentra en la imposibilidad de condenar doctrinas formalmente heréticas porque las concibe unidas a otras que profesaron varones eclesiásticos, como san Justino, o algunos mártires cristianos. Por el contrario, san Agustín es más preciso en su terminología porque, habiendo profesado anteriormente la doctrina del sábado de los santos en los últimos tiempos que luego retractó, reconoce, no obstante, la legitimidad de dicha doctrina si se entiende espiritual y no carnalmente: «esta opinión sería de alguna manera admisible, si en aquel sábado se creyesen como futuras para los santos por la presencia del Señor algunas delicias espirituales»10. Y reserva el término «milenaristas» (χιλιασταί) para la concepción carnal y mundana de las esperanzas mesiánica tal y como la entendían los judaizantes y ebionitas propiamente dichos.

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Véase «3.2. Sobre el término “milenarismo”», p. 83-108. San AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, 20, 7, 1.

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Sin embargo, como advierte Canals, la ambigüedad del término y la confusión en torno al «milenarismo» perduró hasta nuestro tiempo. Así, por ejemplo, sucede en autores más modernos como Cornelio a Lápide que se encuentra con la misma problemática de san Jerónimo de rechazar, sin poder condenar, doctrinas en parte ortodoxas y en parte heréticas. Esta secular confusión no sólo entorpeció continuamente el diálogo con los judíos sino la verdadera comprensión de las promesas mesiánicas condicionando su exégesis bajo un reduccionismo alegórico espiritual. Por este motivo, a la hora de censurar teológicamente el «milenarismo» 11, nos pareció conveniente precisar la terminología y distinguir la doctrina del Reino consumado, que explicaba Canals siguiendo al padre Orlandis y al padre Rovira, de lo que podríamos clasificar como «milenarismo mitigado», «milenarismo simpliciter» o «milenarismo político». El «milenarismo mitigado» es el que se censura en el decreto sobre el milenarismo del Santo Oficio, del 21 de julio de 1944, que prohíbe enseñar con seguridad «que Cristo Señor, antes del juicio final, previa o no la resurrección de muchos justos, ha de venir visiblemente para reinar en la tierra» 12. Para Canals, el punto central del «milenarismo mitigado» consiste en poner el advenimiento visible de Cristo antes del juicio final, es decir antes del advenimiento de Cristo para juzgar a vivos y muertos. Esto obligaría, por tanto, a reconocer una doble venida de Cristo y supone, en definitiva, una comprensión temporal y terrenal del Reino. Pues por la visibilidad del Rey que viene a reinar en este mundo se concibe el Reino como cualquier otro reinado del mundo. Para Canals lo que el decreto solamente prohíbe enseñar con seguridad podría, sin embargo, ser definido como formalmente herético. En este sentido, en cuanto el «milenarismo mitigado» no es sino una parte reducida –mitigada en sus excesos más notoramiente carnales y terrenales aunque centrándose en aquello que le es nuclear y esencial– del «milenarismo simpliciter», se sigue lógicamente que éste debería ser calificado también como formalmente herético. Sin embargo, Canals advertía que este milenarismo no es otra cosa que el mismo error judío que coincide con la concepción ebionita del Reino. Así pues, no se trata simplemente de una herejía cristiana, sino más bien de una actitud en oposición radical al Evangelio, aunque se revista de apariencia verbal de cristianismo.

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Véase «3.2.3. Censura teológica del milenarismo», p. 95-108. DS 3839.

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Por lo cual, no es de extrañar que el «milenarismo simpliciter» de los primeros siglos pueda derivar en una forma política que el Catecismo no duda en denominar «mesianismo secularizado», en cuanto consiste en aspirar a una redención sentido inmanente a la misma historia cuya finalidad salvífica se cifra en la misma humanidad antropocéntricamente centrada en sí misma. Esta forma secularizada del «milenarismo simpliciter» la hemos denominado «milenarismo político» y, análogamente, debe ser teológicamente censurada no como una simple herejía cristiana, sino como radicalmente opuesta al Evangelio y, además, como sostiene el Catecismo, vinculada con la impostura religiosa suprema del Anticristo 13. Por el contrario, la «doctrina del Reino consumado en la tierra», que impropiamente a veces se ha denominado «milenarismo espiritual» (Alcañiz) 14 o «milenarismo histórico» (Bover) 15, a pesar de la generalización del sistema escatológico opuesto a partir del siglo IV, no sólo no ha sido nunca desautorizada ni prohibida, sino que –según Canals– no ha desaparecido nunca en la Iglesia y puede considerarse plenamente como doctrina opinable u opinión teológica. Opinión que, sin alcanzar en ningún caso el carácter de definición dogmática o formulación teológica, estuvo muy presente en el magisterio ordinario de principios del siglo XX y que con el Concilio Vaticano II y el Catecismo de la Iglesia Católica ha adquirido una mayor preponderancia. El cuarto y último capítulo de nuestro trabajo se centra en los conceptos y temas principales del pensamiento de Francisco Canals Vidal sobre la teología de la historia. Para su mayor comprensión dividimos el capítulo en dos partes que correlativamente aglutinen todo lo que se refiera a los dos conceptos principales de la teología de la historia según Canals. Por tanto, en el marco teológico de las dos ciudades de san Agustín, hemos querido ubicar, por una parte, todo lo referido al Mundo histórico, en cuanto ciudad terrena 16, y, por otra parte, todo cuanto se refiera al Reino de Dios, en cuanto ciudad celeste 17. En la reflexión teológico-histórica de Canals en torno a la ciudad terrena aparecen principalmente tres conceptos: Mundo, Babilonia e Imperio. Aunque los tres se

CEC 675-676. Véase la nota 325. Véase la nota 323. 15 Véase la nota 344. 16 Véase «4.2. La ciudad terrena, mundo histórico», p. 113-143. 17 Véase «4.3. La ciudad celeste, Reino de Dios», p. 143-172. 13 14

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relacionan con la ciudad terrena de san Agustín, cuyo principio es el amor a sí hasta el desprecio de Dios, cada uno reviste un sentido propio que tuvimos que explicitar. Mundo es un concepto bíblico que ya en los Evangelios tienen un doble significado análogo. El mundo en cuanto se refiere a todo lo creado en su sentido cosmológico se emplea, sobre todo en san Juan, en un sentido existencial y salvífico, en cuanto significa el amor del mundo que no conoce a Cristo y enfrentado a Dios. El mundo es de aquello que viven según la carne, es decir según el hombre y no según Dios. Mundo histórico, para Canals, se refiere al desenvolvimiento de este amor antropocéntrico en el tiempo con la intención de construir un Reino mundano, reducido al horizonte del hombre. De ahí que el concepto de mundo pueda referirse a la civitas terrena que construye una ciudad sin Dios. Babilonia es otro término de las Sagradas Escrituras importante en la teología de la historia de Canals y que, en base a los sentidos del lenguaje bíblico, puede referirse, en su sentido literal, a la ciudad histórica situada entre el Tigris y el Éufrates. En cambio, los demás sentidos espirituales se refieren a otras realidades que, de alguna manera, se fundamentan en el sentido literal. Estas realidades significadas por el sentido espiritual pueden ser según el sentido moral, anagógico o alegórico. Según Canals, Babilonia no posee un sentido anagógico porque en el infierno no hay sociedad. En cambio el sentido espiritual-moral coincide con el significado de mundo, en cuanto se refiere al pecado y a todo aquello que se enfrenta a Dios. Expresa la ciudad terrena en su inmoralidad y carnalidad. En cambio el sentido espiritual-alegórico, cuyo tipo es la ciudad del imperio babilónico, debe referirse a la ciudad de Roma a la que san Pedro en su carta (cf. 1Pe 5, 12) hace mención y toda la tradición patrística interpretó así. Así pues, Babilonia, en los textos del Nuevo Testamento –sobre todo en el Apocalipsis–, puede entenderse en este doble sentido. El Imperio, aunque no sea una palabra bíblica, encuentra su lugar en la teología de la historia en base a la existencia de ciertas realidades análogas a la ciudad terrena, pero que no coinciden plenamente con el contenido conceptual significado por los términos Mundo o Babilonia. Pues, como notaba Canals, en las Sagradas Escrituras aparece un poder anticristiano que se enfrenta a la inmoralidad y mundanidad de Babilonia. Este poder, representado por la bestia apocalíptica, ha sido tradicionalmente interpretado en relación a los imperios históricos de la humanidad que de alguna manera se han enfrentado a Dios directa o indirectamente. El imperio denota, por tanto, la ciudad terrenal en su carácter 8

más político y antiteocrático. En este sentido, los imperios que se suceden a lo largo de la historia de la humanidad, en cuanto entran en relación con la acción de Dios que obra a través de su Pueblo, Israel, adquieren una relevancia teológico-histórica que no se puede obviar en la obra de Francisco Canals. El desenvolvimiento de esta sucesión de imperios y, por tanto, el desarrollo en la historia de la civitas terrena y del mundo histórico hasta su desenlace final en el misterio de iniquidad es lo que estudiamos al final de la primera parte del cuarto capítulo 18. El proceso histórico del misterio de iniquidad hasta su manifestación final se desenvuelve no sólo en la línea de la mundanidad babilónica y de la corrupción moral que, según Canals siguiendo a san Ignacio de Loyola y santo Tomás de Aquino, procede por tres grados sucesivos de codicia de riquezas, vanidad y soberbía. Junto a la dimensión mundanal de Babilonia, la ciudad terrena se organiza también política y socialmente como imperio antiteocrático a través de los siete imperios mundiales reconocidos por autores profanos (Toynbee, Spengler). Sin embargo estos imperios, particularmente el Imperio Romano, según la misma naturaleza ontológica de la ciudad terrena, cuyo bien –la paz– es el mayor en el orden de las cosas humanas, son por una parte obstáculo para la eclosión del misterio de iniquidad, que describe san Pablo a los Tesalonicenses (2Tes 2, 3-4), en cuanto remiten a un principio de autoridad y de orden que es reflejo del poder de Dios. Pero, por otra parte y debido al carácter privativo del mal, en cuanto carecen del orden debido a Dios y a los bienes eternos, son asimismo perseguidores de la Iglesia, antiteocráticos o, por lo menos, idolátricos y paganos, y preparan –en este sentido– la manifestación del hombre de pecado o Anticristo. Por este motivo Canals consideraba auténtica la interpretación tradicional, que según Cornelio a Lápide puede considerarse tradición apostólica, por la que el Imperio Romano es aquello que según san Pablo detiene al Anticristo. Así pues, teniendo en cuenta que la caída definitiva del Imperio Romano no se consuma hasta principios del siglo XX podemos concluir que nos encontramos en aquellos tiempos posteriores a la caída de «lo que detiene» el misterio de iniquidad y preparatorios, al menos, del dominio del Anticristo. Así lo manifiestan no sólo Karol Wojtyla en sus meditaciones Signo de contradicción sino numerosos textos del Magisterio que, sin definir nada al respecto, recogen un pensamiento autorizado y, de alguna manera, avalan esta opinión teológica 19.

Véase «4.2.2. Desenvolvimiento de la ciudad terrena», p. 120-130, y «4.2.3. El misterio de iniquidad», p. 131-143. 19 Véase la nota 477 del capítulo cuarto de nuestro trabajo. 18

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Respecto al desenlace final en torno al misterio de iniquidad nunca será suficiente, como hacía Canals, la insistencia en la ignorancia acerca del día, la hora y la manera (Mt 24, 36). Pero la exhortación evangélica a reconocer los signos de los tiempos (Mt 24, 33) exige también que a partir del dato revelado y puesto que, según san Agustín, conforme se vayan sucediendo estas cosas se entenderán mejor, podamos discernir la tentación de «la prueba final que sacudirá la fe de numerosos creyentes» 20. Así pues, la interpretación que Canals hacía de algunos pasajes del Apocalipsis y de las figuras que en él aparecen tienen este sentido de servir a la fe y alentar la esperanza en tiempos de prueba, hasta que Él vuelva. En este sentido la presencia del dragón en la tierra, que combate a la mujer vestida de sol, figura de la Iglesia –el Nuevo Israel– y de la Virgen María, nos habla de una mayor presencia e instigación del diablo que le distingue, por otra parte, de las restantes figuras apocalípticas. La más importante y destacada de ellas es la bestia que surge del mar. Según Canals encarna los poderes imperiales antiteocráticos representados por las siete cabezas y diez cuernos, así como el misterio de iniquidad que estaba ya actuando en ellos. Así pues, el misterio de iniquidad, que según san Pablo se manifiesta máximamente en el hombre de impiedad «que se enfrenta y se pone por encima de todo lo que se llama Dios o es objeto de culto […] proclamándose a él mismo Dios» (2Tes 2, 4), se vincula a la bestia apocalíptica. Sin embargo, para Canals, esta bestia, el Anticristo, que en la interpretación patrística tradicional se concebía como una persona singular, puede comprenderse mejor –en nuestro tiempo– si se piensa como una figura representativa de un cuerpo social, movimiento cultural o simplemente como una actitud de influencia universal caracterizada por los rasgos de la descripción paulina. Esta interpretación facilita la comprensión por la que la actitud del Anticristo, que se proclama a sí mismo Dios y se enfrenta a todo cuanto recibe culto o se llama Dios, sea congruente no sólo con la esencia de toda tentación diabólica, que según san Agustín consiste en el intento de vivir según el hombre mismo sin someterse a Dios, sino sobre todo con el carácter antiteocrático de los imperios políticos simbolizados por la bestia. Aún mas, esta interpretación parece muy plausible si atendemos al hecho de que la actitud antropocéntrica, la configuración del mundo secularizado y culturalmente ateo, históricamente se ha obrado desde la praxis política inspirada en concepciones filosóficas antiteísticas, como insistía Canals en sus

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conferencias y hemos ampliamente referido. Por este motivo, Bover pudo decir que «la “bestia”, en cambio, representa simplemente la potencia estatal anticristiana […] que progresivamente se va democratizando hasta llegar a la democracia más radical» 21. Pues en la democracia, no en el sentido de un sistema de organización político-social de mayor representación de los ciudadanos, sino en el sentido moderno de democracia, inspirada en la filosofía panteísta de Spinoza para quien no hay nada bueno ni malo, es donde, para Canals, el ejercicio del poder político es totalmente independiente de Dios y se realiza máximamente la soberbia humana antiteística. Así pues, la tentación originaria de ser como dioses, conocedores del bien y del mal, (cf. Gn 3, 5) que se manifiesta en la eclosión del misterio de iniquidad, se realiza sobre todo, según Canals, en la moderna y antropocéntrica democracia, «el más absoluto de los regímenes políticos, el más antidivino […] según se demuestra estudiando las fuentes filosóficas de que ha surgido»22. A esta bestia que surge del mar se le relacionan otras dos figuras apocalípticas: en primer lugar, la meretriz que lleva por nombre Babilonia y que a pesar de estar sentada sobre la bestia antiteocrática, ésta la combate hasta su caída y hundimiento. Como vimos, atendiendo al sentido espiritual-alegórico de Babilonia, su caída prefigura la futura destrucción de la ciudad de Roma ya descristianizada, según Cornelio a Lápide a quien sigue Canals. Pero en su sentido espiritual-moral, Babilonia simboliza la ciudad mundana y terrena que en el plan de Dios es castigada por los mismos que odian a Cristo. De ahí que, según Canals, en el mundo contemporáneo existe una doble actitud anticristiana mutuamente enfrentada, que debe alejarnos de juzgar como bueno aquello que parece menos perverso. Y, por lo mismo, nos ilustra para no confundir la bestia que combate la inmoralidad, el lujo y la corrupción como si de una actitud evangélica o cristiana se tratase. Porque éste sería, precisamente, el engaño de la bestia que surge de la tierra, que a pesar de tener apariencia de cordero, tiene voz de dragón, y hace adorar a la otra bestia. Se trata, según Canals, del pseudoprofetismo que con apariencia religiosa y evangélica tiende a la misma acción antiteocrática de la bestia y obra, por tanto, como «un mesianismo secularizado, “intrínsecamente perverso”»23.

J.M. BOVER - F. CANTERA, Sagrada Biblia…, vol. 2 (Madrid 1947) 583, nota a Ap 17, 3 F. CANALS VIDAL, Mundo histórico y Reino de Dios, 107. 23 CEC 676. 21 22

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Finalmente, en la segunda parte del cuarto capítulo abordamos primero el concepto teológico, según Canals, del Reino de Dios 24 para estudiar después su desenvolvimiento hasta la futura consumación final 25. El Reino de Dios es la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo, fundada por el Señor, pero que, a su vez, se distingue conceptualmente porque ella está «ordenada al Reino de Dios, de la que es germen, signo e instrumento» 26. El Reino significa de modo particular, según Canals, la realización de la voluntad de Dios sobre todas las cosas humanas que se realiza inseparablemente por la Iglesia y en la Iglesia. Según esta distinción es comprensible que el Reino esté sujeto a aumento y el Catecismo pueda decir que «presente ya en su Iglesia, sin embargo, no está todavía acabado» 27. El crecimiento del Reino de Dios ya sea intensivo o extensivo, y que no debe confundirse con el progreso humano en el sentido de un triunfo temporal de estructuras y acciones eclesiales, se comprende mejor a la luz del misterio de la misión redentora de Cristo, para cuya realización instauró precisamente el Reino. Así pues, vimos la concepción cristológica de Canals especialmente en su dimensión redentora. El sacerdocio de Cristo, por el cual ofrece el sacrificio redentor de la Cruz, le compete precisamente en cuanto descendiente de David, heredero de las promesas y, por tanto, en cuanto a su realeza mesiánica. La realeza de Cristo es conceptualmente anterior y, en virtud de la promesa davídica, causa de su sacerdocio. Por este motivo, para Canals es nuclear y determinante para la comprensión del Reino de Dios, el reconocimiento de la capitalidad de Cristo, particularmente de la unión hipostática. El motivo redentor de la Encarnación se ordena, en este sentido, a la recapitulación en Cristo de todas las cosas en el cielo y en la tierra (cf. Ef 1, 10) conforme a esta unión entre lo divino y lo humano en que consiste la unión hipostática. Pues ésta es la gracia capital de Cristo, que tiene carácter de principio y fin de todo el orden de la gracia, y a cuya semejanza debe comprenderse la ordenación de todas las cosas a Dios en que consiste el Reino de Cristo. Conforme a la cristología de san Cirilo de Alejandría, Canals rechaza todo extrinsecismo y autonomismo en la unión de ambas naturalezas en Cristo y concibe, por tanto, la naturaleza humana de Cristo como «instrumentum coniunctum», conforme a la expresión del Aquinate.

Véase «4.3.1. El concepto de Reino de Dios», p. 143-159. Véase «4.3.2. Desenvolvimiento de la ciudad celeste», p. 159-172, y «4.3.3. La consumación del Reino de Cristo en la tierra», p. 164-172. 26 Cf. JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 18. 27 CEC 671. 24 25

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Análogamente en el Reino de Dios confluyen la dimensión sobrenatural y espiritual con los elementos naturales y temporales de la naturaleza corpórea y social del hombre en una unidad de integración y elevación perfectiva por la ordenación de la recapitulación de todas las cosas celestes y terrestres en Cristo. Canals, en resumen, al recuperar la teología ireneana de la recapitulación de todas las cosas en el marco de la teología ciriliana y a la luz de los grandes principios teológicos de santo Tomás de Aquino, no hace sino explicar, en el ámbito teológico, la idea del Reino de Dios que subyace a expresiones como «Reinado social del Corazón de Jesús» o «Reino del Sagrado Corazón» y que centran toda su teología de la historia. Pues, lo que con ellas se significa no es sino el Reino de Dios cuyo orden sobrenatural es precisamente la caridad, el amor, significado por el Corazón traspasado de Cristo Rey que ejerce su realeza en cuanto soberanía de Amor Misericordioso e instaura así, en palabras del papa Pablo VI, la «civilización del Amor». Ahora bien, como veíamos al final de esta sección, el Reino de Dios, que tiene a Cristo como Cabeza y principio de todo el orden de salvación, se vincula asimismo con la elección que Dios obró al escoger a Israel, de quién desciende el Mesías según la carne, como instrumento de salvación universal. Así pues, el Reino de Dios es un Reino mesiánico que asume para su realización a aquel Pueblo que, «según la carne», desciende de Abraham. Por tanto, atendiendo a la vocación y las promesas hechas a Israel, en cuanto por la disposición de Dios –que suscita una múltiple cooperación a su acción– el Pueblo elegido está asociado a la dispensación de la economía salvífica, podremos comprender que la recapitulación de todas las cosas en Cristo, en que consiste el Reino de Dios consumado, no se realizará plenamente sino en relación a la conversión de Israel. Es por este designio de Dios, que no revoca sus promesas consignadas en las Sagradas Escrituras, que al tratar de comprender el desenvolvimiento del Reino de Dios y su consumación en la tierra hasta la suma plenitud en la eternidad celeste, tuvimos que recordar, como hace el Catecismo 28, que no se desarrolla en forma de un proceso continuo de crecimiento, sino vinculado a la conversión de Israel. Por tanto, la plenitud del Reino y la realización de las promesas mesiánicas, especialmente de paz universal entre las naciones y de unidad religiosa, no se alcanzarán históricamente sino por la conversión de

28 «El Reino no se realizará, por tanto, mediante un triunfo histórico de la Iglesia en forma de un proceso creciente», CEC 677.

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Israel, cuando se forme un solo rebaño bajo un solo pastor en “la plenitud de Cristo” (Ef 4, 13) en la cual “Dios será todo en nosotros” (1Co 15, 28). Ahora bien, para Canals, esta plenitud del Reino en la que se cumplen las promesas mesiánicas por la conversión de Israel no puede situarse antes de la derrota del Anticristo, como hacían algunos autores (Bover), sino después de la caída «del impío, a quien el Señor Jesús […] aniquilará con su Venida Majestuosa» (2Tes 2, 8). Porque, por una parte, la derrota del poder del Anticristo es obrada por la epifanía del Advenimiento del Señor para juzgar a vivos y muertos. Por otra parte, asimismo, como afirma el Catecismo, «la venida del Mesías glorioso, en un momento determinado de la historia, se vincula al reconocimiento del Mesías por “todo Israel” (Cf. Rm 11, 26; Mt 23, 39)» (CEC 674). Así pues, el cumplimiento de las promesas mesiánicas de paz universal y unidad religiosa, fruto de la plenitud del Reino de Cristo que es la Iglesia, depende de la conversión del Israel de la carne que, a su vez, está vinculada al Segundo Advenimiento de Cristo que viene a derrotar el poder del Anticristo o misterio de iniquidad. En este sentido, la vinculación, claramente afirmada por el Catecismo, entre la conversión de Israel y «el glorioso Advenimiento de Cristo, esperanza de Israel», aún sin alcanzar el carácter de una afirmación doctrinal, supone –para Canals– un avance en la escatología de la consumación del Reino en la tierra. Pues, al imposibilitarse el reconocimiento de la plenitud del Reino antes de la derrota del Anticristo, si, además, atendemos al carácter temporal y no instantáneo en que puede concebirse rectamente el juicio final –en el sentido bíblico de reinar que tiene el término juzgar–, se disipan las dificultades para reconocer la consumación del Reino mesiánico y la realización de las profecías en la tierra. Así pues, el Reino de Cristo, que es la Iglesia, se consuma incoadamente, en cuanto reino eterno, ya aquí en la tierra, después de la derrota del Anticristo por el Segundo Advenimiento en el juicio final, hasta que sea confirmado y glorificado en el cielo en la suma plenitud de la gloria para toda la eternidad (cf. Dn 7, 27). Entonces se cumplirá, como esperaba el papa santo Juan XXIII, «que la ciudad terrena se organice a semejanza de la ciudad celeste» 29, porque «el Reino de este mundo ha venido a ser Reino de Dios y de su Cristo que reinará por los siglos de los siglos» (Ap 11, 15).

29 JUAN XXIII, El principal objetivo del Concilio, (Vaticano 11.X.1962) n. 14 en Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC (Madrid 1966) 749-756.

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