“La tentación de la legitimidad: Estrategias y oscilaciones discursivas para alcanzar la representación en el Manuscrito de Huarochirí”. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 80. 2 (2014): 139-149.

REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XL, No 80. Lima-Boston, 2do semestre de 2014, pp. 139-149

LA TENTACIÓN DE LA LEGITIMIDAD: ESTRATEGIAS Y OSCILACIONES DISCURSIVAS PARA ALCANZAR LA REPRESENTACIÓN EN EL M ANUSCRITO DE H UAROCHIRÍ

Claudia Berríos Campos Michigan State University Resumen Este artículo analiza la presencia de la extirpación de idolatrías y su influencia en la mirada narrativa del redactor del Manuscrito de Huarochirí. Dicho fenómeno y la voz narrativa se acoplan y acompasan para caminar hacia un (des)encuentro entre las voces de los sujetos de enunciación y del enunciado. En el análisis de los capítulos 20 y 21, en los que se cuenta la tentación del demonio Llocllayhuancu a Cristóbal Choquecaxa, se verá cómo la proyección de la imagen del personaje de Don Cristóbal se concentra en los atributos cristianos adquiridos, los cuales le permitirán insertarse en el circuito religioso legitimado. Al mismo tiempo, la presencia de las creencias prehispánicas problematiza el intento de legitimación del indio ladino converso y postula la pervivencia de un discurso andino alternativo. Palabras clave: Manuscrito de Huarochirí, Francisco de Ávila, Cristóbal Choquecaxa, discurso doctrinero, discurso andino. Abstract This paper analyzes how the influence of the extirpation of idolatry and the perspective of the writer of the Huarochirí Manuscript go parallel, and walk towards a (mis)encounter amongst the voices of the subject of enunciation and the enunciated. In the analysis of chapters 20 and 21, in which the devil Llocllayhuancu has tempted Don Cristóbal Choquecaxa, I will demonstrate the intention of Don Cristóbal to project himself with the attributes of a good Christian by using his faith to be part of legitimate religious circuit. At the same time, the survival of pre-Hispanic beliefs, questions the legitimacy of the indio converso and postulates the active presence of an Andean alternative discourse. Keywords: Huarochirí Manuscript, Francisco de Ávila, Cristóbal Choquecaxa, doctrinero discourse, Andean discourse.

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Se considera que el Manuscrito de Huarochirí fue redactado 75 años después de la llegada de los españoles y del asentamiento de un régimen occidental en un territorio ampliamente dominado por la etnia quechua inca. El Manuscrito de Huarochirí corresponde a la zona conocida como Chinchaysuyo, es decir la costa y la sierra baja del Perú. La provincia de Huarochirí formaba parte de la doctrina de San Damián de los Checas, a la cual estaba asignado el padre Francisco de Ávila. En cuanto a la fecha de composición, José María Arguedas le asigna el año de 1598, mientras que Gerald Taylor lo ubica en los primeros años del siglo XVII. En todo caso, la crítica considera que es un texto fundacional en torno a la experiencia de la conquista y la colonia en los Andes, pero también de la tradición literaria peruana, pues inaugura un discurso oral y andino que ahora es reconocido como literario. Fue descubierto en la Biblioteca Nacional de Madrid y fue dado a conocer de manera parcial por Herman Trimborn poco antes de la Segunda Guerra Mundial. En este artículo se pretende analizar cómo la imagen de la extirpación de idolatrías y el efecto de este fenómeno en el redactor del manuscrito se acoplan y acompasan para caminar hacia un (des)encuentro entre las voces de los sujetos de enunciación y del enunciado. A través del análisis del capítulo 20 y 211, en el que se cuenta la tentación del demonio Llocllayhuancu a Cristobal Choquecaxa, se verá la intención del personaje de Don Cristobal de presentarse como un buen cristiano que utiliza su fe como un elemento para insertarse en el circuito religioso legitimado. En este sentido, puede verse el (des)encuentro entre la mirada del indio ladino que recuerda sus antiguas creencias, pero a la vez intenta demostrar su fidelidad a una nueva fe y un nuevo orden. Se realizará un análisis de la oscilación discursiva del sujeto del enunciado y de su propósito de inscribir su discurso como legítimo ante el nuevo orden. 1

Estos capítulos se titulan “Aquí empieza la descripción de las costumbres asociadas al culto de Llocllayhuancupa. Enseguida describiremos cómo se celebraba este culto y cómo fue que se acabó” y “Aunque no deberíamos dar valor a un sueño, aquí vamos a contar cómo ese demonio malo atemorizó a don Cristóbal y cómo éste lo venció”, respectivamente, según la traducción de Gerald Taylor (1987) que utilizamos. También se ha consultado la traducción de José María Arguedas (2007) y la reedición paleográfica con quechua normalizado de Gerald Taylor (2008).

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I. Extirpación e imposición: la dinámica de la idolatría en Huarochirí El Manuscrito de Huarochirí se ubica en un contexto de extirpación de idolatrías y su existencia se fundamenta en la necesidad del padre Francisco de Ávila de demostrar con hechos fehacientes la pervivencia de las manifestaciones religiosas andinas, para lograr así reforzar su papel y posición en la jerarquía religiosa colonial. La ubicación del manuscrito concuerda de manera coherente con el proyecto misionero de Ávila de destruir los ídolos y ritos que se ocultarán tras una apariencia de religiosidad cristiana. La fama de Ávila como extirpador de idolatrías se debe en gran parte al valioso testimonio que se ofrece en el Manuscrito de Huarochirí. La presencia material y perenne de este texto tiene su razón de ser en la fijación que le otorga la escritura, atributo reconocido por las manos “escribidoras” del anónimo indio ladino que redactó el manuscrito: Si en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurrido hasta ahora. Más bien se habrían conservado como se conservan las tradiciones y el recuerdo de la valentía antigua de los huiracochas que aún hoy son visibles. Pero como es así, y hasta ahora no se las ha puesto por escrito, voy a relatar aquí las tradiciones de los antiguos hombres de Huarochirí, todos protegidos por el mismo padre, la fe que observan y las costumbres que siguen hasta nuestros días. Enseguida, en cada comunidad serán transcritas las tradiciones que se conservan desde su origen (Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII: 42-43)2.

A través de la palabra oral, los indios de la antigüedad manifestaban y recreaban en el rito los mitos que sustentaban su visión del mundo y una realidad que consideraban investida de sacralidad, producto de la instauración de un orden divino, representado por 2

Traducción de Arguedas: “Si los indios de la antigüedad hubieran sabido escribir, la vida de todos ellos, en todas partes, no se habría perdido. Se tendrían también noticias de ellos como existen sobre los españoles y sus jefes; aparecerían sus imágenes. Así es, y por ser así y como hasta ahora no está escrito eso, yo hablo aquí sobre la vida de los antiguos de este pueblo llamado Huarochirí […]. De eso, de todo eso, ha de quedar escrito aquí [la memoria], con respecto a cada pueblo, y cómo es y fue su vida desde que aparecieron” (11).

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las huacas. Sin embargo, la palabra oral por sí sola no perenniza el orden sagrado, sobre todo cuando los ritos que la fundaban están en peligro de desaparecer y se ha introducido al mundo andino una literalidad hegemónica que se sustenta en el poder de la letra escrita. Es por eso que el redactor considera que es necesaria la escritura (transcripción) de los relatos de la antigüedad, para poder ser perpetuados en la memoria. La letra se presenta así como el medio necesario para formalizar la historia. Esta cita es más reveladora si se atiende a la versión primigenia en quechua: “Runa yndio ñiscap machunkuna ñawpa pacha qilqakta yaĉnman karqan, chayqa hinantin kawsasqankunapas manam kanankamapas chinkaykuq hinachu kanman”, en donde quillcacta cobra el sentido de pintar u ornamentar según el diccionario de González Holguín (1608). Al imponer el sentido de escritura, ajeno al mundo de la representación y al mundo representado, se realiza no sólo una imposición, sino una reducción y una simplificación de la literariedad andina presente en el Manuscrito. Es importante destacar la referencia a la valentía de los huiracochas, es decir los conquistadores, quienes consideraban que la base de su poder se encontraba en su experiencia en las guerras de la Reconquista, pero también en la fuerza de la fe cristiana que los alentaba. En este sentido, el redactor establece un silencioso paralelo entre las aventuras de los seres sagrados de Huarochirí y el culto religioso que las comunidades les otorgaban. Pariacaca protege a sus hijos tal y como Santiago lo hace con los españoles. La letra escrita es la manera de oficializar la crónica de sus andanzas y de establecer la “competencia” religiosa con los ritos cristianos. Es importante contrastar las ideas reflejadas en esta introducción con el discurso oscilante y conflictivo que se da en los capítulos 20 y 21, sobre todo si se toma en cuenta que es muy probable que en la redacción del Manuscrito hayan trabajado diferentes informantes y redactores. La experiencia de la extirpación de idolatrías adquirió tintes muy particulares en el curato de Huarochirí. Debido a la exención de la Inquisición en América, en 1570 se estableció el Provisorato de Indios, también conocido como Tribunal de la fe de los Indios, un tribunal episcopal que se encargó de juzgar y castigar los casos de idolatría, concubinato, sodomía, hechicería, idolatría, superstición y poligamia entre los indígenas, pero sólo entre los indios de sangre pura, lo que pronto se volvió casi imposible debido a la rapidez e

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intensidad del proceso de mestizaje. Sin embargo, esto no impedía las “cazas de brujas”, es decir, la búsqueda exhaustiva de ídolos y de prácticas religiosas prehispánicas. Ávila fue el protagonista de muchas de estas cacerías, especialmente el Auto de fe de Lima en 1609 ante el Arzobispo Lobo Guerrero, en el que se quemaron miles de objetos como prueba contundente de la pervivencia de la idolatría. La magnificencia de este Auto de fe implicó nuevos poderes para Ávila, tales como su nombramiento como “juez visitador de idolatrías”, lo que dio inicio a una nueva etapa en el proceso de evangelización peruano. Este proceso de evangelización se presentó como un “pacto colonial” implícito, en el cual se legitiman las prácticas religiosas cristianas, pero se permite la pervivencia de las tradiciones indígenas porque resultan “convenientes” al orden colonial3 al ser redireccionadas por los curacas, quienes todavía mantienen autoridad sobre sus comunidades al apelar a las tradiciones indígenas como un elemento aglutinador y diferenciador de la identidad y la organización sociocultural. II. La oscilación de la presencia: entre el rito y el discurso Los capítulos a analizar hacen referencia a un contexto específico durante el proceso de extirpación de idolatrías en la provincia de Huarochirí. Se ha rastreado la figura de Don Cristobal Choquecaxa como uno de los firmantes de la Petición de Sunicacha, documento que data de 1608 en el que varios firmantes, Choquecaxa entre ellos, intentan eximir de toda culpabilidad a Francisco de Ávila, quien se encontraba en medio de un proceso de abuso de autoridad en su trabajo como doctrinero. Alan Durston señala que Choquecaxa cumplió un rol trascendental en la formación del Manuscrito de Huarochirí, sobre todo por haber asistido a Ávila en el proceso de búsqueda de idolatrías a través de una “confesión espontánea”. Por otro lado, Juan Carlos García ha señalado que la historia de Choquecaxa se presenta matizada por el pasado oscilante de su padre, antiguo servidor del culto a las huacas, posteriormente cristianizado, pero que retornó a las creencias autóctonas antes de su muerte. García identifica al Choquecaxa histórico como un indio ladino 3

Para mayor referencia revisar León-Llerena.

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educado en la escuela rural de San Damián, pero en el cual se dio un proceso de evangelización oscilante, marcado por la influencia de las creencias andinas por el lado de su padre, pero constantemente apelado por el poder y la legitimidad del nuevo discurso religioso cristiano. El capítulo 20 comienza con la presentación del huaca Llocllayhuancupa, hijo de Pachacamac, quien fue encontrado por una mujer mientras trabajaba en su chacra. Destaca la ubicuidad del huaca en esta primera presentación. A continuación se enfatiza la importancia del santuario, su sacralidad y cómo la presencia del huaca está ligada directamente a la pervivencia de su culto. Su hacer como huaca se basa en el quehacer de sus fieles, los que a su vez se ven beneficiados con su protección, por lo que se puede hablar de una relación bidireccional. Estas marcas de relación entre la presencia del huaca y las huellas del culto se ven de manera constante en la primera parte de este capítulo (el santuario, las ofrendas, la fiesta de La Llegada, la construcción del usno, el ganado y los vestidos, y finalmente, la orden del Inca, es decir, la legitimación estatal). Una segunda parte del capítulo (una etapa secundaria del culto al huaca) se refiere a la disminución de esta veneración debido a la autoridad de dos curacas evangelizados (se infiere que ellos colaboran con el orden colonial): el Padre Cristóbal de Castilla y el curaca Don Gerónimo Canchoguamán. Estos agentes contrarios a la pervivencia del culto a Llocllayhuancupa funcionan como figuras de control y autoridad sobre la religiosidad de la comunidad, por lo que el culto decae y se produce el alejamiento del huaca, ocasionando una epidemia de sarampión. La epidemia de sarampión comparte las mismas características de tiempo crítico que se identifica bajo la figura del pachacuti. El pachacuti es el fenómeno que provoca la inversión y renovación del mundo, suele presentarse bajo la figura de una catástrofe o un elemento manifiesto de un estado de cambio. María Rostworowski, siguiendo a los informantes de Ávila en el Manuscrito, considera que esta connotación andina de cambio y renovación se relaciona con la figura del dios Pachacamac, el cual connota un aspecto tectónico que lo presenta como la divinidad que domina los movimientos de la tierra y el mundo de abajo, el uku pacha. Sin embargo, la connotación catastrófica que generalmente se ha dado al pachacuti parece provenir de una lectura occidental de los mi-

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tos andinos, sobre todo en el caso particular del Manuscrito de Huarochirí. Su condición de texto “dirigido” por una figura religiosa como la de Ávila, con una agenda de intereses detrás y el inevitable juicio de las autoridades católicas que relacionaban gran parte del mundo mítico y religioso andino con la idea occidental del mal y el demonio suele ubicar los acontecimientos que signan el pachacuti como castigos y catástrofes, complejizando y construyendo de esta manera la identidad escritural y narrativa de la voz que compone el Manuscrito. Para fines de este artículo, el pachacuti es interpretado como un suceso de alta intensidad que implica un cambio y una renovación del mundo, y en muchos casos, una literal inversión que barre con el estado y el poder anterior e instaura un nuevo orden y una nueva humanidad en el poder. El cambio crítico generado por la epidemia reactiva las antiguas creencias, incluso en los curacas evangelizados, lo que se ve en la referencia al permiso de beber en el purum huasi. Luego de la muerte de Don Gerónimo Canchoguamán empieza una nueva etapa en el culto de Llocllayhuancupa gracias a la elección como curaca de Don Juan Sacsalliuya, antiguo huacsa de las huacas. La reactivación del culto se da a un nivel presumiblemente más amplio, lo que concuerda históricamente con el crecimiento e intensidad de las “idolatrías” que menciona Francisco de Ávila en su sermón pronunciado ante el arzobispo Lobo Guerrero en el Auto de Lima en 1609. Es en este contexto conflictivo y de religiosidad fracturada en el que se ubica la historia de Cristóbal Choquecaxa como un hombre que “vuelve a Dios con un corazón sincero” y como fiel ayudante de Francisco de Ávila, predicador influyente en impedir que las almas gentiles retornen a estas prácticas. Choquecaxa se presenta como hijo del curaca Don Gerónimo Canchoguamán, quien se “dejó engañar por el demonio” al momento de morir y “cayó en pecado de idolatría” (308). Como prueba del testimonio se apela a la inmediatez de los hechos narrados, pero sobre todo a la reafirmación del poder divino de Dios sobre los cristianos y los gentiles. La primera etapa del encuentro entre Choquecaxa y Llocllayhuancupa se da en un ambiente de sigilo y secreto. Choquecaxa visita a su pareja, quien vive en el antiguo y abandonado santuario de Llocllayhuancupa. De esta manera se enlaza un linaje femenino (recordemos a la mujer que halló al huaca) que mantiene en su po-

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der la posibilidad de reactivación del culto al huaca, por lo que su presencia se encuentra latente en el discurso. Esta presencia se ve contrarrestada, incluso negada y vilipendiada a través de la figura de la cruz (señal de ser un antiguo adoratorio prehispánico), pero sobre todo a través de la referencia a la acción de orinar realizada por Choquecaxa. En la idiosincrasia occidental, este acto es una manera de negar la sacralidad del poder del huaca y del antiguo santuario, deslegitimarlo como un ser y un espacio negados para el hacer. Sin embargo, vale la pena resaltar que no es la única manera de mencionar los actos escatológicos, pues en otros pasajes se les menciona como una forma de unión o interacción para el intercambio de poder (específicamente el final del capítulo 2 en el que Cuniraya utiliza este recurso para huir de Urpayhuachac)4. Inmediatamente después de realizar esta acción (en la que convergen diversidad de sentidos), Llocllayhuancupa (calificado como demonio en las traducciones al español) muestra su capacidad de acción a través de la luz, la oscuridad y el temblor/ruido de tierra. Es significativo que el huaca muestre su poder de acción a través de tres episodios de un trío de luces, una clara referencia por oposición y/o competencia y por apropiación de las valencias de la Santísima Trinidad, lo que a su vez se ve intensificado por la invocación de ayuda divina por Choquecaxa5. Esta invocación se presenta como un intento o reafirmación de Choquecaxa a la religión legitimada, en oposición a las creencias idólatras. El conflicto surge ante la presencia del temor y la duda en el personaje, lo que se verá con mayor claridad en el capítulo 21. La invocación a la Virgen, especialmente bajo la forma de una oración en latín se presenta como un intento de diferenciar y jerarquizar la lengua del cristiano contra la del ídolo, el hablar de Choquecaxa contra el silencio y los eventuales balbuceos del huaca, como se verá en el siguiente capítulo. La invocación mariana es especialmente importante, pues en ella el sujeto del enunciado revela su pasado como practicante de las 4

Alejandro Ortiz Rescaniere menciona que en muchas tribus amerindias el presenciar actos escatológicos es una invitación a la unión sexual (ver Sobre el tema de la pasión. Mitología andino-amazónica). 5 Hay que destacar que en los procesos de reconocimiento de los conversos se solicitaba la recitación de las principales oraciones cristianas como signo de la adecuada conversión y práctica cristiana.

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creencias indígenas, pero también se revela la oscilación y el doble discurso del personaje: la duda en el poder de las figuras cristianas se ve limitado y en competencia con el poder del “demonio”, el miedo y el reconocimiento de su capacidad de acción extraen la confianza en las figuras religiosas cristianas. Esto es un fiel retrato de la dinámica religiosa en los Andes durante esta etapa intermedia de evangelización, una especie de tira y afloja en el que conviven a manera de (des)encuentros y bifurcaciones las muestras de dos vertientes religiosas de amplia tradición. Finalmente, el sujeto de la enunciación deja ver su voz, una voz también fracturada porque se ve en la necesidad constante de dejar marcas por doquier de su adscripción al discurso religioso de poder. La evidencia de la derrota del huaca se ve en la apelación de Choquecaxa a su comunidad, el testimonio de su batalla es el signo de su fiel adscripción a la fe cristiana, sobre todo porque se ve protegido por la figura legitimadora de la Virgen María. En referencia a este punto, Juan Carlos García considera que esto es en realidad la historia de una crisis espiritual: La solución de la crisis le permite al indio no sólo aclarar sus conceptos respecto de Dios y las divinidades locales, sino que además le sirve como punto de partida para su acción proselitista. Choquecasa [sic] actúa también como catalizador de un conflicto religioso, y quizás social, latente dentro de las comunidades (13).

Lo interesante es resaltar que en el discurso del enunciado, Choquecaxa no sólo hace proselitismo para lo que considera es la verdadera fe, sino que hace proselitismo para su causa como buen y verdadero cristiano. La historia de la competencia entre Choquecaxa y Llocllayhuancupa se traslada al espacio onírico, lo que tiene especial relevancia en el contexto religioso de la época6 y es uno de los puntos debatidos en las diversas traducciones. El huaca tiene mayor ventaja en el sueño, es el espacio en el que Choquecaxa se encuentra más desprotegido. En este episodio hay varias figuras que realizan una apelación al pasado y a las antiguas creencias bajo la forma de una llamada del huaca. En un primer momento, se ve la duda e indeterminación de seguir el llamado, pero finalmente acude y se enfrenta al 6

A partir del III Concilio Limense (1582-1584) se declara la invalidez de los sueños.

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demonio, pero lo curioso es que se dirige a él utilizando las formas de respeto y actualización de poder que se utilizaba en los ritos y cultos de las huacas. Esta asimilación conflictiva y dudosa del discurso de las huacas evidencia una especie de “tregua”, o mejor dicho de prueba del poder de Llocllayhuancupa. Choquecaxa desea evidenciar qué tan poderosa es la capacidad de acción del huaca, lo que puede traducirse como una estrategia de negociación. Esta actitud se ve reforzada a través de la entrega de ofrendas, lo que implica un formato ritual legitimado en el pasado y en proceso de pérdida. El paralelo de los poderes de animación de las dos figuras religiosas (el huaca y Jesucristo) funciona como una manera de dialogar entre ambos discursos, por un lado prueba los atributos del huaca y por el otro logra mantener su reafirmación de la fe cristiana. La duda o la negociación se presentan de manera positiva, lo que es curioso si se consideran las diversas pruebas y actos de fe a través de los cuales se confirmaba la correcta práctica religiosa. Evidentemente, un individuo que duda y negocia sus creencias no puede ser un correcto cristiano. Sin embargo, esto no es mostrado en el discurso del enunciado, ni en el de la enunciación; pero si se lee este pasaje a la luz de los otros capítulos puede colegirse que en estas estrategias de legitimación es posible encontrar cierta ironía y afán cuestionador con respecto a la validez del proceso de evangelización. Como se señaló anteriormente, la ausencia de respuesta por parte de Llocllayhuancupa y la presencia del llaullaya es la confirmación de la derrota del huaca. El discurso letrado y monológico de Choquecaxa “derrota” al silencio y a los ruidos sin sentido de Llocllayhuancupa. Choquecaxa seguirá venciendo “en sueños” a huacas como Pariacaca y Chaupiñamca, lo que se muestra como evidencia de su capacidad como agente de la evangelización. Esta “victoria en sueños”, si es leída en relación con los otros capítulos del Manuscrito y con la declaración del Concilio Limense sobre la invalidez de los sueños nos habla de un proceso fracturado de evangelización, pero también nos sugiere que la invalidez del sueño es también la invalidez de Choquecaxa como agente óptimo de la evangelización. El sujeto del enunciado es un derrotero lleno de trabas y bifurcaciones que lleva al discurso de la enunciación a través de un camino que apuesta por una literariedad alternativa que no es capaz de ser asimilada en toda su complejidad por un discurso

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que por años intentó reducirla a su más básica expresión, tal y como las autoridades coloniales redujeron a las comunidades indígenas y redujeron el runa simi a un quechua pastoral que produjo un discurso también fracturado. BIBLIOGRAFÍA CITADA Arguedas, José María, trad. Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila [¿1598?] [1966]. Estudio introductorio de Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda. Estudio bibliográfico de Pierre Duviols. Lima: Fondo Editorial de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2007. Durston, Alan. “Notes on the Authorship of the Huarochirí Manuscript”. Colonial Latin American Review 16, 2 (diciembre 2007): 227-241. García, Juan Carlos. “El juicio contra Francisco de Ávila y el inicio de la extirpación de la idolatría en el Perú”. Idolatrica. Idolatrías e Inquisición en los Andes, España y Portugal. Portal web. Revisado el 5 de noviembre de 2011. León-Llerena, Laura. “Historia, lenguaje y narración en el Manuscrito de Huarochirí”. Perspectivas Latinoamericanas 4 (Nanzan University, The Center for Latin-American Studies, Nagoya, Japón, 2007): 54-64. Ortiz Rescaniere, Alejandro: Sobre el tema de la pasión. Mitología andino-amazónica. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2004. Taylor, Gerald, trad. y ed. Ritos y tradiciones de Huarochirí. Edición bilingüe quechua normalizado-castellano. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto de Estudios Peruanos, Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2008. —. Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Versión paleográfica, interpretación fonológica y traducción al castellano. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Instituto Francés de Estudios Andinos, 1987.