La tensión ideológica entre orden y conflicto

La tensión ideológica entre orden y conflicto Prof. Lic. Alberto Horacio Rodríguez

Introducción El objetivo del presente trabajo es cómo desde la ideología, el componente de orden y el componente del conflicto se tensionan y cómo ambos se estructuran para institucionalizar políticamente lo social. Por un lado, la principal aportación a la teoría política posfundacional y a la praxis filosófica que puede provenir del análisis de la categoría de ideología desde la perspectiva propuesta por Ernesto Laclau: una intensa crítica a las utopías consensualistas que procuran desarrollar construcciones políticas que buscan eliminar este componente de disociación de su matriz. Al mismo tiempo, la formulación teórica laclausiana de la ideología presenta una singular valorización que reconstruye la clásica definición de lo político, para añadir un elemento asociativo de consenso no universalista. Finalmente, las aportaciones propuestas por el análisis crítico de la ideología en términos psicoanalíticos de Slavoj Zizek, facultará trascender y aderezar la crítica laclausiana a la pura imposibilidad de una sociedad sin antagonismos ni conflictos congénitos, para determinar, desde un nivel diferente de análisis, el núcleo traumático Real en el que se construye y estructura todo orden social. En dicho cuadro, podremos observar que, más allá del mítico intento de eliminación de los antagonismos constitutivos que intenta el documento final del Primer F.I.D.E., existe una dimensión macro estructural rubricada por un deseo inconsciente más profundo y primordial de unidad plena. Un mundo feliz En la actual coyuntura, se percibe la supremacía de discursos que, desde diferentes orígenes, instan en la necesidad de lograr la reconciliación o apaciguamiento social o acuerdo nacional, de dejar a un lado los conflictos y discrepancias sociales y gestionar o administrar la política y la sociedad de forma

consensual, de olvidar los rencores pasados y buscar el diálogo, la mediación y por fin la unión o pacificación social. El origen de este tipo de discursos del uno en el todo, con franqueza no es novedoso, sino que se remonta hasta tiempos inmemoriales. Efectivamente, la religión judeo-cristiana ha venido impulsando, desde hace más de dos mil años, en la necesidad urgente abandonar los antagonismos políticos, para obtener la anhelada paz y armonía del cuerpo social, de renunciar a los odios y resentimientos cotidianos, que sólo dividen, para lograr una reconciliación de la comunidad como si fuera un solo cuerpo en armonía recíproca. Se construiría un mundo de plena felicidad, paz y armonía, suspendiendo las luchas y relaciones desiguales de poder, considerados a veces como una anomalía o un descarrío para lograr una sociedad guiada por la pura lógica racional consensual o comunicativa. En ese contexto, se insiste en que la condición de posibilidad de todo orden social, la creación de una sociedad reconciliada consigo misma, resulta a su vez su condición de imposibilidad, ya que esta unidad mítica de la presencia plena sólo se alcanza excluyendo de su seno la alteridad, que es ingénita. Toda identidad se constituye a nivel político excluyendo discursivamente una identidad opuesta que, sin embargo, es requerida para conformar la propia (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 1993, 1996, 2005). En el caso de las teorías consensualistas como el cristianismo, el elemento de antagonismo, en cambio, es directamente negado desde su propia concepción o en su efecto se lo ubica representándolo como el adversario, diablo, etc. Es decir, en vez de presenciar el fin de lo político-ideológico en última instancia, como en las teorías que admiten inicialmente el conflicto y los antagonismos dentro de su concepción, para luego disiparlos en lo puro social, en este caso se lo intenta eliminar desde un comienzo. Sin embargo, ello no pretende decir que los disensiones no se encuentren presentes, sino más bien han sido excluidos o relegados completamente de la formación teórica propia. No presentan un conflicto antagónico sino que hay conflictos y falta de armonía por un reemplazo de unos valores por otros. La situación de controversia proviene por el relevo de los valores bíblicos por valores seculares, teniendo la institución iglesia evangélica la capacidad de transformar este contexto anómalo.

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En este contexto, la crítica ideológica se dirige a señalar que los conflictos y antagonismos son inerradicables de la matriz social y que, por lo tanto, pretender eliminarlos es la expresión ideológica por excelencia de toda ideología política. Según Laclau (2006), la crítica ideológica corresponde, precisamente, a destacar, en este tipo de teorías míticas, la imposibilidad de erradicar los antagonismos sociales y las relaciones desiguales de poder y dominación. Para dar un ejemplo las teologías más conservadoras entiende que las comunidades de fe fundamentalistas son el ámbito social eficiente por excelencia, que lograría alcanzar una sociedad autorregulada y en equilibrio mediante la transformación de las individualidades a través del poder del mensaje del evangelio. Esta autorregulación social generada por el cambio de valores provenientes del denominado Reino de Dios, es una oposición a los valores seculares y democráticos, tendiente a eliminar la presencia de los antagonismos y relaciones desiguales de poder, que, tarde o temprano, siempre se hacen presentes, mostrando la imposibilidad de lograr una sociedad plenamente reconciliada y consensual. En este marco, la crítica intraideológica de Laclau se destina a formular, esencialmente, el obstáculo de alcanzar esta sociedad sin la presencia de relaciones inherentes de poder y dominación entre los hombres. Se trata, en efecto, de criticar estas teologías míticas de la pura gestión o simbolización consensual y pacífica, en el que los antagonismos constitutivos, o dicho de otro modo, lo propiamente político, pudieran ser suprimidos para siempre de su seno por una transformación intrínseca sobrenatural.

Indispensablemente esta presencia del “exterior

constitutivo” (Laclau y Mouffe, 1987, 1993), del “otro” adversario discursivo, siempre es necesario para formar representativamente la propia identidad. Los momentos dialécticos Žižek está de acuerdo con la construcción de un modelo de ideología de conciencia falsa, pero insiste en que no vivimos en un mundo postideológico como abrogan muchos de sus contemporáneos. Con el objetivo de comprender la política actual, plantea el tener una noción distinta de ideología. Si el término ideología

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tiene algún significado, las posiciones ideológicas son siempre lo que las personas atribuyen a los Otros. Para que los sujetos acepten una ideología, primero se les tiene que atravesar de tal forma que le consientan como algo no ideológico, incluso como verdadero y correcto, lo cual llevaría a toda persona juiciosa a creer. Žižek argumenta que las ideologías siempre se presentan por sus promotores como discursos respecto a temas muy sagrados para ser profanados por la política secular. Ideología como la matriz generadora que regula la relación entre lo visible y lo invisible, entre lo imaginable y lo no imaginable, así como los cambios en estas relaciones (Žižek, 2003: 7). El concepto de ideología no estaría emparentado con la idea de una realidad distorsionada o invertida, al menos no en un sentido representacional. Para la tradición marxista la ideología se alista hacia los cimientos ocultos de los discursos y de la ambicionada racionalidad en la que ellos se basan, los cuales no desfiguran una realidad fundante, sino una posición del sujeto enunciante que encubre los condicionamientos materiales de su enunciación (Sloterdijk, 2003). Esta materialidad se refiere a una corporalidad franqueada por conflictos de poder; más aún, erigida por ellos. Los pensadores de la sospecha tienen en común la crítica de la razón como racionalización del lugar del sujeto. Aunque Lacan no usa el vocablo ideología, su teoría apunta, como demuestra Žižek, en el mismo sentido que ese concepto. Žižek admite el concepto de la ideología como un proceso de producción de prácticas y sentido cuyo cometido es la producción y legitimación de relaciones de poder. El análisis ideológico alude siempre a lo extra-discursivo, a prácticas que son influidas por el lenguaje. Por ello, rastreando el análisis hegeliano de la religión, Žižek define la ideología y su crítica, desde de tres etapas básicas: la ideología en sí, en tanto que conjunto de ideas; la ideología para sí, en su materialidad (aparatos ideológicos del Estado); y la ideología en y para sí, cuando entra en funcionamiento en las prácticas sociales (Žižek, 2003: 16-24). Estos momentos conforman la articulación efectiva de la ideología; sin uno de ellos, la ideología no podría expresarse en prácticas sociales concretas, ni lograrían estas crear doctrinas o creencias. Žižek se motiva especialmente en el último

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momento: la ideología en y para sí, cuando la ideología, empero, parece dejar de serlo. La ideología en y para sí es requisito de viabilidad de la identidad, después que el sujeto se afianza en estructuras simbólicas que reglamentan sus prácticas y representaciones; “en la red de relaciones intersubjetivas, cada uno de nosotros es identificado y atribuido a cierto lugar fantasmático en la estructura simbólica del otro” (Žižek, 1994: 18). Desde esta trama simbólica que el sujeto expresa, en primera instancia, su enfoque parcial del mundo. Asimismo, la ideología opera como una “elusiva red de actitudes y presupuestos implícitos, cuasi ‘espontáneos’, que constituyen un momento irreductible de la reproducción de las prácticas ‘no ideológicas’ (económicas, legales, políticas, sexuales)” (Žižek, 2003: 24). Expuesta por las prácticas sociales concretas, la eficacia de este momento de la ideología no estriba de la ignorancia de quien la ejerce. La ideología pues no deriva, según Žižek, que en su praxis los seres humanos no perciben que actúan en beneficio de ciertos grupos de poder pero lo practican, sino que cabalmente pueden saberlo, pero actúan como si no lo supieran. La ideología en y para sí no localiza en el conocer, sino en el hacer: en las sociedades contemporáneas, la ideología por excelsitud sería el cinismo. Hablando estrictamente desde lo político, en el cinismo no interesa tanto la conciencia del sujeto, sino sus prácticas concretas. En Žižek lo privativo de la ideología es la manera por el cual su porte se relaciona con la posición subjetiva entrañada por su mismo proceso de enunciación; la ideología racionaliza, en un sentido freudiano, discursivamente los impulsos profundos por los cuales el sujeto piensa o actúa de determinado modo. Por ello, la ideología supone siempre un ocultamiento: “para ser efectiva, la lógica de la legitimación de la relación de dominación debe permanecer oculta” (Žižek, 2003: 15). Toda ideología tiene como ancla una organización fantasmática; por lo tanto, el rompimiento con la ideología nos dirige al tema lacaniano de atravesar el fantasma. Sólo a partir del alistamiento de las aportaciones del psicoanálisis lacaniano es viable desarrollar una crítica más profunda a la ideología dominante.

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En efecto, la ideología no puede ser denunciada como “falsa” conciencia de una supuesta verdad no distorsionada. El punto de partida de la crítica de la ideología, según Zizek, debe ser “el reconocimiento pleno del hecho de que es muy fácil mentir con el ropaje de la verdad” (Zizek, 2003: 14). La ideología interviene como soporte inconsciente de nuestra realidad cotidiana, es la pieza que permite enmascarar el núcleo traumático, Real, que representa la dimensión de falta estructural. Es decir, la realidad que percibimos cotidianamente

tapa

un

deseo

inconsciente,

un

fantasma

o

fantasía

macroestructural de igualdad social plena. Esta fantasía, en desacuerdo con Althusser, es anterior y condición de contingencia de toda ideología que triunfa. Diferenciándose con Laclau, va allende de ser un discrepancia constitutiva de todo discurso, en tanto está investido de un mandato inconsciente (superyoico) de goce (Zizek, 1992, 2006). La interpelación ideológica La ideología precisamente maniobra interpelando al sujeto; subjetividad e ideología se constituyen mutuamente. Rastreando a Lacan y Althusser, para Žižek el sujeto tiene el status de una respuesta de lo Real a la pregunta del Otro, el orden simbólico (Žižek, 1997: 231232). La determinación de Žižek de lo Real se sujeta al concepto lacaniano: lo Real expresa, en última instancia, ese resto no mediado que sirve como sostén de la estructura simbólica en su pureza formal (Žižek, 1994: 110). Debe notarse que, precisamente por esta apertura hacia lo Real, los esbozos de Lacan fugan del engaño de la autorreferencialidad del lenguaje. El sujeto es una respuesta de lo Real (del objeto, del núcleo traumático) a la pregunta del Otro. La pregunta provoca en su receptor un efecto de vergüenza y culpa, lo divide, lo histeriza, y esta histerización es la constitución del sujeto: el estatuto del sujeto como tal es histérico. El sujeto se constituye a través de esta división, escisión, con referencia al objeto en él; este objeto, este núcleo traumático, es la dimensión que ya hemos denominado como la de ‘una pulsión de muerte’, de un desequilibrio traumático, de una extirpación (Žižek, 1992: 235)

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El sujeto es por sí mismo un vacío; la labor libidinal de la ideología es cerrar esa falta. El soporte del sujeto es puramente fantasmático; el mismo sujeto no es poseedor sino de un vacío surgido de la imposibilidad de responder la pregunta del Otro. Esta pregunta es constitutiva del sujeto, en tanto que se dirige al núcleo mismo del sujeto, al objeto que en él lo escinde, ya que lo atrae (ofrecida cierta consistencia) y lo repele (en razón de su imposibilidad de respuesta). Al existir esa falta en la estructura es que todos los modos de subjetivación intentan reprimirla o llenarla. Una lectura hegeliana de Lacan arroja que en Lacan el sujeto en falta, es antagónico, para Hegel ese vacío es la negatividad que define al sujeto (Žižek, 2003: 264-265). Para Žižek, este sujeto descentrado surge con Kant, al diferenciar éste al yo como apercepción trascendental del yo como noúmeno. Considera que el objeto trascendental es la versión kantiana del objeto a lacaniano (Žižek, 2003: 275-278). Según esta concepción del proceso dialéctico, la contradicción, remotamente de ser una constante de superación, muda en condición interna de toda identidad inherentemente en falta. Por ello, la dialéctica hegeliana abre una fractura que Marx cerrará con la teoría de la ideología como falsa conciencia. Al ser el sujeto una respuesta de lo Real, la causa ausente, dónde el sujeto consigue sus identificaciones y alteridades ideológicas. Lo Real provoca una cadena de efectos estructurales como desplazamientos, repeticiones… es una entidad que se ha de edificar con posteridad para que podamos explicar las deformaciones de la estructura simbólica. Lo Real es lo imposible, y es esta imposibilidad la que se ha de captar a través de sus efectos (Žižek, 1992: 214). Desde esta configuración que Žižek concibe la lucha de clases desde la constitución de la realidad social suponiendo la represión primordial de un antagonismo que pone en marcha al proceso de simbolización; la crítica a la ideología tiene como fundamento último a lo real (Žižek, 2003: 36). La lucha de clases no es un significante último que da sentido a todos los fenómenos sociales, sino, “un cierto límite, una pura negatividad, un límite traumático que impide la totalización final del campo socialideológico” (Žižek, 1992: 214). Allí reside la dificultad de una totalización consistente, como una

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esencial incapacidad de lo simbólico por clausurar el sentido de lo Real. A raíz de este trauma emerge la fantasía ideológica “la función de la ideología es proveer a hombres y mujeres de una secuencia escénica fantaseada de la posibilidad de su propia condición social. En síntesis, la ideología proporciona una visión idealizada de una ‘sociedad’ que realmente no puede existir” (Elliott, 1995: 242). La fantasía esconde el horror ante lo Real, además engendra aquello que pretende sustituir a lo que encubre, el factor reprimido que opera siempre más allá de donde esperamos encontrarnos con él. Lo primordial de la ideología no es que sea una ilusión que enmascara el estado real de las cosas, sino que consista en una fantasía (inconsciente) que estructura nuestra propia realidad social. La ideología El encargo de la fantasía es complejo; no sólo cumple un deseo de manera alucinatoria, sino que auxilia a organizar el régimen de deseo del sujeto. No basta con señalar que los contenidos de la ideología surgen por la carencia real de ellos; hay que determinar por qué la ideología se presenta precisamente con esos contenidos. Es la fantasía la que “nos enseña cómo desear” (Žižek, 1997: 17, ss.), y, por tanto, esta función tiene implicaciones directamente políticas. El goce y el gran Otro ideológico En tanto que remite a la fantasía que sostiene la identidad (y la “realidad” simbolizada por el sujeto), la ideología se sustenta en el goce, reafirmándose a través de la satisfacción libidinal que el sujeto obtiene de su síntoma (la identificación ideológica, la cual tiende hacia su repetición compulsiva). La ideología comparte con el goce una peculiaridad imputada por Lacan a éste: no sirve para nada (Lacan, 2008: 11) más allá de sus propios objetivos, y se convierte en un fin en sí misma (Žižek, 1992: 122). La realidad y sus semblantes se dan simultáneamente en la ideología. La única manera de quebrantar el poder del sueño ideológico es confrontar lo real de nuestro deseo que se anuncia él mismo ahí. Si desinvestirnos de nuestra representación ideológica es tan dificultoso como suele serlo, es porque conjetura una dolorida decatexízacíón o desinvestimiento de objetos de fantasía, y de allí una reorganización de la economía psíquica del yo. La ideología se adhiere a sus

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numerosos objetos con toda la ciega firmeza del inconsciente; y una seducción importante que tiene sobre nosotros es su facultad para producir gozo. Agrega Žižek que más allá del campo de significación ideológica, hay siempre un tipo de plusvalía no significativa, que es gozo o jouissance; y este gozo es el último sustento del significado ideológico (Žižek, 1992: 125) El goce es siempre un excedente; sin plus el goce no es posible del todo (Žižek, 1992: 82-86); es el soporte último de la ideología, más allá de los contenidos (relativos al significado) de la ideología en cuestión. El plus que se genera mediante la abdicación al goce es el objeto a, la encarnación del plus-degoce (Žižek, 1992: 119). El objeto a es, pues, un residuo de la falta fundamental constitutiva del sujeto. Por otra parte, el gran Otro representa la alteridad radical radicada en el orden de lo simbólico. Al aludir la ideología al problema de las relaciones entre identidad y alteridad, y en particular a los alcances que ello conlleva respecto al tema del poder, Žižek afirma que el gesto elemental de la ideología consiste en el acto de presuposición que hace existir al gran Otro No sorprende que en el discurso ideológico (Žižek, 1994: 56-57). Ese orden simbólico, el lenguaje como gran Otro, el que asigna los lugares sociales, estando la fantasía relacionada directamente a través de él con la identidad del sujeto; de ahí que la ideología, en cualquiera de los tres momentos planteados por Žižek (en sí, para sí, en sí y para sí) se refiere a este gran Otro. El punto de acolchado (point de capiton), de medular importancia para la teoría lacaniana, el dispositivo principal para la función de la ideología, actúa en el orden de lo simbólico. El punto de acolchado es el que habilita ubicar a los elementos protoideológicos que, mientras no estén organizados en una ideología, son solamente significantes flotantes; en tanto que no dominemos el contexto discursivo en el cual aparece un concepto, su significado permanece abierto y sobredeterminado (Žižek, 1994: 164-165). Este significante amo sintetiza toda la riqueza semiótica del campo semántico (ideológico) al que se refiere; en esta medida es un “punto nodal”, un “nudo de significados” (Žižek, 1992: 135) que delimita la identidad de los significantes subordinados. El punto de acolchado es el

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punto de subjetivización de la cadena de significantes, ya que es él el que inquiere al individuo a convertirse en sujeto a través del llamado del significante amo (Žižek, 1992: 156). Es justamente el punto de acolchado el que arroga el lugar del gran Otro en la cadena diacrónica del significante, pues, actuando como un “designante rígido” totaliza una ideología, deteniendo el deslizamiento metonímico de sus significados (Žižek, 1992: 135-141) “una ideología en realidad triunfa cuando incluso los hechos que a primera vista la contradicen empiezan a funcionar como argumentaciones en su favor” (Žižek, 1992: 80). Epílogo La noción marxiana de ideología es centro actual de numerosas críticas. El criticar un discurso como ideológico implica alcanzar una verdad respecto a temas políticos, la verdad así ideologizada, si es falsa, podría ocultar la verdad misma. Actualmente se contiende si podría haber alguna única teoría para acceder a la verdad. Althusser, retomando el texto La ideología Alemana, desarrolla una intentona de relacionarlo con otras disciplinas como el estructuralismo y el psicoanálisis. Althusser concluye que la ideología es una representación de la relación imaginaria entre individuos y sus condiciones reales de existencia. Por ello la ideología tiene la funcionalidad de constituir en sujetos a los individuos sociales. Los denominados Aparatos Ideológicos permiten constituir a los sujetos sociales y cooptarlos dentro de un orden social dominante. Ernesto

Laclau

abonará

este

funcionamiento

teorizando

sobre

la

imposibilidad de constituir una sociedad excluyendo de su núcleo a un exterior que resulta integrante. Para Laclau es imposible concretar una identidad política, prescindiendo y negando a una identidad antagónica. En el caso de la ideología consensualista, el elemento de antagonismo es negado desde su propia concepción. Por último Žižek se propone como objetivo comprender la política actual, planteando una noción distinta de ideología. Si el término ideología tiene algún significado, las posiciones ideológicas son siempre lo que las personas atribuyen a los Otros. Para que los sujetos acepten una ideología, primero se les tiene que

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atravesar de tal forma que le consientan como algo no ideológico, incluso como verdadero y correcto. En este sentido el concepto de ideología no estaría emparentado con la idea de una realidad distorsionada o invertida, al menos no en un sentido representacional. Žižek admite el concepto de la ideología como un proceso de producción de prácticas y sentido cuyo cometido es la producción y legitimación de relaciones de poder. Desarrolla el concepto de ideología en y para sí, implicando una cadena de presupuestos ideológicos necesarios para la reproducción de las relaciones sociales existentes tanto dentro como fuera de las comunidades. El sujeto es por sí mismo un vacío; la labor libidinal de la ideología es cerrar esa falta. El puntal del sujeto es puramente fantasmático; el mismo sujeto no es poseedor sino de un vacío surgido de la imposibilidad de responder la pregunta del Otro. Al existir esa falta en la estructura es que todos los modos de subjetivación intentan reprimirla o llenarla. Al ser el sujeto una respuesta de lo Real, la causa ausente, dónde el sujeto consigue sus identificaciones y alteridades ideológicas. Desde esta configuración que Žižek concibe la lucha de clases desde la constitución de la realidad social suponiendo la represión primordial de un antagonismo que pone en marcha al proceso de simbolización; la crítica a la ideología tiene como fundamento último a lo real. Bibliografía Althusser, Louis (1988a): “La filosofía como arma de la revolución”. En La filosofía como arma de la revolución. México DF: Cuadernos del pasado y presente. _____________ (1988b): “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”. En La filosofía como arma de la revolución. México DF: Cuadernos del pasado y presente. ______________ (1989): La filosofía como arma de la revolución. México: Siglo XXI. Bastián, Jean Pierre; Evangélicos en América Latina Eagelton, Terry (1997): Ideología. Una Introducción. Barcelona: Paidós. Elliott, Anthony (1995): Teoría social y psicoanálisis en transición. Sujeto y sociedad de Freud a Kristeva. Buenos Aires: Amorrortu. Lacan, Jacques (2008): Seminario XX: Aun. Buenos Aires: Paidós.

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