La subjetividad como problema. Aportaciones fenomenológicas en la terapia gestáltica

LA SUBJETIVIDAD COMO PROBLEMA. Aportaciones fenomenológicas en la terapia gestáltica. imanol bageneta messeguer Asignatura Fenomenología de la existencia Profesora Mª Carmen López Sáenz UNED. 2013-14

Resumen: Este artículo expone algunos de los temas ontológicos que desarrollan los autores seleccionados, Heidegger y Merleau-Ponty, y los relaciona con un modelo psicoterapéutico (la terapia gestalt) que, rechazando toda racionalización, enfoca la existencia humana hacia su propio presente. A pesar de verse enmarcada en sus eslóganes por un fuerte individualismo ("yo soy Yo y tú eres Tú") esta escuela posee un carácter decididamente relacional –nos hacemos por y mediante el contacto. En este sentido, se subrayarán especialmente los conceptos de proceso atencional y de perspectiva vivencial. La fenomenología trata de elaborar un quehacer discursivo que da cuenta de los fenómenos en sí mismos. Un saber al que no se accede mediante un análisis conceptual, sino reflejando el ejercicio de ensayar su propia pretensión: recorrer lo que se pone en juego en cada situación1. Dicho de otra manera, alcanzando la conciencia de lo que en ese momento se vuelve patente y evitando, a su vez, ideas preconcebidas. Este ejercicio no carece de riesgos, no es trivial el de bordear peligrosamente la arbitrariedad. Tampoco lo es la ausencia de metas –aun reconociendo que éstas no se establezcan necesariamente de una forma lógica2. 1

«...el término fenomenología tiene un sentido diferente al de expresiones tales como teología y otras semejantes. Éstas nombran los objetos de las respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio. “Fenomenología” no designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido [...] » M. Heidegger, Ser y tiempo [edición original 1927; traducción de Jorge Eduardo Rivera] Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 44. [Todas las citas provienen de la traducción de J.E. Rivera. La introducción al texto de Bech, solo aparece, obviamente, en la traducción de Gaos]. 2 J. Ruiz Fernández, Sobre el sentido de la fenomenología, Madrid, Síntesis, 2008, pp. 63-ss.

Con objeto de ahondar en la perspectiva de nuestro objeto de estudio, la propia de una fenomenología existencial, destacaremos cómo algunas perspectivas filosóficas del siglo XX han reestablecido, a través de un dualismo larvado, distintos modelos de pensamiento dicotómico. Reflejan en sus planteamientos distintas polaridades –naturaleza/espíritu, realidad exterior/realidad interior o ser/conciencia– que visibilizan estructuras filosóficas herederas de una visión neokantiana. En ocasiones responden tentativamente a la incipiente formalización teórica propia de la primera época en las ciencias humanas. Los autores escogidos para este ensayo –Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty– enfrentaron, cada uno a su manera, estas propuestas. Heidegger se pregunta la razón por la que la metafísica abandona la diferencia ontológica entre el ser y aquello que, en distintas sus formas, es –esto es, el ente– y acaba finalmente convertida en una doctrina que sustantiva unos problemas, olvidando progresivamente la noción de ser3. En la práctica, y siendo aquello que todos los entes tienen en común, el ser quedaría reducido a la sola presencia. Así, la diferencia ontológica, bajo la forma de un "recuerdo mistificado", se limitaría a impregnar toda distinción que refleje una realidad 'empírica' y otra de carácter 'verdadero' (lo verdadero es algo que nunca se identificará con la realidad inmediata o cotidiana). Pero la pretensión fenomenológica no puede contentarse con la descripción refleja de un «ámbito de inmanencia»; tampoco con interpretar lo vivido desde formas temáticas asequibles. Efectivamente, Heidegger rechaza pensar la diferencia ontológica en términos de un sujeto trascendental (utilizando una consideración meramente teórica de los actos de la conciencia). La experiencia del mundo no puede explicarse desde la perspectiva de un ente que tenga idéntica modalidad de ser que el mundo. La trascendencia no se sitúa en la conciencia, sino en una nueva modalidad de experiencia originaria que es ser-en-el-mundo. El filósofo alemán evita hablar de un sujeto o una esfera subjetiva; por eso, a diferencia de la filosofía de la conciencia, remite al Dasein como el tipo de ente al que pertenecen todos los comportamientos y apela a la concreción de sentido en donde el mundo comparece. Esta consideración del carácter "mundanal del mundo" destaca que las cosas se dan al Dasein en el 3

«Esta ontología griega, arrancada de sus raíces, se convierte durante la Edad Media en una doctrina fija. [...] en el curso de esta historia caen bajo la mirada determinados sectores señalados del ser (el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona), y desde tal momento deciden de los problemas, permanecen sin que se pregunte por su ser ni por la estructura de él» M. Heidegger, El ser y el tiempo, p. 62.

seno de un proyecto que participa en las realidades con una precomprensión inicial. Todo acto humano involucra, en este sentido, una familiaridad preliminar con al mundo que es necesaria para la realización existencial del Dasein. En este sentido, la segunda sección de la primera parte de Ser y tiempo elimina cualquier forma de "trascendentalismo" neokantiano. El Dasein no identifica las estructuras a priori del idealismo porque el mundo no es una pantalla trascendental, ni tampoco un esquema de categorías previas4. El filósofo francés, Merleau-Ponty, enfrenta esta dicotomía criticando, por una parte, el objetivismo filosófico (apoyado en el conductismo psicológico y el mecanicismo) y, por la otra, cualquier filosofía de la conciencia que prime la interioridad. Ya su primera publicación relevante, como es su tesis de habilitación (La estructura del comportamiento, 1938)5 se dirige a «comprender las relaciones entre la conciencia 6 y la naturaleza –orgánica, psicológica e incluso social», superando la exterioridad mecanicista y evitando, a su vez, las abstracciones del Dasein. Souza Chauí7 considera este texto como una preparación del capítulo final de Fenomenología de la percepción, lugar en donde fundamenta un campo pre-reflexivo que parte del propio cuerpo y se constituye en disposición originaria. Su planteamiento afirma que la consciencia necesita realizarse a través de objetos identificables; ellos forjan una relación entre ella y el mundo de la que deriva la existencia. Esta relación –que no es exclusivamente de conocimiento ni tampoco es una instancia aislada– hace que la vida de la conciencia se proponga ante los objetos, ya que «no es consciencia de los mismos eso es, saber de sí, más que en la medida en que se reanuda y recoge en un objeto identificable»8. Cuando Merleau-Ponty reinterpreta la noción de «Ser-enel-mundo» de Heidegger lo hace con objeto de superar el dualismo cuerpo/conciencia. Redefine, primero, el concepto de corporalidad planteado por la filosofía idealista –aquél que 4

El Dasein permanece «siendo posibilidad pura» que, en su finitud, encuentra su totalidad anticipando la muerte, única realidad a la que el ser en el mundo no puede sustraerse. G. VATTIMO, "Hermenéutica y nihilismo", en G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, Gedisa, 19903, p.104.

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Según escribe Paredes Martín, el conjunto de esta obra, finalizada en 1938, pudiera haber sido escrita sin una influencia directa de la fenomenología. M.C. Paredes Martín, Teorías de la intencionalidad. Madrid, Síntesis, 2007, p. 166.

6

En FP, Merleau-Ponty siempre utiliza el vocablo consciencia, con "s".

7

M. de Souza Chauí, Merleau-Ponty. La experiencia del pensamiento, 1999, p. 76.

8

M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1993, p. 91. [en adelante, FP]

piensa «el cuerpo como una suma de partes sin interior, y el alma como un ser totalmente presente a sí mismo sin distancia»9. La experiencia del cuerpo revela un modo de existencia ambiguo cuyas «funciones» no pueden vincularse por relaciones de causalidad, al estar implicadas "confusamente" en una sola realidad. El cuerpo no es un objeto. La corporalidad es una potencia capaz de constituirse a sí misma en la medida que se desarrolla en un mundo. El cuerpo no es un objeto ni una entidad separada y enfrentada al mundo. Ni es un ente cerrado sobre sí mismo, ni es una cosa más en un mundo objetivo. La corporalidad es un "ser puramente relacional": una estructura que se compone de intensidades y movimientos que impiden diferenciar la experiencia del cuerpo respecto de la del mundo. Ambos se funden, además, en un proyecto que se da en el presente. La idea de "hombre como ser vertido al mundo" se constituye, de esta manera, como una crítica totalizadora de la filosofía de la conciencia.

Del "cogitatum" hacia la relación con el mundo. Determinadas filosofías, como las de Descartes, Kant y la fenomenología de Husserl, definieron la experiencia y la percepción como dos modalidades diferentes de pensamiento. Descartes lo hizo rechazando las tradiciones existentes con objeto de comenzar absolutamente desde el principio. En la senda de esta reflexión, el idealismo puso en suspenso toda tesis o creencia acerca del mundo para reducirla al campo de la conciencia inmanente, el ego cogito; si la percepción es un acto –deduce– el sujeto de la percepción es una conciencia. Preso de la primacía del conocimiento e incapacitado para abandonar la metafísica de la subjetividad (reflejada como un "sujeto que conoce un objeto") todo queda en el universo de la conciencia. Siendo que el pensamiento y lo pensado por él son identificables (el idealismo plantea el ver y el tocar como actos de pensamiento; y aquello que es visto o tocado, como su contenido), ¿de qué manera transferir esta estructura de ego-cogito-cogitatum a la sola realidad del sum? Según Patocka10, Descartes deja sin dilucidar la pregunta por el sum. Por el contrario, Heidegger centra en ella el propósito de la analítica existencial, desarrollando la pregunta

9

10

FP, p.14-15.

El sum no contendría en sí clase alguna de cogitatio que pudiéramos utilizar mediante la reflexión, la percepción interior o un seguimiento analítico. J. Patocka, Introducción a la fenomenología. Barcelona, Herder, 2005, p.159.

ontológica por el ser del sum. «Solo cuando éste haya sido determinado –escribe el pensador alemán–podrá comprenderse el modo de ser de las cogitationes»11. El saber fenomenológico identifica a las cosas y a su mostrarse; lo realiza sin necesidad de una sustancia, de un sujeto hipostasiado o de un subconsciente. Merleau-Ponty investiga el sum y se enfrenta a Descartes evitando que su reflexión surja desde la duda –ello implicaría aceptar un modo formal de asentimiento en donde el sujeto alcanza verdades. En este sentido, desarrolla una concepción de la subjetividad penetrada por la naturaleza que, primero, descubra una verdad sin abandonarse al idealismo y reoriente el cogito cartesiano con objeto de identificar un logos vinculado a una realidad originaria. A continuación, el fenomenólogo francés interroga a Husserl. Éste, al no superar determinadas aporías, habría renunciado a entender el mundo como un entramado de esencias que impregna la existencia. Partícipe de esta convicción, Merleau-Ponty concibe el mundo desde una perspectiva existencial: «el mundo no es lo que yo pienso, sino lo que vivo; estoy abierto al mundo, comunico indudablemente con él, pero no lo poseo; es inagotable»12, comenta. El mismo prólogo de Fenomenología de la percepción detalla la forma en que la fenomenología de Husserl le conduce a un nuevo modelo, implícito a un análisis del mundo de la vida. El mundo está presente de antemano, «el mundo siempre 'está ahí', ya antes de la reflexión, como una presencia inajenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico»13.

... cómo surge la experiencia fáctica La primera concepción metafísica de Husserl retrotrae el origen de los conceptos al sujeto pensante. En esta etapa inicial14, la propia de Ideas, consideró la fenomenología como una "filosofía de las esencias" cuyo objeto sería describir la experiencia «pura» sin interferir con cuestiones teóricas u otro tipo de presupuestos y dejando al margen la validez de sus certezas. «Toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento», comenta Husserl. 11

M. Heidegger, Ser y Tiempo, p. 55.

12

FP, p.16.

13

FP, p.7.

14

R. Acebes Jiménez, Subjetividad y mundo de la vida en Husserl y Merleau-Ponty. Historia, cuerpo y cultura, Universidad Complutense de Madrid, 1995, pp.199-ss.

En una segunda etapa, la de Crisis, Husserl renuncia al ideal de pensar la filosofía como una ciencia estricta. Se concentra, entonces, en explicar la experiencia y el mundo tal como son vividos por el hombre (anulando así el modelo de un "espectador desinteresado" que la consecución de una ciencia habría requerido). Orienta ahora el análisis hacia la historicidad y la temática del mundo de la vida –un trabajo bien diferente, en todo caso, a rehabilitar una filosofía transcendental basada en una subjetividad absoluta15. Este saber sobre la Lebenswelt surgido de la experiencia del mundo precede a toda construcción teórica. El mundo es significativo ya antes de iniciar una reconstrucción de la experiencia y del conocimiento. Este argumento coincide, siquiera de forma genérica, con la pretensión de Heidegger en cuanto acota la vida en su despliegue dentro de un horizonte mundano y se apoya, además, en una intencionalidad que orienta el sentido inherente del vivir hacia lo inmediato16. Ser y tiempo manifiesta, en este sentido, un antagonismo larvado entre ambos autores: Husserl observa la presencia inmediata y la donación de las realidades elementales de la conciencia; en cambio, Heidegger cuestiona los factores que, aun siendo solamente presentidos, eran para Husserl hegemónicos –y prima, a cambio, aquello que subyace tácitamente. Hasta ahora, hemos planteado cómo el idealismo ha promovido la identidad entre pensar y ser, identificando el pensar con la reflexión especulativa. La filosofía de la existencia, al contrario, «se mueve en reductiva anti-objetivación hacia el ser como fundamento y origen»17. En este sentido, el planteamiento de Heidegger también es, para Bech, indisociable de una doble percepción que el ser humano posee sobre sí: la de concebirse a la vez como afirmación de sí mismo e irremediablemente expuesto a su propia finitud, «incapaz de eludir su realidad de ente llevado a la existencia sin su consentimiento y constituido prescindiendo de su colaboración»18. ¿Qué es lo que cuestiona la filosofía de Heidegger de manera tan especial? ¿Y Ser y 15

Es posible que surja la vinculación entre ambas posiciones, aunque en forma de contradicción, en la misma obra de Husserl. Para Merleau-Ponty el fundador de la fenomenología habría previsto esta derivación avanzando en su obra hacia un desarrollo existencial de la conciencia. 16 El significado filosófico no práctico de "lo intencional” se forja en el pensamiento medieval y se desarrolla especialmente en la obra de Brentano (Psicología desde el punto de vista empírico). El concepto de inexistencia intencional es una característica de los fenómenos psíquicos: contener intencionalmente un objeto "dentro de ellos mismos". Lo "intencional" resulta así una propiedad de un objeto inmanente a la conciencia. M.C. Paredes Martín, Teorías de la intencionalidad. Madrid, Síntesis. 17 L. Gabriel, Filosofía de la existencia. [Jaspers] Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre. Diálogo de las posiciones. Madrid, BAC,1974, p. 145 18

J.A. Bech: “Introducción”, en M. Heidegger, El ser y el tiempo, RBA, Barcelona, 2004 (en la traducción

tiempo en particular? Su posicionamiento responde a dos interrogantes de una manera original. Uno, es la forma en la que plantea el substrato de su propia concepción del tiempo; el otro, su propia elaboración del horizonte de sentido. Hay un apartado en Kant y el problema de la metafísica en donde Heidegger habla del retroceso de Kant ante la posibilidad de fundar la metafísica en la imaginación trascendental (en lugar de seguir avanzando, dice, Kant se retira hacia la posición de Descartes). El texto de Heidegger analiza el paso de la primera a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura –un momento en el que las dificultades de Kant frente al problema de la temporariedad le inducen a pensar el tiempo como la raíz última y originaria del conocimiento filosófico19. El segundo interrogante se introduce en la segunda sección de Ser y tiempo como la noción de sentido, que en la primera sección actuaría como un "supuesto no cuestionado". Esta es la perspectiva que sostiene Martínez Marzoa20: el sentido pasa a ser horizonte; Ya no es lo que aparece, sino un fondo que, él mismo, no comparece. Posiblemente, lo que respecto a la obra de Heidegger se denomina la Kehre –con independencia del acierto de esta clasificación o no– vendría así exigido por la no-conclusión de su obra principal.

Percepción y expresión Hemos visto cómo Descartes y Kant otorgan preeminencia a la conciencia y la sitúan en la base del conocimiento, «la tradición cartesiana nos ha habituado a desprendernos del objeto: la actitud reflexiva purifica simultáneamente la noción común del cuerpo y la del alma»21, leemos en Fenomenología de la percepción. Descartes reduce el pensamiento de ver a la percepción y sitúa, tras del pensamiento, un yo que observa la actividad pensante, incluso sin la certeza de poseer evidencia empírica. La percepción se vincula así con la existencia de un "ser interior" que constituye el mundo y, en el hecho de percibir, se reconoce a sí mismo. Merleau-Ponty cuestiona esa intimidad de la conciencia: castellana de J. Gaos), p.13.

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«Dos cosas son las que hicieron imposible esta penetración: por una parte, la completa omisión de la pregunta por el ser y, en conexión con ello, la falta de una ontología temática del Dasein o, en términos kantianos, de una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto», M. Heidegger, El ser y el tiempo, p. 34. 20 F. Martínez Marzoa, "El pensamiento de Heidegger ante la brutalidad contemporánea", en F. Duque (ed.), Heidegger. Sendas que vienen I, 2008, p. 60. 21

FP, pp.14-15.

«Lo que descubro y reconozco por el Cogito no es la inmanencia psicológica, la inherencia de todos los fenómenos a unos ‘estados de conciencia privados’, el contacto ciego de la sensación consigo misma»22 La conciencia es, para Merleau-Ponty, un modo de lograr la relación con el mundo, sin que ella misma sea fundamento de este enlace. El sujeto no es la condición de posibilidad de nuestra experiencia del mundo; si así fuera, el conocimiento sería una reconstrucción. Merleau-Ponty no adopta en su fenomenología una modalidad eidética. La esencia no tiene sentido si no es a través de nuestra experiencia, «hay una experiencia de la esencia, que ésta vale en cuanto se encuentra acompañada de una posibilidad o de un poder de experimentación»23. No existe una visión eidética pura. Si obtengo algo parecido a una esencia, lo hago porque actúo dentro de un campo de experiencia y, quizás en el sentido de Husserl, introduzco una variación que conduce, al final, a una propiedad estable. Rechaza, por tanto, su concepto de Ego trascendental, una noción situada fuera del mundo (la distinción husserliana entre el ego propio y la otredad sería, entonces, artificial). El fenomenólogo francés afirmará que la percepción es la forma primordial del saber humano acerca de la realidad. La experiencia perceptiva funda todo ser ideal, todo ser posible. Lo ideal es, entonces, una variante de lo real. No al revés. Si bien esa capacidad me facilita para determinar lo que no es esencial, no me faculta para poseer la esencia de forma explícita (puesto que, en ese momento, dejaría de ser un punto de vista experiencial). Cuando se piensa la esencia como un ser puro queda anulada la distancia entre ella y nuestros actos cognoscitivos (mas esto no implica que debamos postularla como una idea inaccesible). Merleau-Ponty busca superar la dicotomía entre un campo fáctico y otro eidético, con objeto de superarla. La percepción conforma el ser como un acontecimiento que hace de la experiencia una modalidad original del Ser. A diferencia del pensamiento clásico, que la la ubicó en un "universo extraperceptivo" «desde el que el cógito logra separarse e identificarse con lo que esencialmente es»24. Percibir no es un acto en el mismo rango que otros; es la condición de efectividad de la relación con el Ser y el mundo. No poseemos otra verdad que la que nos proporciona. Toda filosofía de lo sensible es, entonces, una crítica de la idea de 22

23 24

FP, p. 386.

M.T. Ramírez, La filosofía del quiasmo. Introducción al pensamiento de Maurice Merleau-Ponty, 2013, p.73. M.T. Ramírez, op. cit., p.52.

«representación»: la percepción no es un "reflejo" de la realidad, sino el verdadero acceso al Ser. El hecho de que este acceso no sea absoluto no lo deslegitima 25. Desmiente, eso sí, la ilusión objetivista. Esta delimitación tan significativa, busca profundizar en el concepto de percepción: un acto que actualiza una experiencia originaria; es decir, una experiencia en donde se accede a las realidades y las cosas en el "modo de su existencia particular". La percepción proporciona la conciencia de estar frente a algo real y funda nuestra experiencia de la realidad, del mundo y de nuestra comunicación con él. Nos sitúa también frente a algo que puede imaginarse o recordarse, sin necesidad de tener un criterio que diferencie los fenómenos psicológicos de los lógicos. Así se entiende que el sujeto es, básicamente continua exteriorización. No significa que se convierta en una cosa. Tampoco implica describirle desde los atributos de la conciencia. La existencia no es plena posesión de sí misma, ni enajenación en el mundo. La vida es un tiempo, un acontecimiento que dirige de lo que se conoce a lo que se descubre, "es un acto o un hacer"26. Fenomenología de la percepción introduce, bajo el concepto de expresión, el esfuerzo por convertir la intención significante en un tipo de enunciado articulado. La expresión compone unas conductas que ya antes están implantadas y, a partir de ellas, realiza una intención inédita. El lenguaje es mezcla de pensamiento y de motricidad, una variedad de la gesticulación corporal. El significado lingüístico identifica el sentido que corresponde a una dimensión física que es anterior a la de los gestos corporales. Así es como, en la etapa de Fenomenología, Merleau-Ponty subordina las estructuras lingüísticas al trabajo de la expresión. No obstante, se aprecian ciertas ambigüedades en la concepción merleaupontiniana del lenguaje. «No sería impropio afirmar que la primacía otorgada a la expresión relega el lenguaje a una condición subalterna», comenta Bech 27. La expresividad lingüística aparece primeramente enlazada con la actitud del cuerpo. De la misma forma que no es necesario representar el espacio exterior del cuerpo propio 25

La necesidad de desmarcarse de la conciencia reflexiva para adoptar «el lenguaje del cuerpo, la prerreflexividad y el mutismo» también se observa reflejada en la forma de escribir de Merleau-Ponty. Solo puntualmente nombra los autores o doctrinas con las que trabaja, un compromiso tildado por Bech como "anti-intelectualista". J.M. Bech, Merleau-Ponty. Una aproximación a su pensamiento, Barcelona, Anthropos, 2005, p. 280.

26

FP, p. 391.

27

J. M. Bech, Merleau-Ponty, p. 156.

para realizar un movimiento –basta que constituya un campo de acción en torno a uno mismo–. tampoco se necesita representar la palabra para conocerla o pronunciarla. Basta con conocer su articulación y sonoridad como uno de los usos posibles del cuerpo. El uso del lenguaje participa de una característica común a lo corporal: ambos son presencia de la conciencia en el mundo. Si los movimientos de mi cuerpo son modos de referencia hacia los objetos, también mediante la palabra "yo tengo conciencia de alcanzar el objeto". MerleauPonty considera el lenguaje como un elemento del ser-para-el-mundo equivalente a "un uso posible de mi cuerpo" (y, por extensión, a un lugar de mi mundo lingüístico). ¿Existe o no existe una relación interna entre pensamiento y lenguaje? No se identifican, pero tampoco son externos el uno al otro. La palabra no "presupone" el pensamiento, no está ligada a una representación de la mente, sino que el pensamiento encuentra en ella su cumplimiento 28. La intencionalidad de la palabra se basa justamente en esto, en que no es la traducción de una representación o contenido mental previo. Como explica Merleau-Ponty con el ejemplo de la comprensión de un texto, hay un pensamiento en la palabra y a la inversa, la palabra es la presencia del pensamiento en el mundo sensible29.

Constitución de la subjetividad Hemos visto cómo Merleau-Ponty critica una idea de subjetividad planteada como clausura del sujeto en sí mismo. También estudiamos su oposición a pensarla como una identidad plena de pensamiento. La subjetividad es una relación con el mundo que se trasciende activamente a sí misma. En este sentido, está siempre inacabada. «Lo que descubro y reconozco por el Cogito no es la inmanencia psicológica, la inherencia de todos los fenómenos a unos ‘estados de conciencia privados’ [...] es el movimiento profundo de trascendencia que es mi ser mismo, el contacto simultáneo con mi ser y con el ser del mundo.» 30 La concepción merleau-pontyana de la subjetividad emerge desde un concepto de percepción ampliado hasta designar una experiencia humana del mundo, anclada en certezas naturales, que configura un modo de experiencia anterior a cualquier otra modalidad. La estructuración temática de estas investigaciones precisa, posteriormente, que la 28

FP, pp. 206-209.

29

Paredes Martín, op.cit. 189-ss.

30

FP, p. 386.

subjetividad se encuentre a sí misma. Lo hace cuando se repliega. Este es un punto particularmente sugerente de la exposición (y podemos vincularlo con las teorías del ahora, relacionadas con aportaciones derivadas del zen). La reflexión no puede ser coetánea del suceso. La subjetividad, para poder comprenderse, se sitúa en una estructura de tiempo que necesariamente se pospone hacia el futuro. En este sentido, la presencia fugaz del sujeto a sí mismo necesita de la palabra. Necesita que el sujeto, en su relación con el mundo, descubra una vivencia y la exprese por el lenguaje. Al principio, la palabra no es enunciada; más adelante, se conquista por el lenguaje. Así, expresar "... no es sustituir el pensamiento nuevo con un sistema de signos estables a los que estarían vinculados unos pensamientos seguros. Es asegurar, mediante el empleo de vocablos ya utilizados, que la intención nueva recoja la herencia del pasado."31 La afectividad es, en Fenomenología de la percepción, una ocasión para aproximarse de forma explícita a la intersubjetividad. El cuerpo posee una forma de ser y un sentido que, desde ella, supera la naturaleza y se abre en una relación dialéctica frente a los demás. Esta relación pone a la vista, además, un rasgo propio de la caracterización merleau-pontyana del cuerpo y del hombre: la de ser esencialmente ambigua. En la fenomenología merleaupontyniana «el equívoco es esencial a la existencia humana, y todo lo que vivimos o pensamos tiene siempre varios sentidos»32. Nuestro cuerpo nos hace objeto para el otro, y sujeto para nosotros mismos. Y viceversa. La estructura del cuerpo expresa, a la vez, la estructura de la existencia y del hombre. Y ella se muestra como ambigüedad, por eso, «se da en la existencia humana un principio de indeterminación, y esta indeterminación no lo es sólo para nosotros, no proviene de una imperfección de nuestro conocimiento, [...] La existencia es indeterminada en sí, a causa de su estructura fundamental, en cuanto que es la operación por la que aquello que no tenía sentido toma un sentido [...]»33. Para Merleau-Ponty la subjetividad se descubre en la experiencia del cuerpo. «Tengo conciencia del mundo por medio de mi cuerpo», afirma. No porque el cuerpo sea pasivo sino porque es nudo de significaciones que le acercan a un nosotros impersonal. Así es como 31

FP, p. 401.

32

FP, p. 185.

33

FP, p. 186

desborda el esquema tradicional de la intersubjetividad (un problema propio de la filosofía moderna que hace del sujeto y de su conciencia el centro de la metafísica) y centra la intersubjetividad en la alteridad. El acceso al otro desplaza al solipsismo (un falso problema que surge cuando la filosofía de la conciencia pone al otro ante mí como si fuera una conciencia escondida tras el rostro) y se aproxima al tema del reconocimiento. Merleau-Ponty orienta así la relación con el otro hacia una ontología del nosotros. La subjetividad es, desde un principio, intersubjetiva. Por eso la posición dialéctica de Hegel y la vía trascendental de Husserl no llegan nunca a resolver la forma de explicar la «situación común». El sujeto es un cuerpo, y el cuerpo un nudo de significaciones enlazado a un mundo. Para Merleau-Ponty la dimensión central del sentido no recae sobre el sujeto, tampoco sobre el mundo, sino sobre ambos, cuando forman un sistema a priori. Hombre y mundo mantienen una implicación mutua que permite al sujeto disponer de los diversos sentidos del objeto (y a éste responder a las intenciones de aquél).

Implicaciones

terapéuticas

de

un

abordaje

fenomenológico -existencial Podríamos preguntarnos ahora qué aporta, frente a la psicología práctica, la lectura de cada uno de los autores investigados. Cuando Husserl habla de "volver a la intuición inmediata de las ideas mismas y de los actos" predica, en esencia, recuperar la experiencia de uno mismo con objeto de que la persona capte aspectos radicales de su realidad y de capacitarla para actuar de forma ajustada. En este sentido, «darse cuenta» es hacerse consciente del propio potencial34. Pero este concepto, el de las "cosas mismas", consideradas como “estructuras esenciales de la conciencia trascendental” es desechado por Heidegger. Cree que se trata de residuos metafísicos propios de una investigación fallida. Heidegger se opone a que el logos sea el lugar primario de la verdad. Habla del lenguaje como morada del ser, condiciona el sentido del ser a la palabra –sin identificarlo con ella– y rechaza encorsetar al hombre como un animal racional. Si la verdad está ya en el ser, la tarea del terapeuta consistirá «no en proponerla sino en descubrirla, en simplemente mostrarla, o ni siquiera: en

34

cf. F. Peñarrubia, Terapia Gestalt: la vía del vacío fértil. Madrid, Alianza, 1998.

dejar que la persona la muestre»35. Merleau-Ponty, se relacionó frecuentemente con el existencialismo, la fenomenología y la psicología experimental. Consideraba que la Gestalt, la fenomenología husserliana y el psicoanálisis entendían, en profundidad, la vida humana, pero perdían una perspectiva esencial: la de “intersubjetividad encarnada”. Como buen fenomenólogo, no describe la existencia como predicado de una conciencia que se autofunda. Tampoco comparte el análisis "intelectualista" de la experiencia propio del análisis existencial: la realidad de una disposición que fundamenta la realidad perceptiva y hace que la vida esté "atareada" en su destino. Merleau-Ponty plantea una filosofía de la existencia que no se identifica con una filosofía del hombre. Ellos tres identifican una estructura de pensamiento abordable desde la psicoterapia. Nos debemos preguntar, por último, por el sentido con que la filosofía fenomenológica participa de una concepción psicoterapéutica que pueda identificar como fenomenológicoexistencial. Lo haremos hablando, particularmente, de la terapia gestalt, un modelo enraizado en Rousseau y el Romanticismo que presenta evidentes paralelismos con la fenomenología. Ambas teorías coinciden en los aspectos descriptivos del método aunque, al decir de todos los autores, existen demasiados elementos diferenciales como para que la terapia gestáltica pueda definirse como «fenomenológica»36. ¿De qué forma los psicoterapeutas han contrastado una y otra teoría y cómo la piensa quien fue su promotor, Fritz Perls?37 Estructuramos la respuesta a través de cuatro puntos: a) Como se ha podido apreciar, ambas corrientes coinciden, en primer lugar, en la recuperación del significado de la experiencia humana38. Los psicólogos de la Gestaltpsychologie estudiaron la percepción desde una metodología que, concebida como 35

S. Solé Plans, "Lindes fenomenológicos de la psiquiatría existencial", Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría, 2011, 31 (112): 650. 36 La psicoterapia Gestalt se articula a partir del texto de Perls, Hefferline y Goodman (Gestalt Therapy: Excitement and Growth in the Human Personality, 1951) un libro escrito casi en su totalidad por Goodman, aunque las ideas básicas –atribuidas a Fritz y Laura Perls– ya estaban presentes en Ego, Hunger and Aggression (Perls, 1946/47). 37 Tras descartar varias denominaciones, y sin tener un gran conocimiento teórico de la escuela, Perls decide llamar gestalt a su terapia. Él mismo confiesa: «Apreciaba y admiraba muchos aspectos de su trabajo, en particular los primeros trabajos de Kurt Lewin. No pude estar de acuerdo con ellos cuando se hicieron positivistas. No he leído sus libros, únicamente algunas publicaciones de Lewin, Wertheimer y Köhler. Lo más importante para mí fue la idea de la situación inconclusa, la gestalt incompleta. Desde luego que los gestaltistas académicos nunca me aceptaron. Yo no era un gestaltista puro». F. Perls, Dentro y fuera del tarro de la basura. Santiago de Chile, Cuatro Vientos, 1975, p.61. 38 Mencionados por Spiegelberg (1972) en The Phenomenological movement (1960).

representación –modelo de la cámara fotográfica–, dejó fuera la posibilidad de imaginar al cuerpo de otra forma que como un mecanismo que toma conocimiento ante un mundo considerado como espectáculo. b) El movimiento fenomenológico atiende a una nueva teoría del sentir, algo que «envuelve la cualidad con un valor vital, la capta ante todo en su significación para nosotros, para esta masa poderosa» que es nuestro cuerpo, y de ahí viene que entrañe siempre una referencia al cuerpo»39. c) El tercer punto de confluencia se estructura sobre nociones propias de una psicología hermenéutica, conceptos que no tienen un estatuto físico (agente, intención, propósito o deseo) ni son tampoco traducibles a los términos de la psicología positiva 40. En este sentido, aún siendo la Gestalt una escuela marcada en sus eslóganes por el individualismo ("Yo soy yo y Tú eres tú"), encontramos que su propuesta terapéutica es profundamente relacional. "Nos constituimos a partir del contacto", repite Perls, introduciendo la idea del self. El self, pensado como contacto y totalidad –cuerpo, mente y mundo no puedan separarse de hecho– es algo que construimos a través de la relación. Siendo unión de elementos que constituyen la identidad e individualidad de una persona, el self funda la realidad de nuestra existencia psicológica. Y la Gestalt insistirá particularmente en una noción, la de responsabilidad, que nos interroga sobre cómo estamos realizando la acción. d) La mayor parte de los psicólogos fenomenólogos adoptan la perspectiva existencial, desde los ya relativamente lejanos años de Binswanger y Boss. En esta perspectiva, el terapeuta no solo se ocupa de tratar «síntomas y estructuras del carácter», sino que se dirige a todo el existir del ser humano. La existencia no significa lo mismo que en Kant – el hecho de ser real–, sino una apertura de la conciencia hacia algo que es distinto de la conciencia, un emerger hacia el mundo. Al igual que en los pensadores existenciales, la existencia viene a ser, para Perls, sinónimo de «ser-en-el-mundo». *** Obviamente disponemos de teorías más diferenciadas del funcionamiento y del cambio que las propuestas en los modelos originales. En atención al espacio sólo vamos a esbozar 39

J.M. García Prada, Retorno a la experiencia en psicología. Hacia una nueva heurística. Salamanca, San Esteban, 1985, p. 255. 40 Ibid, p. 305.

sucintamente dos elementos que caracterizan a cualquier terapia fenomenológica: uno, el proceso atencional, el otro, la perspectiva vivencial. En general, los psicoterapeutas de técnica fenomenológica plantean que no hay significados ocultos a encontrar tras el relato de los pacientes. No intentan que lo dicho por el paciente encaje en esquemas, como podrían hacer los conductistas, psicoanalistas, o sistémicos. El terapeuta es, simplemente, un experto conversacional. La terapia se concibe como una experiencia que genera junto al paciente un campo perceptual acorde con sus necesidades y articulado en forma de distintas configuraciones (gestalts). La Gestalt descubre la primacía del "darse cuenta" (awareness) en relación con las citadas ideas de contacto y responsabilidad. Mas ¿de qué manera se realiza, en terapia, este "darse cuenta"? Lo hace de forma espontánea, atendiendo a la región particular del "límite de contacto" entre el organismo y el ambiente. Así, "prestar atención" es una focalización conductual de cierta parte del organismo hacia una parte relevante del ambiente41. La técnica gestáltica pretende entrenar al individuo para que preste atención a lo que hace o siente tomando como dato de conducta todo lo que en el contexto sucede. Y lo hace a través de los sentidos, indagando especialmente por la forma en la que se interrumpe el proceso. El proceso de crecimiento se interrumpe ante la aparición de "gestalts (figuras) inconclusas". Puede deberse a que la persona cumple defectuosamente el contacto entre lo que es el cuerpo y el mundo externo; también a que no establece un límite diferenciador. Cuando se experimenta un bloqueo de la expresión, no se llegan a satisfacer plenamente las necesidades –son, entonces, reprimidas. La represión impide nuevas formaciones y el sujeto se acostumbra a no satisfacer la necesidad, desatendiendo a su vez aquello que está bloqueado (una tristeza, un deseo, una sensación sexual, etc.). El segundo aspecto, la perspectiva vivencial, sugiere que la disfunción, en esencia, está producida por la incongruencia entre el autoconcepto y la no-apropiación de la experiencia organísmica (totalizadora, holística). Ambas están causadas por la introyección de determinadas condiciones de valía; así se provocan situaciones patológicas producidas por la negación y la distorsión de aspectos del símismo. El terapeuta no sólo se interesa en devolver a la conciencia lo que ha sido distorsionado, sino que pretende facilitar la síntesis de nuevos significados desde una experiencia sentida corporalmente. Esto es lo que activa el cambio.

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R. Burga, "Terapia Gestáltica", Revista Latinoamericana de Psicología, 1981, 13.001: 85-96.

Conclusiones Queda abierta la pregunta sobre si hay o no una psicoterapia fenomenológica, o la medida en que sus postulados han sido suficientemente probados. Tampoco es clara la necesidad que tiene de integrarse junto a otras escuelas psiquiátricas, por ejemplo, la psiquiatría existencial. De algún modo, los terapeutas existenciales no se han contentado con el aparato terminológico de la filosofía de la existencia (por lo general, escasamente categorizado, y siempre sometido a la crítica de acientificidad). Quizá ello les ha impulsado a retomar un asidero fenomenológico42. De modo que la psiquiatría existencial adopta una bicefalia “fenomenológico-existencial” sin aclarar profundamente la necesidad de nuevos cimientos. Confiados en la puesta entre paréntesis y el awareness, olvidan tomar en consideración los desarrollos fenomenológicos que inciden en la necesidad de re-interpretar para, después y nuevamente, volver a las cosas mismas. La cautela fenomenológica lleva a una intervención precariamente articulada, que se mantiene atenta a descubrir el aquí-y-ahora de la relación terapéutica. En esta técnica, que funciona de manera intuitiva, el terapeuta se esfuerza en abrir un espacio prejudicativo y evita derivar el ámbito de encuentro hacia una categoría psicopatológica. Si ésta se expresa, se entiende como una negatividad en donde se ejerce el encuentro. Solo desde el encuentro, y mediante la acción del insight, el sujeto logrará hacerse transparente a sí mismo.

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S. Solé Plans, "Lindes fenomenológicos de la psiquiatría existencial", op. cit.

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Índice de contenido Del "cogitatum" hacia la relación con el mundo.........................................................................4 ... cómo surge la experiencia fáctica.......................................................................................5 Percepción y expresión...............................................................................................................7 Constitución de la subjetividad.................................................................................................10 Implicaciones terapéuticas de un abordaje fenomenológico -existencial.................................12 Conclusiones.............................................................................................................................16 imanol bageneta 7 de junio de 2014