La soledad de Spinoza
Descripción
Spinoza. Sexto coloquio
Diego Tatián (comp.)
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Sebastián Torres (UNC-Conicet) I. En la Soledad de Machiavelli, el más conocido escrito de Althusser dedicado a este pensador, la soledad funge de concepto que permite reunir el conjunto de motivos que denen la singularidad de esta obra. Soledad dene: la imposibilidad de inscribirlo en una tradición (su pensamiento sería un punto de ruptura radical; que para fundar un Estado nuevo al nuevo príncipe le es preciso estar solo (forjar las fuerzas armadas y dictar las primeras leyes que aseguren los cimientos del nuevo orden; es preciso un principio monárquico); las condiciones para escribir El Príncipe y los Discursos (arrancado de las evidencias del mundo antiguo, separado de la ideología, para tener la libertad de fundar una teoría nueva y aventurarse como los navegantes: como cortado de todas las raíces, como arrancado sin retorno). Machiavelli está solo, también, porque se ha quedado aislado: objeto de golpes, no se ha pensado su pensamiento a raíz del inmediato auge del derecho natural (su soledad es haberse liberado de la primera tradición antes de que la segunda anegue todo). Y, nalmente, porque sabía que, si su pensamiento contribuiría a hacer un poco de historia, él no estaría ahí. Sabía que los intelectuales no hacían la historia. Por eso, concluye Althusser, el único que podría salvar a Machiavelli de su soledad sería Marx. No es cada tesis por separado, sino la insistencia en hacer de la soledad un principio de lectura lo interesante de este texto. Si la comparamos con la interpretación republicana a partir de la historia intelectual, punto por punto estas tesis son negadas. Son lecturas absolutamente opuestas tesis por tesis, sin embargo se aproximan en su conclusión: la centralidad de la idea de praxis, de un pensamiento y una acción en la coyuntura (que deniría el denominado momento maquiavelliano). Sin embargo, si tuviéramos que resumir en un par conceptual la diferencia entre estas interpretaciones, bien podríamos encontrarlo en la oposición entre amistad política o concordia republicana y la soledad althusseriana; motivos que, recurriendo al lenguaje en el que la tradición clásica lo planteó, designan el conicto entre vida losóca y vida política, y en el lenguaje de la tradición moderna, la oposición entre la socialidad repu-
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blicana y el individualsimo proto-liberal. Esta introducción no tiene por n avanzar sobre la interpretación althusseriana de Spinoza, ni confrontarla, si ese fuera el caso, con las lecturas republicanas. Sólo es una primera indicación, un ingreso lateral, sobre el motivo de este ensayo: una de las posibles vías para preguntarse por la relación entre losofía y política en Spinoza. II. Comencemos entonces el modo en que el concepto de soledad aparece en Spinoza, cuyo uso más paradigmático surge en un contexto político. El pasaje es más que conocido: Aquella sociedad, cuya paz depende de la inercia de los súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que de sociedad1. En su edición del Tratado político Paolo Cristofolini traduce la línea que nos interesa piuttosto che cittadinanza potrà chiamarsi deserto2. En el léxico razonado que aparece en el Apéndice de la edición italiana, da cuenta de esta traducción reriéndose al desierto como idea de un lugar desolado, privado de aquello que permite que la vida del hombre sea digna de ser vivida. Traducir soledad por desierto desubjetiviza el estado descrito, transformándolo de un estado individual a una condición general3. Cristofolini preere mantener la traducción más literal en el pasaje inmediatamente siguiente en el que el término vuelve a aparecer, unas pocas páginas más adelante; opción comprensible por el uso gramaticalmente más restringido del concepto: Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo4.
1
Tratado político, Alianza, Madrid, 1986, V, §4, p. 120; también cfr. VI, §4. Trattato político, trad., Cristofolini, Edizioni ETS, Pisa, 1999, p. 83. Sobre el mismo motivo, cfr., Cristofolini, P., La paura della solitudine, en Spinoza edonista, Pisa, Edizioni ETS, 2002. 3 Ibid., p. 246. 4 Tratado político, op. cit., VI, §1, p. 122. 2
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Aunque la traducción varíe, el motivo que justica la diferencia es el mismo5. Tal y como lo explica Cristofolini: con el metus solitudinis [miedo a la soledad] Spinoza expone el pánico existencial que Hobbes individualiza con el metus mortis [miedo a la muerte]. A diferencia de Hobbes, el miedo a la soledad es un sentimiento íntimo, pero común a todos, un miedo más profundo y complejo, que dene la trama completa de las relaciones en el común estado de naturaleza y su necesaria dirección, dado que conduce, por fuerza, a la reunión humana. Sea soledad o desierto, la negatividad del concepto adquieren un tono republicano: lo opuesto a la soledad es la comunidad política para reunir los dos términos alternativos, sociedad y ciudadanía, comprendidos en la traducción de Cristofolini; la comunicación en la lectura de Balibar, frente al contrato societario instituido por Hobbes. Comunidad política que en los tratados políticos de Spinoza tendrá el nombre de democracia. Por otro lado, en un pasaje de la Ética se pone en juego un sentido semejante aunque no absolutamente equivalente al pasaje del Tratado Político: El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según las leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo6. ¿Por qué se dirige aquí al hombre que se guía por la razón si la misma máxima resulta idéntica para todo hombre, tal como lo hemos visto en el Tratado político? Resulta más que signicativo que aquí la soledad sea ligada a la obediencia a sí mismo, paradigma de la autonomía losóca. El hombre que se guía por la razón, el lósofo, en tanto busca la libertad, debe comprender que ésta es posible en el orden civil, en el Estado, razón por la cual hay mayor autonomía en la obediencia a las leyes que rigen a todos que en soledad, donde sólo se obedece a un sí mismo, que es efecto del aislamiento antes que del dominio de sí. Esta idea presupone varias cosas: en primer lugar, que sólo es aplicable en tanto el Estado sea republicano, es decir, un Estado 5
En un sentido similar, Balibar habla del estado natural como aquella instancia donde hay una comunicación mínima: multitud es así sinónimo de soledad, Balibar, E. Spinoza e la politica, Manifestolibri, Roma, 1996, p. 125-126. 6
Ética, Alianza, Madrid, 1996, IV, LXXIII, p. 325.
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donde los hombres son iguales ante la ley y, en consecuencia, la ley rige para todos, ciudadanos y gobernantes; en segundo lugar, que la búsqueda de la libertad es algo que se comparte con otros hombres, sean o no lósofos, y el Estado que contiene esa búsqueda, aunque habilita formas erróneas de considerar la libertad, puede neutralizar estos errores, perjudiciales para la libertad verdadera, aquella que corresponde a la vía losóca; en tercer y último lugar, que la soledad del lósofo como modo de autonomía es, en términos individuales, un error propio de las losofías que entienden que la relación con la verdad y, por ello, con la libertad, supone la vita contemplativa (investigación separada de los asuntos humanos), voluntariamente escindida de la vita activa. La soledad es el nombre que designa el estado de naturaleza, el desierto donde nada crece, donde las potencias individuales y colectivas se encuentran en su menor grado de expansión, frente al estado civil donde se gobierna según en común derecho de la multitud. Como dirá en el Tratado teológico-político, en el estado de naturaleza en nada se diferencia el sabio del necio7. Si nos interrogamos a qué tipo de vida se reere Spinoza en el pasaje de la Ética, bien podemos suponer que el pasaje se comprende si entendemos que se reere sólo y exclusivamente a un modo de vida genérico, civil, propio de todo hombre, pero que, por lo mismo, no dene el modo de vida propiamente losóco. En otros términos, como Aristóteles, Spinoza consideraría necesario el carácter civil de toda vida, condición necesaria pero no suciente del modo de vida racional o losóca. Sin embargo, al buscar una denición de vida próxima a la mención de la idea de soledad nos topamos con el también conocido parágrafo del Tratado político, aquel que se sigue inmediatamente a la citada oposición entre comunidad política y soledad: Cuando decimos, pues, que el mejor Estado es aquel en el que los hombres llevan una vida pacíca, entiendo por vida humana aquella que se dene, no por la sola circulación de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales, sino, por encima de todo, por la razón, verdadera virtud y vida del alma (TP, V, §5, p. 120).
¿O animales o lósofos? ¿Qué sucedió con el aristotelismo 7
Cfr., Tratado Teológico-político, Alianza, Madrid, 1986, XVI, p. 332
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presente en el pasaje de la Ética y en la gura del hombre culto del Tratado teológico-político? ¿Por qué vuelve a aparecer el hombre racional justamente en el Tratado político? III. Nuestra hipótesis para comprender estos desplazamientos es que algo ha acontecido, no sólo con la reexión política, sino con la losofía misma, con la vía losóca, entre el Tratado teológicopolítico y el Tratado político. De ahora en más iremos a tientas. Por lo pronto, intentaremos dejar de lado, o por lo menos pensar de otra manera, lo que según Negri es el paso de un aristocratismo intelectualista a un democratismo revolucionario8, intentando buscar allí sino dos formas, por lo menos una variación signicativa de entender la práctica teórica losóca. En primer lugar, lo que vemos en el Tratado político es el abandono de ese término medio, de ese sujeto presente tanto en la Ética como en el Tratado teológico-político, que ofrecía la mediación racional entre el poder del vulgo y el poder del Estado, poderes cuya dinámica propia son la violencia y la censura: los lósofos y comerciantes o, con en otros términos, los intelectuales burgueses proto-iluministas. Esta operación hay que considerarla con atención, pues es claro que el paso del Tratado teológico político al Tratado político bien puede comprenderse como el paso de un sujeto abstracto, el sujeto del contrato, a un sujeto concreto, la multitud; pero esto no signica que la civitas no estuviera representada históricamente, y sí la multitudo. Por el contrario, de lo que se trata es de un cambio en la denición teórica de la coyuntura: el abandono de una pragmática de la acción como mediación en una coyuntura histórica determinada a partir de la adhesión-construcción de un sujeto político presente y próximo a él. Y en segundo lugar, que el Tratado político es también un retorno a la Ética. Es un retorno que como ya se ha dicho, implica un despliegue político de las posibilidades más radicales de su ontología y como también se ha dicho una recuperación de la multitud frente a la gura del vulgo, el pueblo, y también la naciente burguesía. Pero sobre todo, y en esto queremos insistir, una recuperación de la losofía frente a la sociedad del saber proto-ilustrado burgués. 8
Cfr., Negri, A., El Tratado Político o la fundación de la democracia moderna, en Spinoza subversivo, Akal, Madrid 2000.
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En la carta 29 Oldenburg le comenta a Spinoza sobre la horrible guerra y los males que ella trae, y añade: Entre tanto, aunque nuestra Sociedad losóca no celebra ninguna sesión pública, en esta época de peligros, alguno que otro de sus miembros no olvida lo que son. De ahí que, en privado, unos hacen experimentos atómicos, otros mecánicos y otros de otro tipo. E inmediatamente después, le dice: En cuanto a usted, veo que no tanto losofa, cuanto, si vale la expresión, teologiza, ya que expone sus ideas sobre los ángeles, la profecía y los milagros, aunque quizás lo haga usted losócamente9, reriéndose a lo que Spinoza le ha adelantado del Tratado teológico-político.
La respuesta de Spinoza es más que sutil: Me alegro de que los lósofos de su Colegio vivan y se recuerden de usted y de su república (de las letras) [
] Si aquel célebre burlón viviera en estos tiempos, realmente moriría de risa. A mí, empero, esas turbas no me incitan ni a reír ni a llorar, sino más bien a losofar y a observar mejor la naturaleza humana [
] Por eso, yo dejo que cada cual viva según su buen parecer y quienes así lo deseen, que mueran por su bien, mientras que a mí me sea lícito vivir para la verdad10.
Oldenburg se lamenta, pero sostiene con orgullo la persistencia de la losofía, que en privado sigue experimentando, mientras que trata a Spinoza de teólogo, aunque con corrección, sugiere que lo hace losócamente. Spinoza responde que frente a la guerra no ríe como Demócrito, según la atribución de Atilano Domínguez al célebre burlón mencionado por Spinoza11, aunque bien podría ser Lucrecio frente al naufragio, pero tampoco se lamenta, como Oldenburg y el humanismo burgués moralista: intenta comprender. Que deja a los demás tranquilos con sus locuras mientras lo dejen vivir según la verdad no es del todo cierto. Ni teología losofada ni experimentación privada, sino losofía como intervención política, 9
Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988, Carta 29, Oldenburg a Spinoza, p. 226. 10 Ibid., Carta 30, Spinoza a Oldenburg, pp. 230-231. 11 Ibid., nota 211.
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eso es el Tratado teológico-político, y eso es lo que Spinoza conaba encontrar en Oldenburg y su grupo, esa comunidad losóca Colegio losóco (carta 3) que luego se transformará en la Royal Society (carta 7) que el mismo Oldenburg no se cansa de mencionar elogiosamente en sus cartas, defendiendo su libertad de pensamiento a partir de la cual insiste a Spinoza que no tema en comunicar sus ideas (cartas 7 y 31), hasta que su desacuerdo a raíz del Tratado teológico político lo lleva a recomendarle prudencia y que evite publicar cosas que entren en conicto con la religión (carta 62). La mención de Demócrito, y por extensión de Epicuro y Lucrecio junto a Oldenburg, imaginamos no es casual: ¿qué tienen en común los que ríen y los que se lamentan? Que, como se ve en la Correspondencia, son sus únicos amigos (carta 56 a Boxel); la comunidad de lósofos a la que Spinoza termina mirando con cautela, jardín de Epicuro en el interior del reino de Inglaterra, iglesia de sabios, imperio dentro de otro imperio. La correspondencia con Oldenburg es signicativa para individualizar los diferentes motivos que entendemos contribuyen a comprender este desplazamiento. No sólo las diferencias sobre el Tratado teológico político, que desde la carta 29 a la 79 terminan por acusar a Spinoza de destruir el Evangelio, insistiendo sobre motivos que tienen claras implicancias teológico-políticas. Sino también, la anterior mediada polémica con Boyle, donde a partir del problema del vacío (cartas 5, 6, 11, 13 y 16) surge una breve diferencia sobre la función y posibilidades de la experimentación (cartas 11 y 13), que como dirá Oldenburg es el fundamento de la nueva losofía: Ya ve usted, queridísimo amigo, cuál es mi ambición y mi propósito. Sé que nuestros lósofos en este reino no van a desistir de su función experimental; y no estoy menos persuadido de que usted cumplirá esmeradamente su tarea, por más que chille y le acuse el vulgo de lósofos y teólogos12. La ambición a la que se reere Oldenburg es reunir lo que entiende es la losofía de Spinoza estableciendo los principios de las cosas con la agudeza de su talento matemático y la losofía de Boyle que conrme e ilustre aquella losofía con experimentos y observaciones reiterados y precisos, motivo por el cual deja en suspenso la polémica entre ambos que él mismo había posibilitado, porque como ustedes están de acuerdo 12
Ibid., Carta 16, Oldenburg a Spinoza, p. 156.
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en el tema central, no quisiera exagerar más las diferencias; preferiría trabajar en que unan sus ingenios, emulándose en el cultivo de la losofía sólida y genuina. Pero las diferencias serán irreconciliables y el Tratado teológico político, y por su intermedio la mala comprensión de lo que Spinoza reticentemente le comunica de la Ética, las harán patentes. En un artículo sobre la función del vacío en Descartes, Pascal y Spinoza que incluye el intercambio con Oldenburg sobre el péndulo de Huygens, Vittorio Morno señala que: Experimentación en laboratorio y matematización suponen la posibilidad de abstraer los modos singulares del concurso, de la connexio, de las circunstancias, suponen la existencia del vacío, como es mostrado por Pascal que para fundar epistemológicamente la posibilidad del experimento del vacío debe, en su denición del espacio, postular un espacio no idéntico al cuerpo13.
Ni la experimentación ni, por supuesto, el more geométrico, aunque con una evidente diferencia, son ajenos a Spinoza, sí la combinación entre matematización y experimentación. Pero incluso dentro del campo de la experimentación se establece una diferencia signicativa. Frente a las objeciones que Spinoza plantea a Boyle sobre el experimento del nitro a partir de experimentos propios, Boyle contesta por medio de Oldenburg y previa aclaración de éste que: es nuestro Boyle del número de aquellos que no confía tanto en su razón que no quiera buscar el acuerdo entre los fenómenos y la razón. Por otra parte, arma que existe una gran diferencia entre la experiencia espontánea [reriéndose a las pruebas de Spinoza], en la que no sabemos qué aporta la naturaleza y qué otras cosas intervienen, y aquellos experimentos en los que nos consta con seguridad qué cosas intervienen en ellos14.
A lo que Spinoza responde: 13
Morno, V., Ancora sul vuoto. Tra Pascal e Spinoza, en Spinoza e il non contemporáneo, ombro corte, Verona, 2009, p. 30. 14 Correspondencia, op. cit., Carta 11, Oldenburg a Spinoza, 3 de abril de 1663, p. 126.
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no veo todavía que el ilustre autor nos haya explicado la naturaleza de los elementos empleados al efecto [
] No me faltan, pues, motivos para poder dudar que quizás han intervenido elementos que no pueden captarse por ningún sentido, sobre todo cuando se ignora cómo pudieron surgir de dichos cuerpos todas aquellas variaciones que el ilustre varón observó al hacer sus experimentos15.
Al respecto, la diferencia con Boyle sobre este punto es unánimemente considerada de método: mientras que en la línea de Bacon, Boyle somete todo resultado a la experimentación repetida y sistemática, Spinoza considera que la explicación tiene que seguir las leyes de la física mecánica (movimiento, reposo y sus leyes). Lo que nos interesa señalar es otra arista de la discrepancia que no se agota en esa diferencia: la observación de Spinoza sobre la posibilidad asumida de manera incuestionable de que se puedan aislar del entorno natural con claridad y precisión los elementos que componen el experimento16. No esperamos dar cuenta aquí de la complejidad de la polémica sobre el vacío, que por lo demás está claramente presentada en el artículo de Morno, y sobre la experimentación, sino a lo que en principio se desprende de ellas: la negación del vacío en Spinoza tiene la función de fundar la
identicación entre ontología y política, entre ontología e historia, a través del concepto de potencia. Y si esta identicación comporta, a través de la negación del vacío, la refutación del modelo de razón de la física experimental, es precisamente para acoger otro, aquel de Machiavelli17.
Lo que hemos querido mostrar es las diferentes dimensiones en que Spinoza rechaza aislar los elementos, sean en la física natural, sean en la física social (estado de naturaleza), para operar con ellos, en un caso matemáticamente, en el otro jurídicamente. Y, en base a 15
Ibid., Carta 13, Spinoza a Oldenburg, 17/27 de julio de 1663, pp. 145-146. Por otro lado, en cuanto a la noción de experiencia espontánea que critica Boyle, desde una perspectiva más amplia la respuesta está contundentemente formulada en Chaui, M., Dereito é potencia. Experiência e geometría no «Tratado político», en Política em Spinoza, Companhia das letras, São Paulo, 2003. 17 Morno, V., op. cit., p. 27. 16
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hipótesis emparentadas, aislar la religión del examen de la razón y la política. Ni la losofía, ni la ciencia experimental, ni la teología, pueden ser un imperio dentro de otro imperio. La ontología spinoziana cuestiona la autonomía de estas esferas de la verdad, pero también las implicancias políticas que conllevan al asumir esta vía losóca. IV. Retomando la línea de lectura política, podemos recurrir a Deleuze, que señala que el cambio de política acontecido entre el Tratado teológico-político y el Tratado político se debe, principalmente, al asesinato de los hermanos De Witt, muerte con la que se frustra la posibilidad de una Monarquía liberal (o una República moderada)18. Una respuesta probable, aunque más interesante aún es interrogarse por qué Spinoza, dado el fracaso de aquel horizonte próximo, radicaliza su posición. Por su parte, en La anomalía salvaje Negri sugiere que el Tratado político es la fundación de un nuevo proyecto, pero esta idea le parece excesiva pues ya ha establecido una previa segunda fundación, y resuelve entender el Tratado como una extensión temática de aquella. La ruptura que Negri no reconoce, pues previamente no le ha dado lugar, es al sentido que posee en la Ética la vida losóca y su liación, mediado el Tratado teológico-político, con la idea de una comunidad losóca. El cambio radical, que Negri parece intuir pero no quiere armar, comienza a visualizarse con la recepción del Tratado teológico-político por su círculo más próximo: recordemos la mencionada advertencia de Oldenburg al recibir el Tratado completo, así como la conversión al catolicismo de Stensen y Burgh y la virulenta y poco cauta reacción de Spinoza, para ver que esos intelectuales burgueses no estaban ni siquiera próximos a la intervención anti-teológica y democrático-moderada de este Tratado. ¡Qué dirían entonces del Tratado político!, obra que anuncia en su última carta a un amigo anónimo. Como Machiavelli, Spinoza está en soledad. Escribe el Tratado político y esta obra ya no contiene a la opinión pública ilustrada república de las letras, comunidad de lósofos como garante de la paz y la libertad, sino que esboza los fundamentos a partir de los cuales comprender el orden político y social a partir de la potencia de la multitud y su posibilidad democrática. Obra de intervención, pensamiento de la coyuntura, pero carente de todo pragmatismo 18
Cfr., Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, Clase IV, primera parte, pp. 104107.
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inmediato, cuya dimensión crítica se dirige contra todos, pero sin un sujeto históricamente próximo o ideal con el que identicarse19: el Tratado político deviene praxis especulativa y la coyuntura no una situación empírico-contextual sino condición ontológica del ser. Spinoza murió solo, con una obra inédita y otra inconclusa; entre sus bienes se encontraba un telescopio inservible y una biblioteca que contenía las obras de Machiavelli. Un tiempo después Althusser podrá corregir su conclusión y sumar a Spinoza, haciendo de la soledad de Machiavelli una estancia más breve entre él y Marx. Comunidad de encuentros que también fueron la compañía en la soledad de Althusser20.
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Al respecto, Morno, V., ¿Qué es la multitud?, Youkali, nº9, julio de 2010, pp. 182-189. 20 Motivo de otro trabajo, no queremos dejar de indicar que desde la Soledad de Maquiavelo, hasta el Machiavelli de La corriente subterránea del materialismo del encuentro, podríamos encontrar en Althusser un desplazamiento que se inicia con el concepto de soledad, introduciendo luego el concepto de caso singular aleatorio en Maquiavelo y nosotros (que como consta en las notas del editor, los conceptos de aleatorio y caso son añadidos manuscritos posteriores a la redacción original), hasta la centralidad absoluta de las categorías de aleatoriedad y vacío en La corriente subterránea del materialismo del encuentro; exploración conceptual, trayecto losóco en el que sus efectos políticos parecen hacerse menos evidentes en la misma proporción en que se abren a posibilidades más potentes para pensar la idea de coyuntura y la práctica losóca misma. Para una parte de este trayecto, me remito nuevamente a Morno, V., Spinoza: relación y contingencia, Rieuwertsz/Biblioteca de losofía spinozista, Córdoba, 2010.
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Impreso por Editorial Brujas en octubre de 2010 Córdoba - Argentina
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