La sociología en el Perú. Entre la colonialidad y descolonialidad del saber.

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ANIVERSARIO

ESCUELA ACADÉMICO PROFESIONAL DE

SOCIOLOGÍA

Universidad Nacional Mayor de San Marcos | Facultad de Ciencias Sociales | Escuela Académico Profesional de Sociología

Revista de Sociología

Vol. XVII /Nº 21 / Lima, noviembre de 2011 ISSN: 1605-8933 Depósito legal Nº 2003-0791

Decano (e) de la Facultad de Ciencias Sociales

Dr. Valdemar Espinoza Soriano Director de la Escuela Académico Profesional de Sociología

Dr. Jaime Ríos Burga Coordinador (e) del Departamento de Sociología

Lic. Gerardo Medina Gonzales Comité Asesor de la Escuela Académico Profesional de Sociología

Dra. Sulema Loayza Alatrista Mg. Tirso Aníbal Molinari Morales Lic. Luis Montoya Canchis Estudiantes

Erika Fernández Rojas Verónica Vásquez Milla Comité Editorial

Dr. Jaime Ríos Burga (Coordinador) Dra. Sulema Loayza Alatrista Lic. Custodio Arias Nieto Dr. Julio Mejía Navarrete Cuidado de la edición

Lic. Raúl Huerta Bayes

© Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales Correspondencia y canje: Escuela Académico Profesional de Sociología Facultad de Ciencias Sociales / Ciudad Universitaria, Av. Venezuela s/n Lima 1 http://www.unmsm.edu.pe/sociales/sociologia/htm • Teléfono: 619-7000 Anexo: 4011 Impreso en Perú Printed in Peru

Índice Presentación

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La sociología en América Latina y el Perú Re-proyección del pensamiento latinoamericano y la Escuela de la dependencia 17 Adrián Sotelo Valencia El campo de la sociología en el Perú César Germaná Cavero Los desafíos de la teoría social en América Latina. Algunas consideraciones centrales Julio Mejía Navarrete La sociología en el Perú. Entre la colonialidad y descolonialidad del saber Jaime Ríos Burga

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Metateoría, sociología y visiones del Perú Tirso Molinari Morales

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Dilemas e imprecisión temática de la sociología en el Perú Luis W. Montoya Canchis

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Itinerario de la sociología peruana Nicolás Lynch Gamero

161

Estudios Sociológicos Mariano H. Cornejo y los inicios de la sociología en el Perú Osmar Gonzales Alvarado Género, colonialidad del poder, conocimiento y las políticas de igualdad hoy. Seducción, género y poder en Dioses y hombres de Huarochirí y la Nueva corónica y buen gobierno Carolina Ortiz Fernández

169

185

Transformaciones en la sociedad rural al ingresar al siglo xxi Custodio Arias Nieto

203

Experiencias La San Marcos que conocí Héctor Béjar Rivera

229

Sociología y docencia se hace al andar: retos y desafíos Zenón Eduardo Vargas Morales

245

50 años de sociología y sociólogos Max Meneses Rivas

287

Homenajes Nicolás Lynch: trayectoria biográfica de un político intelectual peruano Piero Ochoa Valdez Género, sociología y políticas públicas desde el umbral existencial de Narda Henríquez Verónica Venturo Gutiérrez Sinesio López: ciudadanía, modernización y artefactos políticos José Manuel Salas

311

351

371

Entrevista Conversando con Virginia Vargas Valente Cristina Saori Almeida Goshi y Fiorella Desiglioli Jaymez

387

Eventos Discurso de presentación de la Revista de Sociología 20 [Tirso Molinari]

403

Impresiones acerca del XXI Congreso Mundial de Sociología [Moisés K. Rojas]

407

IX Congreso Nacional de Sociología 2013 [Jaime Ríos]

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La sociología en el Perú Entre la colonialidad y descolonialidad del saber Jaime RÍOS BURGA RESUMEN El estudio da cuenta del discurso sociológico en el Perú como conocimiento y poder. Sigue el camino de su construcción sociohistórica entre la colonialidad y la descolonialidad del saber en sus actores más representativos a lo largo de los siglos xix, xx y xxi. Resalta principalmente su desenvolvimiento en la Universidad de San Marcos y su perspectiva como ciencia social. Palabras clave: Sociología, Perú, colonialidad, descolonización, actores, San Marcos, perspectivas.

Sociology in Peru: Between the Coloniality and the Decolonization Knowledge ABSTRACT The study gives an account of the sociological discourse in Peru as knowledge and power. It follows the path of its socio-historical construction and between the coloniality and the decolonization of knowledge in its most representative actors along the XIX, XX and XXI. The discussion is mainly focused on its development at the University of San Marcos and its perspective as a social science. Keywords: Sociology, Peru, coloniality, decolonization, actors, San Marcos, perspectives.

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l discurso sociológico en el Perú como un ámbito de significado de conocimiento y/o de poder discurre entre la reproducción imitativa y la apropiación creativa. Colonialidad y descolonialidad marcan su desarrollo. En su sentido más profundo expresa la dinámica del capitalismo global y el movimiento social en ciclos definidos: 1900-1920, 1920-1950, 19501968, 1968-80, 1980-2000; 2001-2011. Corresponde a la vida y obra de Manuel González Prada, Mariano H. Cornejo, Francisco García Calderón, José de la Riva Agüero, José Carlos Mariátegui, Víctor Raúl Haya de la Torre, Víctor Andrés Belaunde, Jorge Basadre; Roberto MacLean y Estenós, José Mejía Valera, Aníbal Ismodes, José Matos Mar, Carlos Delgado, Aníbal Quijano, Julio Cotler, César Germaná, Sinesio López, Gonzalo Portocarrero, Guillermo Rochabrún, entre otros, sentar las bases del pensamiento sociológico en el Perú. Se han ensayado diferentes entradas para su análisis. En la década del ochenta, Quijano lo hizo desde las tendencias presentes en la sociedad; Cotler, Germaná, Rochabrún desde la democracia, el Estado y la política, sus problemáticas y teorías. En la década del noventa Germaná, Rochabrún e Imelda Vega Centeno lo enriquecen desde la teoría y la epistemología y sus diferentes áreas, Orlando Plaza desde las corrientes teóricas, Gonzalo Portocarrero desde el aporte institucional de la PUCP, Sinesio López desde la política. Si a esta contribución unimos la experiencia de los congresos y eventos realizados, la producción intelectual de la ciencia sociológica en el Perú está por sistematizarse (Ríos, 2001; Germaná, 2002). Intentaré aquí sólo plantear algunas hipótesis de trabajo. Centro mi mirada en el conocimiento de la racionalidad sociológica en el Perú con relación al discurso científico de la modernidad y la posmodernidad sociológica global. Cómo venimos procesando el conocimiento sociológico en sus diferentes formas de racionalidad teórica, metodológica y temática. Vivimos un complejo proceso de transición en el cual nace una nueva civilización y sociedad entre la generalización de la racionalidad capitalista y el nacimiento de una nueva racionalidad diversa sobre la base de una filosofía de cultura de vida. La hegemonía de la racionalidad moderna instrumental, los viejos y nuevos fundamentalismos entran cada vez más en una crisis estructural. El Perú al igual que América Latina, construyen su modernidad y posmodernidad como parte de los nuevos centros y periferias de occidente en un proceso de nueva centralización y concentración de la riqueza y el poder y un nuevo descentramiento y marginalidad donde, como decía Octavio Paz, «todos estamos al margen porque ya no hay centro» (Paz, 1959), «Las revueltas del Tercer Mundo y las rebeliones de las minorías étnicas y nacionales en

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las sociedades industriales son la insurrección de particularismos oprimidos por otro particularismo enmascarado de universalidad: el capitalismo de occidente» (Paz, 1974). En primer lugar, esbocemos el estado de la cuestión destacando el aporte de los sociólogos. Luego contrastemos la visión del desarrollo de la investigación y sus temáticas a partir de dos experiencias centrales: la Universidad Católica y la Universidad de San Marcos. Enseguida analicemos el discurrir de las problemáticas a partir de los principales congresos y eventos nacionales y mundiales1. Para finalmente plantear la necesidad de un nuevo programa de investigación sociológica acorde con las necesidades e intereses del Perú y los desafíos del capitalismo global y del nuevo paradigma cultural científico civilizatorio de la sociedad infocomunicacional (Castells, 1998). Hacia un estado de la cuestión La sociología en el Perú en las últimas cuatro décadas del siglo xx y las dos primeras décadas del nuevo siglo sigue un curso peculiar entre la colonialidad y descolonialidad del saber. Entre la reproducción imitativa y apropiación creativa, la tradición clásica sociológica objetiva o subjetiva (Durkheim, Marx, Parsons, Merton, Weber, Mills, Schutz) se revalúa y redefine en esquemas diferenciados y/o integrados, primando el enfoque subjetivo en una tensión entre el universalismo y/o el particularismo, la dependencia y/o la autonomía científico cultural global. Ilustremos estas racionalidades de construcción en sus aspectos teóricos, metodológicos y temáticos. En Quijano la racionalidad sociológica opera como crítica a la racionalidad instrumental moderna. La necesidad del cambio de la cultura civilizatoria occidental centrista en un nuevo paradigma universal de racionalidad múltiple que resuelva la crisis de sentido del mundo moderno conjugando lo verdadero, lo bello y lo bueno. Una nueva unidad de la racionalidad reflexiva y la racionalidad valorativa de descolonización del saber diferente al sentido planteado por Weber y Habermas. 1

Hemos analizado el curso de las ponencias desde el Primer Congreso Nacional de Sociología, UFSC, Huacho (1982), el IV Congreso Nacional, Arequipa, UNSA (1998), el IV CONAESO, Lambayeque(2001) en contraste con el discurrir del XII Congreso Mundial de Sociología, Madrid (1990), el futuro XV Congreso Mundial, Brisbane Austria (2002), el XIX y XXII Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, Mérida-Venezuela (1993) y Concepción-Chile (1999) como el Pre-ALAS de Arequipa en noviembre del 2000. El Encuentro Pre ALAS 2008 Corrientes Argentina y XXVII Congreso ALAS, Buenos Aires, 2009.

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Resalta la influencia clásica de Marx sin negar a Weber. Los conceptos de totalidad e historicidad, acumulación y relaciones de poder, operan como categorías claves en una crítica a la subalternización de los discursos sociales. Discurso que eleva al reinado absoluto el empirismo y el pragmatismo como concepción y metodología (Quijano, 1998). En 1982 ensaya «retomar los hilos de aquella inicial meditación sobre nuestra imagen y nuestras tareas en la sociedad peruana» a «reflexionar como sociólogos sobre el modo en que los avatares de nuestra sociedad, y lo que la presencia y desarrollo de ésta ha significado para aquella» (Quijano, 1982). El discurso teórico sociológico del capitalismo define la problemática y el marco teórico. Pues en las décadas del 70 y 80 ya vivíamos una crisis de transición a una nueva estructura de acumulación capitalista. Una dinámica que vincula al capital monopólico-no capital y la estructura internacional imperialista transformando las relaciones entre las clases sociales, el perfil urbano-rural de la formación social, la estructura de las relaciones de poder y conflicto cultural. Una etapa de transición entre una modalidad y otra de la misma estructura general de poder capitalista y no una crisis revolucionaria donde la investigación pone énfasis más en lo ideológico político que en la investigación concreta y las teorías. Vemos discurrir entre el pragmatismo y el radicalismo predominantemente las temáticas en historia económica, rural, agraria y campesina en un marcado retraso de las investigaciones caracterizables como sociológicas. Un contexto que produce y reproduce predominantemente «la hibridación de una ideología política de izquierda con una epistemología de derecha» (Quijano, 1973). A diferencia de esta etapa en los noventa el desarrollo de la sociología se da en un contexto de una crisis más compleja y más profunda. Un proceso donde surge un nuevo patrón de poder planteándonos el estudio de la nueva naturaleza de la lucha de clases y sus perspectivas concretas. Como destaca Germaná, si en la etapa anterior lo central para la teoría social era el conocimiento macro sociológico del hecho del trabajo asalariado como núcleo de la vida social y la racionalidad que lo gobierna, hoy los principales ejes sobre los que se está reorganizando el nuevo orden mundial capitalista son: 1) la reorganización y modernización de los procesos de producción; 2) los cambios en las relaciones entre el capital y el trabajo asalariado; 3) la aceleración de la internacionalización de las inversiones; 4) el crecimiento de un mercado mundial de capitales y de servicios financieros; 5) la hegemonía de la ideología del mercado libre (Germaná, 1996). Un pensamiento único global

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que homogeneiza y redefine la idea misma de una revolución socialista como democracia directa o la solidaridad social, la libertad individual, la democracia cotidiana de la sociedad (Quijano, 1990) y su crítica2 César Germaná desde el ángulo teórico epistemológico y político enriquece esta línea de pensamiento sociológico al esbozar otro balance postulando, al igual que Quijano (2000), la hipótesis de que la crisis del paradigma sociológico moderno en su reconstrucción debe partir de «la necesaria descolonización de la sociología, de tal manera que pueda plantearse otras formas de conocer la vida social» (Germaná, 2000). Una nueva racionalidad de construcción en las ciencias sociales (Germaná, 2002). Ante el decantamiento de la modernidad corresponde un «rencantamiento del mundo» que reúna en la sociología lo verdadero, lo bueno y lo bello como respuesta al conocimiento instrumental eurocentrista. La crisis de la modernidad ha traído confusión e incertidumbre con relación a los enfoques teóricos, los conceptos y las metodologías, corresponde su redefinición, pues ya no son los más apropiados para dar cuenta de manera consistente de la nueva sociedad peruana. La sociología positivista y la sociología crítica entran en una «crisis de paradigma» teórico metodológica en un contexto de débil institucionalización, disminución de las investigaciones propiamente sociológicas, desaparición de escuelas profesionales y cursos, decremento significativo de la matrícula sobre todo en las universidades privadas y la dramática reducción del mercado de trabajo para los sociólogos. En este contexto vemos desarrollarse entre las décadas del 90 y gran parte del 2000 un nuevo dogmatismo neoliberal como pensamiento único. Aquí la sociología se debate entre dos vías básicas: la reconversión de la sociología en una ingeniería social o los diferentes esfuerzos por desarrollar nuevas estrategias teóricas y metodológicas que privilegian su rol intelectual de conciencia racional y crítica de la vida social. En una y otra perspectiva se ubican tres problemáticas centrales en el debate: 1) La oposición entre profesión y vocación como falso dilema, la sociología aplicada no puede desarrollarse sin la sociología, el auxilio de la sociología científica. 2) La relación entre teoría e investigación empírica, dos niveles inseparables, pues una investigación sin teoría es incompleta y ciega apropiación de la empiria como la teoría sin investigación es una vacía especulación sobre la realidad. En consecuencia, el reto de la sociología consiste en alcanzar el mayor rigor teórico y una mayor exigencia del trabajo 2

Véase la crítica de Quijano a este tipo de discurso, como los estudios de Hernando de Soto, entre otros (Quijano, 1998).

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empírico. 3) El debate de la democracia, principalmente entre dos enfoques: la democracia liberal y la democracia participativa. La democracia como valor universal reemplaza la noción de revolución rindiendo culto al orden vigente. Pragmatismo político que bajo la llamada «teoría de la transición hacia la democracia» describe la realidad que la explica legitimando una forma de democracia a la que se le considera como única forma política a partir de las elecciones, un sistema de partidos, corporaciones y sobre todo el respeto a los «actores sociales» permitiendo la alternancia pacífica del poder. El problema puede verse en una perspectiva distinta. La democracia significa preguntarse por el tipo de democracia, sacarlo del ámbito de la abstracción indeterminada, historizarlo. Retomar el sentido que tenía para la civilización griega clásica la política y la democracia como «autogobierno del pueblo», captar los profundos procesos de reorganización social que viven las sociedades actuales. Nuevas relaciones sociales de carácter básicamente comunitario y cooperativo. Una nueva racionalidad a la que permitió el surgimiento de la moderna civilización occidental. Hoy, la democracia como forma política separada de la vida social pierde peso. La crisis del Estado se explica en este orden, bien en su modernización para lograr su internacionalización o en el establecimiento de una nueva institucionalidad política alternativa. Los desafíos y la promesa de la sociología están ligado a la crítica de la civilización moderna, de las concepciones metafísicas religiosas, empiristas, cultural funcionalista, marxista dogmática. El rescate de la herencia de la reforma universitaria, el pensamiento de José Carlos Mariátegui y el movimiento social. Su recuperación como disciplina humanística y no técnica nos permite esclarecer nuestra existencia social en tanto seres humanos, comprender nuestro lugar en la historia y la sociedad por un lado; y, por otro lado, desarrollar la posibilidad y el derecho de los individuos y las colectividades de encontrar ellos mismos (o de producir) los principios que ordenan sus vidas. En síntesis, participar en la autoconstrucción democrática de la sociedad (Germaná, 2000). En Julio Cotler resalta otra problemática y marco teórico bajo el influjo decisivo de Max Weber. La racionalidad teórica, metodológica y temática se ordena a partir de la investigación de los cambios y las continuidades de la cuestión de la democracia como construcción social, estatal y nacional en su orden de clase, estado, nación, sociedad global, en su naturaleza, funciones, procesos de socialización, mecanismos de institucionalización y participación sistémica como actores sociales típicos. Una preocupación por el estudio de

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la movilización política —social, cultura y política— y la transformación de la estructura social3. Línea de investigación seguida por una serie de sociólogos y científicos sociales4 en el marco sistémico del poder global del capitalismo mundial. En esta perspectiva lo que interesa es captar la lógica de dominación, los obstáculos y las limitaciones para el desarrollo del proceso de funcionamiento sistémico institucional de una sociedad del logro. Que en nuestro caso presenta peculiaridades producto de la herencia colonial o el carácter patrimonial de la dominación social, los liderazgos carismáticos, las relaciones patrón-cliente y las relaciones neopatrimoniales entre los actores sociales. Factores que contribuyen a bloquear el sistema en su conjunto debido a la constitución de un sistema de partidos políticos alentados por la confrontación más que por el consenso, reforzar el carácter presidencial del régimen político, la fragmentación política social, la debilidad estatal, la descomposición institucional, la intervención militar en los asuntos públicos, el surgimiento de los outsiders y como resultado de la crisis política general la presencia de gobiernos militares o cívico militares. Rochabrún (1995) encarna la síntesis positiva de la influencia de la modernidad y posmodernidad sociológica en el Perú. Para él en los años 60 la sociología discurre de la reforma a la revolución sustentado en las certezas principalmente del marxismo. En la década del 70 cobra fuerza la sociología de la dependencia y el statu quo de las instituciones mismas. En los 80 se asiste a un cambio de perspectiva, el desvanecimiento del horizonte y de los discursos revolucionarios donde la protesta fue reemplazada por la acción destinada a una solución autónoma. Nuevos desafíos de la realidad donde la sociología fue tomando nota de todas estas transformaciones, aunque de 3

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Cito sólo como ejemplo: Cotler, Julio. (1967), Crisis política y populismo militar en el Perú, Lima, IEP; (1968), «La mecánica de la dominación interna y del cambio social en el Perú», en Perú Problema, I, Lima, IEP; (1978), Clase, Estado y nación en el Perú, Lima, IEP; (1980), Democracia e integración nacional, IEP, Lima; (1982), «La democracia en el Perú», Primer Congreso Peruano de Sociología, Huacho, UFSC; (1986), «La radicalización política de la juventud popular n el Perú», en Revista de la CEPAL, Nº 29, Chile; (1996), Entrevista, en Silva Santisteban, Fernando. Testigos de nuestro tiempo, Lima, Universidad de Lima; (1998), Los empresarios y las reformas económicas en el Perú, Lima, IEP. Cito también sólo como ejemplo: Neira, Hugo. (1996), Hacia la tercera mitad. Perú XVI-XX. Ensayos de relectura herética, Lima, Banco del Progreso; López, Sinesio. (1997), Ciudadanos reales e imaginarios: concepciones, desarrollo y mapas de ciudadanía en el Perú, Lima, IDS; Franco, Carlos. (1998), Acerca del modo de pensar la democracia en América Latina, Lima, Fundación Friedrich Ebert; Lynch, Nicolás. (1999), Una tragedia sin héroes: la derrota de los partidos y el origen de los independientes en el Perú: 1980-1992, Lima, UNMSM; Bardález, Elsa, Tanaka, Martín y Antonio Zapata.(Ed.) (1999), Repensando la política en el Perú. Lima, PUCP-UP-IEP; Grompone, Romeo. (1999), Las nuevas reglas de juego: transformaciones sociales, culturales y políticas en Lima, Lima, IEP; DE Gregori, Carlos. (2000), La década de la antipolítica, Lima, IEP.

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manera errática, lenta, parcial y vacilante. El papel de las ONG, la revolución epistemológica de la problemática de género, la democracia, la violencia, la desatención de los sectores o capas medias, la preocupación por nuevas temáticas: el imaginario, el sentido común y las mentalidades. Vivimos, decía Rochabrún, un cambio de época donde las viejas preguntas y respuestas son abandonadas. Aparecen nuevos actores con distintas sensibilidades resignificando tanto la política como la vida cotidiana. En un contexto donde en el campo de la cultura y el entramado institucional se constata la ausencia de una generación de recambio. Situación que lleva a que las controversias se dieran al interior de esta misma generación. Planteando con urgencia un recambio, un recomienzo, que no puede limitarse a un cambio de personas. Todo en una vocación universal de la sociología por dar cuenta de los nuevos actores sociales y contribuir a dotarla de una autoconciencia. El futuro de la sociología depende de los cambios presentes en la sociedad peruana. Rasgos caracterizados por su fragmentación, la no necesaria polarización, la existencia de uno o varios procesos de dualización (formales/ informales, incluidos/excluidos), y los procesos simultáneos de exclusión objetiva-simbólica a través del discurso político y/o los medios de comunicación. En este marco, a diferencia de las décadas del 60 y 70 del siglo pasado, caracterizados por la precariedad o simple ausencia de una indispensable masa crítica de estudios descriptivos que presentaban los temas desde distintas miradas ideológicas (Rochabrún, 1996). Hoy la sociología en una situación radicalmente distinta es una disciplina en sí misma. Estudia en diálogo la vida social no desde una sola dimensión o simplificación sino desde la multidimensionalidad, pluralidad y complejidad de la sociedad moderna con un pensamiento histórico, relacional y crítico en toda su diversidad. La crisis de paradigmas y problemáticas (Rochabrún, 1994) lo acerca epistemológicamente en parte a Quijano (1990), pero en un marco integrado de los sentidos de la acción en su significado intersubjetivo captando el rasgo central de la nueva etapa: la fragmentación social. La sociología se ve obligada a vivir y convivir con ella, por tanto, desarrollar los sensores temáticos, teóricos y metodológicos de las emociones, los sentimientos, los imaginarios, las relaciones psicosociales, las mentalidades, en una perspectiva teórica global. Reto investigativo que supone el encuentro de la sociología consigo misma. Si en Quijano y Germaná la sociología busca reformar el control sistémico de la modernidad en un proyecto científico cultural reflexivo y autónomo de descolonialidad, en Imelda Vega Centeno (1996) la preocupación se centra en

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la trayectoria de la ciencia y la crítica de una ciencia crítica que le falta la imaginación sociológica (Mills), su definición como ciencia relacional (Touraine), la relación teórico-empírica, la rigurosidad en las construcciones de los estados de la cuestión, la definición y precisión teórico y metodológica (métodos y técnicas) en el sentido de saber que la teoría es una totalidad construida como hechos sociales totales (Mauss) capaces de restituir la unidad fundamental de la práctica humana (Bourdieu). Totalidad que cumple una función metodológica e integra con otras disciplinas en la tarea de comprender el Perú en sus problemas concretos. La modernidad sociológica peruana entre la dependencia y originalidad de sus discursos se asienta en influencia saltante de la teoría y metodología de Bourdieu, Wacquant, Touraine, conteniendo al igual Quijano, Germaná y Rochabrún elementos posmodernos que no han sido del todo evaluados en su conjunto. Esto tiene una importancia central para la nueva etapa en el cual afirmemos una verdadera cultura científica transcultural lejos de toda reproducción imitativa.5 Un desarrollo de la sociología como ciencia social en su singularidad y universalidad. Por otra parte, debemos cuidarnos de caer en el metodologismo y teoricismo examinando los métodos y la teoría en su aplicación. Sociología crítica que al superar la filosofía espontánea de la sociedad se transforma y transforma el «sueño dogmático» como práctica teórica de la teoría y de los conceptos a partir de la vigilancia epistemológica como socioanálisis o ciencia potencialmente liberadora. El aporte central de la sociología en el Perú del siglo xxi está en «construir y reconstruir el campo científico, la especialización, organización e institución disciplinaria». Una reflexión que se integra a la universalidad de la cultura científica del mundo occidental abstrayéndose de la evaluación y del análisis del impacto societal y del control cultural científico del capitalismo global. Un nuevo programa de investigación de la sociología y las ciencias sociales6. 5

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Tiene razón Scott Lash cuando señala al referirse a la modernización y posmodernización en la obra de Pierre Bourdieu que: «tanto Bourdieu como los pos-estructuralistas son de alguna manera, ‘vanguardistas que conducen desde la retaguardia’. La diferencia es que los pos-estructuralistas se presentan a sí mismos como profetas heterodoxos y terminan siendo sacerdotes de la convención. En cambio, las tesis de Bourdieu, autocríticas del sacerdocio y la ortodoxia, terminan siendo una cobertura para una sociología de la cultura muy vanguardista. La única baja en el camino, y esto sin duda es de lamentar, puede ser la validez modernista del conocimiento en la ciencia social». Véase, Scott Lash (1990). Según Germaná: Debemos superar los estrechos límites que han fracturado las ciencias sociales; superar las dos culturas, la científica y la humanista; la crítica al eurocentrismo y la descolonización de las estructuras del saber; la reunificación organizativa de las disciplinas sociales; identificar ejes problemáticos que den cuenta de la nueva sociedad que está surgiendo. Todo como una nueva teoría y práctica racional con imaginación sociológica para nuestra vida en sociedad. Véase César Germaná (2009).

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Portocarrero y Nugent, entre otros, desarrollan de manera definida el discurso sociológico posmoderno en el Perú. Ante la crisis teórica de la racionalidad sociológica objetivista del funcionalismo como consenso y del marxismo «dogmático» como conflicto, el interés se desplaza a la comprensión definidamente subjetiva de los actores sociales. El materialismo y el empirismo dan paso al idealismo como teoría y metodología fenomenológica y sociopsicoanalítica. En esta racionalidad ya no resalta el análisis del capital, ni la economía y sociedad, las reglas del método, la estructuración, el campo o habitus, sino la investigación del mundo de la vida como realidad subjetiva e intersubjetiva del sujeto. La fenomenología, la etnometodología, el interaccionismo simbólico, el sociopsicoanálisis, orientan las problemáticas y marcos teóricos de investigación. Resalta la preocupación más por el estudio de los mecanismos psicosociales en sus diferentes expresiones (epistemología de lo diverso, mentalidad, sentimientos e imaginarios y vida cotidiana) que el interés por construir teoría sociológica. En Gonzalo Portocarrero y el Taller Tempo bajo su dirección, la sociología como problemática se adentra al mundo del imaginario, los deseos, los sentimientos y las mentalidades. Liberándose de los estereotipos y las valoraciones de lo popular que lo identifican como lo vulgar y despreciable o lo sabio, espontáneo y creativo, a partir de las entrevistas a profundidad desentraña las representaciones de los saberes ancestrales y viejos prejuicios que tienen plena vigencia en la mentalidad popular (Portocarrero, 1991). En un segundo momento investiga el temor y la culpa en los de arriba, y el resentimiento y el odio de los de abajo desde el psicoanálisis en su dimensión sociohistórica y política. Al referirse por ejemplo a José María Arguedas afirma que en nuestra época «posmoderna», donde la ligereza y superficialidad son de buen tono, su perspectiva se sitúa en definitiva contra la corriente. Dado que en el límite se trata de suprimir la interioridad, la identidad, planteándose la necesidad de pensar el sujeto como hecho del aquí y del ahora (Portocarrero, 1993). Para paralelamente en un ajuste de cuentas bajo el modelo de la «supervisión psicoanalítica» elaborar un mapa de mentalidades populares en su laboriosidad, perseverancia y vitalidad de lo maravilloso, el sentimiento de ser diferentes, el parentesco. Se interesa por el conocimiento de la subjetividad e intersubjetividad de los actores como campo de lucha y acomodación entre fuerzas de diferente signo en sus carencias, anomia, ciudadanía, individuación moral y religiosa en rescate y reflexión de la tradición (Flores Galindo), la

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modernidad popular (Carlos Franco), el socialismo mágico (Rodrigo Montoya) (Portocarrero, 1993). Finalmente, promover el análisis de las clases medias desde los discursos e imaginarios de la modernización de la cultura, la socioliteratura, la moral del humor y el racismo, el éxito, la sexualidad, el amor, la juventud; los hábitos y sensibilidades de género, cuerpo y sexualidad, la diversión, el divorcio, el erotismo, la dominación social; la ética del trabajo, la movilidad social, el nuevo liderazgo cultural empresarial, el ascenso social de los migrantes; lo sagrado y nueva religiosidad, el sentido y modernización católica; las aproximaciones teóricas de las clases medias en ciencias sociales, el análisis sobre el sujeto y la cultura, la teoría de género, el conocimiento del mundo de la vida y la subjetividad (Portocarrero, 1998). En Guillermo Nugent (1998) la sociología toma cuerpo desde las condiciones de la vida cotidiana a partir de la diversidad de lo social en un proceso de construcción colectiva y mediática diferente de la modernidad clásica. Un mundo donde los espacios públicos y privados no están mediados por la calle ni por la casa sino por el patio, como paradigmáticamente se presenta en la TV «El Chavo del Ocho». Por lo tanto, en América Latina el contexto de «opinión tutela» condiciona la posibilidad de crear instituciones que puedan asegurar esos espacios de encuentro de nuestras diversidades. Su obra sigue un curso peculiar. Su formación filosófica se integra a su aporte sociológico. Ya su tesis de grado da cuenta de esta fase: «Propuesta para el estudio de la identidad histórica: historicidad y ‘nosotros’ en la Fenomenología del Espíritu de Hegel». Sus estudios de posgrado en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), México, donde obtuvo el Grado de Maestro en Ciencias Sociales le permite introducirse en otra temática de investigación: «La tradición herética. Aspectos de modernidad y tradición en la obra de José Carlos Mariátegui». Combina de manera creativa lo histórico y lo actual. En relación con sus trabajos cabe señalar los libros El conflicto de las sensibilidades: propuesta para una interpretación y crítica del siglo xx peruano (1991); El laberinto de la choledad. Formas peruanas del conocimiento social (1992); El poder delgado. El diseño cultural peruano (1996); así como diversos artículos en libros y revistas especializadas, tales como La cuestión de las razas en Mariátegui (1985), La construcción de la vida como identidad histórica moderna (1990), El encanto de las edades (1992) y Modernidad para indios (1992). Su preocupación por los temas culturales resalta, pero el desarrollo de sus temáticas en cuanto a la investigación han variado notablemente debido a la

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influencia de posturas teóricas o de la coyuntura. En la década de los ochenta su producción está ligada estrechamente a temas ideológicos que tratan de explicar o comprender los aportes de diferentes pensadores como Hegel y Mariátegui y la conformación o resignificación de teorías o explicaciones sociales. Influenciado por los metarrelatos buscó la forma de integrarlos al debate nacional. Es decir a partir de ellos busca el modo de comprender mejor los actores y las estructuras sociales de la sociedad peruana. Por otro lado, en los 90 su producción está mucho más ligada ya a temas culturales, pero desde un enfoque microsociológico. Trata de comprender las formas de interacción, modos de producción y consolidación de la conciencia social, etc. A esta mirada microsociológica se le une una fuerte influencia de estudios y perspectivas posmodernas, que le permiten integrar los estudios de miradas localistas o periféricas a explicaciones más generales. Hacia finales de los noventa su temática presenta grandes rasgos de análisis de la política y la coyuntura. Su interés se centra en el impacto de la globalización y las dinámicas de reproducción de la información. A pesar de que sus temáticas han variado con el tiempo es importante recalcar que el autor integra temas diversos, desde el desarrollo a la formación de identidades colectivas, imaginarios y vida cotidiana. En su trabajo El poder delgado: fusiones, lejanías y cercanías en el diseño cultural peruano (Nugent, 1996) intenta abordar el problema de la diferenciación cultural en el Perú a partir de los modos de comunicación. Producción sociológica que se inicia en la década del ochenta, en un contexto favorable para esta disciplina, tanto a nivel de las publicaciones como por la situación política del país. Como se ha mostrado, las décadas de los ochenta y noventa se caracterizan por un replanteamiento teórico y temático respecto a lo que fueron las teorías marxistas, cepalistas y dependentistas de los años setenta. Existió un interés creciente por la experiencia de los actores y el plano subjetivo, la ciudadanía, la informalidad, los movimientos sociales y las teorías interpretativas. Martín Tanaka, estudiante durante los años ochenta, expresa de esta manera la vida universitaria de entonces: Cuando era estudiante universitario, a mediados de los ochenta, todavía funcionaba aquello de que un profesor que salía a estudiar o pasaba una temporada fuera, regresaba con un autor bajo el brazo, era prácticamente el único que tenía sus libros y podía conocerlo. Los autores, libros, teorías, eran de acceso casi imposible, era muy difícil socializar el conocimiento. Recuerdo en la fac. de cc.ss. cuando César Guadalupe llegó a sociología

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con la Teoría de la estructuración de Giddens, o cuando Guillermo Nugent llegó con la Teoría de la acción comunicativa de Habermas; antes, Sinesio López llegó con las ideas de Aricó y Portantiero sobre Gramsci, y un largo etcétera7.

Este testimonio da cuenta de la forma en que se distribuyó el conocimiento en aquella época y la dinámica de la renovación teórica, ligada casi exclusivamente a la migración. También del encuentro de muchos sociólogos con las teorías que integraban la tradición clásica de la sociología europea con la fenomenología y el interaccionismo simbólico. Es decir, se trata de hallar en estas teorías elementos que puedan dar cuenta de la experiencia de los actores sin por ello perder de vista los aspectos institucionales. De hecho, la relación entre las identidades y la historia es un tema planteado durante esos años, sea para proponer el presente como horizonte histórico o para buscar en el pasado el origen de las mentalidades. Sin duda, lo que caracteriza este momento de la sociología y del Perú es la dispersión. En el primer caso no existe una dirección única a seguir, sino múltiples metodologías y el descubrimiento de un horizonte enorme de construcciones teóricas, mientras que en el segundo caso las migraciones internas y la transformación urbana desplegaron una serie novedosa de instituciones y actores sociales, los mismos que se resistían a las etiquetas habituales del marxismo. Resulta interesante sobre este aspecto lo expresado por Rochabrún a inicios de los años noventa: Como lo ha señalado Carlos Franco, el marxismo tolera mal la ambigüedad, le incomodan (agregamos nosotros) la pequeña burguesía, el campesinado, las capas medias, los grupos étnicos; en fin, lo que no es ‘ni lo uno ni lo otro’. Pues ahora estamos llenos de sectores que ni ellos ni nadie saben ‘que’ es lo que son.

Durante estos años, la sociología parecía haber llegado a su primer momento de incertidumbre, aunque el desarrollo teórico de esos años parece mostrar un estado de liberación de las restricciones objetivistas. Se trataría más bien de una dispersión que posibilita la experimentación y la diversidad de perspectivas analíticas, y únicamente se advierten crisis allí donde existe una mayor resistencia al cambio. Por otro lado, el testimonio de Tanaka nos permite caracterizar el primer momento de la obra de Nugent, claramente influido por la acción comunicativa 7

En: http://martintanaka.blogspot.com/search?q=nugent. Revisado el 15 de julio de 2011.

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de Habermas, las investigaciones filosóficas de Wittgenstein, la fenomenología social y la sociología de las formas de Simmel. Es a partir de la sociología formal de este último que Nugent construye su primera gran obra: El laberinto de la choledad. Pero su concepción de la sociología y de lo social en esta primera etapa aparece con claridad en «Las perspectivas del mundo de la vida en las investigaciones de las ciencias sociales» y en «Acusaciones en Sociología», ambos artículos publicados en la revista Debates en Sociología del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Católica. Las perspectivas son una aproximación a dos estilos de pensamiento que caracterizan la producción sociológica: el paradigma objetivista y el paradigma del mundo de la vida. El paradigma objetivista y su preocupación casi fetichista por el método se caracteriza por una racionalidad instrumental, en donde la realidad social aparece como un conjunto de hechos externos e independientes de la experiencia de los actores. A su vez, el investigador se presenta como un observador capaz de explicar la realidad a través de sus leyes y de manera objetiva y neutral. Lo que identifica a este estilo de pensamiento es el reduccionismo —existe un único aspecto que es real— y el determinismo, que supone un encadenamiento deductivo que permite alcanzar la previsión. Lo que reclama el paradigma objetivista en un estatus científico similar al de las ciencias naturales, subordinando la producción a los medios por los cuales podrían alcanzarse leyes estables que permitan plantear certezas sobre la vida social: «Para el objetivismo la principal característica de la verdad es ser consecuencia de una metodología». Verdad, metodología, explicación, observación, leyes, realidad; son algunas de las etiquetas que podrían definir el paradigma objetivista y sus preocupaciones. El principal problema de este estilo de pensamiento es su limitación temática y su incapacidad para adaptarse a nuevas problemáticas como el género o la diversidad cultural, así como su ingenuidad al momento de intentar explicar actos que no son instrumentales. En contraposición al objetivismo, existirían los paradigmas del mundo de la vida, caracterizados por una racionalidad comunicativa y por abordar la realidad social como un conjunto de interacciones «entre sujetos capaces de hablar y de actuar». Antes que una realidad, lo que se trata de comprender es un orden simbólico que es experimentado subjetivamente por los actores. La generalización de normas, los procesos de individuación, los valores, todos son campos de sentido que generan consensos no-coactivos, que amplían la temática y las posibilidades de investigación. Este paradigma exige el reconocimiento de diversas realidades que se experimentan en la vida cotidiana,

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trasladando el interés sociológico de los hechos al sentido común de los actores, y de la observación a la participación de esos sistemas de orientación: «Si algún requisito es de capital importancia al emprender una investigación del mundo social, consiste en tener la mayor conciencia posible de estar participando en un determinado sistema de reglas en este caso, participando de un estilo de pensamiento». Resulta de especial interés este último paradigma planteado por Nugent pues constituye, en principio, una declaración de intereses y una forma de ubicarse dentro de la producción sociológica de su generación. Cabría agregar quizás un aspecto fundamental de su obra y que se encuentra expresado aquí de manera explícita: El conocimiento surge desde el mundo de la vida. Por ello, una ventaja adicional de este paradigma —se refiere al mundo de la vida— sobre el objetivismo es que simultáneamente puede ser capaz de dar una explicación sobre el mundo social e historiar el propio proceso de conocimiento.

Y se explaya: Avanzar una investigación social desde el paradigma del mundo de la vida requiere, entonces, por una parte reconocer y tratar de hacer explícito el estilo de pensamiento del cual el investigador es un participante.

Tanto en El conflicto de las sensibilidades, como en El laberinto de la choledad, y de modo especial en El poder delgado se presenta una lectura de distintas posiciones teóricas: en el primer caso sobre cómo algunos historiadores han imaginado el tiempo histórico en los Andes, en el segundo respecto a los encuentros de los distintos grupos intelectuales de inicios de siglo con los procesos migratorios internos y de ultramar (en un caso fortaleciendo un imaginario hispanista, en el otro a través de una experiencia moderna), y en el tercero haciendo notar cómo las distintas interpretaciones sobre las diferenciaciones culturales (racismo, poscolonialidad, multiculturalismo) han sido elaboradas dando por supuesta una organización propia de la escritura. Encontramos entonces que estos primeros años están marcados por una clara dispersión social que lejos de significar «crisis de paradigmas» permitió explorar nuevas construcciones teóricas y ampliar la temática sociológica. Frente a este agotamiento del marxismo y de los enfoques funcionalistas, el autor se decantó por un estilo de pensamiento basado en la interpretación

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de la vida cotidiana, y preocupado por la comunicación y las formas de conocimiento social. Hemos dejado de lado las reacciones a esta perspectiva, por no formar parte de nuestro objetivo (Rochabrún, 1992). Es posible encontrar en la obra de Nugent, al menos en la que va de El conflicto de las sensibilidades (1991) a Composición sin título (1998), una preocupación por conocer las formas cotidianas de clasificación social y subordinación, y cómo a partir de ellas se crean categorías e instituciones jerárquicas8, al mismo tiempo que maneras de administrar los momentos de cercanía y desprecio. Asimismo, puede interpretarse su obra como un intento por integrar la contemporaneidad como un horizonte histórico, dejando atrás las lecturas de «larga duración» que caracterizó al estudio de las llamadas mentalidades populares. El poder delgado puede ser comprendido como un lugar de encuentro de estas preocupaciones, que de hecho aparecen tempranamente en la obra del autor. Ya en El conflicto, Nugent escribía: «la identidad, en vez de ser hallada en la comunicación de los contemporáneos, quedaba delegada al mundo de las costumbres del pasado». No podemos dejar de mencionar que sus ensayos son particularmente difíciles de interpretar por dos razones: son breves y dispersos, pero cualitativamente creativos. En realidad, la predilección por el ensayo le permite jugar constantemente, incluir en múltiples ocasiones pequeños ejemplos y elementos de la cotidianidad. Podemos considerar que el ensayo le permite incluir la intuición, entendiéndola como una posibilidad de integrar la experiencia dentro de la interpretación9, como un acto que le permite esquivar la rigidez de la secuencialidad para así construir un estilo de argumentación. Cuando critica la metodología, lo hace porque ella supone una señalización para la imaginación: no importa la cantidad de caminos posibles, la idea es construir un sendero lleno de señales, con un principio y un fin, a partir de los cuales se pueden seguir haciendo vías. La sociología se parecería a la construcción de una ciudad, donde la principal preocupación es la coherencia y continuidad de las distintas rutas. Encontramos en él una situación distinta, claramente expresada en el epígrafe de El laberinto de la choledad: «El lenguaje es un laberinto de caminos. Vienes por un lado y sabes por dónde andas; vienes de otro al mismo lugar y ya no lo sabes»10. No debemos confundir la 8 9

Destaca que por institución se debe entender la sedimentación de prácticas de reunión y alejamiento. Resalta que: Hemos señalado como su interés por Mariátegui está muy ligado a la importancia que daba éste al «punto de vista biográfico»: «Mariátegui descubre que la vida, empezando por la suya en particular, es historia». 10 Wittgenstein, citado en Nugent (1992).

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imagen del laberinto con la del descuido. Se trata más bien de una manera de disponer de las formas. Los laberintos, a diferencia de las calles, carecen de señales, y pueden ser tanto un juego como un suplicio: en el primer caso encontrar el camino es agotar el juego, por lo que se necesitan buscar nuevas combinaciones; en el segundo una vez encontrada la salida se marca la ruta para evitar caer nuevamente en la perturbación. Comprender su producción ensayística como la conformación de un laberinto es entonces advertir que no es posible mantener una lectura secuencial sin correr el riesgo perder la orientación. No obstante, la naturaleza del presente trabajo nos obliga a esquematizar siempre que esto sea posible, por lo que se advierte que serán dejados de lado algunos elementos que no introducen nada significativo en aquello que hemos considerado los aspectos centrales del ensayo. El poder delgado aborda el problema de la diferenciación y la organización cultural desde los modos de comunicación predominantes, en este caso la escritura y los medios audiovisuales11. En un primer momento, la escritura habría constituido una forma de organización y administración de la sociedad que modificó los procesos cognitivos y la distribución del poder, generando una experiencia de lejanía y una tipo de reconocimiento a partir de ella. Posteriormente, el predominio de los medios de comunicación audiovisuales significaría la ampliación de los auditorios y el desarrollo de un sentimiento de pertenencia a un campo social común, intensificándose la impresión de cercanía. El punto central es que la organización social, la distribución de los recursos de poder, y la manera en que nos orientamos en la vida social y reconocemos a los demás, se encuentran vinculadas a la tecnología comunicativa predominante, o en otros términos, los medios por los cuales la gente se comunica poseen una materialidad que transforma el acto comunicativo, modificando la recepción de los contenidos. Además, cada forma comunicativa tendría una característica propia. Siguiendo a McLuhan, el autor afirma sobre la escritura que tiene como uno de sus principales rasgos «una muy alta definición informativa y un bajo componente participativo», mientras que los medios audiovisuales contendrían un elemento de participación que «al masificarse contribuye a la necesidad de tomar en cuenta las opiniones del auditorio». 11

Hemos preferido llamar predominantes y no modos de comunicación a secas pues existen otras formas de comunicación en la vida social que a su vez organizan de una manera diferenciada la cotidianidad: el secreto, el chisme, los chistes, etc.

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Lo que caracteriza el diseño cultural peruano es que la diferenciación cultural se ha construido a través de sistemas jerárquicos que no han necesitado de separaciones tajantes y definitivas, como fue el caso de los guetos en Sudáfrica. Las líneas rectas y las separaciones coactivas, han sido más una característica de los planteamientos sobre el problema de la interculturalidad que una realidad cotidiana. Por tal motivo, las fusiones y acercamientos no son situaciones que muestran una igualdad de trato, sino los momentos en que se hace efectiva la subordinación, apareciendo esta bajo un aire de familiaridad, como un sistema de coordenadas para la socialidad: «Precisamente por esa familiaridad no podemos reconocernos como individualidades similares […] esa familiaridad jerarquizada es la que nos descubre en nuestra socialidad, en lo que tenemos que ver —no en lo que tenemos en común— con los demás». Esta «familiaridad jerarquizada» o «unión de sangres» aseguraría la subordinación para las élites, a fuerza de que éstas carecen de instituciones sólidas capaces de soportar la exclusión de los grupos subordinados. Ni la religión, ni la raza, ni el nacionalismo han sido formas de separación capaces de crear categorías e identidades sociales que enfaticen las diferencias a partir de las virtudes de los grupos mejor ubicados en la escala social. En realidad, las élites nunca han podido proyectar de manera efectiva una imagen virtuosa de sí mismos, capaz de servir como arquetipo para el resto de la colectividad. Por lo general, los sistemas de clasificación han tendido a resaltar los actores y estilos de vida despreciables, pero sin darle mucha importancia al modelo que debía seguirse. Pero esto únicamente explica el carácter negativo de la clasificación social y la manera como las fusiones no eliminaron las jerarquías, pero no permite entender con claridad de donde se alimenta esta subordinación, en qué circunstancias la acción recíproca adquiere un carácter diferenciador. Para Nugent, este encadenamiento se sostendría en el trabajo: «la pregunta no es cuál es tu fe, cuál tu raza o cuál tu linaje. Es más sencillo: ¿qué haces?, ¿qué te mandan hacer?, ¿qué mandas hacer? Y según lo que se responda se adecuará un tipo de fe, de raza y de linaje». Esta «separación de manos»12 12 Queda claro que por trabajo se entiende aquí una forma de hacer integrada a un campo de interacciones. El trabajo en sí no resulta problemático, sino el valor social que tienen (para las élites) los distintos oficios y formas de creación, que se distinguen claramente según el rigor físico o mental necesario para realizarlos. Es posible superponer a esta forma de clasificación una que diferencia los actos comprendidos como propios de la mente o del cuerpo, donde el primero es fuente de trascendencia e inmaterialidad, y el segundo de utilidad y enajenación. En tal sentido, unos cultivarían el cuerpo en detrimento de la inteligencia, siendo su trabajo una expresión de la banalidad por no contener nada más allá de su uso. Por otro lado, los productos del trabajo intelectual estarían llenos de señales cuyo desciframiento sería necesario para participar de la experiencia trascendental a la

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sirve como el principal elemento clasificador y orientador en la vida social. Así, encontramos que el trabajo manual poseería una fuerte carga simbólica relacionada al trabajo indígena en las mitas y haciendas, en tanto que el trabajo intelectual se encontraría relacionado al mundo criollo. Debe agregarse, que este dispositivo no escapa a la negatividad de la clasificación social, de modo que aunque son indeseables ciertos oficios, no existe una ética del trabajo sólidamente construida alrededor de la actividad intelectual. De hecho, los intelectuales, lejos de ser vistos como fuente de certezas y modelos sobre los cuales construir proyectos de vida, son percibidos como personajes ociosos o ajenos a la experiencia cotidiana de las personas que les sirven de horizonte de reflexión, como individuos pasivos completamente alejados de la acción. Así: «No cuenta tanto, en consecuencia, la superioridad del trabajo intelectual como la inferioridad del trabajo manual». Esta ausencia de un reconocimiento colectivo de la excelencia del trabajo intelectual, y la negatividad de las clasificaciones sociales, generan una nueva forma de diseñar diferencias: la configuración de un Indio Generalizado y la huida del parecido con éste. Dado que el sentido de las acciones es evitar incorporarse al grupo cuyo trabajo es socialmente menos reconocido, dejar de parecerse a los demás se convierte en la principal preocupación de los actos diferenciadores. En conclusión, tendríamos que: el núcleo de sentido está dado por el esfuerzo en dejar de parecerse ya no con los indios sino con los demás en general que cuentan como una especie de Indio Generalizado. La pureza en un primer y centralísimo lugar se define por las relaciones de imposición en torno al trabajo, y en segundo lugar, por una huida del parecido socialmente predominante.

Además de esta necesidad de diferencia del Otro generalizado, las élites han desarrollado un «lujo propio» que define a su colectividad, un estilo de vida caracterizado por la ostentación, y en donde la súplica se configura como la contraparte adecuada que garantiza las distancias. En esta dinámica de lujosúplica, los recursos de poder están claramente concentrados en aquellos que pueden exhibir algo, por lo que la participación está dada por la cercanía y la generosidad. Dado que el esfuerzo y el merecimiento reclaman un reconocimiento bajo un ordenamiento distinto, suelen estar bajo sospecha de quienes reciben privilegios a partir de la súplica. Así, aparece la envidia y la desconfianza al interior de los espacios sociales donde el esfuerzo puede que seguramente llevó la introspección mental del productor. De esta manera puede comprenderse lo que el autor quiere decir con la «separación de manos».

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tener algún sentido, como en el trabajo, y representan formas de resistencia y garantía de un orden relacional favorable: La envidia no es solamente ante lo que no se posee. Esencialmente se alimenta de la necesidad de proteger un mundo relacional que se ve amenazado por actividades individuales, el esfuerzo es característico, que implícitamente ponen en cuestión las complicidades y limitaciones del mundo relacional.

Tendríamos entonces un diseño cultural marcado por una fusión de sangres, que construiría un ordenamiento jerárquico basado en la familiaridad. Asimismo, en las regiones del mundo social se expresaría una separación de manos, un particular estilo de diferenciar a partir del valor social de lo que se hace. Finalmente, la negatividad del sistema de clasificación de las élites (que nunca se preocuparon por producir una imagen socialmente reconocida de sí mismas) habría generado una manera de marcar las diferencias frente a aquello que resulta cercano a la escala social más despreciada, y un modo de conseguir la movilidad social a través de la súplica. Una vez indicadas las principales características del ordenamiento jerárquico y sus fuentes, nos queda por conocer qué especificidades tuvo, y cómo es que los modos de comunicarnos pueden ser un elemento de acercamiento a su diseño. La escritura es una tecnología de la palabra, entendiendo por esto la extensión e intensificación de una cualidad humana que modifica las prácticas y las instituciones, prolongando sus funciones: la aparición de la imprenta no sólo modifica nuestra manera de entender la administración, la memoria y la contabilidad, sino que genera nuevos espacios y tipos humanos como las bibliotecas, los archivos y los profesionales. El papel, introduce así nuevas asociaciones y principios de autoridad alrededor suyo. En nuestro caso, aparece vinculado a los momentos de violencia y conflicto: la extirpación de idolatrías, la occidentalización, los procesos judiciales, ese es el poder delgado: notificaciones, escritos, citatorios, verdades religiosas incontrovertibles. Debe comprenderse entonces, que la introducción de esta tecnología comunicativa no debe interpretarse como la introducción de un mecanismo que permite la expresión de la subjetividad, sino como un agente que modifica la manera de administrar y organizar la vida social, caracterizada por ser más efectiva que otras en lo político, económico, religioso, militar, etc. Asimismo, distribuye de manera distinta los recursos de poder y los

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escenarios donde estos actúan. Supone, en definitiva, la instalación de un nuevo teatro. En el Perú, la introducción de la escritura fonética y la forma de organización que la acompaña se inició con la Colonia, continuándose luego con la República hasta nuestros días. Como mencionamos, el papel simbolizó la coerción y la autoridad, pero también monopolizó la legalidad y el ejercicio cívico. Por ello, desde muy temprano marcó el lugar del conflicto. No dominar adecuadamente esta tecnología y manejarse únicamente con los registros de la oralidad significó —y significa— no participar adecuadamente de esta forma de ordenamiento y de ejercicio. Este modo de comunicación supuso entonces una experiencia de lejanía: oralidad es no poder acreditar una propiedad legítima en varias áreas, ni siquiera un idioma legítimo, ser sospechosos de idolatría, estar al margen de la vía de acceso al mundo de las verdades oficiales, la escuela, carecer del derecho a la identidad individual y política, oralidad significa estar lejos, el mundo de las lejanías.

Queda claro entonces que la escritura se convierte en el elemento diferenciador que organiza y distribuye los recursos y el ejercicio del poder. Únicamente pueden realizar actos comunicativos desde la escritura aquellos que manejan la tecnología, siendo también los únicos que pueden «mandar hacer», ejercer la ciudadanía, obtener el reconocimiento de sus costumbres, «entender» los problemas, y todo aquello que es característico de los que están «cerca»13. A partir de estas distancias sociales se dan formas de reconocimiento diferenciadas, donde lo lejano queda relegado al pasado histórico14 y lo cercano se integra como lo contemporáneo, y por tanto, puede ser reconocido desde la igualdad de trato. Una de las paradojas culturales más relevantes que produce este ordenamiento consiste en una inversión simbólica «por la cual lo socialmente más postergado en los círculos del poder puede ser a la vez lo más 13 Debe aclararse que para el autor lejanía y cercanía no son categorías claras y no constituyen formas de orientación espacial sino más bien social, aun cuando en nuestro país si puedan reconocerse espacios que presentan una mayor participación en el mundo de la escritura que otros. 14 Para él, la expulsión del presente ha sido una de las formas de imaginar la historia en el Perú. Las costumbres, antes que formas de identidad sujetas a la cotidianidad habrían sido interpretadas como producto de mentalidades coloniales, como elementos detenidos en el tiempo. De este modo, frente a un problema como la violencia política, los historiadores habrían iniciado la búsqueda no en las expectativas de vida actuales de los actores implicados, sino en el pasado colonial y en la tradición de autoritarismo a la que había sido sometida la población andina. La historia, actuaría así como un dispositivo de diferenciación temporal, en donde a partir del esquema planteado lo cercano sería lo contemporáneo y lo lejano aquello en donde la historia se encuentra detenida. Véase, Guillermo Nugent (1992: 100 y ss.).

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representativo de una colectividad». Los actos diferenciadores, como vimos, se encuentran orientados hacia la evasión del parecido con otro generalizado, pero al estar ausente dentro de la interacción cotidiana, o incluido sólo como un elemento sometido, se coloca como el que define la identidad colectiva. De este modo, las coordenadas sociales «lejanía» y «cercanía» sirven como un calibrador permanente de las distancias culturales. Entonces, se pregunta: ¿es posible plantear a partir de estos modos comunicativos, la oralidad y la escritura, dos formas distintas de actuar y adecuarse a las normas sociales? ¿Realmente quienes participan de la escritura se sujetan a las reglas escritas? Esta pregunta trae a consideración el problema del mestizaje, el cual debe ser entendido como la simultaneidad de dos instancias comunicativas, la oralidad y la escritura. La consecuencia de esto es que la regla escrita, universal por definición, se efectúa en contextos orales, apareciendo una de las características del ejercicio ciudadano: la «incertidumbre cívica», que se refiere a una práctica ciudadana ejercida bajo formas escritas y que reclaman por tanto una legitimidad en el campo público pero que, no obstante, se resuelve en contextos orales, es decir bajo consideraciones particulares y según la costumbre, lo que genera una desconfianza en las instituciones que le dan soporte a las aspiraciones de reconocimiento público: La incertidumbre cívica simplemente quiere decir que nos movemos en una sociedad que produce una normatividad a través de la escritura, pero la hace realidad, la lleva a la práctica, con los criterios contextualizados de quien sigue una costumbre, como en cualquier sociedad oral.

Pero la escritura, por limitada que sea su práctica, es capaz de crear auditorios, de servir como mecanismo para la difusión de los sentimientos de pertenencia y participación al interior de una colectividad, un orden reconocido como propio. El problema es que el caso peruano presenta más bien lo que sería la conformación de un auditorio de élite, donde sólo unos pocos pudieron integrar la comunicación escrita a su repertorio. Una consecuencia importante de esta situación, es que la imprenta en el Perú no fue utilizada como un instrumento que permitiera la coordinación de acciones y la difusión de imágenes colectivas de pertenencia a una comunidad. Por el contrario, no se ampliaron las instituciones de disciplinamiento y homogeneización de costumbres que son propias del uso de esta tecnología, como la escuela y la alfabetización, lo que devino en auditorios reducidos y un espacio social fragmentado:

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En los países de trasfondo indígena, la escritura fue el elemento distintivo para los momentos de conflicto, el recurso para, literalmente, producir las diferencias insalvables y un eficaz efecto de lejanía. En vez de acrecentar las posibilidades de coordinación de acciones, la escritura contribuyó a la imagen de un panorama social desarticulado y con muy poco sentido del orden social.

De esta manera, la subordinación fue justificada por la supuesta incapacidad de los subordinados para comprender los asuntos públicos y diseñar una acción política propia que pudiera ser razonable, de modo que únicamente se podrían encontrar consensos con aquellos que han logrado familiarizarse con la escritura, con quienes están «cerca». La diversidad cultural aparece entonces bajo la forma de una variedad de imaginarios sin comunicación entre sí, siendo un obstáculo para la construcción de una forma común de entendimiento. La subordinación se presenta así como el único criterio posible de reconocimiento15. Puede rastrearse también aquí la división entre actividades manuales e intelectuales, en donde los primeros tendrían que ser guiados por los segundos. Existirían entonces una superposición de formas de distanciamiento social ensamblados a partir de la organización propia del modo de comunicación escrita. Primero, se experimentaría una lejanía y una expulsión del presente de aquellos que no tienen o no han sido integrados a esta tecnología. En segundo lugar, vimos que se instauran auditorios de élite y nuevas formas de diferenciar a partir del entendimiento. La consecuencia social es un campo social desarticulado y la instalación de un sistema de coordenadas basado en la experiencia de la lejanía. El punto central es comprender que la tecnología escrita introduce una lógica a partir de la cual se modifican nuestros sistemas de orientación y conocimiento de la vida social y de los objetos que hay en ella. Las categorías de orientación propias de esta tecnología fueron la separación de manos, el distanciamiento social y la división entre aquellos que pueden pensar con autonomía (que casi siempre son pocos) y quienes 15 En desarrollos posteriores, en lo que podría llamarse un segundo momento en la obra de Nugent, la idea de que aquellos que no entienden necesitan la dirección de quienes si entienden es abordada bajo la forma del tutelaje y de la opinión tutelada: «Se trata de una forma de autoridad que ha hecho algo muy natural el considerar que hay gente que no puede hacerse cargo de sus intereses y que debe ser guiada por quienes naturalmente son sus conductores» (p. 131), y puntualiza «El tutelaje implica la adjudicación de una incapacidad al otro con fines de representación. Soy su representante porque él o ella no están en condiciones de hacerse cargo de sus necesidades» (p. 136). Véase: «¿Cómo pensar en público? Un debate pragmatista con el tutelaje clerical y castrense», en Santiago López Maguiña et al. (2001). Recientemente se ha publicado El orden tutelar: sobre las formas de autoridad en América Latina (Nugent, 2010), en donde se incluye el ensayo citado y otros estudios sobre las fuentes del tutelaje.

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necesitan ser tutelados. De esta manera, el reconocimiento en la vida social ha estado basado principalmente en la subordinación. Si alguna idea aparece de manera recurrente a lo largo del ensayo, esta es que los medios audiovisuales incorporaron una experiencia comunicativa distinta a la de la escritura. Podemos encontrar esta diferencia claramente expresada en la siguiente cita: en la actualidad la fuerza excluyente que poseía la escritura ha sido neutralizada en gran medida, por la aparición de otros modos de comunicación de un mayor componente participativo, es decir, el terreno de los medios audiovisuales.

Esta capacidad de los medios audiovisuales para unificar los auditorios y disolver o poner en suspenso el mundo creado alrededor de la escritura es abordado posteriormente, ya implicando directamente con el debate sobre la democracia: La ampliación espectacular de los auditorios y la relativa facilidad para acceder a ellos han sido los principales elementos que han contribuido a la difusión de las expectativas de reconocimiento democrático (Nugent, 1998).

Y concluye: el cambio central ha sido poder empezar a salir de la especie de encierro comunicativo que implicó en el país el privilegio de la palabra impresa […] los medios audiovisuales lograron producir un auditorio público que experimentaba, por primera vez en muchos casos, compartir el tiempo de la información política (Nugent, 1998).

Encontramos entonces que la comunicación audiovisual ha generado una ampliación de los auditorios y una mayor sensación de estar cerca. En realidad, resulta que quienes se encontraban lejos, fuera de la historia, aparecen en las imágenes de la televisión como entidades vivas, contemporáneas. De hecho, las imágenes del cristianismo en el Perú han sido momentos de encuentro y neutralizadores de diferencias, y son para el autor el antecedente directo de la cultura audiovisual. Aun el catolicismo, caracterizado por utilizar prácticas agresivas y violentas de conversión y occidentalización, no requirió de la alfabetización ni de una alteración global de las costumbres.

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Una primera característica de los medios audiovisuales es su relación con los auditorios: para que los primeros tengan sentido es necesario que exista una participación y un constante intercambio con estos últimos. Esta inclusión de los sentimientos, opiniones y fantasías del auditorio modifica las distancias sociales, produciendo nuevas formas de fusionarse y repelerse. Se produce un efecto de cercanía, una sensación de repentinas apariciones que cubren el mundo social16. Por otro lado, la «radicalización de la cercanía» ha permitido imaginar, por primera vez, un campo social unificado. La fotografía, por ejemplo, proporcionó imágenes que han sido incorporadas en el imaginario como emblemas nacionales. Se presenta así la experiencia de vivir en un sentido del tiempo homogéneo, y la proyección de un panorama social articulado. Con los medios audiovisuales se logra imaginar un sentido de comunidad mínimamente coherente. Esta redefinición de lo social, ha permitido descubrir a los otros como realidades vivas y activas, no como antecesores o reliquias. En el logocentrismo propio de la lógica de la escritura, el tiempo histórico de los demás era imaginado de manera atemporal, fuera del presente, de manera que los sujetos que lo habitaban no eran reconocidos como iguales sino que eran tratados como reliquias vivientes. Con los medios eléctricos se instala «un sentido de auditorio donde los otros aparecen por primera vez como contemporáneos». La familiarización con estas nuevas tecnologías comunicativas no requiere de una destrucción previa de los patrones culturales o de alguna inflexible homogeneización, facilitándose significativamente el movimiento hacia otros registros simbólicos. Así, existe a través de estos medios, la posibilidad de ampliar las referencias, de «descubrir el mundo», de encontrarse cerca de los acontecimientos, integrando así a las prácticas cotidianas una ampliación de sus posibilidades: No es el mundo de la representación geográfica usual, se trata ante todo de una ampliación del campo de las prácticas posibles para obtener formas de reconocimiento y de diseño de proyectos. 16 Resulta interesante comparar la situación de cubrimiento expuesta por Nugent en donde el mundo queda «tapado por la gente que se salió de su lugar, en el sentido geográfico y metafórico» (p. 50) y la sensación que producen las masas expuesta por Elías Canetti (1983): «[la masa] irrumpe súbitamente allí donde antes no existía nada […] de repente, todo está repleto de gente». Los medios audiovisuales traen consigo una primera experiencia de «desborde», de la apropiación masiva de los espacios generalmente reservados para los grupos que poseen privilegios. Las llamadas «indiadas», las «hordas de matones», no son sino imágenes de desprecio de la experiencia de convivir con ese «derramamiento» social.

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Esta experimentación de la cercanía amplía asimismo las vecindades, es decir los espacios y las personas con quienes se comparten expectativas y aspiraciones. La familiaridad deja así su carácter jerarquizante y la subordinación como único principio relacional. Se abren paso así nuevas formas de reunión, aunque también nuevos escenarios para las repelencias: las modas, los espectáculos, las culturas juveniles, etc. Todo este conjunto de transformaciones no ha estado exento de resistencias. Existen quienes encuentran en estos medios y su tendencia a crear auditorios a través del entretenimiento una pérdida de la capacidad reflexiva y transformadora, sobre todo cuando los contenidos no hacen alguna referencia al mundo de la escritura, ni intentan promover el éxtasis del ensimismamiento individual, propio de la lectura y de los museos. Para esta suerte de «pesimismo cultural», los medios audiovisuales traen consigo efectos disolventes, aun cuando por lo general estos recrean el encuentro y las formas amables de interacción: fiestas, comidas, etc. Para finalizar, Nugent propone que la escritura, al menos las instancias que son imprescindibles, sean recuperadas pero despojadas de la carga coercitiva y más bien aparezcan bajo formas cívicas, como una necesidad ciudadana para participar de manera efectiva en la organización social. Por otro lado, si bien los medios audiovisuales amplían los auditorios y las aspiraciones democráticas, no producen un abandono absoluto de los principios de subordinación ni de los ordenamientos jerárquicos, por lo que se deben «emplear todos los recursos para diseñar nuevos significados que permiten ofrecer variadas formas de reconocimiento». En otras palabras, es necesario rediseñar la cultura, integrando a la escritura como un momento de acercamiento y no de conflicto. Al hablar de la familiaridad y cercanía que generan los medios audiovisuales escribe: El nuevo ‘aire de familia’ es efectivamente eso, el aire: la radio, la televisión, que transmiten las señales por aire, muestran a toda la gente que fue relegada por el poder delgado que ‘todo lo que está en el aire se hace sólido’, un punto firme de referencia.

Aunque se trata de una idea atractiva, aquí se muestra con mayor claridad la asimetría de trato a los distintos modos de comunicación. Quizás el mayor defecto de El poder delgado sea no cuestionar los principios con los que muchas veces se discuten las comunicaciones de masas, es decir, se acepta el punto de partida del «pesimismo cultural»: la discusión sobre la naturaleza

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corrosiva o libradora de esos medios. Es así que para Nugent los medios audiovisuales no sean sólo intrínsecamente más democráticos que los modos de comunicación basados en la escritura, sino que les atribuye un carácter integrador y neutralizador de las diferencias. Pasa de un «pesimismo» a un «optimismo cultural». Pareciera que el amor está en el aire, y no en líquido de las tintas. Sin duda, encontramos menciones a nuevas formas de repulsión, pero rara vez (por no decir que nunca) éstas son desarrolladas. La desaparición de las jerarquías y el advenimiento de un futuro prometedor no parecen haber acompañado el comportamiento de los medios de comunicación. Y tal vez aquí sea necesario problematizar, si es posible hacer una abstracción absoluta de los contenidos o de los usos de las tecnologías, por no hablar de su distribución. Si bien es cierto que la incorporación de una nueva tecnología genera cambios en la cognición y en la manera de organizar la vida social, no queda claro cómo es que estos cambios pueden involucrar cada uno de los aspectos de la cotidianidad, sin que ello no suponga a su vez cierto reduccionismo. ¿Qué perspectiva teórica metodológica encierran estos estudios? El discurso sociológico posmoderno opta por la ruptura con la razón objetivista y sistémica como unidad y totalidad absoluta a partir de la apuesta por un esquema subjetivo diferenciado de los actores en su vida cotidiana. Subvierten los esquemas empíricos abstractos por una racionalidad metodológica empírica directa que se construye en diferenciación y pluralidad de la experiencia de los actores en su subjetividad e intersubjetividad sociohistórica. La racionalidad investigativa moderna clásica da paso al estudio del caso individual concreto como fragmentación de la experiencia y el pluralismo del yo. Pues «la realidad no está ensamblada de modo unívoco sino de múltiples maneras, de aquí también que no se pueda aplicar siempre las mismas categorías para todos los casos, ni reducirlas a una sola categoría de validez. La posición posmoderna sería, en este sentido, la búsqueda de una tolerancia recíproca de racionalidades plurales para sociedades distintas (Escalante, 1998). La negación de la totalidad e historicidad de la vida social en su dialéctica sociohistórica cotidiana en su conjunto al primar lo microsociológico encierra el peligro de caer sólo en la descripción, no captar la dinámica de la estructuración del Yo como actor social e individual en toda su objetividad y subjetividad, intersubjetividad y mundo simbólico. En otras palabras abstraerse del conocimiento sociológico del sistema como poder cotidiano global, por tanto, caer en el empirismo o el solipsismo existencial.

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Sus estudios actuales profundizan la influencia del pragmatismo y una lectura crítica de los discursos posmodernos. Los discursos o metáforas que se reemplazan de acuerdo a los momentos vitales y cotidianos de la conversación fluctuando entre el objetivismo y el relativismo. Rorty es el ejemplo crítico. Pero es en El orden tutelar. Sobre las formas de autoridad en América Latina, donde el discurso de la autoridad y sexualidad cobra toda su racionalidad como premodernidad, modernidad y posmodernidad, siendo analizadas a profundidad en una perspectiva cotidiana pluralista (Nugent, 2010). La sociología en San Marcos Ahora intentemos reflexionar sobre nuestra tradición sociológica, el sentido creativo y crítico de ser sociólogos sanmarquinos. Una actitud o sociogénesis que en la universalidad de lo peruano y humano nos acerca y diferencia a nosotros mismos y vincula a otros sociólogos en el Perú. En otras palabras tratar de dar respuesta a la siguiente pregunta central: ¿Tenemos una tradición sociológica propia o la idea en construcción de un proyecto de comunidad científica como parte de la comunidad sociológica peruana y mundial? Postulo que sí. Nuestra tradición se nutre en el tiempo de la realidad peruana y cultura sociológica mundial como expresión de un sistema de líneas de fuerza que se oponen y agregan confiriéndole en cada etapa una estructura de actores específicos (Bourdieu, 1973). En general notamos que el discurso sociológico sanmarquino discurre también a partir de dos modelos y formas de comprender la realidad social: la imitación o la apropiación creativa. En cada etapa intervienen las problemáticas de la sociedad peruana y mundial como el centro mismo de su preocupación, aceptación o rechazo ubicando los condicionantes externos e internos que orientan la producción sociológica en los diferentes niveles. Analizar en su sentido más amplio esta producción a partir de la racionalidad social de su acción creativa es una de las tareas centrales de la sociología peruana. El campo sociológico en San Marcos en algunas de sus interacciones sociales como actores y obra cultural ha estado marcada por el conflicto sociocultural entre la creatividad o la imitación sociológica, la renovación permanente contra todo esquematismo o moda intelectual. Punto de encuentro de nuestra tradición como innovación. Un campo de producción que expresa la lucha por la hegemonía simbólica en determinadas relaciones de fuerza, estrategias e intereses en contextos de dominio por parte del mercado de la clase dominante y estrategias simbólicas por la dominación simbólica (Bourdieu: 1999).

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Positivismo y organicismo Una de las vertientes de nuestra tradición se nutre del positivismo y organicismo sociológico. Los ensayos de Lisson, Capelo, Guinassi, Cornejo, Belaunde joven, Wiesse, MacLean y Estenós desde diferentes preocupaciones reflejan esta visión y cultura sociológica. Tradición que Aníbal Ismodes Cairo, en su obra Sociología, sintetiza bajo la influencia del funcionalismo sociológico. Reconstruyamos esta visión sociológica. El razonamiento parte del conocimiento del hecho social como saber general y específico: «El alumno ha de entender que la función de este primer capítulo no es estrictamente divagar sobre posibles teóricos sino buscar un instrumento que le facilite la concurrencia de conocer su propio grupo y el de la sociedad en la cual vive» (Ismodes Cairo, 1967). Punto de partida que ordena el conocimiento sociológico sobre una base estructural funcional en procesos de producción y reproducción social de agrupamientos. Pues, la sociología se propone «el estudio de las relaciones e interacciones que se producen entre los grupos» (Ismodes Cairo, 1967). La erudición integra la ciencia sociológica a la unidad de la ciencia social y su especialización rescatando la literatura sociológica de la época con el objetivo de desentrañar el rol y estatus del actor en la sociedad. «La persona social al ingresar en un grupo lo hace aceptando ciertas condiciones implícitas y explícitas. No siempre percibe la sutileza de las mismas; pero ellas se imponen abrumadoramente. Lo más notable es la inaceptable colocación en un rango. Nadie puede prescindir del fenómeno social de la apreciación concedida por el conjunto. Somos estudiantes y profesores porque así ubica la sociedad; pero también somos hijos o padres, trabajadores o vagos, católicos o ateos, etc. Este fenómeno de ubicación es singular e interesante porque nos permite comprender el papel que se espera de nosotros y lo que demandamos a la sociedad». La racionalidad teleológica de la influencia del esquema de la modernidad clásica ordena el pensamiento y el conocimiento en dicotomías de variables funcionales en una adaptación sistémica al sistema mundo, es decir, una práctica individual sistémica determinada. «El mundo actual tiende a crear el número por encima de la persona. Este hecho puede ser doloroso, pero es real. Con frecuencia no somos otra cosa que una masa a la que se exalta y considera arquetípica. Somos el ser innominado que los sociólogos ubican en los rubros de categoría y agregado». La cultura sociológica se orienta a promover la integración social en tensión con las otras tendencias del movimiento académico y estudiantil que

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pugnan por el control del poder simbólico sociológico e institucional. «La Universidad vive en tensión continua. Escuchamos oradores que nos hablan de la necesidad de pronunciarnos por determinados actos de repudio; pero también escuchamos voces que nos piden solidaridad. Aquí todos deseamos sobresalir en algo para, como diría Unamuno, no morir. Vivir agónicamente es el lema. Hay filósofos, Nietzsche por ejemplo, que nos recomiendan vivir peligrosamente; pero hay realidades menos poéticas. Es posible que la Universidad se convierta en una institución si ella es una luz donde se concentran esquemas, grupos, roles y procesos, de otra manera no habrá llegado a esa situación. Una institución vive en cuanto nosotros animamos su existencia en el marco que acabamos de señalar» . Un mundo social en cambio que junto con los procesos de integración plantea la existencia de «los desviados o los rebeldes». La originalidad del conocimiento sociológico se plantea como rescate del pensamiento sociológico occidental. El desarrollismo, los enfoques de la dependencia y el marxismo influyen y se entrecruzan de manera peculiar. Así, el desarrollismo bajo el patrón modernizador dependiente cobra fuerza. Como destaca Luis E. Valcárcel en sus Memorias: Un suceso de singular trascendencia fue el primer seminario de sociología que se llevó a cabo en la Facultad de Letras en 1956. El tema era novedoso: la teoría del desarrollo y la dependencia. Asistieron al evento Emilio Castañón, Francisco Miró Quesada, Alberto Arca Parró, Eduardo Neira, Gustavo Saco, Gregorio Garayar y José Matos, que fue el organizador. A lo largo de una semana los ponentes disertaron sobre los nuevos conceptos de la sociología latinoamericana, introducidos parcialmente por CEPAL: desarrollo y subdesarrollo, dependencia y dominación, centro y periferia. Por primera vez los alumnos escucharon estos temas. El seminario sirvió para crear la especialidad de Sociología en la Facultad de Letras. Fue así como, en base al curso que dictaba François Bourricaud, se estableció el Instituto de Sociología. Bourricaud tuvo entonces como asistente a Julio Cotler. Los otros miembros de la especialidad fueron José Mejía Valera, que asumió la cátedra vacante de Roberto MacLean y Estenós, y posteriormente Aníbal Ismodes. Algunos años después, sobre todo en 1960, Jorge Bravo Bresani entró a la especialidad dictando el curso sobre Teoría del desarrollo, que fue el tema original del seminario fundador (Valcárcel, 1981).

El razonamiento parte del conocimiento de la realidad latinoamericana con marcos teóricos que se combinan, integran y diferencian en el tiempo: el funcionalismo, el estructural funcionalismo, la sociología comprensiva de

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Max Weber, la heterodoxia teórica desarrollista de la CEPAL. Basta revisar los estudios de la primera fase como: «Poder y sociedad en el Perú contemporáneo» de Bourricaud o «La mecánica de la dominación en el Perú» de Julio Cotler para comprobar este entrecruzamiento conceptual. Aquí notamos el desarrollo de un proceso de diferenciación sociológica entre los seguidores de la «heterodoxia de la CEPAL», la «sociología crítica» y la «sociología histórica». La erudición da paso a la investigación de las problemáticas de la realidad peruana sin lograr una ruptura creativa real de los modelos metodológicos y lógicos de la investigación sociológica euroangloamericana esencialmente culturalista y funcionalista, es decir, la universalización de la ciencia sociológica peruana no logra descolonizar el pensamiento, el conocimiento y la práctica científica acorde con la transformación de nuestra realidad social. El científico social de «éxito» se asimila o adapta al mercado transnacional desde una racionalidad instrumental con fines y metas esencialmente económicas perdiendo de vista todo ideal de construcción e institucionalización de la ciencia social y sociológica desde nuestros propios intereses socioculturales. La cultura sociológica se centra en promover la problemática del desarrollo desde un modelo de modernización no endógeno. La tensión entre el desarrollo endógeno y no endógeno se evidencia en las transformaciones del gobierno militar de Juan Velasco Alvarado. Coyuntura donde Carlos Delgado influyó en el desarrollo de nuestra tradición sociológica. Su polémica con Julio Cotler nutre el ambiente académico y político nacional y sanmarquino en la definición teórico-práctica frente al significado del gobierno militar. La influencia del pensamiento de Haya de la Torre, del espacio tiempo histórico, se hace evidente en su metodología de análisis. Hasta ahora, al parecer, no nos hemos dado cuenta de que virtualmente todo el instrumental descriptivo y analítico utilizado por las ciencias sociales en el Perú ha sido forjado en una tradición científica creada en la confrontación con problemáticas diferentes a la nuestra. Es altamente improbable que la utilización mecánica de un instrumental así nos pueda permitir el conocimiento real de los problemas de la sociedad peruana. Porque una realidad social se violenta y deforma al ser descrita, al ser visualizada, a través de un instrumental descriptivo surgido de realidades diferentes. El aparato conceptual que adecuadamente describe una situación determinada puede no ser el mejor para describir otra. Cuando esto ocurre, los análisis no pueden ser correctos porque se basan en situaciones descritas inadecuadamente (Delgado, 1973).

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Su razonamiento parte de la singularidad teórico-práctica de la experiencia de la construcción política. Me mueve a formular esta respuesta no al valor intrínseco de los planteamientos de Julio Cotler, que desde un punto de vista teórico y político considero virtualmente nulo, como más de una vez he tenido ocasión de expresárselo personalmente, sino la necesidad de rectificar gruesos errores de interpretación que interesadamente se presentan como avalados por una fundamentación sociológica muy discutible y, además, la obligación moral de levantar un grave cargo que implícita pero claramente Cotler hace a quienes nos encontramos identificados con el proceso revolucionario que hoy vive el Perú.

Su posición ante la tesis de un gobierno modernizador redistributivo y legitimador del sistema se fundamenta en una conceptualización singular a partir de su compromiso con la «revolución»: Veamos de cerca. Modernización es un concepto de filiación positivista, perteneciente al finisecular universo del «progreso», enclavado en la tradición cultural y valorativa de las corrientes europeas y europeizantes impregnadas de un indispensable resabio evolucionista. Es además, noción fundamental en el trabajo de recientes teóricos norteamericanos del cambio social interpretado desde la perspectiva estadounidense. Es un concepto eminentemente cuantitativo. Implica en el mejor de los casos, reformas incrementales destinadas, precisamente, a modificar lo «paramental» de un «sistema» para conservarlo en esencia vigente. Lo revolucionario es, por contraposición, un concepto eminentemente cualitativo que implica, por necesidad, cambio de estructura, vale decir, transformaciones esenciales. Todo esto se encuentra referido al tratamiento que Cotler da a los fenómenos políticos, económicos y sociales vinculados al problema general de la oligarquía en el Perú (la oligarquía de los intelectuales, la de los hombres de negocios y la de los militares).

Por otra parte, pensar que el gobierno es populista y autoritario es «equivocar la cosa de manera asombrosa. Colocar en la misma categoría, descriptiva analítica, a regímenes tan disímiles como los de Aguirre Cerda y Getulio Vargas implica un evidente e inexcusable mal manejo de la información histórica». Su visión sociológica se expresa en que: el papel del científico social en el Perú de hoy debe responder a la proposición de Marx de que el problema no consiste tan solo en conocer el mundo, sino en transformarlo. Esto quiere decir que el marginalismo so-

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ciológico y la «neutralidad» de los científicos sociales frente a los grandes cambios que están ocurriendo en el país no pueden tener ni justificación científica, ni justificación profesional, ni justificación política.

Aparecen así los diferentes enfoques de la dependencia. Bajo la influencia de Mills, Althusser, Mandel, Zwezzy, Baran, Samir Amin, Bettelheim, Poulantzas, sociólogos latinoamericanos como Cardoso y Faletto, Frank, Leclau, Dos Santos, Ruy Mauro Marini, Celso Furtado, Sunkel y Paz, inauguran esta corriente redefiniendo el enfoque, la metodología y las temáticas de investigación. Una respuesta crítica e ideológica al enfoque desarrollista, pero sin lograr en la mayor parte de sus exponentes plantear una ruptura mental, ideológica y social con los intereses y las teorías del capitalismo global. De ahí que no es nada extraño, por ejemplo, que exponentes representativos como Cardoso a diferencia de Dos Santos asuma hoy una opción neoliberal matizada con un discurso social (Cardoso: 1997). En el Perú fueron Julio Cotler y Aníbal Quijano sus representantes más saltantes entre otras perspectivas. El razonamiento de este enfoque fue teórico y totalizador, pero no estuvo marcado por una ruptura con los elementos del pensamiento sociológico estructural funcionalista, del «marxismo» de inspiración trotskista y de la sociología compresiva. Al superar al funcionalismo por su ahistoricidad (Parsons) y al empirismo por su falta de teoría (Lazarsfeld) motivaron la preocupación intelectual del encuentro de la sociología con el desarrollo de la conciencia social del movimiento obrero y popular a partir de la crítica al imperialismo. Pero, en el razonamiento no captaron las profundas mutaciones interna y global del capitalismo transnacional y sobre todo el impacto a mediano y largo plazo de la nueva revolución industrial científico-tecnológica en la realidad peruana y mundial. Aníbal Quijano y su grupo de Sociedad y Política (Julio Cotler, César Germaná, Felipe Portocarrero, Rodrigo Montoya, etc.) pensaban por ejemplo que la revolución socialista era eminente, por lo tanto, no cabía más que prepararse para la revolución socialista. De ahí que la sociología tenía la tarea de pasar en forma paulatina de una reflexión de las imágenes y las tareas del sociólogo (Quijano,1965) a promover el desarrollo ideológico teórico y la práctica política con el objetivo de cristalizar la revolución socialista. La participación en el movimiento social de la década del setenta y la actitud frente al gobierno militar son la expresión de cómo los sociólogos sanmarquinos como actores perciben la realidad social. Una misma generación sociológica en la cual se concentra y encarna el compromiso y la ideologización de la realidad sin lograr dar un salto cualitativo

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en la construcción teórico-práctica de un proyecto colectivo sanmarquino. Las ideologías de la ruptura social o de la integración social nacional desarrollan las condiciones para el afianzamiento de las diferentes vertientes dogmáticas del marxismo, principalmente del «maoísmo». Los enfoques de la dependencia fijan y precisan nuevas temáticas como expresión intelectual de una élite. Expresión refinada y cultivada como «vanguardia» intelectual más que política para dirigir y orientar a la sociedad. Visión que en su corriente más conservadora deja de lado la investigación de las profundas transformaciones del capitalismo global como en su momento observara Agustín Cueva con relación a los enfoques de Cardoso y Falleto, Celso Furtado, Sunkel y Paz: Con independencia de las subjetivas hipótesis parciales que cada uno de estos acercamientos pueda contener (y el de Sunkel y Paz es extremadamente rico en este sentido), y todos ellos poseen a juicio nuestro un denominador común que constituye al mismo tiempos su gran limitación: omiten de manera sistemática el análisis de lo que es fundamental, es decir, de los modos de producción articulados en cada formación social, base sobre la cual se definen incluso las modalidades específicas de vinculación de tales funciones con el sistema capitalista imperialista mundial, en una cadena de recíprocas determinaciones claro está. Sin este horizonte teórico la misma «situación preexistente» a la que se refiere descriptivamente Sunkel y Paz queda huérfana de una explicación consistente, al igual que la evolución posterior de las distintas sociedades latinoamericanas. En todo caso, las tipologías abordadas por los autores que hemos mencionado no parece sustituir con ventaja a una conceptualización basada en el materialismo histórico (Cueva, 1980).

Corresponde a Quijano y Cotler en San Marcos entre otros desarrollar este tipo de estudios desde una perspectiva de un discurso de clase. Las nuevas temáticas se relacionan con el estudio del capitalismo dependiente en el marco del sistema capitalista mundial. América Latina y Perú adquieren en este proceso su especificidad. Pero, en general, los estudios del primer momento evidencian «la hibridación de una ideología de izquierda con una epistemología de derecha», para luego optar por esquemas de marcada influencia del marxismo, la sociología comprensiva y/o de síntesis. En nuestro caso se refleja en la posterior evolución de los trabajos de Quijano y Cotler. Situación que inicia una profunda crisis en un complejo proceso de transición y contradicción con la tradición anterior aún no superada. Crisis en la construcción de nuestra identidad diversa pero única por integrar la

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investigación sociológica sanmarquina a las necesidades e intereses de la sociedad peruana. Aparecen sociólogos del período anterior que privilegian la investigación histórica, agraria y política contemporánea; sociólogos de corte funcionalista que viran al funcionalismo estructural, para luego optar el enfoque del historicismo estructural, de la dependencia radical e incluso identificarse como marxistas. Las obras de Quijano y Cotler son un ejemplo típico (Quijano: 1971, 1974, 1978; Cotler: 1967, 1969, 1978, 1980). Su visión sociológica presta atención al concepto de la totalidad y comprensión de los procesos sociales. Como hemos señalado parece que el análisis no se adentra al conocimiento profundo de los procesos internos con relación a la dinámica global, sobrestimando los aspectos funcionales o de estructuración a partir de modelos y tipologías de un alto nivel de generalización al sistema, por tanto, se corre el peligro de esquematizar la realidad sociohistórica, es decir, los complejos procesos de interacción entre los actores, las estructuras sociales y sus acciones sociales en los diferentes tiempos de análisis. Así, el mundo social intersubjetivo de los actores aparece subordinado al análisis histórico estructural de las tendencias de la sociedad. Vemos también cómo se presentan nuevos desafíos en una situación caracterizada por el conocimiento organizado, la reducción de los presupuestos de investigación a favor de proyectos con una implicación tecnológica y económica inmediata, la actitud de las empresas hacia investigaciones que promuevan la competitividad, la privatización de la investigación y la concentración de la inversión por parte del Estado-nación con políticas estratégicas definidas, y la creciente distancia entre los expertos científicos y el ciudadano medio. Como reflexiona Alberto Martinelli (1999), expresidente de la International Sociology Association (ISA), se promueve aquí el desarrollo de una cultura educativa científica sociológica democrática; el cambio del papel de los medios de comunicación; el diálogo al interior de la disciplina y multidisciplinariamente; hablar más con el público; y, enriquecer la organización de las instituciones a partir de procedimientos de la democracia participativa. Pero, aquí cabe hacernos una pregunta central: ¿En qué perspectiva global y política de la ciencia y la sociedad global se redefinen hoy las teorías, las metodologías y las temáticas? En primer lugar, se hace de necesidad construir un nuevo programa de investigaciones acorde con los intereses de la sociedad peruana mundo. Un cambio del saber académico como cultura civilizatoria y societal de una lógica de poder a otra que contribuya a resolver la crisis de la racionalidad histórica

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de la modernidad que en nuestro caso se plantea en el desafío de cristalizar un proyecto del Perú como sociedad política organizada. Tarea que nos lleva a un nuevo paradigma transcultural de la ciencia como expresión del encuentro cultural de los pueblos en sociedad y la convergencia política científica como peruanos y humanos por ser sociedad. Una postura cultural civilizatoria que desde una filosofía de una cultura de vida niega toda racionalidad instrumental o fundamentalista. En segundo lugar, encaminarnos hacia una sociología y ciencia social integrada en la unidad de su diversidad que a partir de los cambios y las permanencias presentes en la vida social construyen teorías y modelos inéditos. Una racionalidad teórica más que como una mezcla o suma de las corrientes teóricas clásicas busca de manera dinámica revolucionarlas en nuevos modelos teóricos metodológicos integrados. Sin duda en esta perspectiva las nuevas situaciones y problemáticas serán abordadas en sus niveles teórico general, teórico empírico y empírico multidisciplinariamente enriqueciendo así nuestro propio campo específico. En tercer lugar, la temática central sigue siendo el capitalismo global y sus racionalidades. Pero como anota Samir Amin, la nueva crítica del capitalismo es aún incompleta (Amin, 1999). El marxismo y la fenomenología entre otras corrientes se transforman y enriquecen en una nueva concepción teórica metodológica de la ciencia social. En cuarto lugar las problemáticas de investigación en todas sus dimensiones (Vg.: social, política, género, generación, ideológica, ciberespacio, mentalidades, etc.) no se agotan en el estudio del capitalismo global, debemos investigar los nuevos procesos de individuación, sociabilidad e identidades de la transformación civilizatoria y societal global en el capitalismo global y la nueva dinámica de transición. En quinto lugar, tenemos el desafío científico ético no fundamentalista o cientificista moderno como metafísica y el giro pragmático (Habermas, 1990) sino como encuentro teórico práctico construir un nuevo programa de investigación para la organización de la sociedad peruana desde sus propios actores reflexivos como individuos en sociedad. En sexto lugar, poner el énfasis en la democracia de manera dinámica como un movimiento real que profundiza la crítica teórica y práctica del capitalismo o toda forma de dominación, pero no de una manera economicista o subjetivista sino total e histórica, objetiva y subjetiva. Una reconstrucción de la democracia como unidad de la diversidad mundial y del movimiento social democrático global sobre la base del diálogo y la participación transcultural

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afirmando una cultura y política de vida en todas sus formas, por tanto nos enseñe a «vivir nuestra propia vida» (Beck, 2001) en sociedad. En séptimo lugar, finalmente en la universalidad de la ciencia construir la comunidad científica sociológica peruana y universal bajo una nueva institucionalidad científica social. Esto supone repensar o definir en términos civilizatorios, societales y sociotecnológicos inéditos el papel del conocimiento al servicio no de unos pocos sino de los humanos como un todo. En este curso sin duda nos corresponde en la unidad de nuestras diferencias construir la nueva agenda sociológica y práctica científica al servicio de la organización autónoma, autoconsciente y verdaderamente democrática de la sociedad humana. Aquí el intelectual crítico, orgánico, autónomo, utópico (Touraine, 1999), sin duda se transformará optando por la filosofía societal de una cultura de vida. Pues como escribiera Vallejo: «La vida es una sola» o al decir de Pablo Neruda: «Os amo idealismo y materialismo, porque sois de la misma piedra, árbol y raíz de la vida». El aporte de Aníbal Quijano nos ilustra los desafíos que se plantean. Su pensamiento contiene una crítica a la concepción de la globalidad y la colonialidad. Como anota César Germaná, Quijano reestructura el conocimiento de la vida social relacionando la intersubjetividad del conocimiento; la concepción de totalidad como un sistema histórico complejo y contradictorio; y, una noción de progreso como el tránsito posible hacia un orden más igualitario y democrático. Una descolonización del poder que no nos permita caer en la antinomia entre el realismo metafísico del positivismo y el relativismo escéptico del posmodernismo. Por tanto, plantea superar los tres principios fundamentales de las estructuras del saber de la modernidad: a) el supuesto de la simplificación; b) el supuesto de la objetividad; y, c) el supuesto de las «dos culturas» (Germaná, 2008). Una respuesta teórica a la concepción centrista del desarrollo como visión socioantropológica de la modernidad del capitalismo corporativo en toda su dimensión global. Mientras en este punto de vista el desarrollo y subdesarrollo dan paso al desarrollo global, es decir, como destacan Berger y Huntington, «la globalización es, au fond, una continuación, aunque sea de forma intensificada y acelerada, de un desafío que perdura: el de la modernización. En el nivel cultural, el gran desafío ha sido el del pluralismo: se han descompuesto tradiciones que se daban por sentadas y se han abierto múltiples opciones en materia de creencias, valores y estilos de vida. No resulta distorsionado afirmar que esto trae como resultado otro gran desafío: el que conlleva el hecho de que los individuos y los colectivos gocen

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de mayor libertad. Esto es algo que difícilmente lamentará quien valore la libertad, a pesar de los costes. Lo que interesará, en ese caso, es buscar posiciones intermedias entre la relativización interminable y el fanatismo reactivo (Berger y Huntington, 2002). Para Quijano la modernidad en su perspectiva eurocentrista es puesta en cuestión. Busca construir una nueva concepción del desarrollo civilizatorio y societal. Piensa que otro mundo es posible. Su concepción del desarrollo opera en el marco de un orden social que socialice el poder político desde el autogobierno de los actores. Un modelo que se diferencia de planteamientos como los de Ulrich Beck, para quien es un meta juego del poder donde, «sobre quién decide la elección de las estrategias estatales, sobre cómo es posible un gobierno cosmopolita considerando los disonantes que son las oportunidades en la política mundial y considerando la competencia que se establece entre el programa de la estatalidad ciudadana (ética, neoliberal, transnacional) y el programa de la estatalidad cosmopolita, no hay evidentemente respuesta (hasta ahora) […] El cosmopolitismo —bien pensado— es el orden divino secularizado después de la muerte de éste» (Beck, 2004). Su propuesta se presenta como una ruptura creativa que, al decir de Orlando Fals Borda, supera ese «servilismo mimético resultante (que) amenaza nuestras raíces históricas y culturales». Esa modernización capitalista por imitación que tiene en el neoliberalismo su ideología hegemónica. Programa que al privatizar el Estado y la sociedad profundiza la desigualdad y exclusión social en nuevos términos (Fals Borda, 1998) planteando en lo inmediato en la región los siguientes retos: 1. el «problema de la deuda»; la democratización de los sistemas políticos; la violencia internacional y doméstica; el papel de la hegemonía estadounidense (Elguera, 1989). En este marco Aníbal Quijano en su estudio de la sociedad latinoamericana como parte de la periferia del sistema-mundo moderno-colonial aporta una superación de la tesis de las dos culturas científicas; supera la visión moderna de la disciplina presentando la vida social como un sistema complejo; y, cuestiona de manera radical la perspectiva eurocentrista del conocimiento (Germaná, 2006). Es decir, vivimos una etapa de balance y de construcción de un nuevo paradigma científico social. Como evaluará Gunder Frank al referirse a su propia teoría de la dependencia, ésta nunca contestó la pregunta cómo eliminar la dependencia real y cómo llegar al desarrollo independiente. Sin duda, como él mismo lo destaca, hoy: «el desarrollo dependiente de un Estado Nacional no es posible en absoluto». Corresponde imaginar un modelo de «autodesarrollo alternativo» u «otro desarrollo», un «ecodesarrollo

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diferente y sostenible» en lucha contra el «subdesarrollo» y su contracara, el «antidesarrollo» (el desarrollo capitalista) (Bachetta, 2005). Entre civilización y barbarie se hace esencial construir una nueva cultura civilizatoria universal de vida. Una concepción del desarrollo real desde sus actores donde la economía, la sociedad, la política (Estado) y la cultura afirmen la vida en todas sus formas. Una política de desarrollo posible que, al decir del Touraine, preste atención al empleo, el desarrollo sostenible y la comunicación intercultural. Un nuevo estilo de desarrollo que humanice a la especie y transforme la cultura de poder hegemónico que sólo piensa en el corto plazo, basa su sistema en la utilidad inmediata y la violencia sistémica del poder. Una globalización verdadera donde «la gente real tiene la oportunidad de compartir y conversar» (Touraine, 1999). Aquí, la tesis de la des/ colonialidad (Quijano, 2006) del poder contribuye a la construcción del nuevo proceso civilizatorio de vida. Una nueva teoría y práctica transcultural donde los actores globales construyen un sistema abierto de vida en toda la unidad de la diversidad de lo humano integrando lo verdadero, lo bueno y lo bello. Un modelo de vida acción que reforma y transforma el sistema capitalista basado en la utilidad inmediata y la violencia sistémica del poder global. Sistema que incrementa la desigualdad, la inestabilidad económica y el desastre ecológico entre otros problemas globales (Callinicos, 2003). Un cambio del poder neoliberal por un modelo de desarrollo de consumo que se sintetiza en la siguiente fórmula: Desarrollo nacional transcultural = Situación de los actores + Investigación + Organización + Innovación + acción colectiva = sociedad política autorregulada democráticamente. La sociología, economía y política en el desarrollo de su especificidad dan paso a una ciencia social de vida global. Las disciplinas sociales no pierden su carácter crítico y cuestionador, no abandonan el análisis históricoestructural en su especificidad, y no se resisten a la interdisciplinariedad. En la especificidad de América Latina, promovemos en su unidad sociohistórica el debate pluralista y el trabajo inter y transdisciplinario diferente al modelo unidimensional del pensamiento único neoliberal (Nahon y otros, 2006). Por tanto, apostamos por el desafío de construir un mundo real y virtual de vida en red de redes que no administra la miseria y la violencia de su propio «caos». Un sistema mundo que en su reproducción positiva se reforma y transforma hacia un socialismo de vida. Una nueva concepción civilizatoria donde el poder del capital da paso a la autoorganización interdependiente de los propios actores.

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En otros términos, construimos una filosofía de vida en toda la unidad de su diversidad universal. Una democracia real que crea las mejores condiciones sociales para satisfacer las necesidades de la vida de una manera racional y sustentable ante los efectos devastadores del capitalismo neoliberal. El discurso científico político de Aníbal Quijano al igual que otros discursos (Santos, 2006) siembra esta nueva cultura de civilización de vida, pues al descolonizar el poder y el saber supera el mito entre civilizados y bárbaros. Afirmando un pensamiento acción como sociedad, comunidad y persona en integración en un mundo de mundos culturales. Una política de vida que busca cada día ser iguales, diferentes, libres, solidarios y felices. Referencias bibliográficas Amin, Samir (1999). El capitalismo en la era de la globalización. Barcelona: Paidós. Bacchetta, Víctor (2005). «Crisis social y crisis ambiental. El vapuleado desarrollo», en Sociedad, http:www.rel-uita.org/sociedad/ Bardalez, Elsa; Tanaka, Martín y Antonio Zapata (ed.) (1999). Repensando la política en el Perú. Lima: PUCP-UP. Beck, Ulrich (2001). «Vivir nuestra propia vida en un mundo desbocado: individuación, globalización y política», en Hutton, Will y Anthony Giddens, En el límite. La vida en el capitalismo global. Barcelona: Tusquets. Beck, Ulrich (2004). Poder y contrapoder en la era global. Barcelona: Paidós. Berger, Peter y Huntington, Samuel (2002). Globalizaciones múltiples. La diversidad cultural en el mundo contemporáneo. Barcelona: Paidós. Callinicos, Alex (2003). Anti-Capistalist Manifesto. USA: Polity. Canetti, Elías (1983). Masa y poder (trad. Horst Vogel). Madrid: Alianza Editorial. Chomsky, Noam (2006). Conferencia «514 años después el imperio tambalea». Lima: UNMSM. Castells, Manuel (1998). La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Vols 1, 2, 3. Madrid: Alianza Editorial. Cotler, Julio (1967). Crisis política y populismo militar en el Perú. Lima: IEP. Cotler, Julio (1968). «La mecánica de la dominación interna y del cambio social en el Perú», en Perú Problema, I. Lima: IEP. Cotler, Julio (1978). Clase, Estado y nación en el Perú. Lima: IEP. Cotler, Julio (1980). Democracia e integración nacional. Lima: IEP. Cotler, Julio (1982). «La democracia en el Perú», Primer Congreso Peruano de Sociología, Huacho, UFSC. Cotler, Julio (1986). «La radicalización política de la juventud popular en el Perú», en Revista de la CEPAL, Nº 29, Chile. Cotler, Julio (1996). Entrevista, en Silva Santisteban, Fernando. Testigos de nuestro tiempo. Lima: Universidad de Lima. Cotler, Julio (1998). Los empresarios y las reformas económicas en el Perú. Lima: IEP. Cueva, Agustín (1980). El desarrollo del capitalismo en América Latina. México: Siglo XXI.

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