La sacralidad de los linajes gobernantes (proyecto de investigación)

                 LA SACRALIDAD DE LOS LINAJES GOBERNANTES COMO ELEMENTO CENTRAL                                                             DE LA RELIGIÓN MAYA       PROYECTO DE INVESTIGACIÓN                                MIGUEL RIVERA DORADO   

    Introducción       Hace  años  inicié  una  investigación  relacionada  con  la  estructura  del  poder  en  las  antiguas unidades políticas del área maya. Mi intención era establecer finalmente las  bases  de  una  comparación  sistemática  entre  las  sociedades  prehispánicas  del  sur  y  sureste de Mesoamérica y las de otras regiones del mundo, tomando como punto de  partida la organización de los estados, pero poniendo un énfasis muy especial en las  manifestaciones  simbólicas  y  en  los  mitos  en  que  se  apoyaban  muchas  de  las  instituciones y sus rituales. El estímulo me había sido proporcionado por la lectura del  libro  de  Robert  Mac  Adams,  The  Evolution  of  Urban  Society  (Chicago,  1966),  y  se  inscribía  en  ciertas  inquietudes  teóricas  sentidas  desde  mis  tiempos  de  estudiante,  alentadas a través de mi amistad con antropólogos como Ángel Palerm e historiadores  de  la  talla  de  Miguel  León  Portilla  y  Alfredo  López  Austin.  Había  comprendido  en  seguida  que  la  obra  de  Mac  Adams  adolecía  de  la  falta  de  un  hilo  conductor  de  la  argumentación  que  reuniera  una  cierta  altura  nomotética  y  la  necesaria  perspectiva  generalizadora,  integrando  las  hipótesis  en  un  desarrollo  metodológicamente  irrefutable  y  suficientemente  explícito.  Dicho  de  otra  manera,  ahora  pienso  que  el  enfoque comparativo no debe tratar las sociedades aisladas desde un punto de vista  holístico, sino realizar análisis transversales en los que se siga la pista a determinadas  facetas  de  esas  sociedades,  con  las  implicaciones  y  las  contextualizaciones  convenientes, desde luego, pero sin crear la confusión que inevitablemente se genera  1   

  cuando se manejan grandes cantidades de datos de diferentes subsistemas sociales. En  definitiva,  una  propuesta  no  muy  alejada  en  el  fondo  de  las  investigaciones  difusionistas, pero rechazando de antemano cualquier prejuicio en cuanto al origen y  las  vías  de  movimiento  de  los  rasgos,  sin  necesidad  siquiera  de  tener  en  cuenta  la  posibilidad  de  que  esos  rasgos  se  movieran  en  absoluto,  y,  consecuentemente,  descartando  las  cuestiones  relativas  a  las  “influencias”,  a  los  “contactos”  o  a  las  “migraciones”.  Por  otro  lado,  el  método  comparativo  debía  incluir  procedimientos  propios  de  la  ecología  cultural  o  del  materialismo  histórico,  abandonando,  sin  embargo,  los  criterios  más  arqueológicos  para  seguir  los  caminos  de  la  antropología  cultural y buscar explicaciones de tipo científico.         En  1982  publiqué  el  libro  Los  Mayas,  una  sociedad  oriental,  en  el  cual  analizaba  abundante  información  arqueológica  y  la  contrastaba  con  las  fuentes  escritas  coloniales  y  con  los  estudios  etnológicos  más  importantes.    Mi  principal  interés  era  comprobar  si  en  el  área  maya  se  había  producido  en  la  Antigüedad  un  fenómeno  sociocultural equivalente al que los marxistas llamaban Modo de Producción Asiático,  cuyo  rasgo  más  sobresaliente  era  la  concentración  de  todo  el  poder  en  una  única  persona  que  aparecía  como  un  déspota  de  derecho  divino  dentro  de  un  sistema  político semejante a las monarquías hereditarias patrilineales del Viejo Mundo.       Lo que el libro del 82 dejó, a mi parecer, meridianamente claro, es que el sistema  político  maya  antiguo  descansaba  en  la  figura  del  ajau,  o  gobernante,  o  rey,  que  de  cualquiera  de  estas  maneras  se  puede  denominar.  Pero  ese  gobernante  reunía  una  serie de características singulares en las que radicaba su legitimidad para reinar y para  ejercer  el  poder  absoluto;  la  principal  era  que  descendía  de  los  dioses  fundadores,  aquellos  que  en  ciertos  casos  llevaron  a  cabo  el  establecimiento  de  las  dinastías  y  la  unificación y definición territorial del reino, y en otros casos llegaron a participar en la  creación  misma  del  mundo.  Como  tal,  el  gobernante  era  sagrado,  incluso  puede  suponerse que era considerado divino, pues la sangre que corría por sus venas era la  de las divinidades, y la sangre para los mayas era la sustancia de la vida del cosmos en  su conjunto. Por eso se le llamaba k’ul ajau, de la palabra k’u que significa sagrado y  también dios. 

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       Si  bien  los  mayistas  han  ido  aceptando  estas  ideas,  son  todavía  muy  pocos  los  estudiosos  que  contemplan  la  sacralidad  de  los  reyes  y  de  sus  familias  como  el  elemento  vertebrador,  central,  distintivo  e  ineludible  del  sistema  religioso  maya.  El  proyecto  de  investigación  que  aquí  presento  desarrollará  esta  hipótesis  y  tratará  de  demostrar el carácter eminentemente político de la religión, lo que corre en paralelo  con el carácter eminentemente religioso de la política en el área maya.    Metodología       Según se desprende de lo que afirmo más arriba el método que voy a seguir en la  investigación es el método comparativo. Revisaré y analizaré los datos e informaciones  procedentes de la arqueología, la etnohistoria y la etnología, y estableceré un modelo  primario  que  deberá  ser  contrastado  con  otros  semejantes  procedentes  de  diversas  partes  del  mundo  antiguo,  muy  especialmente  el  valle  del  Nilo,  Mesopotamia  y  el  Lejano  Oriente.  Esa  comparación  permitirá  sacar  a  la  luz  dudas  e  interrogantes  que  deberán ser resueltas con una ampliación de la información o con un refinamiento de  los  procedimientos  de  análisis.  Por  ejemplo,  en  las  últimas  décadas  la  epigrafía  ha  pasado  a  ser  una  herramienta  indispensable,  y  cada  vez  más  valiosa,  para  la  interpretación  de  muchos  contextos  arqueológicos.  En  el  proyecto  que  estoy  describiendo  se  hará  un  uso  muy  extenso  de  la  información  epigráfica,  buscando  inscripciones en distintos lugares del área maya o revisando una y otra vez las lecturas  y traducciones de los especialistas.       Las  implicaciones  que  se  deduzcan  de  la  hipótesis  de  trabajo  –pues  mi  método  es  hipotético  deductivo‐  serán  numerosas  y  cubrirán  todo  el  espectro  del  tema,  sin  prejuzgar  su  capacidad  explicativa,  de  manera  que  se  puedan  descartar  en  caso  necesario  y  también  que  permitan  la  adición  de  otras  a  medida  que  se  vayan  perfilando  las  vías  de  trabajo.  Por  ejemplo,  una  de  las  implicaciones  básicas  es  la  consideración de la expresión del estatus del gobernante mediante símbolos religiosos,  en  el  atuendo,  el  tocado,  los  objetos  portátiles  asociados,  los  ámbitos  en  que  se  muestre. No obstante, pueden darse circunstancias, la exaltación de la actividad bélica  u otras, en que el artista dé prioridad a las armas y los atavíos militares. El arte maya,  3   

  que a través de la información iconográfica es una fuente primordial de información,  trata, por supuesto, muy diversos temas relacionados con el poder y los que lo ejercen,  y  ello  no  resta  un  ápice  de  validez  a  la  implicación  correspondiente,  que  no  puede  descartarse  desde  el  momento  en  que  el  número  de  representaciones  de  símbolos  religiosos asociados a los gobernantes es abrumador.       Con otras palabras, la religión maya es perfectamente comparable a las de Egipto,  Asiria,  Creta,  China  o  Camboya,  porque  en  todas  estas  culturas  sirvió  de  soporte  y  legitimación  a  estados  centralizados,  fue  la  única  ideología  percibida  o  tolerada,  constituyó la fuente del derecho, la moral y los valores, inspiró gestas y revoluciones, y  segregó una extensa burocracia sacerdotal cuyo poder político y prestigio social eran  sólo equivalentes al notable desarrollo intelectual que impulsó y acaparó. Se estudien  las religiones al amparo de una u otra teoría, con métodos marxistas o estructurales,  esas definiciones elementales serán de permanente utilidad, y es probable que a partir  de ellas los modelos de Ananda Coomaraswamy, Raffaele Pettazzoni, Georges Dumézil,  Mircea  Eliade,  Peter  Berger  y  tantos  otros  destacados  investigadores  adquieran  más  precisión conceptual. Claro que no hay repertorio o dictamen exentos de parcialidad,  pues  incluso  en  las  descripciones  aparentemente  más  apegadas  a  los  hechos  se  produce siempre una toma de postura teórica.        La  base  teórica  de  mi  proyecto  de  investigación  tiene  muy  en  cuenta  la  relación  entre el sistema de parentesco vigente a lo largo de los dos mil años de historia maya  prehispánica  y  la  organización  y  expresión  del  modelo  sociopolítico.  En  la  medida  en  que  el  parentesco  es  un  código  de  conducta  y  no  meramente  de  referencia,  la  conducta  se  convierte  en  un  código  de  parentesco.  Así  pues,  podemos  estar  seguros  de que las categorías del parentesco son eminentemente prácticas, por supuesto hasta  el punto en que son libremente conceptuales, y por ello se convierten en el auténtico  lenguaje de la experiencia social. La religión maya refleja perfectamente ese lenguaje,  adoptando  así  un  sentido  durkheimiano,  como  un  extenso  sistema  de  símbolos  que  hace posible la vida comunitaria al expresar, difundir y sostener las ideas y valores del  grupo.  Desde  tal  perspectiva,  se  comprende  también  la  calificación  de  religión  de  estado,  porque  se  orienta  a  explicar  la  desigualdad  entre  los  hombres  y  entre  los  linajes, la escala de los rangos y jerarquías, la autoridad centralizada y despótica, todo  4   

  ello proyección política del orden sancionado por la estructura del parentesco en cada  una de las divisiones del grupo, desde la familia a la comunidad total.  En  las  sociedades  organizadas  sobre  el  modelo  de  las  relaciones  parentales  suele  adquirir  gran  relevancia  el  culto  a  los  antepasados.  Mi  metodología  inserta  en  el  modelo  político‐religioso  al  que  vengo  haciendo  referencia  la  consideración  de  la  estructura  de  parentesco  como  el  canal  por  el  que  circulan  las  doctrinas  de  la  sacralidad de los linajes gobernantes. Veamos un ejemplo, que puede tomarse como la  aplicación del método propuesto.       Una de las primeras figuras que relacionamos con la legitimación y el ejercicio de la  autoridad  de  la  monarquía  es  el  misterioso  dios  del  cetro  maniquí,  un  ser  que  la  mayoría de los autores identifican con el dios K de los códices, ahora llamado Kawil y  relacionado con las tormentas y el rayo1.        Los dos símbolos principales de la realeza en la iconografía clásica son los llamados  «barra  ceremonial»  y  «cetro  maniquí».  El  primero  es  el  cuerpo  de  un  saurio  o  reptil  bicéfalo, ornamentado con los signos cuadrados de los cuerpos celestes. Sin duda este  fantástico animal, al igual que otros de su clase ya mencionados anteriormente, tiene  un  sentido  espacial,  indicando  un  lugar  o  ámbito  específico,  aunque  en  ocasiones  puede ser considerado también un avatar de Itsamná. Asido por las manos de los reyes  debe interpretarse como el firmamento y confiere a los portadores el título de Señor  de  los  Cielos.  El  segundo  símbolo  es  una  suerte  de  bastón  que  representa  a  una  divinidad,  una  de  cuyas  piernas  se  prolonga  en  forma  de  serpiente,  convertida  en  el  mango  que  los  soberanos  agarran.  Admitiendo  que  esta  divinidad  es  la  que  asoma  frecuentemente por las fauces del dragón de la barra ceremonial, ambos símbolos se  reducen  a  uno  solo:  la  región  del  cosmos  en  la  que  reside  el  gran  antepasado  de  la  dinastía reinante. Sin embargo, esta figura clásica, que tal vez habría que  distinguir de  su afín en los códices, aparece también aislada en escenas del inframundo y junto a los  héroes  Hunahpú  e  Ixbalanqué,  es  decir,  tiene  una  remota  historia  mitológica  propia  paralela a su condición de protector o patrono de los linajes gobernantes. Sus rasgos  típicos son: a) Extraña nariz aplastada y prominente, a veces torcida hacia arriba a la                                                               1

 Véase mi libro El pensamiento religioso de los antiguos mayas, Trotta, Madrid 2006. 

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  manera de un signo vegetal. b) Un tubo clavado en la frente del que salen volutas de  humo. En algunos casos, esta curiosa antorcha es sustituida por un hacha. c) Cuando se  encuentra  en  contextos  dinásticos,  la  asociación  con  el  reptil  es  un  carácter  diagnóstico de su origen y función.     Fuentes  para  el  estudio  de  la  religión  maya  que  se  utilizarán  en  el  proyecto  de  investigación       Puesto que la religión prehispánica fue perseguida y hasta cierto grado erradicada  desde el comienzo de la invasión española, parece conveniente que su estudio se lleve  a cabo sobre la base de datos arqueológicos. No obstante, las limitaciones del material  procedente de las excavaciones, tanto por sus características intrínsecas como por los  estragos  debidos  al  clima  tropical,  han  justificado  el  empleo  de  una  metodología  combinada en la cual los documentos etnohistóricos y las monografías etnológicas han  llegado  a  tener  igual  o  superior  peso  con  vistas  a  la  reconstrucción  de  las  antiguas  creencias. Mencionaremos, por tanto, las principales fuentes de información en cada  una  de  esas  ramas  de  la  antropología  cultural,  algunas  de  las  cuales  volveremos  a  describir a lo largo del libro.       La  arqueología  provee  al  investigador  de  la  religión  maya  con  los  siguientes  complejos de datos:  1.  Forma,  distribución  y  contenido  de  los  edificios  de  uso  religioso,  templos,  plataformas, juegos de pelota, etc.  2. Enterramientos y objetos típicos del ritual funerario.  3.  Iconografía  de  las  esculturas,  pinturas  murales,  vasijas  pintadas,  graffiti,  arte  rupestre, etc.  4.  Configuración  y  depósitos  de  las  cavernas  y  pozos  naturales  donde  tenían  lugar  determinados cultos.  5. Noticias procedentes de las inscripciones jeroglíficas, cualquiera que sea el soporte  en que se hallen, por ejemplo, terracotas, placas u orejeras de jade, conchas o huesos  6   

  grabados,  bloques  pétreos,  ladrillos,  estucos,  recipientes,  dinteles  y  utensilios  de  madera, piezas de obsidiana, etc.  6. Libros de adivinación fabricados con cortezas de árbol y recubiertos de una fina capa  de cal; sus rasgos peculiares les hacen merecedores de una atención especial en esta  somera clasificación.       Solamente  se  han  conservado  cuatro  de  tales  preciosos  manuscritos  llenos  de  figuras pintadas y jeroglíficos; se denominan códices de Dresde, Madrid y París, según  las  ciudades  que  los  guardan,  y  el  Grolier,  que  ahora  se  encuentra  en  México.  Poseemos, sin embargo, abundantes testimonios de que en la antigüedad su número  era  elevadísimo,  y  con  bastante  probabilidad  trataban  asuntos  diversos  de  índole  astrológica, profética, cronológica, litúrgica, o histórica. La extensa tira de corteza era  doblada  como  un  biombo  y  cada  espacio  entre  pliegues  se  identifica  ahora  con  un  número de página, aunque los mayas leían de continuo largas franjas que atraviesan  varios de esos rectángulos convencionales, volviendo después al punto de partida para  seguir con la franja inferior. El Códice de Dresde tiene setenta y cuatro páginas entre  anverso  y  reverso,  el  Códice  de  Madrid  ciento  doce  páginas,  el  Códice  de  París  veinticuatro páginas, y el códice descubierto en Nueva York ‐conocido también como  Códice  Grolier  es  un  fragmento  de  tan  sólo  once  páginas.  El  primero  es  el  más  importante de todos por su mayor antigüedad, su excelente caligrafía y la significación  de los cómputos y relaciones establecidos en las llamadas tablas lunares y venusinas.  Los códices son la noticia más completa sobre el aspecto, atributos y funciones de las  divinidades mayas y sobre muchos de los rituales que les estaban dedicados, si bien su  lenguaje conciso y esotérico representa un obstáculo para la correcta interpretación.       Entre  los  materiales  etnohistóricos,  todos  ellos  escritos  con  caracteres  latinos  después de la conquista de Yucatán y Guatemala por los ejércitos españoles, destacan  los de procedencia indígena:  1. Los libros de Chilam Balam, así llamados por la frecuencia con que citan a un famoso  profeta  de  ese  nombre.  Son  manuscritos  mayas  redactados  desde  el  siglo  XVI  en  adelante  y  que  recogen  una  información  miscelánea  de  tradiciones  del  pasado  y  acontecimientos contemporáneos de los distintos autores que los poseyeron;  7   

  se  supone  que  todavía  hoy  existen  yucatecos  que  continúan  añadiendo  apuntes  dispares a ocultas enciclopedias de esta clase. Dieciséis libros de Chilam Balam, cuando  menos, están catalogados por los eruditos que han afrontado la complicada tarea de  transcribir  y  traducir  los  textos;  suelen  llevar  el  apelativo  del  poblado  donde  fueron  localizados:  Chilam  Balam  de  Maní,  Chumayel,  Tizimín,  Ixil,  Kaua,  Teabo,  Tusik,  Nah,  Tekax,  Calkiní,  Oxkutzcab,  Peto,  Nabulá,  Tihosuco,  Tixcocob  y  Hocabá  (los  cuatro  últimos sólo conocidos de nombre, otros desaparecidos hace tiempo, y aun algunos de  los que se discute autenticidad y lugar de origen). El filólogo Alfredo Barrera V ásquez  clasificaba de la siguiente manera el heterogéneo material que contienen: 1) Textos de  índole religiosa, a) puramente indígena, b) cristianos traducidos al maya;  2) textos históricos, desde crónicas con registro cronológico basado en la cuenta corta  (series de trece katunes o períodos de 7.200 días), hasta anotaciones de sucesos muy  particulares; 3) textos médicos, con o sin influencia europea; 4) textos calendáricos y  astrológicos,  a)  tablas  de  series  de  katunes  con  su  equivalente  cristiano,  b)  explicaciones acerca del calendario indígena, c) almanaques, a veces cotejados con el  ciclo  adivinatorio  maya de  doscientos  sesenta  días  (tzolkin),  incluyendo  predicciones,  augurios, etc.; 5) astronomía, según las ideas imperantes en Europa en el siglo xv; 6)  rituales; 7) textos literarios, novelas españolas, etc.; 8) otros textos diversos.       No cabe duda que a los libros de Chilam Balam se incorporaron fragmentos de los  códices prehispánicos, a menudo la médula de los manuscritos en cuanto constituían  el  anhelado  puente  con  la  época  antigua.  Sin  embargo,  es  probable  que  los  sabios  indígenas, depositarios de estos tesoros culturales durante la colonia, fueran olvidando  de  manera  paulatina  el  sentido  de  las  frases  y  fórmulas  cuya  salvaguardia  tenían  encomendada.  Las  copias  que  se  hacían  o  circulaban  en  la  clandestinidad,  algo  descuidadas  por  la  premura  del  trabajo  y  la  ignorancia  sobre  ciertos  temas,  fueron  acentuando el misterio de pasajes ya de por sí bastante sibilinos. El estilo de un texto  como el de Chumayel, por ejemplo, es enrevesado y de difícil comprensión para los no  iniciados en los vericueto s del pensamiento maya; a pesar de todo, éste. y los demás  libros de Chilam Balam serán todavía fuente principal e importantísima, al menos hasta  el momento en que se logre descifrar por completo la escritura jeroglífica. 

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  2. Los libros de medicina, ampliación de las porciones que se dedican a tales asuntos  en los libros de Chilam Balam. Tratan los síntomas y la curación de las enfermedades,  frecuentemente  con  remedios  nativos;  al  lado  del  herbolario  y  los  adecuados  procedimientos empíricos, contienen multitud de conjuros, plegarias, recetas mágicas  y referencias a divinidades. Según Alfred M. Tozzer los manuscritos de los siglos XVIII y  XIX  incluyen:  el  Libro  del  Judío  (así  llamado  por  el  alias  de  un  célebre  curandero),  el  Libro  de  Medicina,  el  Libro  del  Judío  de  Sotuta,  la  Medicina  Maya  y  el  Cuaderno  de  Teabo. El más antiguo y valioso de todos es, sin embargo, el que fue bautizado con el  título  de  Ritual  de  los  Bacabs  en  honor  a  unos  dioses  muy  citados  a  lo  largo  de  las  decenas de encantamientos curativos de sus páginas.  3.  Los  Cantares  de  Dzitbalché,  colección  de  quince  poemas  para  decir  con  música  y  danza, originarios de ese pueblo de Campeche pero descubiertos en Mérida, capital de  Yucatán, hacia 1942.       Copiados  en  el  siglo  XVIII,  aunque  tal  vez  de  otro  manuscrito  anterior.  Encierran  abundantes referencias religiosas, algunos fueron parte de rituales y otros adoptan el  estilo de invocaciones o súplicas a las divinidades antiguas.  4. El Libro del Consejo, más conocido por el nombre mayaquiché de Popol Vuh. Escrito  en la lengua quiché de las montañas de Guatemala después de terminada la conquista,  fue  entregado  al  fraile  Francisco  Ximénez,  de  la  Orden  de  Santo  Domingo  y  cura  del  pueblo de Santo Tomás Chuilá, hoy Chichicastenango, que había llegado de España en  1688. El religioso comprendió la importancia del manuscrito y lo reprodujo, junto con  una traducción bastante cuidada, en el primer tomo de su Historia de la Provincia de  San  Vicente  de  Chiapa  y  Guatemala  (ca.  1722).  La  narración  anónima  recoge  las  tradiciones orales del grupo quiché sobre el origen del mundo y de la humanidad; los  diferentes  mitos  engarzan  perfectamente  unos  con  otros,  configurando  el  ciclo  americano precolombino de mayor extensión y calidad literaria.  Cualquier observador meticuloso puede apreciar en el Popol Vuh determinados rasgos  que indican la gran antigüedad de las creencias allí expresadas y su conexión con las  restantes  de  análogo  sentido  dentro  del  área  cultural.  El  texto  está  imbuido  de  «mesoamericanidad» y ha permitido, por ejemplo, disipar muchas dudas existentes en  9   

  las  interpretaciones  de  la  iconografía  cerámica  del  período  Clásico;  mejor  dicho,  en  numerosas ocasiones ha servido como única y fructífera vía para dotar de significado a  escenas y figuras del arte de las tierras bajas mayas.  5. Otras crónicas guatemaltecas de trascendencia para la historia y la sociología de las  naciones indígenas son el Memorial de Sololá, el Título de los Señores de Totonicapán,  la  Historia  quiché  de  don  Juan  de  Torres,  los  Títulos  de  la  casa  Izquin‐Nehaib  y  la  Historia  de  los  Xpantzay,  de  Tecpán  Guatemala.  De  todas  ellas  puede  extraerse  información concerniente al pensamiento y las costumbres religiosas, aunque a veces  sea escasa y poco relevante.  También  se  incluiría  en  este  apartado  de  fuentes  menores  el  baile  dramatizado  conocido por Rabinal‐Achí, que fue descubierto por el abate Brasseur de Bourbourg en  el poblado quiché de Rabinal ‐donde había ejercido igualmente su ministerio durante  diez  años  fray  Francisco  Ximénez‐,  y  que  se  había  seguido  representando  sin  interrupción hasta los turbulentos días del emperador mexicano Agustín de Iturbide.  6.  A  lo  largo  del  período  virreinal,  muy  especialmente  en  los  siglos  XVI  y  XVII,  los  religiosos españoles compilaron vocabularios y gramáticas para facilitar el aprendizaje  del  idioma  aborigen  a  los  que  tenían  la  misión  de  propagar  la  doctrina  cristiana.  Los  trabajos  lingüísticos  de  aquellos  esforzados  colonos  son  hasta  nuestros  tiempos  material imprescindible para quien pretenda adentrarse en los tortuosos senderos de  las  lenguas  mayas,  pero  además  contienen  abundantes  citas  de  prácticas,  ritos  y  creencias  pagarías  que  pueden  ser  aprovechadas  a  su  vez  por  los  antropólogos.  Sólo  aludiremos aquí a los grandes calepinos ‐como se llamaban entonces en memoria del  lexicógrafo  italiano  Ambrogio  Calepino‐‐,  empezando  por  el  famoso  Diccionario  de  Motul, que consta de cuatrocientos sesenta y cinco folios y no tiene autor reconocido ‐ si  bien  se  le  atribuye  a  fray  Antonio  de  Ciudad  Real‐,  aunque  la  persona  que  lo  compuso menciona el pueblo de Motul como su lugar de residencia mientras llevaba a  cabo la monumental labor.       El  Vocabulario  de  Mayathan  por  su  abecedario,  o  Vocabulario  de  Viena,  fue  descubierto en la capital de Austria a principios de siglo; cuenta con doscientos folio s y  parece  ser  ligeramente  más  tardío  que  el  de  Motu!.  El  Diccionario  de  San  Francisco,  10   

  quizá  compuesto  por  individuos  de  la  orden  seráfica,  se  denomina  por  el  convento  donde se hallaba en la ciudad de Mérida; fue copiado por el erudito yuca teca Juan Pío  Pérez a mediados del siglo XIX y ésa es la versión de que se dispone actualmente, con  unas  doscientas  cuatro  hojas  escritas  a  dos  columnas.  Por  último,  el  Diccionario  de  Ticul,  con  doscientas  noventa  y  seis  páginas,  fue  descubierto  por  el  pionero  de  la  arqueología maya fray Estanislao Carrillo en 1836 en el pueblo de Ticul.  7.  Los  cronistas  españoles,  frailes  y  seglares  que  se  vieron  impulsados  por  diversas  razones  a  redactar  historias  y  relaciones  sobre  los  acontecimientos  de  Indias,  son  la  fuente  más  utilizada  hasta  la  fecha.  Su  visión  de  las  religiones  mesoamericanas  está  siempre  mediatizada  por  la  educación  europea,  el  celo  misionero,  los  intereses  particulares de cada escritor y el escaso sentido etnográfico de las encuestas concretas  que realizaban. No obstante, hay en México figuras señeras, como fray Bernardino de  Sahagún: que se adelantan a su época y sin las cuales la investigación moderna hubiera  sido mucho más ardua o acaso imposible. En el Mayab, territorio colonial periférico y  poco  descollante  en  lo  político  o  económico,  contamos  con  un  número  limitado  de  autores, y, entre ellos, los que aportan informaciones sustanciales para el estudio de la  religión prehispánica son: Fray Diego de Landa, cuya Relación de las cosas de Yucatán  (ca.  1566)  es  una  pequeña  enciclopedia  de  la  vida  indígena  con  abundantes  datos  sobre creencias y rituales. Fray Bernardo de Lizana, que tuvo el acierto de insertar en  su  obra  Historia  de  Yucatán,  Devocionario  de  Nuestra  Señora  de  Izamal  y  Conquista  espiritual  (1633)  los  textos  proféticos  en  idioma  maya  relativos  a  la  llegada  de  los  europeos,  seguramente  extraídos  de  algún  libro  de  Chilam  Balam  hoy  perdido.  Fray  Diego  López  Cogolludo,  que  escribió  otra  Historia  de  Yucatán  (1688)  mucho  más  copiosa  en  noticias  que  la  de  Lizana,  con  algunos  apartados  sobre  temas  religiosos  indígenas  inspirados  parcialmente  en  el  trabajo  de  Landa.  Fray  Pedro  Sánchez  de  Aguilar, autor del Informe «contra idolorum cultores» del obispado de Yucatán (1639),  quien  ofrece  materiales  y  comentarios  producto  de  su  labor  inquisidora.  Martín  Alfonso  Tovilla,  capitán  y  alcalde  mayor  de  la  Verapaz,  que  escribió  una  Relación  histórica descriptiva de las Provincias de la Vera Paz y de la del Manché del Reyno de  Goathemala  (ea.  1640),  donde  se  encuentran  algunos  interesantes  testimonios  de  la  situación  de  las  tierras  bajas  centrales  a  principios  del  siglo  XVII.  También  contiene  11   

  buenos informes sobre esa región fray Andrés de Avendaño y Loyola en su Relación de  las  entradas  que  hice  a  la  conversión  de  los  gentiles  Ytzaex  (1696);  y  el  abogado  y  relator del Consejo de Indias Juan Villagutierre de Sotomayor que, sin haber pisado el  área  maya,  tuvo  a  su  disposición  importantes  documentos  de  los  que  se  valió  para  escribir  la  Historia  de  la  conquista  de  la  provincia  del  Itzá  (1701).  De  las  tierras  del  altiplano  meridional  tratan  fray  Antonio  de  Remesal  en  la  Historia  de  la  Provincia  de  San Vicente de Chiapa y Guatemala (1619); fray Francisco Vázquez en su Crónica de la  Provincia de Guatemala (1716); el ya citado descubridor del Popol Vuh fray Francisco  Ximénez;  el  regidor  de  Guatemala  Francisco  Antonio  de  Fuentes  y  Guzmán  en  su  Recordación  florida  (ea.  1699);  y  el  arzobispo  Pedro  Cortés  y  Larraz,  que  escribió,  finalmente,  una  Descripción  geográfico‐moral  de  la  Diócesis  del  Reino  de  Guatemala  (ea. 1780).  8. Mención especial merecen las Relaciones Histórico‐geográficas de la Gobernación de  Yucatán,  que  son  el  conjunto  de  las  respuestas  dadas  por  cabildos,  regidores  y  encomenderos al cuestionario preparado por los asesores de Felipe 11 ‐y editado en el  mes  de  mayo  de  1577‐  con  el  fin  de  obtener  información  sobre  las  características  naturales,  económicas  y  morales  de  las  colonias  de  ultramar.  No  todas  las  cincuenta  preguntas de que constaba la encuesta fueron atendidas por los españoles de Yucatán,  ni  todos  los  pueblos  o  aldeas  acataron  la  orden  regia,  pero  con  las  que  llegaron  a  la  metrópoli ha podido formarse un compendio de veraces y espontáneos testimonios de  inapreciable valor; el procedimiento empleado, además, ha permitido la contrastación  o  cotejo  de  multitud  de  datos,  sobre  los  que  insisten  una  y  otra  vez  los  diferentes  encuestados. A los efectos de nuestro interés actual la pregunta clave es la que hace el  número  14,  que  reza  así:  «Cuyos  eran  en  tiempo  de  su  gentilidad  y  el  señorío  que  sobre  ellos  tenían  sus  señores,  y  lo  que  tributaban,  y  las  adoraciones,  ritos  y  costumbres, buenas o malas, que tenían».       Muchos otros documentos de origen español podrían también citarse, como cartas,  ordenanzas,  visitas,  disposiciones  varias  y  los  importantísimos  procesos  del  Santo  Oficio. Los archivos españoles y mexicanos o guatemaltecos están repletos de papeles  que  sería  conveniente  espigar  con  mirada  atenta.  Algo  de  esto  han  hecho  ya  varios  autores,  y  nos  referiremos  exclusivamente,  a  modo  de  ejemplo  sobresaliente,  a  la  12   

  recopilación  que  France  V.  Scholes  y  Eleanor  B.  Adams  publicaron  en  1938  bajo  el  título Don Diego Quiiada, Alcalde Mayor de Yucatán, 1561‐1565, donde hay excelente  material  de  una  época  de  convulsiones  políticas  e  ideológicas,  cuando  ejerció  su  ministerio fray Diego de Landa y se celebró el renombrado auto de fe de Maní contra  las prácticas idolátricas de los mayas.       El último grupo de fuentes para el estudio de la religión prehispánica es el que cabe  identificar  con  el  método  etnológico,  es  decir,  aquellas  monografías  acerca  de  las  comunidades  indígenas  modernas  donde  se  describan  e  interpreten  las  creencias  o  rituales  de  tradición  antigua  ‐las  llamadas  a  veces  «supervivencias»‐;  y  las  exploraciones  del  folklore,  recolección  de  cuentos  o  leyendas,  literatura  popular,  confección de objetos utilizados por curanderos o brujos, clasificaciones animistas de  la  naturaleza,  fiestas  y  conmemoraciones  de  diversa  índole,  tratamientos  corporales,  ideas sobre el tiempo y el espacio, y tantos otros elementos de la vida espiritual de los  habitantes  de  Yucatán  o  de  las  serranías  de  Chiapas  y  Guatemala  que  permanecen  apegados a una manera de pensar y de sentir eminentemente autóctona. Desde luego,  cualquier extrapolación de estos datos al remoto pasado es una hipótesis que requiere  cuidadosa verificación, pues no en vano los casi cinco siglos que van desde la conquista  a  las  postrimerías  de  nuestra  centuria  han  estado  teñidos  de  fuerte  aculturación,  procesos  de  sincretismo,  desaparición  o  eliminación  acompasada  de  las  manifestaciones típicas de las minorías sacerdotales de la antigüedad, y otros factores  de  desarraigo  como  la  emigración  o  la  guerra.  Pero,  teniendo  presentes  tales  obstáculos,  ningún  observador  podrá  negar  que  en  el  corazón  y  en  las  actitudes  de  muchos  mayas  contemporáneos  laten  todavía  bastantes  de  los  viejos  impulsos  que  hicieron la singularidad de la religión clásica.       No podemos aquí, y sería seguramente un propósito descabellado, citar la extensa  producción etnológica de las décadas recientes.  Es oportuno limitarse pues, a modo de ejemplo, a una investigación significativa y ya  clásica de cada zona geográfica o cultural. Róbert Redfield y Alfonso Villa Rojas son los  autores  de  Chan  Kom,  a  Maya  Village  (1934),  libro  convertido  en  un  modelo  de  la  etnografía  yucateca.  Alfonso  Villa  Rojas  realizó  un  excelente  trabajo  entre  los  13   

  pobladores del cacicazgo de X‐Cacal, en Quintana Roa, publicado primero en inglés y  luego en castellano con el título de Los Elegidos de Dios (1978). Eric Thompson escribió  una  monografía  en  los  comienzos  de  su  carrera  como  brillante  mayista  titulada  Ethnology of the Mayas of southern and central British Honduras (1930). Alfred Tozzer  fue el autor de un trabajo aún consultado por los antropólogos, Mayas y lacandones,  un  estudio  comparativo  (1982  la  edición  en  castellano).  De  Charles  Wisdom  es  el  conocido  libro  Los  chortis  de  Guatemala  (1961  la  edición en  castellano).  Ruth  Bunzel  llevó a cabo en la década de los treinta un magnífico estudio en la cuna del Popol Vuh,  Chichicastenango  (1981  la  edición  en  castellano).  Evon  Z.  Vogt  y  sus  colaboradores  publicaron,  como  uno  de  los  frutos  del  Harvard  Chiapas  Project,  Los  zinacantecos  (1966).  De  la  misma  comarca  de  los  altos  de  Chiapas,  donde  habitan  los  mayas  tzotziles, hay otros trabajos de gran importancia, como Medicina maya en los altos de  Chiapas (1963 la edición en castellano) de William R. Holland; Ofrendas para los dioses  (1979  la  edición  en  castellano)  de  Evon  Z.  Vogt;  y  Los  chamula  en  el  mundo  del  sol  (1979 la edición en castellano) de Gary H. Gossen.       Igualmente, es imposible hacer justicia a los numerosos y decididos folkloristas que  han  recogido  apuntes  sobre  la  religiosidad  popular  en  los  más  recónditos  parajes;  nombraremos  tres  autores  que  ofrecen  versiones  literarias  de  viejos  cuentos  y  leyendas:  Carlos  Samayoa  Chinchilla  (Madre  Milpa,  1965);  Celso  A.  Lara  Figueroa  (Viejas leyendas de Guatemala vueltas a contar, 1980); y Antonio Mediz Bolio (La tierra  del  faisán  y  del  venado,  1974).  Como  un  homenaje  a  estos  beneméritos  escritores,  científicos humanistas en ocasiones o eruditos locales a menudo, que vemos animados  de un cierto romanticismo entre nostálgico y caduco pero atentos a la técnica rigurosa  de la más exigente etnografía, terminaremos esta ya largo apartado con una hermosa  invocación al sol y a los dioses protectores de los labriegos, oída de la boca de un maya  en la hacienda de Xcanchakán y publicada por el infatigable abate Charles E. Brasseur  de Bourbourg:    Cuando sale el señor (sol) por el oriente               mi voz se extiende a cada uno de los cuatro rumbos,   14   

  a las cuatro esquinas del cielo,   a las cuatro esquinas de la tierra,   a la mano del Dios padre, Dios hijo, Dios espíritu santo.  Al levantarse las nubes por el oriente,   al subir en medio de la majestad celeste a las trece capas de las nubes,   él, que pone orden en el huracán amarillo,   esperanza de los señores visitadores,   él, que pone orden en los lugares del sagrado balché,   con el precioso amor de los señores guardianes de las milpas,   para que vengan a otorgar su divino favor,   al gran anciano Dios padre, Dios hijo, Dios espíritu santo.  Yo entrego su semilla virgen con mi santo amor,   y tú tendrás que mirarme un momento;  yo suplico que me des tu bendición con todo tu corazón   y me entregues tu santo amor,   para alcanzar tu creciente y virginal favor;  porque es necesario confiar en la mano de Dios padre,   de Dios hijo, de Dios espíritu santo.2                                                              

 (2) Un primer vistazo a la arqueología maya en Archaeology of Southern Mesoamerica  (Ed.  G.  R.  Willey),  Handbook  of  Middle  American  Indians,  vols.  2  y  3,  University  of  Texas Press, Austin, 1965. En la misma obra monumental los volúmenes 12 a 15 están  dedicados  a  las  fuentes  etnohistóricas  mesoamericanas,  Guide  to  Ethnohistorical  Sources (Ed. H. F.Cline), Austin, 1972‐1975. Véase también Alfred M. Tozzer, A Maya  Grammar,  Dover  Publications,  Nueva  York,  1977,  pp.  162‐207  (reimpresión  de  la  edición de 1921); Ralph L. Roys, The Ethno‐Botany of the Maya, The Tulane University  of Louisiana, Middle American Research Series, pub. número 2, Nueva Orleans, 1931.  Sobre  los  textos  esotéricos  Alfredo  Barrera  Vásquez  y  Silvia  Rendón,  El  libro  de  los  libros  de  Chilam  Balam,  Fondo  de  Cultura  Económica,  México,  1948.  Las  fuentes  nativas  del  altiplano  en  Adrián  Recinos,  Crónicas  indígenas  de  Guatemala,  Editorial  Universitaria,  Guatemala,  1957.  Los  cronistas  son  estudiados  por  Francisco  Esteve  Barba,  Historiografía  Indiana,  Gredos,  Madrid,  1964,  pp.  269‐290.  La  revista  Estudios  de  Cultura  Maya  de  la  Universidad  Nacional  Autónoma  de  México,  y  el  Boletín  de  la  Escuela de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Yucatán, publican numerosos  trabajos  concernientes  a  la  religiosidad  antigua;  las  series  del  Instituto  Nacional  Indigenista de México y del Seminario de Integración Social de Guatemala ofrecen las  mejores monografías etnológicas sobre el área maya. Mi versión de la invocación al sol  está  basada  en  el  texto  publicado  por  Brasseur  de  Bourbourg,  Etudes  sur  le  systeme  15   

  La religión maya a través de la arqueología de campo       El  procedimiento  seguido  en  el  trabajo  de  investigación  arqueológica  desarrollado  paulatinamente en la década 1993‐2002, con la vista puesta en la documentación de  las hipótesis relacionadas con la religión maya, y que enfocaba el estudio de la religión  desde  la  expresión  arquitectónica,  ha  contemplado  las  dos  vertientes  típicas  de  las  labores  arqueológicas:  observación  de  campo  y  acopio  de  documentación  bibliográfica. En varios viajes realizados al norte de la península de Yucatán entre 1992  y  2001  se  visitaron  una  veintena  de  sitios  prehispánicos,  en  los  cuales  se  hicieron  centenares  de  fotografías  y  se  tomaron  notas  sobre  la  arquitectura  visible.  No  obstante, el grueso de los datos proviene de Oxkintok, y es en esa ciudad donde fue  elaborado  el  modelo  que  luego  he  venido  contrastando  con  el  resto  de  los  yacimientos. Se ha procurado eliminar las ambivalencias existentes en el tratamiento  de  los  distintos  "conjuntos  arquitectónicos"  mediante  la  utilización  de  un  código  analítico  mínimo  y  de  un  sistema  de  documentación  extenso.  Por  otra  parte,  se  ha  mantenido  un  contacto  continuado  con  excavadores  y  colegas  que  desarrollan  proyectos en la región o que tienen experiencia en el tipo de estudios que nos ocupa.  Dado que para la obtención de material en el campo he contado con la ayuda de dos  especialistas de la Universidad de Valencia y de la Politécnica de la misma ciudad, que  ya colaboraron previamente conmigo en el Proyecto Oxkintok, los profesores Cristina  Vidal  y  Gaspar  Muñoz,  el  volumen  de  datos  sobre  la  arquitectura  maya  antigua  manejado  ha  sido  bastante  grande  y  la  muestra  puede  considerarse  significativa.  No  obstante,  se  han  desechado  todas  aquellas  informaciones  que  no  podían  ser  integradas en tipos o agregados suficientemente consistentes; la única desventaja de  tal  proceder  es  el  retraso  en  obtener  una  tipología  completa,  pero  se  ha  ganado  en  eficacia, en tiempo y en plausibilidad.       Desde el punto de vista metodológico, se han utilizado en esta ocasión los criterios  defendidos por Popper y otros filósofos de la ciencia respecto a la posibilidad que tiene  el investigador de intuir el sentido esencial de un fenómeno, y a partir de esa intuición                                                                                                                                                                                

graphique et la langue des mayas, deuxieme partie, Imprimerie Imperiale, París, 1869,  pp. 101‐102.    

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  elaborar una hipótesis que debe ser contrastada posteriormente con las informaciones  procedentes  de  la  observación  empírica.  Es  el  llamado  método  hipotético‐deductivo,  que conduce a teorías bien articuladas, a su vez confirmadas o refutadas por nuevas  hipótesis.  Por  otro  lado,  mi  indagación  tiene  como  guía  básica  el  método  general  histórico‐antropológico,  que  funde  los  intereses  sociológicos  de  la  antropología  cultural  con  el  enfoque  factual  y  secuencial  característico  de  la  historia.  Los  tipos  arquitectónicos que presento a continuación, y que supongo expresan la voluntad de  los gobernantes mayas de afianzar la sacralidad de las dinastías y las familias reinantes,  descansan  en  suficientes  datos  y  en  análisis  cabales,  su  número  permite  proponer  algunas  argumentaciones  y  respuestas  a  las  cuestiones  religiosas  antes  enunciadas.  Lógicamente,  cuando  se  alcancen  descripciones  más  sofisticadas  de  los  tipos,  en  el  momento en que se lleven a cabo otras excavaciones en el  área y se disponga de más  información,  tanto  arqueológica  en  sentido  estricto  como  especialmente  epigráfica,  puesto  que  ahora  la  muestra  es  todavía  poco  extensa,  el  panorama  puede  quedar   completo  y  las  soluciones  ser  casi  definitivas.  Es  imprescindible,  pues,  discutir  brevemente los conceptos de funcionalidad y significación.       Entiendo  el  concepto  "tipo  funcional"  como  la  repetición  de  soluciones  técnicas  y  organizativas  que  establecen  una  manera  de  resolver  necesidades  socioculturales  específicas. Se basa en el análisis de las distribuciones y compartimentaciones de los  edificios,  y  por  tanto  se  estudian  las  crujías,  el  número  de  cuartos  y  las  conexiones  entre  ellos,  los  vanos,  el  número  de  pisos,  las  escaleras,  las  orientaciones  y  las  relaciones con otras construcciones y espacios libres. Su empleo representa el meollo  del  procedimiento  general  enunciado,  aunque  se  encuentra  en  segundo  lugar  del  análisis en seis etapas que he seguido y que consta de: 1. Técnicas de construcción. 2.  Tipología funcional. 3. Estética formal. 4. Contenido simbólico. 5. Evolución histórica, y  6. Integración cultural.       La estética formal tiene en cuenta el tratamiento de las superficies, los diseños de  interiores, las decoraciones de las fachadas, la pintura y la escultura en arquitectura, y  todo  aquello  que  persiga  despertar  las  sensaciones  del  espectador  antes  que  la  resolución  de  problemas  constructivos,  si  bien  estos  recursos  a  menudo  se  dirigen  a  identificar los recintos con determinadas personas o actividades.  17   

       El  contenido  simbólico  afecta  a  aquellos  elementos  formales  o  decorativos,  orientaciones  y  posición  relativa  de  las  construcciones,  que  vinculan los  edificios  con  los mitos y las creencias religiosas, con las ceremonias dinásticas y las especulaciones  astronómicas y cronológicas.       La evolución histórica constituye la biografía del edificio, sus modificaciones a través  del tiempo, en conexión con la historia del asentamiento.       La integración cultural permite abstraer finalmente la imagen del edificio concreto,  soslayando  sus  rasgos  particulares,  de  modo  que  pueda  hablarse  de  él  en  términos  generales,  con  una  transferencia  de  la  información  que  proporciona  al  modelo  de  la  cultura maya de la región. Es precisamente este paso el que sirve mejor como prueba  de  la  adecuación  del  análisis,  puesto  que  el  modelo  debe  de  integrar  esa  interpretación  coherentemente  y  facilitar  un  proceso  de  retroalimentación  que  desemboque en una mejor comprensión final de la categoría de construcciones de que  se trate.       En  resumen,  el  trabajo  relativo  al  estudio  de  las  vinculaciones  entre  arqueología,  principalmente arquitectura, y religión se iniciará bajo los siguientes planteamientos:       1.  Cada  tipo  de  edificio  de  las  ciudades  mayas  debe  estar  justificado  por  una  "necesidad  social"  que  se  desprenda  de  los  descubrimientos  arqueológicos  y  de  los  conocimientos  globales  que  poseemos  sobre  la  cultura  maya  clásica  y  postclásica;  y  debe  ir  precedida  su  enunciación  del  razonamiento  histórico  y  arqueológico  que  lo  acredite.       2. La argumentación puede incluir comparaciones con otros lugares del  área maya  o  de  Mesoamérica  mejor  documentados  arqueológicamente  o  mencionados  por  escritores  coloniales,  y  con  sitios  del  resto  del  mundo  antiguo  que  puedan  ser  modélicos  o  arrojar  alguna  luz  sobre  el  asunto.  Se  usarán  todas  las  analogías  que  conduzcan  a  inferencias  admisibles,  que  luego  se  pondrán  a  prueba  mediante  el  procedimiento  hipotético‐deductivo,  con  suficientes  implicaciones  y  verificación  a  través de fuentes independientes. 

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       3. Demostración o refutación deben conducir a un reforzamiento de la estructura de  relaciones lógicas que hace "comprensible y verosímil" la cultura maya como un todo.       4. Es necesario llegar finalmente a un modelo que explique la ciudad maya en sus  características religiosas y políticas.       Para  avanzar  en  estas  investigaciones  considero  conveniente  establecer  una  tipología de las estructuras arquitectónicas:       El  Tipo  Arquitectónico  1  está   relacionado  indudablemente  con  el  ceremonialismo  religioso. Aunque a los cristianos nos resulte tan extraño un templo que no "contiene"  a  los  fieles,  hay  numerosos  datos  sobre  el  uso  cultual  de  tales  edificaciones.  La  adscripción  de  linaje  de  esos  templos,  dedicados  con  frecuencia  al  dios  patrono  del  grupo  de  parentesco  o  a  los  fundadores  de  las  dinastías,  y  su carácter  ocasional  ‐y  convergente por pura lógica con el particular uso religioso‐ de mausoleo de las familias  gobernantes, son otras conclusiones posibles. La representatividad de las pirámides es,  por tanto, importantísima, y el estudio de los monumentos ayuda a comprender mejor  el sistema social y de poder, y la ideología, de las sociedades mayas prehispánicas, y es  seguramente  el  argumento  fundamental  para  probar  la  sacralidad  de  los  linajes  gobernantes.  Dado  que  se  trata  de  una  forma  presente  en  gran  parte  del  mundo  antiguo,  la  comparación  parece  conveniente,  tanto  con  otras   áreas  de  Mesoamérica  como con Perú, Egipto o Mesopotamia.       Los  templos  piramidales  tienen  basamentos  que  con  gran  frecuencia  constan  de  tres,  siete  o  nueve  cuerpos,  números  relacionados  con  la  forma  del  universo  (tres  capas  o  dimensiones),  con  los  pisos  del  cielo  o  del  inframundo,  o  con  los  puntos  principales de los rumbos o cuadrantes del mundo habitado. Quiere esto decir que las  pirámides son, en primera instancia, representaciones cosmológicas, microcosmos que  simulan la apariencia y características del universo. Incluso en Chichén Itzá  el Castillo o  templo de Kukulcán tiene cuatro escalinatas con 364 peldaños, que sumados al zócalo  superior  hacen  los  365  días  del  año  solar,  otra  clara  referencia  cosmológica,  puesto  que el sol en su itinerario da origen al tiempo y a la forma de la tierra. Microcosmos y  montaña  primordial  de  la  época  en  que  los  dioses  llevaron  a  cabo  la  creación,  los  templos  piramidales  son  más  que  lugares  de  culto  o  mausoleos  dinásticos,  son,  19   

  posiblemente, los símbolos fundamentales de la cosmovisión maya y los lugares donde  los reyes ejercen su misión sagrada de conservadores del orden universal. El templo‐ montaña es un axis mundi, una especie de escalera que une el cielo con la tierra y el  lugar  por  el  que  se  puede  penetrar  hasta  el  inframundo.  Los  mayas  elevaron  los  templos  para  sobrepasar  el  techo  verde  de  la  selva  y  lograr  así  una  perfecta  observación del firmamento estrellado, y para acercarse a ese reino misterioso donde  habitaban los dioses y donde se producían los grandes fenómenos de los que dependía  su vida. La arqueología ha desvelado numerosos símbolos asociados con las pirámides  que ratifican las interpretaciones anteriores, pero también contamos con testimonios  de la época colonial como el de Villagutierre Sotomayor o el de Diego de Landa.       El Tipo Arquitectónico 2 debe ser interpretado como un auténtico palacio, pero el  término a su vez tiene que entenderse en un sentido amplio. Para mi, el palacio maya  es  un  complejo  arquitectónico,  concentrado  o  disperso  por  la  ciudad,  que  reúne  edificios  de  diversa  funcionalidad,  conectados  entre  sí  por  la  naturaleza  político‐ administrativa, y religiosa, de su significación. Todos, en conjunto, simbolizan el poder  y  son  utilizados  de  una  u  otra  forma  por  el  rey  y  su  corte.  Como  los  palacios  de  la  antigua  Mesopotamia  y  China,  o  Japón,  o  Cnosos  en  Creta,  e  incluso  Versalles.  La  diferencia  puede  descansar  en  que  en  el  area  maya  a  menudo  existe  solución  de  continuidad en las construcciones, es decir, la ciudad cuenta aquí y allí  con numerosos  edificios  de  distinta  forma  que,  todos  ellos,  constituyen  el  palacio  del  gobernante.  El  señor  usa  uno  u  otro  según  la  clase  de  ceremonias  que  se  van  a  celebrar  en  ellos,  entendiendo  como  ceremonias  también  los  actos  típicos  de  la  residencia:  dormir,  comer, vestirse, recibir visitantes... Y esto afecta igualmente a las mujeres y a los hijos,  o a otros familiares, que cuentan con sus diversos palacios para las diversas situaciones  que se presentan en la actividad "oficial" de cada día. La vida del linaje real estaba muy  ritualizada, como es típico de los sistemas de poder basados en monarquías divinas, y  por consiguiente en ciertas épocas del año, durante determinadas festividades, o para  retiros de sacrificio y meditación, se ocupaban construcciones ad hoc en los complejos  palaciegos, y lo mismo si había que recibir a dignatarios extranjeros, o si se tenía que  presidir  el  rito  de  humillar  y  torturar  a  los  prisioneros.  Todos  eran  palacios,  pero  especializados, diríamos hoy, y sus connotaciones rituales nos ilustran de nuevo sobre  20   

  la sacralidad de los linajes gobernantes y sobre el papel central de la monarquía maya  en la vida religiosa. En CA‐7 de Oxkintok, o en el Palacio del Gobernador de Uxmal, lo  importante era la impresión causada por la magnificencia de las fachadas, con amplias  plazas  delante  que  favorecían  la  perspectiva,  y  por  la  gran  cantidad  de  símbolos  religiosos  que  adornaban  fachadas,  jambas  y  dinteles.  En  el  de  Uxmal  hay  claras  referencias al  rey  como  bacab,  sostenedor  del cielo,  vinculado  con  el planeta  Venus;  los que se aproximaban a la entrada principal contemplaban la majestad del soberano  que  les  aguardaba  en  la  puerta  principal,  bajo  los  relieves  y  los  jeroglíficos.  En  el  de  Oxkintok,  los  embajadores  o  gobernantes  extranjeros  veían  al  rey  tras  las  soberbias  columnas  antropomorfas  que  representaban  a  los  dioses  que  le  amparaban  y  le  sostenían,  probablemente  antepasados  suyos.  Esta  clase  de  palacios  ‐o  estas  dependencias  palaciegas  concretas‐  pueden  denominarse  palacios  dinásticos,  en  el  sentido  de  que  se  construyen  para  exaltar  el  linaje  real  y  que  son  los  edificios  que  mejor representan la majestad y el divino poder del monarca. Sin embargo, los patios  de  acceso  restringido  cerrados  por  palacios  más  o  menos  suntuosos  muestran  un  ambiente  de  intimidad,  de  privacidad,  muy  acorde  con  una  vida  doméstica  relativamente  sencilla  que  no  excluía  reuniones  de  gobierno  o  algunas  visitas  o  ceremonias religiosas; allí se refugiaba la corte en los momentos menos "públicos" o  solemnes,  el  linaje  real  distribuido  según  su  rango  por  los  distintos  edificios  que  componían el conjunto. Algo que recuerda a las moradas de los gobernantes chinos del  siglo XVIII por la importancia de los espacios libres y por la abundancia de puertas de  comunicación entre interiores y exteriores. De hecho, algunas ciudades mayas pueden  ser contempladas en su práctica totalidad como la Ciudad Prohibida de Pekín, espacios  urbanizados  con  fines  eminentemente  político‐residenciales  y  religiosos,  para  sustentar el ceremonialismo de la monarquía y los cultos religiosos en que se apoyaba,  y albergar en los pabellones preparados al efecto a los linajes reales y a sus servidores,  junto con funcionarios y artistas. Ahí podrían estar los edificios del Tipo 4 y quizá  los  del  Tipo  10,  aunque  estos  últimos,  por  su  regularidad,  sugieren  a  veces  un  uso  corporativo  que  posiblemente  tiene  que  ver  con  las  necesidades  particulares  de  los  oficiantes  religiosos,  no  en  vano  los  primeros  observadores  bautizaron  al  famoso  conjunto de Uxmal como Cuadrángulo de las Monjas. 

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       Tanto en los edificios del tipo 1 como en los del tipo 2 las plazas son de importancia  esencial.  Los  epigrafistas  han  encontrado  referencias  a  las  plazas  de  las  ciudades  mayas bajo el nombre nab, o naab, término que significa mar o superficie acuosa; es  decir,  al  parecer  se  equiparaba  ese  espacio  con  el  océano  de  aguas  primordiales,  mencionado  por  ejemplo  en  el  Popol  Vuh,  del  que  surgió  la  Tierra  en  forma  de  gran  montaña. Los edificios que rodean, pues, ese océano tienen que ver indudablemente  con  tales  orígenes  cosmogónicos.  Ya  sabíamos  a  través  del  simbolismo  del  Templo  Mayor  de  Tenochtitlán  que  la  pirámide  era  una  montaña  mitológica,  que  probablemente  todas  las  que  se  erigieron  en  Mesoamérica  se  inspiraban  en  última  instancia en el arquetipo de la montaña del principio de los tiempos, pero la realidad  urbana de los océanos primordiales plantea la consideración nueva del significado de  las restantes construcciones que los circundan. Algo se nos ha revelado por medio de  la simbología de Copán, en la Tribuna de los Espectadores y Templo 11, por ejemplo, y  también  por  el  hecho  de  que  la  Gran  Plaza  de  Tikal  está  limitada  al  norte  por  un  conjunto de pirámides y al sur por un conjunto de palacios, lo que permite pensar que  el  universo  quedó  dividido  por  las  aguas  entre  el  espacio  de  los  antepasados  y  el  espacio  de  los  reyes  vivientes,  quienes  a  su  vez  encarnaban  a  la  sociedad  total,  esquema que puede repetirse en cada uno de los grupos o conjuntos arquitectónicos.  Algo parecido puede estar en la explicación de los llamados Conjuntos Triádicos, con  tres templos piramidales, uno de los cuales, el mayor, mira al horizonte, y los dos más  pequeños e iguales están enfrentados.       Los  edificios  del  Tipo  Arquitectónico  3  parecen  pequeños  santuarios,  y  su  valor  simbólico y sus connotaciones religiosas se ponen de manifiesto por el hecho modélico  de que en Oxkintok CA‐2 y CA‐3 fueron convertidos prontamente en sendos panteones  para personajes de la familia real. Son espacios reducidos pero de contundente diseño  y cuidada factura, asociados a templos o a conjuntos de especial sacralidad. Tal vez en  determinadas ocasiones este tipo de construcciones constituyera en Yucatán lo que se  conoce como "conjuntos de conmemoración astronómica", es decir, varias estructuras  relacionadas  entre  sí  cuyo  fin  principal  era  una  observación  apropiada  de  los  puntos  del orto y ocaso del sol u otros astros en ciertos momentos del año, y la consecuente  solemnización  por  medio  de  la  arquitectura  y  de  los  ritos  en  los  que  se  implicaba  el  22   

  linaje  gobernante.  El  suelo  pintado  de  CA‐3,  con  un  diseño  de  estera  o  pop,  el  emblema real por excelencia, permite concluir que aquel uso religioso se vinculaba con  los monarcas representados por los edificios vecinos CA‐7, CA‐5 y CA‐6.       Los palacios del Tipo Arquitectónico 4 serían construcciones residenciales, ligadas a  las  élites  próximas  a  la  familia  real.  Por  supuesto,  pudieron  también  servir  de  alojamiento temporal a los sacerdotes que oficiaban el culto en las vecinas pirámides.  Las  ofrendas  que  se  hicieron  en  estos  edificios  mucho  después  del  abandono  de  las  ciudades,  ya  en  el  período  Postclásico,  sugieren  la  pervivencia  de  un  prestigio  que  únicamente  puede  deberse  al  carácter  venerable  del  lugar.  En  esos  edificios  aparecieron  dinteles  con  inscripciones  jeroglíficas  dedicatorias  y  fechas  de  Cuenta  Larga que subrayan su importancia.       El  Tipo  Arquitectónico  5  albergaba  seguramente  objetos  o  personas  ligadas  a  los  ritos que tenían lugar en los grandes templos. Quizá  imágenes de los dioses o de los  antepasados.  La  situación  de  MA‐15  en  Oxkintok,  por  ejemplo,    al  frente  de  la  gran  plataforma basal del grupo May le caracteriza como "emblema" anunciador del propio  conjunto, y su proximidad a la pirámide MA‐1 le vincula al culto religioso. Este último  rasgo  es  compartido  por  CA‐21,  casi  empotrado  en  el  basamento  piramidal.  Tratándose  de  un  espacio  amplio  sin  tabiques  y  con  numerosas  puertas  puede  descartarse  el  uso  residencial.  Me  inclino  a  pensar  que  eran  salas  de  reunión  que  cumplían  al  mismo  tiempo  un  fin  propagandístico  de  exhibición  de  imágenes  o  símbolos  relacionados  con  el  linaje  que  ocupaba  el  conjunto  arquitectónico,  y  en  los  casos de construcciones de menor tamaño y muy próximas a los templos podían servir  igualmente de almacenes de objetos litúrgicos y sagrados, como los famosos "bultos"  o fardos de reliquias que vemos representados en las cerámicas policromadas.        El  Tipo  Arquitectónico  6  podría  indicar  también  alguna  función  relacionada  con  la  presencia  permanente  de  sacerdotes  u  otros  asistentes  religiosos.  La  compartimentación interior es significativa, pues indica una división en el uso y en las  posibilidades  expresivas  de  la  arquitectura,  a  la  manera  de  las  residencias  y  de  los  templos.  

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       El  Tipo  Arquitectónico  7  es  una  construcción  de  carácter  cosmológico  que  servía  para la realización de un rito iniciático en el que ciertas personas transitaban entre el  mundo de arriba y el mundo de abajo; en el Satunsat de Oxkintok, en los subterráneos  de Palenque, en algún edificio de Toniná o en la Estructura 19 de Yaxchilán, donde aún  hoy en día los chamanes mayas obtienen la iluminación, pudieron hallar la muerte y la  resurrección simbólicas los señores de la ciudad.        Del  Tipo  Arquitectónico  8  se  ha  dicho  todo  lo  necesario:  es  un  campo  para  el  rito  profundamente  religioso  de  conservación  del  universo,  que  se  llevaba  a  cabo  reproduciendo y actualizando el episodio originario de los primeros pasos de los astros  en  el  firmamento.  Eran  los  miembros  del  linaje  gobernante  los  protagonistas  principales de este rito del Juego de Pelota.        Tal  vez  el  Tipo  Arquitectónico  9  tenga  alguna  conexión con  el  anterior,  pues  en el  grupo Dzib  de Oxkintok los edificios DZ‐10 y DZ‐12 están  muy próximos en el mismo  patio,  así  que  se  puede  tratar  de  un  recinto  de  purificación,  o  de  un  punto  de  referencia en las visuales que conducen al Sol en su recorrido diario o anual, aunque  por la planta circular de algunos de estos edificios las conexiones con los ritos de los  vientos no se deben desechar completamente. Por otra parte, la estructura DZ‐12 de  Oxkintok  no  deja  de  ser  un  remedo  arruinado  y  en  miniatura  del  famoso  Caracol  de  Chichén  Itzá,  y  eso  puede  apoyar  la  idea  de  que  existía  un  pequeño  observatorio  astronómico en el patio noreste del grupo Dzib, conectado, insisto, al rito del juego de  pelota,  en  el  cual  los  protagonistas  eran  indudablemente  los  grandes  y  luminosos  cuerpos  celestes  observados  y  estudiados  por  sacerdotes  pertenecientes  con  seguridad a los linajes reales.        Finalmente, el Tipo Arquitectónico 10 tiene todo el aspecto, tanto desde el punto de  vista  estructural  como  por  su  ubicación  y  conexiones,  de  agrupaciones  de  celdas  de  retiro  ocasional,  albergues  para  los  séquitos  de  personajes  extranjeros  visitantes,  almacenes  de  objetos  sagrados  o  profanos,  e  incluso  meros  recintos  de  descanso  o  protección para personas de rango que se trasladaban de un lado a otro de la ciudad.  El  cuadrángulo  del  grupo  Ah  Canul  de  Oxkintok  recuerda,  no  obstante,  por  su  uniformidad, su sobriedad ornamental, su disposición y  su proximidad al palacio CA‐7,  24   

  las dependencias que acogían a la guardia o a los servidores de uno u otro estatus que  se  levantan  al  lado  de  los  palacios  barrocos  españoles  de  Aranjuez,  La  Granja,  El  Escorial  o  El  Pardo.  Sin  embargo,  lo  que  hace  singulares  por  lo  general  a  los  cuadrángulos yucatecos es su proximidad a las pirámides y el perfecto equilibrio entre  sus  partes  componentes,  pero,  dado  que  algunos  de  estos  edificios  ostentan  una  importante  decoración  simbólica,  como  el  Cuadrángulo  de  las  Monjas  de  Uxmal,  no  puede  soslayarse  el  nexo  que  debieron  tener  con  los  linajes  gobernantes.  El  mundo  para los mayas tenía la forma de un gran cuadrángulo, y esta perspectiva cosmológica  debe  ser  considerada  igualmente.  Después  de  un  análisis  detallado  de  las  distintas  construcciones de este tipo descritas en Yucatán, me inclino a adjudicar su utilización a  los  sacerdotes  o  cualesquiera  practicadores  religiosos  miembros  de  la  corte  y  emparentados con los linajes reales.       Ciertamente, el verdadero conjunto especializado desde el punto de vista funcional  es  el  grupo.  El  hecho  de  que  los  templos  o  los  palacios  estén  desperdigados  por  la  ciudad  y  presentes  en  la  mayoría  de  los  complejos  arquitectónicos  relativamente  aglutinados o compactos que llamamos grupos, implica sin duda que son esos grupos  los  que  constituyen  unidades  de  significación  primarias,  seguramente  porque  representan  a  unidades  de  parentesco  a  su  vez  especializadas  y  jerarquizadas;  los  sacbeob  o  calzadas  que  unen  los  grupos  indicarían  los  vínculos  parentales  precisamente  ‐o  sociales,  en  general‐  entre  esas  personas:  Linajes  especializados  funcionalmente  y  jerarquizados  por  su  proximidad  o  lejanía  al  antepasado  fundador.  Así, hay un linaje gobernante que tiene sus palacios y sus templos en un grupo, otro  linaje  encargado  del  Juego  de  Pelota  que  tiene  sus  edificios  representativos  en  el  grupo  cercano,  tal  vez  otro  linaje  dedicado  a  mantener  activa  la  veneración  a  los  antepasados en el grupo más lejano y situado al norte. Es indudable que si evaluamos  las  dimensiones  y  la  decoración  de  los  grupos  sabremos  el  orden  jerárquico  de  las  respectivas  unidades  sociales,  y  que  si  desciframos  el  uso  y  la  simbología  de  los  edificios que componen cada grupo deduciremos el papel que jugaba cada una de esas  unidades en la organización social, política, administrativa y religiosa de la colectividad  que  habitaba  la  ciudad  y  su   área  de  dominación  o  influencia,  y,  en  los  grupos  más  importantes  podremos  deducir  la  sacralidad  de  los  linajes  reinantes.  Por  ejemplo,  el  25   

  grupo  Ah  Canul  de  Oxkintok  cuenta  con  el  palacio  más  grande  y  donde  hay  más  dinteles y lápidas esculpidas, además en la plaza Norte hay tres pirámides, un patrón  presente desde el Preclásico en las grandes ciudades meridionales, que indica con toda  probabilidad  la  relación  de  los  gobernantes  con  el  acto  de  la  creación  del  mundo  a  través  de  los  dioses  creadores  y  de  los  antepasados  fundadores,  lazo  de  enorme  importancia para la legitimación del poder real. Ningún otro grupo de Oxkintok tiene  tantas y tan voluminosas pirámides, pero el grupo Donato Dzul tiene por su lado una  gran  plataforma  con  más  de  cien  altares,  lo  que  se  puede  interpretar,  según  he  mencionado,  como  la  referencia  a  los  ancestros  de  los  linajes,  siendo  los  altares  una  metáfora de los tronos astrales que corresponden a esos personajes.       Recapitulando, a través de los edificios mejor conocidos, aquellos de cuya función  podemos  estar  más  seguros,  es  necesario  deducir  las  que  cumplían  los  demás.  Por  ejemplo, en el espacio sagrado de los templos, cualidad que irradia a los alrededores,  no  debe  admitirse  otra  función  que  no  sea  la  religiosa.  El  punto  de  partida  es  la  evidencia  de  que  la  trama  urbana  está   dividida  en  sectores,  y  que  esos  sectores  corresponden  a  los  llamados  en  arqueología  grupos  o  conjuntos  arquitectónicos.  La  etnohistoria  nos  ayuda  a  comprender  que  los  sectores  de  los  asentamientos  eran  ocupados por unidades corporativas y de parentesco, tanto en el  área maya como en  el altiplano de México. La hipótesis que debe seguir este Proyecto de investigación es  que  los  conjuntos  arquitectónicos  son  configuraciones  simbólicas  de  tales  unidades  sociales,  bien  individualizadas,  caracterizadas  y  jerarquizadas  ‐según  su  proximidad  o  lejanía  al  antepasado  fundador  común  y  a  la  familia  reinante‐,  y  que  constituyen  un  código que puede ser descifrado a partir de las lógicas necesidades de una colectividad  que  ha  sido  definida  en  los  términos  del  registro  arqueológico,  y,  finalmente,  que  a  través  de  ellos  podemos  discernir  los  rasgos  que  definen  la  sacralidad  de  los  linajes  gobernantes mayas.        El Estado maya fue un férreo orden encaminado a procesar energía; esa energía era  imprescindible  para  lograr  la  adecuada  integración  social;  el  trabajo,  la  organización  del  trabajo,  suplía  las  carencias  tecnológicas  y  las  tendencias  centrífugas  de  una  población dispersa en el paisaje, que podían ser las causantes de grandes disfunciones  en  una  sociedad  compleja.  Urbanismo  y  obras  públicas  fueron  los  objetivos  de  ese  26   

  caudal  de  energía,  y  por  ello  a  las  necesidades  propias  del  Estado  se  añadían,  en  su  diseño  y  realización,  aquellas  otras  que  favorecían  adicionalmente  la  idea  de  colectividad unida y homogénea.         Los  grupos  arquitectónicos  de  muchas  ciudades  mayas,  perfectamente  determinados  en  su  forma  y  en  sus  límites,  tienen  que  representar  a  los  grupos  de  parentesco ‐jerarquizados y con toda seguridad corporativos en sus roles sociales‐ en  tanto en cuanto contienen una o más pirámides relacionadas con los dioses patronos o  los antepasados fundadores de esa particular línea de descendencia. La ciudad en su  totalidad  es  primero  un  inmenso  espacio  para  escenificar  los  mitos  y  los  ritos  del  poder, y segundo una cadena de símbolos que expresan el orden social y la ideología  que  lo  legitima.  Por  eso  es  inútil  buscar  edificios  que  hubieran  servido  para  lo  que  nosotros  llamamos  oficinas  ministeriales,  o  talleres,  o  almacenes  en  sentido  estricto,  sino que tales menesteres se integraban en la función más amplia de "palacio", o de  "templo‐palacio", y ahí otros muchos servían a fines representativos totalmente ajenos  a la cultura occidental moderna, como, imaginemos, guardar los bultos sagrados con  las insignias políticas y religiosas, o albergar a los penitentes regios en los momentos  de  ayuno  o  laceración.  Por  eso  es  muy  improbable  que  lleguemos  a  conocer  las  funciones y los significados de todas las construcciones, pero el camino para intentar  elaborar las mejores hipótesis pasa, a mi entender, por ir ampliando deductivamente  el  circulo  de  los  supuestos  a  partir  de  las  mejores  certezas  y  de  las  intuiciones  más  consistentes.    Los linajes reales en los espacios sagrados       En  un  artículo  Michael  D.  Coe  escribe:  «Diversas  investigaciones  han  mostrado  la  extraordinaria elaboración que alcanzó entre los mayas el tratamiento de los muertos  ilustres:  ricos  ajuares  en  los  enterramientos,  vasos  funerarios  con  representaciones  pictóricas del inframundo y de sus macabros habitantes, mausoleos erigidos sobre las  tumbas  a  la  manera  de  las  pirámides  egipcias,  y  póstumas  inscripciones  dinásticas.  Todo ello apunta hacia una clase de culto a los antepasados en el que estaba implicada  la minoría gobernante. Los reyes difuntos y sus parientes fueron identificados con los  27   

  dioses y adorados como tales. La ciudad maya, más allá de sus funciones económicas y  políticas, fue en cierto modo una vasta necrópolis»3. Ya en los años cincuenta, con el  descubrimiento  de  la  soberbia  tumba  del  rey  Janab  Pakal  en  el  Templo  de  las  Inscripciones  de  Palenque,  se  había  puesto  en  duda  la  finalidad  exclusivamente  templaria  de  las  pirámides.  Hallazgos  posteriores,  y  muy  especialmente  las  dilatadas  exploraciones  en  Tikal,  han  permitido  comprobar  que  la  mayoría  de  esos  inmensos  edificios  son  panteones  fúnebres  con  santuarios  dedicados  a  la  memoria  y  el  culto  permanente  de  los  que  allí  yacen.  Incluso  los  basamentos  piramidales  que  no  contienen sepulcros regios, como es el caso al parecer del Templo II de Tikal, deben ser  contemplados  como  cenotafios  de  los  personajes  a  los  que  aluden  sus  representaciones artísticas e inscripciones jeroglíficas. La religión maya clásica, juzgada  por  las  manifestaciones  monumentales,  está  obsesivamente  centrada  en  la  devoción  de los reyes y de los linajes reales, y el resto de las divinidades permanecen relegadas a  un  segundo  plano  o  son  meros  atributos  que  sirven  para  identificar  a  los  poderosos  señores terrenales.  Los reyes tomaban parte con toda seguridad en el diseño del proyecto de su templo  funerario, que habría de contener su tumba y ser foco del culto a su persona y dinastía  en  el  porvenir.  Dada  la  diversidad  existente  en  los  rasgos  fundamentales  de  las  pirámides  (por  ejemplo,  el  número  de  pisos  o  plataformas  superpuestas)  hay  que  suponer ciertas correlaciones entre tales características y la personalidad del difunto.  Quizá  la  cantidad  de  niveles  de  un  basamento  indique  la  capa  del  cielo  donde  se  encuentran los individuos enterrados o el lugar de residencia de los correspondientes  ancestros  de  su  linaje;  tal  vez  por  eso  el  Templo  II  de  Tikal  tiene  menos  plataformas  que  el  Templo  I,  según  la  diferencia  reconocida  entre  el  grupo  de  parientes  del  rey  Hasaw  Chaan  Kawil  y  el  de  su  esposa,  o  simplemente  entre  los  rangos  de  ambos  cónyuges. Puesto que el arte figurativo maya no hace esas distinciones por medio de la 

                                                             3   Michael D. Coe, «Religion and the rise of Mesoamerican states», en The transition to 

Statehood in the New  World (Editores Grant D. Jones y Robert R. Kautz), Cambridge  University Press, Cambridge, 1981, pp. 157‐171.    

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  escala, es en la vida de ultratumba donde se hace patente la jerarquía en la forma y  dimensiones del templo funerario.       Describiendo  los  templos  de  Tayasal,  la  última  ciudad  maya  independiente,  que  resistió en las junglas del Petén de Guatemala el asalto de los españoles hasta finales  del  siglo  XVII,  el  cronista  Villagutierre  los  clasifica  por  los  personajes  a  quienes  pertenecen:  uno  del  rey  Canek  «y  de  sus  antecesores,  que  habían  sido  reyes  en  las  provincias  de  Yucatán»,  otro  del  Quincanek  o  sumo  sacerdote;  es  decir,  edificios  consagrados a los linajes de los hombres de más alta autoridad. Los demás templos o  adoratorios eran comunes a toda la gente del pueblo, probablemente dedicados a los  ancestros de los restantes grupos de parentesco4. Cuando los reyes morían, su entierro  se  llevaba  a  cabo  en  la  «casa  de  los  antepasados»  y  desde  ese  momento  eran  considerados  como  tales.  Su  destino  posible,  luego  del  viaje  por  el  inframundo  a  la  manera del sol nocturno, era el Otro Mundo, habitar en el Xibalbá, o en los cielos o con  el  sol,  y  quizá  eran  identificados  con  algunas  estrellas.  La  pirámide,  imagen  de  la  montaña  primitiva  y  del  universo,  es  el  lugar  simbólico  de  morada  de  los  dioses  fundadores, padres remotos del grupo dirigente y, a través de él, de toda la sociedad.       Sabemos que el primer núcleo sagrado importante de Tikal fue la llamada Acrópolis  del Norte; allí están enterrados los primeros reyes de la ciudad, en relación con unos  ejes  determinados  que  se  interpretan  como  puntos  centrales  de  comunicación  entre  las  regiones  cósmicas.  Son  los  personajes  representados  en  las  esculturas  más  antiguas, a menudo con una figura divina suspendida sobre sus cabezas, ancestro que  otorgaba legitimación y que más tarde pudo vincularse con el dios del cetro maniquí.  La actividad constructiva de la época estaba ligada tan estrechamente a las ceremonias  funerales  que  los  investigadores  han  podido  aseverar  que  la  principal  preocupación,  ideológica  y  ritual,  de  los  gobernantes  estaba  polarizada  por  la  veneración  de  las  tumbas  y  estelas  de  los  antepasados  y  el  culto  en  los  templos  de  los  linajes.  Es  una  situación  semejante  a  la  del  reino  de  Chimor  o  el  Imperio  inca,  pues  también  en  los                                                               4   Juan  de  Villagutierre  Sotomayor,  Historia  de  la  conquista  de  El  Itzá,  Biblioteca 

«Goathemala», vol. IX, Guatemala, 1933, pp. 386‐387.    

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  Andes  centrales  los  monarcas  divinos  eran  depositados  en  suntuosos  mausoleos  que  se transformaban de inmediato en templos.       Ciertamente,  las  plataformas  funerarias  de  Chan  Chan  y  las  sucesivas  cámaras‐ tumbas reales del Cuzco son análogas a las pirámides centroamericanas, cada una de  ellas dedicada a un supremo gobernante y cuidadas seguramente por los miembros del  linaje  del  difunto  (las  panakas  incaicas)  cuya  obligación  era  ensalzar  y  mantener  la  adoración  de  su  divino  pariente.  Cuando  decayó  la  influencia  teotihuacana,  con  su  centro  funerario  ubicado  en  el  sector  conocido  como  Mundo  Perdido,  y  los  reyes  de  Tikal abandonaron la costumbre de ampliar la Acrópolis del Norte con nuevos templos  y trasladaron sus edificios exentos a distintos lugares de la ciudad, la idea esencial que  había  provocado  los  primitivos  trabajos  arquitectónicos  permaneció  inalterable,  de  forma que la segunda mitad del período Clásico sólo presenta modificaciones de grado  ‐emplazamientos  independientes  para  cada  pirámide  y  dimensiones  colosales  nunca  alcanzadas  anteriormente‐,  pero  los  soberanos  reafirman  y  consolidan  su  condición  divina desarrollando hasta extremos insospechados los principios religiosos, sus lazos  con los antepasados fundadores, y la práctica litúrgica en que se apoyan.       El rey maya es la encarnación viviente de los principios tradicionales que sustentan  el  orden  social  desde  los  tiempos  más  remotos,  enunciados  por  los  antepasados,  su  existencia y su acción garantizan la armonía cósmica, es un dios entre los humanos y el  primero de los miembros de la comunidad ante el concilio de los seres sobrenaturales.  En  el  idioma  yucateco  tardío  ah  tepal  es  rey,  tepal  quiere  decir  reinar  lo  mismo  que  prosperidad  y  abundancia,  de  donde  se  infiere  que  ambos  significados  son  íntimamente  dependientes.  La  frase  halach  uinic,  literalmente  «verdadero  hombre»,  designa  al  «gobernador,  príncipe,  señor,  justicia,  obispo,  o  alto  dignatario»;  otra  traducción  de  uinic  puede  ser  «figura  o  forma»,  lo  cual  incide  en  subrayar  la  autenticidad  del  supremo  gobernante,  personaje  en  el  que  cristalizan  las  realidades  últimas  y  la  esencia  del  concierto  universal.  Ahora  podemos  concluir  que  durante  buena  parte  de  la  época  prehispánica,  sobre  todo  a  lo  largo  del  período  Clásico,  cuando al rey se le llamaba k’ul ajau, es decir, señor divino, el sistema político maya  fue una monarquía divina, que los actos del rey tenían cualidades extraordinarias, que  su poder estaba vinculado al éxito en la guerra, a las cosechas seguras y abundantes, y  30   

  a la ventura general del país. En las tierras bajas tropicales de Centroamérica, al igual  que en determinados lugares de Africa y Asia, tales individuos fueron considerados de  origen divino porque era creencia cierta que descendían en línea directa de los dioses  fundadores de la sociedad, los primeros padres u hombres creados; la historia de esos  antepasados era narrada en los mitos y sus nombres mencionados en las inscripciones  como fuente de la legitimidad de la dinastía.       Un  asunto  del  mayor  interés  es  la  expresión  dual  de  la  organización  del  supremo  poder.  Acorde  con  la  ideología  maya,  debía  existir  una  contrapartida  del  cargo  y  la  función  reales,  y  nos  inclinamos  a  pensar  que  podía  materializarse  en  la  madre  o  esposa  del  monarca.  De  ahí  quizá  la  abundancia  de  representaciones  de  parejas,  en  Palenque, Yaxchilán, Naranjo, Copán y otros sitios, pues difícilmente se encontrará un  mejor antagonismo simbólico, dado que el rey era señor del ámbito celestial, sol que  iluminaba  la  vida  de  sus  súbditos,  y  principio  masculino  por  excelencia.  El  desdoblamiento  se  realizaba  posiblemente  así:  el  varón  gobernaba,  la  mujer  custodiaba los derechos de la sucesión; es decir, la herencia del trono dentro del linaje  real  quedó  establecida  por  la  línea  materna,  o  por  ambas  líneas,  lo  cual  explica  la  preferencia  sentida  por  los  reyes  hacia  sus  propias  hermanas  y,  sobre  todo,  la  circulación  de  princesas  por  el  territorio  de  los  distintos  estados.  Por  ejemplo,  el  matrimonio de la hija o hermana del soberano de Tikal con el señor de Naranjo traía  como  consecuencia  que  la  corona  de  esta  última  ciudad  pasara  a  un  verdadero  descendiente  del  linaje  real  de  Tikal,  con  lo  que  se  creaban  fuertes  lazos  de  dependencia  y  alianza entre los  reinos  y  se  evitaban  muchos  conflictos.  Las  dinastías  iban  emparentando  poco  a  poco,  se  organizaban  confederaciones  políticas  y  se  difundían con rapidez las ideas religiosas. Resta averiguar qué misiones públicas tenía  encomendadas  la  copartícipe  en  el  gobierno,  conceptualmente  opuestas  y  complementarias a las del monarca, aunque los relieves de las ciudades de la cuenca  del Usumacinta arrojan algo de luz al respecto, por lo menos en cuanto a los rituales  de  entronización  o  transmisión  del  poder.  Siguiendo  nuestra  hipótesis,  habría  que  afirmar la imposibilidad del gobierno de un rey soltero, a no ser que su madre ocupara  el lugar de la esposa. 

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        La división dual del poder expresada sexualmente se da también entre los aztecas  de  México,  donde  el  máximo  gobernante  (tlatoani)  tenía  un  co‐regente  (cihuacoatl,  «mujer serpiente») con altas prerrogativas de autoridad. Algunos autores opinan que  uno de estos personajes se ocupaba de la política interior y otro de la exterior. En la  «historia»  primitiva  de  los  aztecas  no  faltan  tales  desdoblamientos,  cuyos  protagonistas adoptan actitudes antagónicas como corresponde al modelo mítico (por  ejemplo,  HuitziIopochtli  y  sus  «hermanas»  Cayolxauhqui  y  Malinalxochitl).  Un  parangón  más  lejano  hallamos  en  el  Perú  incaico,  con  gobernantes  hermanos  del  mismo sexo que se disputan o se reparten el poder.       Con los estudios arqueológicos y el uso de las fuentes antes citadas debe avanzarse  hacia  una  mejor  comprensión  de  los  lazos  entre  los  linajes  gobernantes  mayas  y  la  ideología  religiosa  imperante  en  el  período  Clásico  y  posteriormente.  La  red  de  conexiones  existente  hará  apreciar  el  carácter  sagrado  de  los  personajes  integrantes  de aquellos linajes. Eso es lo que propongo en el trabajo de investigación que aquí se  ha presentado sucintamente.                        32   

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