La República del corazón

LA REPÚBLICA DEL CORAZÓN Carlos Rivera Lugo Introducir la República en los corazones de todos Fue la publicación de El contrato social lo que llevó a que invitaran a Rousseau a redactar su Proyecto de Constitución para Córcega1, así como sus Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y su proyecto de reforma. Fue la oportunidad para poder ampliar la dimensión de la comprensión práctica de las ideas expresadas en El contrato social. Por ejemplo, en el caso de Córcega los principios propuestos por él para servir de base a la legislación son: sacar todo el partido posible de su pueblo y de su país; cultivar y reunir sus propias fuerzas, apoyándose exclusivamente en ellas y hacer como si no existiesen las potencias extranjeras. Su Proyecto para el pueblo corso se propone contestar la interrogante acerca de cómo una sociedad históricamente concreta como Córcega podría emprender la construcción de sus instituciones políticas, económicas y sociales en términos del interés común. En el mismo Rousseau concreta más aún sus estrategias para la promoción del espíritu cívico imprescindible para el contrato social. Estas son fundamentalmente dos: la mutua dependencia y el cultivo sistemático de intereses homogéneos entre la ciudadanía. Recordemos que para el filósofo ginebrino las instituciones políticas y económicas, así como las sociales y culturales, están en franca decadencia histórica, por lo menos moral y humana: “Veo a todos los Estados europeos correr a su ruina. Monarquías, Repúblicas, todas esas naciones tan magníficamente instituidas, todos esos atractivos gobiernos tan sabiamente ponderados, caídos en la decrepitud, amenazan una muerte próxima”.2 Sus egoísmos, miserias y alienaciones están tan arraigados en los corazones de los seres humanos hasta tal punto de que ve harto difícil la posibilidad de una ruptura total. Tanto la igualdad como la libertad, principios básicos del contrato social expuesto por él, están sofocadas bajo las condiciones del momento. Sin embargo, está dispuesto a apostar a la transformación tomando como punto de partida al ser humano como es y no como debería ser. Ese es el sentido de su propósito de recomendar arrancar, tanto en el caso de Córcega como también en el de Polonia, de las circunstancias y características propias de cada uno de esos pueblos. Igualmente advierte, en el caso de Córcega, de las limitaciones que posee su propuesta contractualista, más propia para un Estado limitado en sus dimensiones y autosustentable en su contexto global. Su teoría del Estado ético está predicada en la idea de éste como una extensión territorial pequeña o intermedia, lo suficientemente grande que le posibilite garantizar esencialmente su subsistencia material y lo suficientemente pequeño que le permita alcanzar el buen gobierno. Junto a ello y no menos importante, es la existencia del imprescindible vigor o espíritu cívico entre la En El contrato social Rousseau indica expresamente que tal vez Córcega sería un lugar ideal para la aplicación de sus ideas: “Todavía existe en Europa un país capaz de legislación: Córcega. Rousseau, J. J., O. C., III, p. 391. 2 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 954. 1

población pues si importante es organizar el Estado ético, igual de importante es mantenerlo. Si importante es la legitimidad de la constitución de dicho Estado, igual de importante es la legitimidad de la organización efectiva del mismo para la satisfacción del interés común que, a diferencia de Hobbes, no está limitado a la paz y la seguridad sino que, en este caso, a la libertad y la igualdad. De ahí que al implantarse la propuesta rousseaniana a las realidades históricas concretas de Córcega y Polonia, la cuestión de la legitimidad adquiere la siguiente dimensionalidad: en primer lugar, está la dimensión ética del Estado; en segundo lugar, la dimensión normativa contenida en el contrato social, concebido como idea reguladora del Estado; y, finalmente, la dimensión contextual, que recoge el reconocimiento específico de las circunstancias históricas particulares. Comienza Rousseau su Proyecto de Constitución para Córcega afirmando: “Sea cual fuere el fin para el que la nación corsa quiera ordenarse, lo primero que debe hacer es dotarse por sí misma de toda solidez que le sea posible. Todo aquel que dependa de otro y carezca de recursos propios no puede ser libre. Las alianzas, los tratados, la fidelidad de los hombres: todo ello puede vincular el débil al fuerte sin jamás vincular el fuerte al débil. Dejad, por tanto, las negociaciones en manos de las grandes potencias y no contad más que con vosotros mismos. ¿Quién sabe mejor que vosotros, valientes corsos, todo lo que se puede sacar de vosotros mismos?...Vuestra constancia ha conseguido, por sí sola, lo que el dinero no pudo obtener: por querer conservar vuestras riquezas hubiérais perdido vuestra libertad. No pueden aplicarse a la vuestra conclusiones sacadas de otras naciones. Las máximas derivadas de vuestra propia experiencia son las mejores para gobernaros”.3 Dicho lo anterior, Rousseau le recomienda los siguientes principios para que sirvan de base a su legislación: “sacar todo el partido posible de su pueblo y de su país; cultivar y reunir sus propias fuerzas, apoyándose exclusivamente en ellas y hacer como si no existiesen las potencias extranjeras”. Y puntualiza: “No pudiendo enriquecerse en dinero, la isla de Córcega debe intentar enriquecerse en hombres. El poder que viene de la población es más real que el que viene de las finanzas, y produce sus efectos con mayor seguridad. El empleo de los brazos de los hombres, no pudiendo ser escondido, tiene siempre un destino público, lo que no ocurre con el empleo del dinero, que circula y se malgasta en destinos particulares; se le recoge con un fin y se le gasta con otro, el pueblo paga para ser protegido y lo que se da se usa en su opresión. De ahí que un Estado rico en dinero sea siempre débil, y que un Estado rico en hombres sea siempre fuerte”.4

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Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III, p. 903. Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III,, p. 904.

Contrario a lo que muchas veces se ha entendido, lo que sigue del Proyecto no es esencial ni estrictamente una invitación a la autarquía agraria.5 Sólo sacando de contexto, tanto particular como general, lo expuesto por Rousseau es que se puede llegar a tal juicio que, además, ignora olímpicamente su crítica al doux commerce y a las relaciones económicas liberales prevalecientes en su tiempo. Discrepar del juicio histórico rousseaniano sobre el mundo económico y social de su tiempo es una cosa; caricaturizarla es otra. Denota, más que nada, un prejuicio ideológico, consciente o inconsciente, a favor de la civilización capitalista y una visión parcializada de la historia limitada a lo que es, a lo que ya ha sido, ajena a la consideración de lo que debe ser o puede ser como dimensión igualmente pertinente y real de la historia. La historia se reduce así a un factum cosificado, como cualquier otra mercancía ideológica propia de la conciencia burguesa. De esta manera, lo que ha sido pretende sojuzgar lo que pudo haber sido y puede aún ser en su calidad de un todavía-no-ser, como diría Ernst Bloch, que, en trance de ser, sigue estando presente como posibilidad histórica real. Según Bloch, pensar significa traspasar lo existente hacia lo nuevo, el cual está contenido en el movimiento de lo existente. “Consecuentemente este mundo es, incluso allí donde es aprehendido históricamente, un mundo de la repetición o del siempre-lomismo; es un alcázar de la fatalidad, como Leibniz lo denominaba, que no escapa a sí mismo. El acontecer se convierte en historia, el conocimiento en recuerdo, la solemnidad en la celebración de algo que ya ha ocurrido.” Y añade: “El futuro auténtico de la especie en proceso abierto queda, por eso, cerrado y es extraño a toda mera actitud contemplativa. Sólo un pensamiento dirigido a la mutación del mundo, informado por la voluntad de mutación, puede enfrentarse con el futuro –espacio originario e inconcluso ante nosotros- no con apocamiento, y con el pasado como hechizo.”6 Para Rousseau, la historia es un proceso abierto, dinámico, que deviene y con el cual no se ha podido hacer un ajuste necesario de cuentas. Aún el pasado está abierto como posibilidad que sigue deviniendo, como amplitud creadora, que está aún viva y que interactúa permanentemente en el presente con el futuro, ese futuro a su vez contenido en el presente y en el pasado de mil y una maneras anticipatorios del porvenir. En el caso de Córcega, Rousseau propone, en primer lugar, la constitución de un Estado democrático, haciendo participar a todo el pueblo de la autoridad soberana y fundamentándose ésta en los principios de la libertad y la igualdad. Asimismo, recomienda el establecimiento de un gobierno mixto que, como expresión ejecutiva del pueblo soberano, incorpore los mejores hijos de éste la administración pública. En cuanto a la relación íntima entre el principio de la libertad y el de la igualdad expresa: “La ley fundamental de vuestra Constitución debe ser la igualdad. Todo debe referirse a ella, incluida la autoridad misma, a la que se instituye precisamente para defenderla; todo debe ser igual por derecho de nacimiento. El Estado sólo podrá conceder distinciones al mérito, a las virtudes, a los servicios hechos a la Patria, y estas

Por ejemplo, Starobinski es uno de los que habla del alegado mito autárquico rousseaniano. Starobinski, J., ibid, pp. 133-138. Asimismo, Jean Fabre, uno de los comentaristas de la Edition Pleiade de las obras completas de Rousseau, hace referencia a un “insularismo económico” del filósofo ginebrino en sus notas sobre Les considérations sur le gouvernement de Pologne. Rousseau, J. J., O. C., III, p. 1783. 6 Bloch, E., El principio esperanza, Vol. I, Editorial Trotta, Madrid, 2004, pp. 28-31. 5

distinciones no deben ser más hereditarias de cuanto no lo sean las cualidades sobre las que se fundan”. De esta manera, se mantiene firme en su crítica, contenida en El contrato social, sobre la autoridad gubernamental basada en fuentes hereditarias y no democráticas. “La democracia no conoce más nobleza después de la virtud que la libertad, y la aristocracia, o conoce igualmente más nobleza que la autoridad. Todo lo que es extraño a la constitución debe ser meticulosamente proscrito del cuerpo político”, subraya Rousseau. Su insistencia en el tema de la igualdad va desde la que se debe garantizar entre los individuos como aquella que hay que garantizar entre las diversas localidades geográficas y jurisdicciones políticas. Por otra parte, en cuanto a Polonia, también insiste en la necesidad de adecuar sus instituciones al pueblo y sus circunstancias: “Si no se conoce a fondo la nación para la cual se trabaja, la obra hecha para ella, por excelente que pueda ser en sí misma, resultará siempre inaplicable, máxime si se trata de una nación ya completamente instituida y cuyos gustos, costumbres, prejuicios y vicios se hallan demasiado arraigados como para poder ser fácilmente sofocados por una simiente nueva. Una buena institución para Polonia no puede ser sino obra de los polacos mismos…”.7 Reitera la advertencia hecha en El contrato social acerca de la inevitabilidad del abuso de las leyes, por mejor que sean, producto de las pasiones de los hombres: “Poner la ley por encima del hombre es un problema en política al que comparo con la cuadratura del círculo en geometría. Resolved acertadamente este problema, y el gobierno fundado sobre tal situación será bueno y no abusará. Pero hasta entonces estad seguros que serán los hombres quiénes reinarán donde creéis hacer reinar las leyes”.8 Y de seguido enfatiza: “Nunca existirá una Constitución tan buena y sólida como aquella en la que la ley reine sobre el corazón de los ciudadanos. Mientras la fuerza legislativa no llegue hasta allá las leyes serán siempre incumplidas….¿A través de qué medios, pues, conmover los corazones y hacer amar la patria y sus leyes? ¿Osaré decirlo? Mediante juegos de niños; por medio de instituciones que a los ojos de los hombres superficiales resultan ociosas, pero que conforman hábitos tan queridos y afectos indestructibles”.9 Hay que “introducir de tal modo la república en los corazones de los polacos que subsista para siempre”, señala y puntualiza: “La virtud de sus ciudadanos, su celo patriótico, la forma particular que las instituciones nacionales puedan dar a sus almas: he ahí el sólo bastión listo siempre a defenderla y que ante ningún ejército podrá ceder…Son las instituciones nacionales las que conforman el genio, el carácter, los gustos y las costumbres de un pueblo, le hacen ser él y no Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 953. Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 955. 9 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 955. 7 8

otro, le inspiran ese ardiente amor a la patria anclado sobre hábitos imposibles de desarraigar”.10 En fin, hay que “elevar las almas al nivel de las almas antiguas”. Esa es la clave para alcanzar la tan deseada gobernabilidad en la República del corazón: “Dad otra inclinación a las pasiones de los polacos y daréis a sus almas una fisonomía nacional que les distinguirá de los demás pueblos, que les impedirá fundirse, entenderse, aliarse con ellos, un vigor que reemplazará el juego abusivo de los vanos preceptos, que les motivará a hacer con gusto y con pasión lo que nunca se hace bien del todo cuando sólo se hace por deber o por interés. Es sobre almas como éstas donde prenderá una legislación adecuada. Obedecerán las leyes y no las eludirán, puesto que aquellas les serán convenientes y obtendrán ascenso interno de su voluntad. Amando la patria la servirán con celo y de todo corazón. Con este sólo sentimiento la legislación, aunque fuere mala, haría buenos ciudadanos”.11 De este modo, insiste Rousseau, “sus corazones aprenderían a conocer otra felicidad diversa de la procurada por la riqueza, a saber: el arte de ennoblecer las almas y de transformarlas en un instrumento más poderoso que el oro”.12 Y dicha nobleza del alma se debe forjar mediante la educación, así también y amor patriótico. Según el filósofo ginebrino, la educación es la vía, desconocida a los modernos, para forjar en los seres humanos ese vigor del alma, ese celo patriótico que era común a los antiguos. Añade: “Es la educación la que debe dar a las almas la fuerza nacional, así como dirigir de tal manera sus opiniones y sus gustos que lleguen a ser patriotas por inclinación, por pasión, por necesidad. Al abrir los ojos, un niño debe ver la patria, y hasta la muerte no debe ver otra cosa. Todo auténtico republicano ha mamado con la leche de su madre el amor de su patria, es decir: de las leyes y de la libertad. Este amor constituye su entera existencia; no ve más que la patria, no vive más que para ella. Apenas está sólo no es nada; apenas deja de tener a su patria, ya no es: y si no está muerto está peor.” 13 Al igual que en el caso de Córcega, declara el imperativo del principio de la igualdad. Aunque admite lo difícil que resultaría tratar de eliminar el lujo, aún así no deja de señalar que no se debe beneficiar exclusivamente a los grandes o los ricos. La legislación tiene que tender siempre a la disminución de la gran desigualdad de fortuna entre sus miembros. Nadie debe estar por encima de otro por alguna ventaja producto del nacimiento. La desigualdad “constituye un gran obstáculo a las reformas necesarias para hacer del amor a la patria la pasión dominante”. “Mientras dure en lujo entre los grandes la codicia reinará en todos los corazones”, asegura. En ese sentido, si el lujo se ha de extirpar, no será esencialmente por medio de legislación sino que arrancándolo “del fondo de los corazones”. La legislación sólo es efectiva “cuando viene en apoyo de la del juicio”. “Quien pretenda dar instituciones a un pueblo debe dominar las opiniones, y gobernar mediante ellas las pasiones de los hombres”, concluye. 14 Sobre la forma de gobierno que recomienda se constituya en el caso de Polonia, advierte Rousseau: “Evitemos en la medida de lo posible y desde el inicio abandonarnos a proyectos utópicos.” Para él la reforma del gobierno polaco requiere “suministrar a la Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 959-960. Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 960-961. 12 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 962. 13 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 966-970. 14 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 964-966. 10 11

constitución de un gran reino la consistencia y vigor propio de una pequeña república”. Pero siendo una nación de gran extensión territorial, lo recomendable es por lo tanto un gobierno mixto de naturaleza federal, “el único susceptible de reunir las ventajas de los grandes y de los pequeños Estados”.15 El gobierno debe estar basado en la ley prescrita por el Estado16, “la ley de la naturaleza –esa ley santa, imprescriptible, que habla al corazón del hombre así como a su razón”. La autoridad legislativa, que es del pueblo, no debe sufrir restricción alguna, pues las leyes sólo pueden obligar a quienes la hayan votado personalmente. Eso requiere de la supresión de las cadenas que sojuzgan a la mayoría del pueblo. Sólo así logrará Polonia potenciar su fuerza nacional, aunque dicho proceso debe abordarse con el debido cuidado y tiempo. Sobre el particular dice Rousseau: “Intuyo la dificultad de llevar a cabo el proyecto de liberar a vuestros pueblos. Pero lo que temo no es sólo el interés mal entendido, el amor propio y los prejuicios de los amos. Sobrepasado este obstáculo temería los vicios y la cobardía de los siervos. La libertad es un alimento jugoso, pero de fuerte digestión: son necesarios estómagos muy sanos para soportarlo. Me hacen reir esos pueblos envilecidos que dejándose arrastrar por agitadores osan hablar de libertad sin siquiera tener su idea y –el corazón lleno de todos los vicios de los esclavos- se imaginan que para ser libres basta con ser rebeldes. ¡Fiera y santa libertad!, si pudiera conocerte toda esa pobre gente, si supieran el precio al que se te adquiere y mantiene, si sintieran hasta qué punto tus leyes son más austeras que duros los yugos de los tiranos, sus débiles almas, esclavas de pasiones que habría que extirpar, te temerían cien veces más que a la servidumbre, te rehuirían con espanto como a un fardo a punto de aplastarlos.”17 La más importante precaución cuando de un proceso de liberación de un pueblo se trata es, antes que nada, liberar el espíritu de éste antes que su cuerpo. De lo contrario dicho proceso estará abocado al fracaso. El poder ejecutivo debe actuar siempre bajo la mirada del legislador, quien debe siempre ser el guía. Sólo así se evitará la usurpación de su autoridad soberana. Ahora bien, reconoce que uno de los inconvenientes de los grandes Estados es precisamente la dificultad que experimenta el poder legislativo para mostrarse directamente, lo que le lleva a actuar por diputación. Bajo este arreglo, prevalecerán los inconvenientes sobre las ventajas, pues los representantes son fácilmente corrompidos. Para subsanar esta situación y hacerla menor onerosa para la libertad, Rousseau propone, por un lado, la reunión y el cambio frecuente de los miembros de la Dieta, y, por otro lado, “forzar a los representantes a seguir escrupulosamente las instrucciones de los electores y a rendirles cuentas rigurosamente de su conducta en la Dieta”.18 Sólo así se le puede circunscribir al cumplimiento estricto de su deber para con sus electores y prevenir toda

Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 970-971. Para Rousseau, uno de los defectos de la constitución polaca es la insuficiente diferenciación entre el poder legislativo y el poder ejecutivo, lo que se tendrá que subsanar para evitar precisamente la corrupción del Estado y de la libertad. 17 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 974. 18 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 978-979. 15 16

corrupción, lo que aseguraría que la ley sea siempre la expresión real de la voluntad del pueblo. En cuanto a la circunstancia de que en el caso de Polonia el Rey sea el jefe de Estado –un mal que valora como absoluto en el caso de que la corona sea hereditaria19– el único remedio dable es en todo caso quitarle al monarca “toda posibilidad de usurpar el poder”. En este caso, sólo se puede asegurar la libertad del pueblo convirtiendo al monarca en su primer ciudadano, privándolo de la posibilidad de usurpar el poder del pueblo o de transmitir a sus hijos un poder arbitrario. Su actividad debe estar limitada a aquella que contribuya al bien común y a la prosperidad del Estado. Quisiera ahora concentrar mi atención en lo señalado por Rousseau en cuanto a las condiciones económicas del Estado ético. La felicidad no está en el mercado A diferencia de Adam Smith, Rousseau no creía en la racionalidad del interés particular ni en la posibilidad de que el conjunto de acciones individuales en el mercado en este sentido pudiesen producir, casi espontánea y naturalmente, el bienestar general. Rousseau, como hemos visto anteriormente en este trabajo, desconfiaba de la capacidad del mercado para optimizar la producción y distribución de riqueza de una manera cónsona con los principios de libertad e igualdad postulados por él. Los valores del mercado no son los valores cívicos que son imprescindibles para el mantenimiento y continuo fortalecimiento del Estado ético. Por tal razón, Rousseau representa una visión alternativa de la economía política: una visión que, a diferencia del liberalismo, no privilegia el mercado. Todo lo contrario, privilegia al ser humano y a la sociedad en tanto y en cuanto se propone, más allá de la satisfacción de las necesidades comunes de bienestar y seguridad, asegurar la capacidad de los individuos para autosostenerse, así como la capacidad de los pueblos para garantizar efectivamente su soberanía. La idea de la autosustentabilidad o independencia, en lo económico, complementa así su idea de autodeterminación, en lo político. Rousseau ha vinculado continuamente lo económico con el desarrollo de la conciencia. El modelo de acumulación con el que se identifica es aquel que satisface las necesidades del pueblo, a la vez de que potencia la libertad individual y colectiva. Es un modelo de fines éticos: aquellos fines éticos que sirven de objeto de la Constitución, del Estado. El modelo hace imperativo la autonomía en ambas dimensiones.20 “Se ha propuesto hacer la corona hereditaria: estad seguros que desde el momento en que se apruebe esta ley Polonia puede decir adiós para siempre a su libertad. Se piensa proveer eficazmente limitando el poder real, y no se advierte que los límites fijados por las leyes serán franqueados con el tiempo mediante usurpaciones graduales, y que un sistema adoptado y seguido sin interrupción por una familia real terminará prevaleciendo sobre una legislación que por su naturaleza tiende sin cesar a no ser observada…Polonia no posee en sí misma el contrapeso suficiente para mantener un rey hereditario en la condición de subordinación legal…Para, en una palabra, decir mi opinión sobre este tema, pienso que una corona electiva que detentara el poder más absoluto sería mejor para Polonia que una constitución hereditaria con un poder caso nulo”. Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 992-993. 20 Dice Boaventura de Sousa Santos: “La idea del contrato social y sus principios reguladores constituyen el fundamento ideológico y político de la contractualidad sobre la que se asientan la sociabilidad y la política de las sociedades modernas. Entre las características de esta organización contractualizada, destacan las siguientes. El contrato social pretende crear un paradigma socio-político que produzca de manera normal, constante y consistente cuatro bienes públicos: legitimidad del gobierno, bienestar 19

Ello, sin embargo, no quiere decir que Rousseau estuviese opuesto a la posibilidad y la deseabilidad del desarrollo económico per se, no empece su desconfianza en la monetarización, comercialización y división social del trabajo por su capacidad probada para contribuir al desarrollo de la tan perversa desigualdad entre los miembros de la sociedad y a la corrupción del alma de éstos. Refiriéndose a los suizos nos describe Rousseau como poco a poco fueron vendiendo sus virtudes nacionales a cambio del dinero; cómo bastándose a si mismos fueron poco a poco tornándose dependientes de sus vecinos hasta comprometer fatalmente su independencia; cómo su vida más simple basada en sentimientos de benevolencia y amistad, así como en gustos comunes, fue sucumbiendo ante la división social cada vez más desigual y el desarrollo de gustos más dependientes y superfluos. El comercio y la manufactura le fue restando importancia a la agricultura. El desplazamiento humano resultante llevó a algunos a emigrar a otros países económicamente mejor situados para atender sus nuevas necesidades. Otros se tornaron en ociosos buscando consumir sin producir nada. Ello le debe servir de ejemplo a Córcega para que no se deje arrebatar sus “virtudes originarias”, las cuales han de facilitar el buen funcionamiento de la Constitución propuesta por él.21 Ahora bien, Rousseau no se opone al desarrollo económico en la medida en que contribuya efectivamente al mejoramiento de la calidad de vida del conjunto de la sociedad. Y es que éste es en última instancia el fin de la economía, muy ligado al deseo de perfectibilidad de los seres humanos, perfectibilidad que en este caso para Rousseau se debe adelantar esencialmente no en función de la calidad material de la vida sino que de la calidad moral de la misma. Para ello se necesita de un apoderamiento colectivo más allá de la estricta iniciativa privada, divorciada de todo fin moral, fomentada por el mercado. Para ello se requiere además del establecimiento de unas relaciones sociales de interdependencia o dependencia mutua, es decir, una red interactiva de productores solidarios dedicada a la realización, a través de la economía política, de la voluntad general. Puesto en perspectiva, más allá de la exposición literal de sus ideas al respecto, cuya expresión está condicionada por el momento histórico en que se da, de esto es de lo que esencialmente nos habla y no de utopías autárquicas. Dice al respecto Bertil Friden: “Rousseau’s economic philosophy is not a program for the maximisation of chimera. It is not a program for the maximal accumulation of whatever. It is rather an attempt at an economic philosophy that emphasizes everybody’s provisioning with the necessities of life; one’e capability to perfect oneself with the most important qualities in life; and for the empowerment of the people. For that reason, it focuses on the need for social morale.”22 Rousseau tenía una profunda comprensión del discurso económico prevaleciente en su tiempo y sus ideas reflejan una visión alternativa bastante coherente que trasciende, como he expresado, las preferencias de la ortodoxia económica con el mercado y unas relaciones de intercambio entre individuos privados y egoístas. Muy al económico y social, seguridad e identidad colectiva. Estos bienes públicos sólo se realizan conjuntamente: son, en última instancia, los distintos pero convergentes modos de realizar el bien común y la voluntad general.” Sousa Santos, B. de, Reinventar la democracia, reinventar el Estado, CLACSO, Buenos Aires, 2005, p. 12. 21 Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III, pp. 915-917. 22 Friden, B., ibid, p. 154.

contrario de lo que a menudo de forma injustificada se le achaca, sus ideas se esbozan como resultado de una deconstrucción crítica del mercado, que lo lleva a identificar, conforme a la realidad material, la naturaleza y las características de éste, más allá de toda noción ingénua acerca de su bondad natural o capacidad para producir espontáneamente un equilibrio de intereses en beneficio de toda la sociedad. Como se verá en el caso de Córcega, Rousseau contrapone esencialmente lo que hoy consideraríamos un modelo de autosustentabilidad, es decir, un modelo fundado en los fines éticos del Estado, que incluye la independencia económica, frente al modelo de dependencia en el llamado libre cambio con el extranjero. Esta idea aparece ya desde su Discurso sobre las ciencias y las artes cuando expresa: “Los antiguos políticos hablaban continuamente de buenas costumbres y de virtud; los nuestros no hablan sino de comercio y de dinero. Uno os dirá que un hombre de cierta comarca vale la suma por la que se le vendería en Argel; otro, siguiendo este mismo cálculo, encontrará países donde un hombre no vale nada y países donde un hombre vale menos que nada. Evalúan a los hombres como manadas de reses. Según ellos, un hombre sirve al Estado en función de lo que consume en él.”23 El filósofo ginebrino propone una revalorización de la monetarización comercialización de la economía por entender que éstas contribuyen al abandono de agricultura (su valor de uso no iguala su valor de cambio en el mercado) y a desigualdad social. Además, en el marco de la lógica del sistema financiero y comercio internacional, constituye una seria amenaza a la independencia nacional:

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“El único medio de mantener a un Estado independiente de los demás es la agricultura. Teniendo todas las riquezas del mundo, si no tuviérais con que alimentaros dependeríais de otro. Vuestros vecinos pueden dar a vuestro dinero el precio que quieran porque pueden esperar; pero el pan que necesitamos tiene para nosotros un precio incalculable, y en toda suerte de relación es siempre el que menos prisa tiene quien dicta la ley al otro…El comercio produce la riqueza, pero la agricultura asegura la libertad.”24 El mercado termina dictando sus “leyes” al productor, generando con ello un desequilibrio social que incide negativamente sobre la posibilidad de constituir un estado fuerte y permanente. Insiste en que “una nación no es ni más rica ni más pobre El cálculo económico capitalista aplicado a la valoración de un ser humano era común en la época, según recogen obras como el Essai sur le commerce (1734-36), de Jean-François Melon, y los Five Essays in Political Arithmetick (1686), de William Petty. De esta forma, Rousseau demostraba una familiaridad con las ideas de ambos autores. Continúa argumentando en su obra antes mencionada que “el imperio romano, después de haber engullido todas las riquezas del universo, fue presa de unas gentes que ni siquiera sabían qué era la riqueza. Finalmente, toda la potencia y toda la sabiduría del heredero de Carlos V, sostenidas por todos los tesoros de las Indias, vinieron a estrellarse contra un puñado de pescadores de arenques. Que nuestros políticos se dignen suspender sus cálculos para reflexionar acerca de estos ejemplos y que aprendan de una vez por todas que con el dinero se obtiene todo salvo buenas costumbres y ciudadanos”. Rousseau, J. J., O. C., III, pp. 19-20. 24 Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III, p. 905. Por otra parte, Bertil Fridén le reprocha a Derathé su opinión en el sentido de que la filosofía económica de Rousseau es arcaica. Fridén considera como simplista la interpretación de Derathé en tanto no entiende, en toda su complejidad, la opinión favorable de Rousseau hacia la agricultura de subsistencia. Derathé no entiende los dos fines superiores que Rousseau persigue asegurar con dicha política en la etapa inicial de desarrollo de las nuevas instituciones constitucionales propuestas: la independencia nacional y la segura conservación del pueblo. Véase a Fridén, B., ibid, p. 72. 23

por tener más o menos dinero, o, por decirlo con otras palabras, porque la misma cantidad de dinero circule con mayor o menor intensidad. El dinero no sólo es signo, sino un signo relativo, que produce un efecto verdadero únicamente por lo desigual de su distribución…(E)l dinero no es útil más que como señal de desigualdad, cuanto menos circule en la isla tanto más reinará en ella una abundancia real”.25 El comercio con el extranjero es lo que más determina la utilidad del dinero, comercio que, dado el caso de que Córcega podría producir todo lo que realmente necesita, es para la adquisición, en general, de productos superfluos, para la atención de necesidades cuya satisfacción depende del exterior. Córcega se debe encaminar hacia una economía esencialmente comunitaria, dedicada a la producción de lo necesario para su sustento. Los productos superfluos sólo serán producidos en proporción a la necesidad real que se tenga de ellos. La producción debe dejar de ser mercancía, es decir, sometida a las exigencias del mercado. Asimismo, en cuanto a la población, además de proponerse su multiplicación, ésta debe quedar distribuida equitativamente a través de todo el territorio nacional. A su vez, esta descentralización poblacional y la descentralización político-administrativa resultante facilita la naturaleza fundamentalmente democrática de la sociedad. La política democrática se facilita a partir de la existencia de unidades locales en las cuales sus participantes se conozcan, compartan y puedan así participar activamente, desde esa instancia local, en el gobierno. “Es necesario que todos vivan y que ninguno se enriquezca. Tal es el principio fundamental de la propiedad de la nación y el ordenamiento que propongo se encamina hacia ese objetivo tan directamente como es posible”, señala Rousseau.26 Para ello propone una mayor presencia de propiedad social en comparación con la propiedad privada. Sobre ello dice: “mi pensamiento, el cual no consiste en destruir enteramente la propiedad privada, puesto que ello es imposible, sino en contenerla en los más estrechos límites, de proporcionarle una medida, una regla, un freno que le sujete, que la dirija, que la sojuzgue y la mantenga siempre subordinada al bien público. En una palabra quisiera que la propiedad estatal llegara a ser tan grande, tan fuerte, y la de los ciudadanos tan pequeña, tan débil, como ello sea posible. Este es el motivo por el que evito hacerla consistir en cosas tales como la moneda y el dinero de las que el poseedor particular es tan dueño que puede fácilmente ocultarlas de la inspección pública”.27 El gobierno de cada jurisdicción local o comunitaria, así como el gobierno nacional deben encargarse de la gestión pública encaminada al autosostenimiento de la población, a fin de no tener que depender del extranjero. De esta forma el pueblo corso puede garantizar su bienestar e independencia, limitando a un mínimo la dependencia en el comercio exterior. Y si bien el uso del dinero no puede ser abolido del todo, al reducirse a su mínima expresión se coopta su capacidad para producir desigualdades mayores. Con sus ideas en torno a la economía política del poder civil, Rousseau amplía las dimensiones de su concepto de la legitimidad del Estado. El poder debe estar fundamentado en la autoridad moral de la voluntad general para ser legítima. Allí donde está fundamentada en la riqueza, es ilegítimo. Al respecto nos dice que “es en la economía bien entendida del poder civil en lo que consiste el gran arte de gobernar, no Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III pp. 920-921. Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III, p. 924. 27 Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III, p. 931. 25 26

sólo para conservarse a sí mismo, sino para difundir por todo el Estado la actividad, la vida; para hacer al pueblo activo y laborioso”. Añade: “El poder civil se ejerce de dos maneras, una legitima, por la autoridad, y la otra abusiva, mediante las riquezas. Allí donde las riquezas dominen, el poder y la autoridad se hallan por lo general separados, puesto que los medios de adquirir la riqueza y los medios de acceder a la autoridad, no siendo los mismos, son raramente empleados por las mismas personas. En ese caso, el poder aparente se halla en manos de los magistrados, y el poder real en las de los ricos. Bajo un tal gobierno todo marcha al son de las pasiones de los hombres, nada tiende al fin de la institución”.28 Por otro lado, en cuanto al sistema económico de Polonia, Rousseau puntualiza en que las características de éste depende de los fines que se proponga por medio de su Constitución. Les advierte que si opta por seguir el modelo mercantilista prevaleciente entre los demás pueblos europeos: “Formareis así un pueblo intrigante, ardiente, ávido, ambicioso, servil y bribón como los otros, siempre sin término medio entre los dos extremos de la miseria y de la opulencia, de la vida licenciosa y de la esclavitud; eso sí, se os contará entre las grandes potencias europeas, entraréis en todos los sistemas politicos, en todas las negociaciones se buscará vuestra alianza, se os vinculará mediante tratados;…y decir finalmente como Pirro o como los rusos, es decir, como los niños: ‘Cuando todo el mundo sea mío, comeré mucha azúcar’.”29 Para él, la futilidad de dicho modelo es clara; es el modelo del doux commerce, el del dulce mercado liberal, el cual privilegia una serie de dulces en la forma de bienes superfluos. En la alternativa, propone, como en el caso de Córcega, un modelo basado en los fines éticos del Estado, un modelo de autosustentabilidad que considera a la agricultura imprescindible para poder proveer para la atención de necesidades básicas y reales, es decir, para corresponder al derecho de todos a la vida. De qué vale toda la riqueza del mundo sin los alimentos necesarios para garantizar la reproducción humana. Desde su perspectiva, el valor del alimento, desde la perspectiva de los fines éticos del Estado, es en ese sentido mayor que el que cualquier producto superfluo. De ahí que señala que si el objeto es “formar una nación libre, pacífica y sabia, que no tema ni necesite a nadie, que se baste a sí misma y que sea feliz, en tal caso escoged un método completamente diferente: mantener, restablecer entre vosotros costumbres simples, gustos sanos, un espíritu marcial sin ambición; formar almas valerosas y desinteresadas, aplicar vuestros pueblos a la agricultura y a las artes necesarias para la vida; hacer despreciable el dinero, y si fuera posible inútil; buscar, encontrar, a fin de hacer grandes cosas, mecanismos más potentes y más seguros.” Si siguen por esta ruta, les asegura que “viviréis en la abundancia auténtica, en la justicia, en la libertad”. Ahora bien, advierte que ambos modelos son mutuamente excluyentes y que si optan por el doux commerce se pueden olvidar de su propuesta para la constitución de un Estado ético: “Sobre todo no intentéis conjugar ambos proyectos: son demasiado contradictorios, y

28 29

Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III, pp. 938-939. Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 1003.

querer ir hacia los dos al mismo tiempo significa querer fracasar en los dos. Elegid, pues, y si os inclináis por la primera opción dejad aquí de leerme”.30 Insiste en que cuando se trata de la construcción de un nuevo cuerpo político, uno no se debe llevar por la tentación de querer producir efectos inmediatos sin considerar las consecuencias a más largo plazo de las instituciones y las políticas que se adoptan. Y nuevamente retoma su crítica frontal al sistema financiero y al comercio internacional en boga: “¿Se está cierto de que el dinero constituye el nervio de la guerra? Los pueblos ricos han sido siempre batidos y conquistados por los pueblos pobres. ¿Se está cierto que el dinero constituye el nervio de un buen gobierno? Los sistemas de finanzas son modernos, pero nada de bueno y de grande veo salir de ellos. Los gobiernos antiguos ni siquiera conocían esa palabra, ‘finanza’, y lo que conseguían con os hombres era prodigioso. En el mejor de los casos el dinero es el sucedáneo de los hombres y el sucedáneo nunca valdrá la cosa. Polacos, dejad todo ese dinero a los otros o contentáos con el que se os dé, pues necesitan más de vuestro trigo que vosotros de su oro…Al objeto de manteneros felices y libres son cabezas, corazones y buenos brazos lo que necesitáis: es en ellos donde reside la fuerza del Estado y la prosperidad de un pueblo. Los sistemas financieros forman almas venales, y dado que no se piensa más que en ganar se gana siempre más siendo un ladrón que un hombre honesto”. 31 El dinero choca, pues, con el bien público y la libertad: “el dinero es a la vez el artilugio más débil e inútil que conozca para hacer marchar la maquina política hacia su objetivo, y el más fuerte y seguro para desviarla”. De todos los intereses que motivan al ser humano actuar “el interés pecuniario es el peor de todos, el más vil, el más propio para corromper”.32 El sistema financiero del mercantilismo está diseñado, según Rousseau, para favorecer a ciertos grupos particulares en las diferentes naciones en vez de la voluntad general. En ese sentido, su racionalidad deja mucho que desear desde la perspectiva del pueblo todo, ya que existe para beneficio de agentes particulares privilegiados. Anticipa la caricaturización de su posición por parte de los creyentes en el mercantilismo en el sentido de que pretende suprimir la libre circulación de mercancías: “Si se me adujera que quiero hacer de Polonia un pueblo de capuchinos respondería ante todo que ese no es más que un argumento a la francesa, y que bromear no es razonar. Respondería igualmente que tampoco es necesario extremar mis principios más allá de mis intenciones y de la razón; que mi deseo no es suprimir la circulación de mercancías, sino sólo el de ralentizarla, y especialmente el de probar cuánto importa que un buen sistema económico no sea un sistema de finanzas y de dinero...(M)i intención no es proscribir el dinero ni el oro, sino hacerlos menos necesarios, así como conseguir Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 1003-1004. Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 1004-1005. 32 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 1005. 30 31

que quien no posea sea pobre sin por ello ser miserable. En el fondo el dinero no es la riqueza: no es más que un signo; y no es el signo lo que hay que multiplicar, sino la cosa representada.” 33 Nuevamente, la fortaleza de las instituciones constitucionales depende más en las buenas costumbres y la consciencia cívica de sus ciudadanos que en el cálculo económico propio del dulce mercado liberal. En ese sentido, la eficiencia del mercado, que todo lo reduce a su valor de cambio, palidece frente a la eficiencia del modelo rousseaniano basado en los fines éticos del Estado pues no puede ni tan siquiera producir una ciudadanía auténtica. La virtud, desde esa perspectiva, es el valor por excelencia. Sin embargo, si bien es cierto que la riqueza verdadera de un pueblo está, por un lado, en la abundancia de virtud cívica, por otro lado, también se encuentra en la felicidad alcanzada por un pueblo que posee todo lo necesario para vivir y en tal cantidad que todos, mediante su trabajo, pueden obtener todo lo que requieren para su subsistencia. En un ensayo inconcluso para la Societé économique de Berne, expone Rousseau su concepto de abundancia y riqueza verdadera: “En lo referente a la abundancia, no entiendo por esta palabra una situación en la que algunos particulares disfrutan de todo mientras que el resto del pueblo está obligado a recurrir a ellos para recibir para su subsistencia al precio que les place poner, ni esta otra situación, hipotética e imposible, al menos en su duración, en la que todo el mundo tuviera a su alcance, sin trabajo ni dificultad, con qué satisfacer todas sus necesidades, pero sí en el que todas las cosas de la vida estuvieran reunidas en la paga, en tal cantidad, que cada uno pudiera con su trabajo reunir con holgura todo lo que le hiciera falta para su subsistencia.”34 En ese sentido, Rousseau no habla de una sociedad idílica, sino que una sociedad de la abundancia, es decir, una sociedad que facilita una subsistencia segura para todos sus miembros. Cree en el realismo político de su propuesta. El doux commerce de los mercantilistas no produce el tipo de abundancia que genera la verdadera felicidad. En vez de potenciar éticamente los fines económicos, los monetariza. Ello pervierte el verdadero valor de los bienes, el mercado impone su estructura de precios a través de la cual muchas veces se sobrevalora lo superfluo (por ejemplo, los productos manufacturados) y se subestima lo verdaderamente valioso (por ejemplo, los productos agrícolas). Además, el mercantilismo provee para una forma de riqueza que produce, en sí misma, una condición de desigualdad y de dificultad para que se pueda proveer para todas las necesidades de la vida. La riqueza monetaria es por naturaleza relativa: “La riqueza pecuniaria sólo es relativa, y debido a relaciones que pueden cambar por mil causas, uno puede encontrarse sucesivamente rico y pobre con la misma suma; cosa, en cambio, que no ocurre con los bienes en especie, cuya utilidad inmediata les confiere siempre un valor absoluto, independiente de toda operación comercial.”35 Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, pp. 1007-1008. Rousseau, J. J., Le luxe, le commerce et les arts, O. C., III, pp. 523-524. 35 Rousseau, J. J. Rousseau, J. J., Considérations sur le gouvernement de Pologne, O. C., III, p. 1008. 33 34

Rousseau insiste en que ante la perversión monetaria del valor, hay que impulsar entre los productores otros criterios e incentivos, de índole moral que, por medios que trasciendan el mercado, fortalezcan los procesos de producción de bienes necesarios para el pueblo. De lo que se trata es de promocionar una estrategia de sustitución de importaciones que promueva el desarrollo económico autóctono.36 El filósofo ginebrino concluye su proyecto en el caso de Córcega puntualizando que una vez su Constitución haya alcanzado el punto de equilibrio necesario, sólo entonces podría abrirse más al comercio exterior pero ya desde la posición de fuerza que le permite, entre otras cosas, la solidez de su agricultura y de su independencia. Dice Rousseau: “Os han privado de casi todo el comercio y ciertamente no es éste el momento de tenerlo; de existir el comercio externo sería preciso prohibirlo hasta que vuestra Constitución hubiera echado raíces, y el interno os proporcionase todo lo que de él sea posible obtener.”37 Abrirse antes del tiempo podría resultar fatalmente en una posición de negociación vulnerable frente al poder de otras naciones. Más allá de sus inquietudes morales, le preocupa también atender la realidad política de un mundo mediado por unas relaciones de poder. Y dentro de ese mundo, como bien afirma Fridén, en el lugar de los criterios monetarios del dulce mercado, Rousseau propone en su lugar el apuntalamiento de sociedades basadas en una fuerte moral social.38 El desencuentro revolucionario La propuesta del Estado ético rousseaniano encuentra sin embargo su mayor recepción luego de su muerte cuando sus ideas fueron enarboladas por los revolucionarios franceses de fines del siglo XVIII. El resentimiento existente con el orden monárquico y aristocrático encontró en la propuesta ética de Rousseau un nuevo vocabulario para apalabrar sus reivindicaciones. Aparte de su resentimiento, la generación de la Revolución francesa se veía atraída también por el romanticismo rousseaniano y, particularmente, su puntal insistencia en el sentimiento como raíz del más auténtico ser. Sus ideas sedujeron a toda esa generación más allá de lo predecible y se convirtieron en sus armas más poderosas: la visión de un ideal filosófico y político construido a partir de la implantación de otro contrato social, ya no el regido por designios divinos o monárquicos, ni tan siquiera aristocráticos, por lo menos en su vertiente hereditaria, sino aquel que se debe a las leyes humanas dadas a sí mismos por Existe en ese sentido cierto parecido con la Teoría de la Dependencia que surgió en la América Latina en la década del sesenta del pasado siglo, sobre todo con el propósito de ofrecer una alternativa al existente modelo de desarrollo dependiente. Sobre ésta, véase a Dos Santos, T., “La teoría de la dependencia: Un balance histórico y teórico”, en López Segrera, F. (ed.), Los retos de la globalización, UNESCO, Caracas, 1998, Vol. I, pp. 93-149. Por otra parte, François Houtart, uno de los portavoces del influyente Foro Social Mundial, señala que en la búsqueda de alternativas al presente orden neoliberal, hay que rebasar la lógica del mercado y no conformarse con meras propuestas de regulación de sus efectos más perversos. Esto impone una condición ética a la búsqueda de alternativas. Según el intelectual altermundista hacen falta nuevas reglas para regir sobre la economía: “la sustitución de la noción de ganancia por la de necesidad, la toma en consideración de la manera social de producir en el proceso de producción y en el de tecnologías, el control democrático, no solamente del campo político, sino también de las actividades económicas, el consumo como medio y no como objetivo, el Estado como órgano técnico y no como instrumento de opresión, etc.” Houtart, F., “Las alternativas creíbles del capitalismo mundializado”, en Monereo, M. Y Riera, M. (ed.), Porto Alegre: Otro mundo es posible, El Viejo Topo, España, 2001, pp. 141-154. 37 Rousseau, J. J., Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III, p. 908. 38 Fridén, ibid, pp. 77-80. 36

los propios humanos. Dicho ideal buscaba acabar con aquellas cadenas que por doquier le impedía al ser humano el pleno disfruto de aquella libertad a la que tiene derecho por naturaleza. Bajo el mismo, todos eran iguales, necesariamente iguales, para juntos ser dueños de su espacio y tiempo históricos. En fin, ciudadanos, así como voluntad general, la voz del nuevo soberano: el pueblo. Un nuevo orden surgiría así a partir de las cenizas del antiguo. De ahí que el líder de los jacobinos, Robespierre, inspirado en el filósofo ginebrino, declarara que “el alma de la república es la virtud” y la función del Estado revolucionario es legislar para hacer ciudadanos virtuosos. La libertad sólo fructifica a partir del compromiso más fervoroso con la virtud. No empece ello, su apelación a la virtud se quedó corta. Por un lado, contrario a lo sostenido por Rousseau, la República se negó a atacar frontalmente los intereses propietarios que condenaban a la sociedad a la más onerosa y conflictiva desigualdad. Por otro lado, haciendo también caso omiso de las advertencias del filósofo disidente, Robespierre casó a la virtud con el terror.39 El terror fue definido por el líder revolucionario como la emanación misma de la virtud, aquello que la potencia, ya que, según os revolucionarios, sin ésta ni el rey ni la nobleza hubieran cedido un ápice de sus privilegios de clase. Era como si hubiese que matar al dios del miedo, representado por el rey y su corte, para entonces ser libre. Pero el terror de la Revolución pronto se tragó la virtud de la misma. Como bien señala Mondolfo: “La acción de la doctrina rousseaniana tal como era sentida por los hombres de la Revolución es, pues, indisputable en su potencia e intensidad; queda en discusión solamente si lo mismo corresponde a la doctrina misma tal como era realmente.”40 Como indiqué previamente, en su Emilio Rousseau anticipa el advenimiento de una crisis social que tendrá como consecuencia el derrocamiento violento del ancien Para José Ramón Recuero, dicho terror “se utilizó para obligar a todos a ser libres y expulsar del Cuerpo social a sus miembros podridos”. Apunta a que ello no es más que el resultado lógico de la idea rousseaniana de que había que estar dispuestos a obligar, si fuese necesario, a los individuos a ser libres. Rousseau, según él, “sentó las bases de una dictadura democrática, de un tipo de tiranía de la mayoría en la que todo cede en presencia de la Voluntad General”. Recuero, J. R., La libertad en Rousseau y Kant: De la teoría a la práctica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, pp. 52 y 66. Mondolfo se refiere a los adversarios del contrato social rousseaniano que sólo ven en la formación de la voluntad general y su soberanía popular, una negación del individuo y sus derechos. “La Revolución misma había dado el ejemplo de semejantes aplicaciones de la doctrina de Rousseau”, nos dice. Sin embargo, esta crítica, como ejemplifica el caso de Recuero, denota un verdadero desconocimiento del sentido real de la expresión criticada a Rousseau. Como ya he señalado previamente, es, por un lado, el deber que surge del contrato social y, por otro lado, la educación cívica lo que obliga a ser libre. Es a partir del uno y del otro que se transforma en general la voluntad del ser humano y no mediante la fuerza física. Recordemos que el ser humano sólo logra amar, en última instancia, a aquella ley que se ha dado a sí mismo a partir de su propia conciencia ético-normativa. Según Jean-Louis Lecercle, luego de 200 años de la Revolución francesa, no hay un solo estudioso serio de la obra de Rousseau que pregone este alegado y ya desprestigiado vínculo del filósofo ginebrino con la tiranía. Rousseau privilegia en todo momento la idea de la libertad. Lecercle, J.-L., “Rousseau et Marx”, Rousseau after Two Hundred Years, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, p. 76. Véase también a Sousa Santos, B. de, ibid, p. 7: “El contrato social es el meta-relato sobre el que se asienta la moderna obligación política. Una obligación compleja y contradictoria por cuanto establecida entre hombres libres y con el propósito, al menos en Rousseau, de maximizar, y no minimizar, la libertad.” Sobre el tema, examínese además a Mason, J. H., “Forced to be Free”, en Brooks, T. (ed.), Rousseau and Law, Ashgate, Hants, 2005, pp.65-82. 40 Mondolfo, R., Rousseau y la conciencia moderna, EUDEBA, Buenos Aires, 1967, p. 120. 39

régime: “Estamos acercándonos a un estado de crisis y a una edad de revoluciones…Yo creo que es imposible que a las grandes monarquías de Europa les quede mucha vida.” Y advierte: “Os confiáis en el orden actual de la sociedad y no reflexionáis que está sujeto a inevitables revoluciones, y no habéis previsto ni prevenido lo que puede tocarles a vuestros hijos”.41 Desconfía, sin embargo, de lo que anticipa como la naturaleza violenta y caótica de la revolución social que se avecina. Entendía que este tipo de conflicto violento generalmente cambia muy poco del orden establecido. Sirve mayormente para imponer la voluntad particular de unos sobre la voluntad particular de otros. En nada contribuye a construir una auténtica voluntad general que realmente transforme el alienante orden civilizatorio existente. Ello no se cambia en un día y, en todo caso, sólo a partir de la transformación de la consciencia. En ese sentido, contrario a la révolution des espirits que visualizaban los philosophes de la época, como un paso de mayor progreso para la humanidad, Rousseau veía en la revolución próxima un derrocamiento de leyes e instituciones sin que necesariamente se dieran las condiciones políticas y morales necesarias para la verdadera ruptura que hacía falta, que más allá del ancíen régime incluía al orden civilizatorio todo, una parte significativa de la cual era reivindicado equivocada o ingenuamente por esos mismos philosophes. No veía en el ser social del momento aquel sujeto imprescindible para integrar la voluntad general que se necesita para legislar el nuevo orden. De ahí que para él la revolución que se avecinaba era más bien un hecho histórico que había que superar más que un gran acontecimiento que habría de producir la transformación total deseada. Esa clase de revolución sólo serviría para profundizar nuestras miserias, dependencias y opresiones. La comprensión que tiene los revolucionarios franceses del concepto revolución tiende a indentificarse más con la idea de la révolution des espirits de los philosophes que con perspectiva crítica que le asigna Rousseau. Nunca realmente entendieron en su fondo las críticas del filósofo ginebrino a las razones ilustradas de los llamados philosophes, sobre todo su confianza absoluta en la idea del progreso. Para Rousseau, no se trata sólo de cambiar leyes e instituciones, sino que sobre todo de la creación de leyes e instituciones que transformen al ser humano. Para él no era cuestión sólo de oponerse al poder arbitrario e ilegítimo, sino que más allá de garantizar la calidad moral del ciudadano. Más que en el progreso social, Rousseau tiene su mirada fijada en la consecución de la grandeza del alma y la humanización del ser. Para ello hay que apuntalar la libertad e igualdad pues todos los problemas que padece el ser humano se deben a la ausencia de éstas. Pero deberá ser una libertad e igualdad fundamentada en una virtud cívica que haga al ser humano fuerte, dispuesto a trascenderse como ser particular, controlar su amor propio, en fin, capaz de constituirse en un apasionado amante de las causas comunes. No hay lugar para el espíritu débil provocado por los dulces vicios de la civilización. Como ya he dicho, más allá de preocuparse por la calidad del orden existente entre los individuos, Rousseau se interesa en la calidad del orden al interior de los individuos. Allí está su revolución. Robespierre creyó entenderlo. Lo llamó divino hombre que le enseñó a conocerse a sí mismo, a conocer la dignidad de su naturaleza humana y a reflexionar

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Rousseau, J. J., Emile, III, O. C., III, p. 468.

sobre los principios del orden social y político.42 Sin embargo, se perdió en dicho conocimiento. A las pocas semanas de haber caído también víctima de su propio terror, los restos de Rousseau eran inmortalizados como uno de los padres espirituales de la Revolución, esa misma revolución que como ha señalado Rudé, “Rousseau hubiera condenado…por el uso indebido que hacían de sus enseñanzas”.43 Y es que como atestiguó Condorcet, uno de los philosophes que vivió personalmente los acontecimientos revolucionarios, pudiendo observar como devoraban a sus hijos e ideales, el pueblo francés era a la misma vez “el más ilustrado y uno de los menos libres, aquel en que los filósofos tenían el máximo de luces verdaderas y el gobierno la ignorancia más insolente y profunda”.44 Ello tuvo como resultado el hecho de que Sièyes en un momento dado proponga sacrificar a la República con tal de salvar a la Revolución de su caos. Y así el jacobino, robespierrista e igualmente admirador de las ideas rousseanianas, Napoleón Bonaparte, conmovido por la profundización del caos que advino luego de la ejecución de Robespierre en la guillontina, se hizo cargo de normalizar y disciplinar la Revolución, como deseaba Sièyes, en representación de una “voluntad general” para todos fines prácticos inexistente más allá de los discursos y documentos oficiales. Ello se hizo aún al precio de comprimir la libertad, como denunció Tocqueville.45 Según Mondolfo, para Rousseau la esencia misma del ser humano está en su libertad, la cual debe plasmarse concretamente en su condición de sujeto de derechos: “Pues los derechos del hombre son la fuente y la meta de toda institución política, fundamento de la soberanía en cuanto la ley es la expresión de la voluntad general, fin de su acción en cuanto el Estado debe dirigirse a la satisfacción de las exigencias del derecho natural, so pena de perder su legitimidad de existencia”. Es precisamente en el marco de las declaraciones de derechos hechas bajo la Revolución que podemos identificar tal vez la mayor influencia rousseaniana, a pesar de las limitaciones prácticas ya descritas. Aparte de haber sido coronado como le premier fondateur de la Constitution française a partir de la adopción formal de sus ideas acerca de la soberanía popular y la voluntad general, vemos por ejemplo en la Declaration de 1789 la huella inconfundible de Rousseau. Al respecto se refiere Carlos Eymar: “La distinción entre derechos del hombre y del ciudadano es una prolongación de la distinción rousseaniana entre libertad natural y libertad civil. Los derechos del hombre serían los existentes en el estado de naturaleza con anterioridad a la constitución de la sociedad; los derechos del ciudadano, aquellos adquiridos como consecuencia del contrato social y de la correspondiente formación de la ciudad”.46

Oeuvres de M. Robespierre, Laponneraye, París, 1840, 2:473-74, citado en Blum, C., ibid, p. 35. Rudé, G., La Europa revolucionaria, 1783-1815, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 40. 44 Condorcet, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, Editora Nacional, Madrid, 1980, p. 202. 45 Tocqueville, Alexis de, El antiguo régimen y la Revolución, Parte II, Libro IV, citado en Recuero, J. R., ibid, pp. 69-70. Catorce años antes del ascenso bonapartista, Burke vaticina este desenlace a manos de un general popular en su obra Reflections on the revolution in France, 1790 y lanza la siguiente admonición al pueblo francés: “Cuando este suceso se produzca, el hombre que sepa dirigir efectivamente al ejército será vuestro dueño. Vuestro dueño es poco, será vuestro rey, dueño de vuestra Asamblea, dueño de toda la República.” 46 Eymar, C., La Revolución francesa y el marxismo débil, Editorial Tecnos, Madrid, 1989, p. 40. 42 43

La afirmación hecha por Rousseau al comienzo de El contrato social en el sentido de que los hombres han nacidos libres y su preocupación en vincular la libertad e igualdad, se encuentra recogida en el artículo 1 de la Declaration de 1789 cuando enuncia: “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. Las ideas rousseanianas acerca de la igualdad se encuentran presentes igualmente en la Declaration de 1793, en la que se reconoce la igualdad en el artículo 2 como uno de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre y en el artículo 3 se enuncia que “todos los hombres son iguales por naturaleza y ante al ley”. En tanto que el objetivo rousseaniano de constituir una forma de asociación bajo la cual cada asociado quedase tan libre como estaba antes de entrar a ella, lo podemos encontrar proclamado en el artículo 2 de la Declaration de 1789 que codifica como meta de toda asociación poética “la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre”. Finalmente, el artículo 6 de la Declaration de 1793, similar al artículo 2 de la de 1789, enuncia un concepto de la libertad condicionado al deber que se tiene frente a la voluntad general.47 Los ideales rousseanianos fueron también centrales a las luchas independentistas que vieron nacer las nuevas repúblicas latinoamericanas a comienzos del Siglo XIX, cuando ya el bonapartismo se había impuesto sobre la Francia revolucionaria. Sin embargo, al igual que la Revolución francesa, las repúblicas recién nacidas fallaron en la implantación de los ideales que las animaron en su acto fundacional. El filósofo y pedagogo puertorriqueño Eugenio María de Hostos entendió que la mayor limitación confrontada por las nuevas naciones fue finalmente su desencuentro con el ideal republicano. Éstas fallaron en reconstruir sus respectivas sociedades a partir de dichos ideales y sucumbieron de inmediato ante las divisiones y ambiciones particulares de las nuevas oligarquías criollas, menos inclinados a laborar por el bien común y más propensas a copiar instituciones de la nueva república estadounidense, que respondían a otras circunstancias histórico-sociales distintas a las suyas.48 Bajo éste, la libertad sólo puede fructificar a partir de una clara conciencia del bien común y para ello debe ser formado el ciudadano. Según Hostos, el ideal de la República constituye un proyecto tanto político como educativo.49 Si se aspira a una república virtuosa, es decir, dedicada al bien común, sus ciudadanos deben ser educados, en fin, para ser virtuosos. De esta forma Hostos se identificó plenamente con la idea rousseaniana en el sentido de que los gobiernos tienen, al fin y a la postre, a aquellos ciudadanos que haya formado. La educación construye y reproduce al ser social y político. Ella constituye, pues, una de las dimensiones insoslayables de todo proyecto o cuerpo político.

Véase a Eymar, C., ibid, pp. 40-41. Villarini, A., La enseñanza orientada al desarrollo del pensamiento, según Eugenio María de Hostos, Biblioteca del Pensamiento Crítico, Organización para el fomento del desarrollo en el pensamiento, Río Piedras, Puerto Rico, 1993, pp. 4-6. 49 Según el distinguido científico político puertorriqueño Manuel Maldonado Denis: “Hostos se interesa en la gran tradición del pensamiento político que puede remontarse desde ese gran tratado de pedagogía que es La República de Platón, hasta el Emilio de Rousseau. Cuando estudiamos concienzudamente la historia del pensamiento político notamos que todos los grandes teóricos de la política se han preocupado por el problema de la educación como algo indisolublemente ligado a la naturaleza del sistema político. Ni siquiera Maquiavelo, que se impuso la imposible tarea –como lo demuestra su obra misma- de separar la moral de la política pudo –en su obra sobre Los discursos de Tito Livio, más aún, ni siquiera en El Príncipe- evitar la incursión en el campo de la educación y la moral. Todo lo cual es perfectamente comprensible puesto ue la política, la moral y la pedagogía tienen una relación hasta tal punto estrecha que no hay quien pueda separar de forma tajante los lindes respectivos de cada uno de esos quehaceres.” Maldonado Denis, M., Eugenio María de Hostos, Editorial Antillana, Río Piedras, Puerto Rico, 1981, pp. 39-40. 47 48

A pesar de que el Libertador y pensador político Simón Bolivar, gran admirador de Rousseau, sentenció que las nuevas naciones latinoamericanas “marchan hacia el término de grandeza con el mismo paso con que camina la educación”, la ausencia de un proyecto educativo que caminase hombro a hombro con el proyecto político, facilitó que éstas se sumieran en el tribalismo partidista producto de los vestigios del colonialismo. Bolívar no dejaba duda al respecto: las nuevas naciones tomarán vuelo, si su educación vuela. En cambio, se hundirán en la oscuridad, si la educación se corrompe o se abandona. En su histórico Discurso de Angostura manifiesta el Libertador: “Uncido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio, no hemos podido adquirir ni saber, ni poder, ni virtud. Discípulos de tan perniciosos maestros, las lecciones que hemos recibido, y los ejemplos que hemos estudiado, son los más destructores. Por el engaño se nos ha dominado más que por la fuerza; y por el vicio se nos ha degradado más bien que por la superstición. La esclavitud es la hija de las tinieblas; un pueblo ignorante es un instrumento ciego de su propia destrucción; la ambición, la intriga, abusan de la credulidad y de la inexperiencia de hombres ajenos de todo conocimiento político, económico o civil; adoptan como realidades las que son puras ilusiones; toman la licencia por la libertad, la traición por el patriotismo, la venganza por la justicia.”50 Un pueblo sin saber y virtud, subraya Bolívar, sólo puede perder la libertad una vez adquirida. De ahí que el gran reto legislativo de las nuevas repúblicas es constituir ciudadanos virtuosos: “Un pueblo pervertido si alcanza su libertad, muy pronto vuelve a perderla; porque en vano se esforzarán en mostrarle que la felicidad consiste en la práctica de la virtud; que el imperio de las leyes es más poderoso que el de los tiranos, porque son más inflexibles, y todo debe someterse a su benéfico rigor; que las buenas costumbres, y no la fuerza, son las columnas de las leyes; que el ejercicio de la justicia es el ejercicio de la libertad. Así, legisladores, vuestra empresa es tanto más ímproba cuanto que tenéis que constituir a hombres pervertidos por las ilusiones del error y por incentivos nocivos. La libertad, dice Rousseau, es un alimento suculento pero de difícil digestión. Nuestros débiles conciudadanos tendrán que enrobustecer su espíritu mucho antes que logren digerir el saludable nutritivo de la libertad.”51 Casi análogo a Rousseau en El contrato social, Bolívar advierte sobre las dificultades que confronta la constitución de la democracia, como forma de gobierno, a partir de las limitaciones que poseen los ciudadanos del momento: “No seamos presuntuosos, Legisladores; seamos moderados en nuestras pretensiones. No es probable conseguir lo que no ha logrado el género humano; lo que no han alcanzado las más grandes y sabias naciones. La libertad indefinida, la democracia absoluta, son los Bolívar, S., “Discurso de Angostura”, en Simón Bolívar, Doctrina del Libertador, Biblioteca del Ayacucho, Caracas, Tercera edición, 1985, p. 105. 51 Bolívar, S., ibid. 50

escollos a donde han ido a estrellarse todas las esperanzas republicanas. Echad una mirada sobre las repúblicas antiguas, sobre las repúblicas modernas, sobre las repúblicas nacientes; casi todas han pretendido establecerse absolutamente democráticas y a casi todas se les han frustrado sus justas aspiraciones. Son laudables ciertamente hombres que anhelan por instituciones legítimas y por una perfección social; pero ¿quién ha dicho a los hombres que ya poseen toda la sabiduría, que ya practican toda la virtud, que exigen imperiosamente la liga del poder con la justicia? ¡Ángeles, no hombres pueden únicamente existir libres, tranquilos y dichosos, ejerciendo todos la Potestad Soberana!”52 Siguiendo en los pasos de Bolívar, Hostos afirmó que las jóvenes repúblicas latinoamericanas nacieron enfermas, desconocidas para sí mismas, sin conciencia de sus condiciones inmediatas y sus fuerzas propias.53 Por ende, se iniciaron sin un punto sólido de apoyo desde el cual arrancar efectivamente hacia su porvenir. Estas sociedades enfermas, insiste al igual que Rousseau, sólo pueden ser finalmente emancipadas si se reeduca a su ciudadanía para que sea dueña de sí misma, firmemente arraigada en su entorno inmediato. Volvamos a Rousseau El siglo XVIII finalizará y el siglo XIX comenzará con el desencuentro del ideal republicano, en su acepción rousseaniana, con los dos más importantes proyectos históricos de la época que intentaron su implantación.54 Y es que no lograron responder Bolívar, S., ibid, p. 119. En un discurso pronunciado por José Martí el 28 de octubre de 1893 en honor a Simón Bolívar, el intelectual y político cubano expresó: “¡Ni de Rousseau ni de Washington viene nuestra América, sino de sí misma!”, expresión ésta con la que ciertamente el propio Rousseau hubiese estado de acuerdo. La crítica martiana estaba más bien dirigida contra aquellos que, según él, sólo constituían “políticos de papel” centrados en esa “libertad de aficionados que aprenden en los catecismos de Francia o de Inglaterra”, en vez de centrar su atención en sus propias y particulares circunstancias. En otra ocasión había puntualizado: “Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sièyes no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el bien gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce…El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser del país. La forma del gobierno ha de advenirse a la constitución propia del país.” Según el historiador francés Paul Estrade: “José Martí repudia cualquier modelo foráneo tanto en la esfera política como en la económica o ideológica, cultural y estética…Huelga decir que la constitución norteamericana, que numerosas repúblicas latinoamericanas se habían apresurado a tomar como modelo y a la que rendía tributo José Martí cuando residía en los Estados Unidos, era tan inadecuada a su juicio para el resto del continente y para las Antillas libres como cualquier otra constitución imitada servilmente”. Sobre este particular véase el enjundioso estudio de Estrade, P., José Martí: Los fundamentos de la democracia en Latinoamérica, Ediciones Doce Calles, Aranjuez, 2000, pp. 544-545, 555. 54 La otra gran “revolución” de la época, la estadounidense, albergaba igualmente una influencia republicana aunque en ésta prevaleció la influencia liberal representada por John Locke y centrada en la afirmación de los derechos patrimoniales y comerciales más que en la virtud cívica, preocupado más en la formación del individuo posesivo burgués en función de los intereses particulares competitivos del mercado que en el ciudadano de la voluntad general de la polis. Su visión contractualista posee además una influencia teológica puritana que asume la forma de un pacto de asociación cuyo acento está en el interés particular más que en el bien común. Aún en el caso de Thomas Jefferson, la mayor influencia republicana dentro de dicha revolución independentista, tiende a prevalecer el liberalismo, como bien subraya Helena Béjar: “La demanda de protección gubernamental para el ámbito personal, la aceptación del crecimiento económico a través de una agricultura abierta al comercio interestatal y, desde luego, la 52 53

efectivamente al reto central de la propuesta rousseaniana: la construcción del tipo de sociabilidad éticamente edificante que promueva a su vez la formación y el fortalecimiento de los vínculos sociales necesarios para la constitución de un orden político justo y legítimo, garantizador de la libertad y la igualdad como valores superiores. La construcción del Estado ético es para él en última instancia la construcción del sujeto ético, la formación de corazones virtuosos, y ésta debía potenciarse desde fuera, es decir, a partir de la puesta en marcha de un conjunto de instituciones, prácticas, valores y costumbres que no resultarían automática o inevitablemente de la sociedad civil existente. Muy al contrario de lo que creían los philosophes o que postulaban los creyentes en el dulce mercado, la sociedad civil no encierra algún “orden espontáneo” que indefectiblemente se encarga de producir el delicado equilibrio entre los diversos intereses que compiten en su seno. La vida social está más bien caracterizada por un balance precario e inestable de fuerzas, permeado por la presión divisiva del amour-propre. Hay que reconvertir ese amour-propre en amour de soi de forma tal de que pueda trascender su dimensión estrictamente particular y negativa hacia una dimensión general o colectiva que minimice la distancia entre el bien individual y el bien común. Es decir, se trata de la transformación del amourpropre en virtud cívica, de la conversión del individuo en ciudadano. El amor a la patria constituye un ejemplo del amour-propre convertido en virtud cívica. En producir esta transformación del alma humana está la función esencial que Rousseau le asigna al gran legislador, es decir, el facilitador de la construcción de la subjetividad necesaria para el orden político y social propuesto. Y este hecho, no menoscaba en forma alguna la existencia de sujetos políticamente autónomos,55 sino que en todo caso la apuntala pues tiene como resultado la toma de conciencia por parte del ciudadano acerca de los fines éticos sin los cuales no se puede dar un orden social y político legítimo que propenda hacia la integración y fortalecimiento de la voluntad general como sustrato indispensable para la armonía social y política. El ciudadano hace suyo, aprehende, internaliza racional y sentimentalmente, el discurso ético-político fundacional del Estado. En este sentido, la filosofía política del ginebrino es en gran medida una ética política que debe ser asumida por la conciencia de cada sujeto político. Sólo así se hace libre, sólo así se hace voluntad general. El desencuentro antes mencionado en gran medida está marcado por el choque entre dos visiones de mundo: la representada por el liberalismo y la enunciada por el republicanismo. El liberalismo se centra en el mercado y el comercio. Habla de un sujeto individualista, posesivo e utilitario.56 Sociedad, Estado y gobierno son sólo Declaración de Independencia, calcada del Segundo tratado sobre gobierno civil de Locke, muestran la importancia del liberalismo en Jefferson”. Béjar, H., El corazón de la república: Avatares de la virtud política, Paidós, Barcelona, 2000, p. 74. 55 “Are the citizens of Rousseau’s society of The Social Contract never fully autonomous because the Legislator originally gave them their just constitution under which they have grown up? Why should that memorable deed long past make any difference when they now comprehend the just constitution, and intelligently and wisely execute it? How could the Legislator’s wisdom deprive citizens of the insights they have assimilated for themselves over generations? Why can those insights not be assimilated by citizens from their reflections and experience with these institutions and as they come to understand the grounds of the constitution’s design?” Rawls, J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1996, p. 402. 56 Macpherson señala que es “la práctica del ‘individualismo posesivo’ la que ha hipotecado la doctrina liberal. Éste insiste en la necesidad de sacar la democracia de toda la lógica del mercado capitalista. Sobre el particular véase a Macpherson, C. B., La teoría política del individualismo posesivo, Fontanella, Barcelona, 1970, y Macpherson, C. B., Democratic Theory. Essays in Retrieval, Clarendon, Oxford,

entelequias artificiales creadas por el individuo para adelantar sus intereses particulares, particularmente los patrimoniales. La dimensión privada es la esfera de la autodeterminación del individuo, libre de toda interferencia y reclamo externo por parte de la comunidad o del gobierno. Según el individualismo posesivo propio del liberalismo, el gobierno debe limitarse tan sólo a garantizar la seguridad y paz social necesarias para el uso y disfrute pleno de la propiedad privada. La libertad es concebida como un ideal negativo en la medida en que se reduce a la libertad frente al otro, libertad ésta que sólo acepta obligaciones autónomamente convenidas en relación al otro, relaciones que son esencialmente de intercambio de valores en la forma de bienes y servicios. En fin, esta visión excluyente de la libertad individual tiene como corolario la existencia de un Estado fundamentado en fines utilitarios y patrimonialistas en función del soberano burgués, es decir, el ciudadano de la libertad propietaria, el sujeto propietario o consumidor del mercado, el homo oeconomicus. El republicanismo gira en torno a la virtud. Nos habla de un sujeto político que se mueve afectivamente alrededor de un espacio público colectivo donde su libertad se realiza a través de la voluntad general. Es a través de la comunidad política que trasciende, como ciudadano, pues es por medio de la política, es decir, de su participación en dicha comunidad que recibe una educación moral que lo capacita, racional y sensiblemente, para actuar virtuosamente, en función de un bien común. Mediante esta dimensión educativa del Estado es que se genera el espíritu cívico necesario para la práctica efectiva de la libertad y la igualdad como valores positivos y realidades materiales, dentro de unas relaciones sociales solidarias, de plena reciprocidad. El Estado está definido a partir de un ethos humilde, inspirado en un optimismo antropológico, alejado de las influencias corruptoras de la riqueza desmesurada, los valores monetarios y el intercambio de mercancías de la economía mercantil. El espacio público de la república nos eleva por encima de la existencia parcial que nos impone la división social del trabajo y la propiedad privada. Es el espacio del homo civitas o homo politicus donde se da la posibilidad real del autogobierno y la autosustentabilidad. En todo caso, es la virtud y no el interés, la principal motivación humana que logra cimentar la sociedad. Es la voluntad general y no la voluntad particular, faccional y competitiva, el eje central de la reconstrucción política del Estado. Y éste, para el republicanismo, alcanza sus máximas posibilidades a partir de un espacio territorial pequeño, en el que se facilita tanto la construcción como la identificación del bien común. Es así que nos dice Rousseau al describir su ideal republicano: “Si hubiera tenido que escoger el lugar de mi nacimiento, habría escogido una sociedad de tamaño limitado por la extensión de las facultades humanas; es decir, por la posibilidad de ser bien gobernada, donde, bastándose cada uno a sí mismo, nadie se hubiera visto obligado a delegar en otros el ejercicio de las funciones que le competen; un Estado en el que, conociéndose todos los particulares, ni las maniobras oscuras del vicio, ni la modestia de la virtud hubieran podido sustraerse a las miradas y al juicio del público, y donde este 1973. Para Levine, esta concepción del liberalismo acerca de los individuos como átomos o monadas sociales va a constituir uno de sus principales lastres, Los fines del Estado bajo el liberalismo está determinado por estos individuos aislados y centrados en torno a sus propios deseos e intereses, articulado bajo el manto teórico y justificativo de un egoismo ilustrado y racionalidad instrumental. Levine, A., Liberal Democracy, A Critique of its Theory, Columbia University Press, New York, 1981.

agradable hábito de verse y conocerse, hiciese del amor a la patria el amor por los ciudadanos antes que el amor por la tierra”.57 Y continúa: “Habría querido nacer en un país donde el soberano y el pueblo no tuvieran más que un único y mismo interés, a fin de que todos los movimientos de la maquina no tendieran jamás sino al bien común; y como esto no puede hacerse a menos que el soberano y el pueblo sean la misma persona, se deduce de ello que hubiese querido nacer bajo un gobierno democrático, sabiamente moderado.”58 Nadie debe estar por encima de la ley, pues la ley se la ha dado cada cual pues se está en un país en que “el derecho de legislación fuese común a todos los ciudadanos; porque, ¿quién mejor que ellos puede saber bajo qué condiciones les conviene vivir juntos en una misma sociedad?”59 Su república ideal era “esta patria feliz viviendo apaciblemente en dulce sociedad con mis conciudadanos, ejercitando con ellos, y a su ejemplo, la humanidad, la amistad y todas las virtudes, y dejando tras de mí la honrosa memoria de hombre de bien y honesto y virtuoso patriota”.60 La nostalgia por esta libertad e igualdad de la antigüedad se asoma continuamente entre nosotros ante las limitaciones escandalosas de la libertad e igualdad propia de estos tiempos azarosos que nos han tocado vivir.61 Y es que han existido dos visiones distintas acerca de la libertad e igualdad, así como de la democracia, las cuales han estado en una permanente tensión. Sobre este particular nos dice John Rawls: Rousseau, J. J., Discours sur l’origine, et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, O. C., III, pp. 111-112. 58 Rousseau, J. J., Discours sur l’origine, et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, O. C., III, p. 112. 59 Rousseau, J. J., Discours sur l’origine, et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, O. C., III, pp. 113-114. 60 Rousseau, J. J., Discours sur l’origine, et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes, O. C., III,, p. 115. 61 Por ejemplo, en El retorno de la antigüedad, Ediciones B, Barcelona, 2002, Robert D. Kaplan nos propone hallar, entre los antiguos, consejos, ejemplos y experiencias que proporcionan un sabio referente para afrontar los complejos desafíos del mundo contemporáneo. Para Kaplan, la modernidad no es más que una continuación en el fondo del mundo antiguo, el cual nos ofrece las herramientas necesarias para entender el presente. Por su parte, Neil Postman nos señala: “There is no escaping from ourselves. The human dilema is as it always has been, and it is a delusión to believe that the future will render irrelevant what we know and have long known about ourselves but find it convenient to forget”. Luego de proponer que muy particularmente se retorne nuevamente al examen de las ideas del Siglo 18 en busca de orientación sobre el rumbo futuro de la humanidad, puntualiza: “With this in mind, I suggest that we turn our attention to the eighteenth century. It is there, I think, that we may find ideas that offer a humane direction to the future, ideas that we can carry with confidence and dignity across the bridge to the twenty-first century. They are not strange ideas. They are still close to us. They are not all that difficult to remember. I suggest we try to reclaim some of them, with this provisión: I am not suggesting that we become the eighteenth century, only that we use it for what its worth...Let us not turn to the eighteenth century in order to copy the institutions she fashioned for herself but in order that we may better understand what suits us. Let us look there for instruction rather than models. Let us adopt the principles rather than the details.” Postman, N., Building a Bridge to the 18th Century, How the Past Can Improve Our Future, Vintage Books, 1999, pp. 11, 17. 57

“…el curso del pensamiento democrático en los últimos dos siglos, o algo más, nos demuestra llanamente que en la actualidad no existe ningún acuerdo sobre la forma en que las instituciones básicas de una democracia constitucional deben ordenarse si han de satisfacer los terminus justos de cooperación entre ciudadanos considerados libres e iguales. Esto lo demuestran las muy controvertidas ideas acerca de cómo los valores de las libertades y las igualdades se hallan major expresados en los derechos básicos y en las libertades de los ciudadanos a fin de responder a las exigencies de la libertad y de la igualdad. Podemos pensar en este desacuerdo como en el conflicto al interior de la tradición del pensamiento democrático mismo, entre la tradición que relacionamos con Locke, que atribuye mayor peso a los que Constant llamó ‘las libertades de los modernos’ –libertad de pensamiento y de conciencia, ciertos derechos básicos de las persona y de la propiedad y el imperio de la ley-, y la tradición que relacionamos con Rousseau, que atribuye mayor peso a lo que Constant llamó ‘las libertades de los antiguos’, las libertades políticas iguales y los valores de la vida pública.”62 Si bien la visión lockeana ha alumbrado esencialmente al modelo liberal de Estado, el que ha tendido a prevalecer en Occidente bajo la modernidad, lo cierto es que, como bien señala Caballero Harriet, la visión rousseaniana, como tal, nunca ha cobrado plena vigencia, por más que se le haya relacionado con procesos históricos como los anteriormente mencionados. Según Caballero Harriet: “ni el modelo de Rousseau, como propuesta de Estado democrático de fundamentación ética, ni el de Kant como diseño del Estado de derecho cuyo fin es ‘el establecimiento universal y duradero de la paz’, han estado jamás vigentes. Más bien, en torno a estos autores se ha especulado mucho y, con frecuencia se les ha encasillado de manera, a veces ligera y, en general, poco rigurosa. En el caso de Rousseau, muchos autores han tratado de etiquetearlo como totalitario, liberal o demócrata como si la ciencia política no fuese capaz de proporcionar otras categorías. Lo cierto es que solo una lectura incompleta o fragmentada del conjunto de la obra política del ginebrino puede llevarnos a una conclusión diferente del Rousseau demócrata que sienta las bases éticas sólidas del auténtico modelo de Estado de Derecho”. Más adelante afirma: “Rousseau ha establecido los principios que debieron haber inspirado las democracias modernas; la libertad sigue siendo para él inalienable, porque el derecho del ciudadano es el mismo derecho del hombre, asegurado gracias a la garantía que le presta la fuerza común. Por tanto, con la propuesta de Rousseau, es el verdadero Estado democrático lo que se ofrece, pues la voluntad general y el Estado –según el autor de Ginebra- existen solo en cuanto extraen su razón y vida del sentimiento íntimo, del principio de personalidad como valor universal, de la libertad entendida como espiritualidad de alma, de la conciencia de la dignidad, en definitiva de la ética del humanismo”.63 Si bien es cierto que con Rousseau es que nace la versión moderna del Estado democrático, como Estado ético, como una república de fines bajo la cual la libertad es entendida como autodeterminación popular, ésta queda descarrilada por el modelo liberal del Estado de inspiración esencialmente lockeana, un modelo que “más allá de Rawls, J., ibid, p. 30. Caballero Harriet, F. J., “La dialéctica liberalismo-democracia”, ibid, pp. 8, 13. Véase también a Mondolfo, R., ibid, pp. 88-89.

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los elementos formales, carece de esencia democrática…puesto que la voluntad popular que se destila de su modelo es simplemente un compendio de voluntades individuales y no una verdadera fusión orgánica que posibilitase la formación de la unidad vital del pueblo”.64 Es a partir de Locke que no sólo se diseña el Estado liberal, sino que se posibilita su implantación tanto en Estados Unidos, como la Gran Bretaña y Europa. Éste, junto a Montesquieu y Sieyès, entre otros, sientan los cimientos de esa sociedad y economía liberales que luego se extenderán mayormente por el mundo anglonorteamericano y europeo. Estas, a partir del binomio sociedad-mercado, quedan enfrentadas al modelo ético rousseaniano. Señala al respecto Caballero Harriet: “Definitivamente estimo que ni a Rousseau ni a Kant, por tanto, se les puede encasillar en la pléyade de ‘autores liberales’ que en la más pura tradición inglesa (y mas tarde americana) ha contribuido a generalizar el tópico, no demasiado afortunado, de que el concepto de democracia lleva implícito necesariamente el de liberalismo y que la expresión ‘Estado democrático’ se identifica con ‘Estado liberal’. Rousseau, como ya he afirmado, sentó las bases del modelo de Estado democrático de Derecho, no sobre el ‘amor propio’ sino sobre el ‘amor de si’, es decir, sobre la fundamentación ética que permite justificar el imperativo de las reglas de derecho. Por su parte, Kant culminó el modelo ético-jurídico-político rousseaniano sobre la reflexión realizada desde las más altas cumbres filosóficas convirtiendo el pensamiento en el legislador de la realidad objetiva.” 65 El triunfo del modelo liberal significa, sin embargo, la derrota del modelo democrático. Baczko resume elocuentemente esta idea de la manera siguiente: “La teoría política de Rousseau plantea los fundamentos de la idea del Estado democrático moderno. No es necesario recordar cómo ella definió la soberanía del pueblo; no es necesario insistir sobre la definición de estatuto político del ciudadano-hombre libre, cuyos derechos y deberes son solidarios en lo que respecta a su parte de responsabilidad para con el resto de la sociedad, responsabilidad que no puede resultar efectiva mas que a través de la participación de todos los ciudadanos en la vida política a partir del principio de igualdad. Insistimos por tanto sobre el hecho de que las condiciones de la democracia política trascienden en Rousseau la esfera de la ley y de la política. Para que la ley reine en la vida social, para que la división entre gobernados y gobernantes desapareciese, es preciso que sea radicalmente reducida la desigualdad social que se traduce por el desigual reparto de los bienes, por la existencia de ‘ricos’ y ‘pobres’. Hemos analizado ya en que, esta idea, se opone a la organización política y a la estructura social del Estado absoluto y a una sociedad jerarquizada en órdenes; en que, Caballero Harriet, F. J., “La dialéctica liberalismo-democracia”, p. 4. Por su parte, Rubio Carracedo señala sobre el modelo liberal: “En efecto, desde sus orígenes, sus teóricos más destacados (Locke, Hume, Burke, Constant, Mill, etc.) han pugnado arduamente por articular sus dos componentes esenciales, imposibles de cohonestar, el liberal (énfasis sobre la libertad individual, primacía de lo privado) y el democrático (decisión colectiva, exigencia de utilidad pública). La teoría de la representación política, primero, y el concepto de utilidad pública, después, han sido los principales instrumentos de aquella articulación. Como ha quedado expuesto, Rousseau fue uno de los críticos más enérgicos del sistema representativo y el primero en elaborar, en la modernidad, un modelo democrático ‘duro’.” Rubio Carracedo, J., ibid, p. 181. Asimismo, Macpherson puntualiza que es “la práctica del ‘individualismo posesivo’ la que ha hipotecado la doctrina liberal. Éste insiste en la necesidad de sacar la democracia de toda la lógica del mercado capitalista 65 Caballero Harriet, F. J., “La dialéctica liberalismo-democracia”, p. 17. Según Mondolfo, “la doctrina política de Rousseau contiene los gérmenes de la ética kantiana”. Mondolfo, R., ibid, pp. 108-111. 64

por otra parte, difiere del modelo de vida política y social que convencionalmente puede llamarse liberalismo burgués”.66 La versión revisionista del modelo liberal, que en lo económico ha tomado la forma del neoliberalismo, sólo ha servido para repetir esa relación de subordinación de la política al mercado, así como de la libertad a la seguridad y el control social. Caballero Harriet da en el clavo cuando afirma que “el neoliberalismo ha convertido el espacio político en ‘el gran partido de los mercados’ donde cada vez es mayor ‘el déficit de representatividad real de los ‘elegidos por el pueblo’; ‘la tendencia de muchos gobernantes a despreciar el parlamento y preferir a los grandes medias para dirigirse a los ciudadanos’; ‘el peso escandaloso de los grupos de presión’; ‘la impotencia del poder judicial’; ‘la ascensión de la corrupción en la clase política’ y donde, en última instancia, ‘los que firman los cheques hacen las leyes’.”67 Aún el revisionismo del modelo liberal en lo político68 se ha quedado corto y está siendo superado por los acontecimientos. En el fondo ambas caras del revisionismo liberal sólo han servido, conciente o inconcientemente, para apuntalar la desigualdad y el achicamiento de la sociedad democrática en sus posibilidades reales de desarrollo.69 Son, pues, dos caras de la misma moneda. De ahí que el liberalismo, en todas sus formas y manifestaciones, no logró convencer como sustrato filosófico de la búsqueda de un discurso alternativo frente a las circunstancias actuales. La regresión filosófica propuesta, por ejemplo, por Fernando Mires cae en la trama filosófica de Fukuyama. Mires postula el retorno del liberalismo político: “Partiré de la premisa de que la idea occidental de democracia, tal como la pensamos y vivimos, está erigida sobre una base que, nos guste o no, es liberal. Esta premisa tiene importancia, ya que, frente al avance de doctrinas económicas que se dicen liberales, el liberalismo político no puede ser considerado ni como superestructura ni como complemento, sino que como alternativa que si es reivindicada –y lo está siendo por una suerte de revisionismo liberal cada vez más marcado- permite salvar no sólo la noción de individuo social, sino también la de aquella relacionabilidad mínima que se necesita para vivir en sociedad…Si hay que seguir pensando políticamente, el liberalismo

Baczko, B., ibid, p. 342. Caballero Harriet, F. J., “La dialéctica liberalismo-democracia”, ibid, p. 21. 68 Según Víktor Vanberg y Reinhard Wippler en “Renacimiento de la idea del contrato social y la Sociología”, en Kern, L. y Müller, H. M., La justicia: ¿Discurso o Mercado?, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992, pp. 11-12, lo que algunos llamaron “la crisis de legitimación del Estado democrático” y otros la “revolución cultural occidental”, advenida a partir de la década del sesenta del pasado siglo, provocó un renacer de la idea del contrato social y un intento de revisión crítica del liberalismo. Entre sus promotores más conocidos están: John Rawls, con su obra Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1997, y Nozick, R., Anarquía, Estado y Utopía, Fondo de Cultura Económica, México, 1988. Según Mires, esta crítica del liberalismo hecha por Rawls se hizo desde el propio liberalismo en un intento por redescubrir y retomar el liberalismo original. Mires, F., La revolución que nadie soñó, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1996, p. 136. Incluso, Rawls intentará hacer dicha revisión a partir de Rousseau y Kant, aunque desde una perspectiva liberal de ambos. 69 Boaventura de Sousa Santos nos describe el nuevo contractualismo social producto del neoliberalismo: “la nueva contractualización no es, en cuanto contractualización social, sino un falso contrato: la apariencia engañosa de un compromiso basado de hecho en unas condiciones impuestas sin discusión a la parte más débil, unas condiciones tan onerosas como ineludibles. Bajo la apariencia de contrato, la nueva contractualización propicia la renovada emergencia del status, es decir, de los principios premodernos de ordenación jerárquica por los cuales las relaciones sociales quedan condicionadas por la posición en la jerarquía social de las partes...La crisis de la contractualización moderna se manifiesta en el predominio estructural de los procesos de exclusión sobre los de inclusión.” Sousa Santos, B. de, ibid, pp. 21-22. 66 67

político, originario y renovado, ofrece posibilidades emancipativas que ya no pueden ser obviadas.”70 Mires nos propone un espejismo como solución.71 La historia no ha llegado a su fin, ni ha dejado ésta por lo tanto de fabricar nuevas realidades y tendencias que, no empece nuestra pobre imaginación para desarrollar nuevos conceptos y teorías que permitan su entendimiento cabal a partir de sus propios términos y no los términos de fenómenos propios de otros tiempos, no deja por ello de representar algo nuevo. Vivimos, decía el poeta mexicano y Nobel de Literatura Octavio Paz, no un fin sino, en todo caso, un recomienzo de la historia, que si bien no debe dejar de beber críticamente del pasado, debe sin embargo poder discriminar qué de ese pasado representa a su vez el futuro, como la propuesta filosófica de Rousseau acerca del Estado, y qué tan sólo serviría para atascarnos en un punto muerto, como lo es el modelo liberal.72 Por ejemplo, aún la lectura que se hace de la sociedad desde la perspectiva comunitaria no puede limitarse al marco liberal.73 Éste le constriñe en sus posibilidades que sólo se potencian a partir de la superación misma del liberalismo y del capitalismo hacia nuevas formas de concebir la comunidad dentro de otro orden civilizatorio donde Mires, F., Civilidad, Teoría política de la postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001, pp. 10-11. Para Christian Bay, no hay que esperar mucho del capitalismo avanzado y los Estados burgueses como marco del contractualismo. “Ninguna teoría liberal del contrato ha conseguido, ni podría hacerlo, tratar a todos los seres humanos como fines más bien que como medios”, dice. Ahora bien, Bay entiende que la noción misma de contrato “impone una visión de los hombres como necesariamente competitivos y antagonistas en lugar de seres sociales capaces de cooperación y solidaridad”. Concluye que tan pronto la política asume la forma de “un proceso de negociación entre individuos y coaliciones de individuos”, los fines éticos que cumplen funciones de legitimación se topan con obstáculos insalvables. El juicio de Bay, como bien advierte Muguerza, lamentablemente cae en una excesiva generalización pues, realmente, al contractualismo que se está refiriendo es esencialmente el de origen lockeano, ya que el rousseaniano precisamente critica la imposibilidad de que el contrato social pueda ser legitimado desde los intereses particulares y antagonistas del mercado. Y es que, como el propio Bay advierte, el liberalismo no sólo pretende apoyarse en un justificativo contractualista, sino que también –fundamentalmente, diría yo- se asienta en el utilitarismo y el darwinismo social. Bay, C., “From Contract to Community: Thoughts on Liberalism and Postindustrial Society”, en Dallmayr, F. R., (ed.), From Contract to Community. Political Theory at the Crossroads, New York, 1978, citado en Muguerza, J., Desde la perplejidad, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, pp. 256-258. 72 La interpretación dada por José Manuel Rodríguez Uribes al proyecto republicano de Rousseau me parece, en ese sentido, altamente cuestionable. Alega éste que “lo que Rousseau llama república es en gran medida (naturalmente, salvando las distancias históricas que condicionan el modelo rousseaniano) nuestra democracia moderna en el marco del Estado constitucional de Derecho y, de otro, la exigencia de participación directa de todos en el gobierno, por imposible, no debe ser el elemento que impida la lectura democrática, en el sentido liberal del término (como democracia representativa, garante a su vez de los derechos humanos), de las palabras de Jean-Jacques Rousseau”. Rodríguez Uribes, J. M., Sobre la democracia de Jean-Jacques Rousseau, Instituto de Derechos Humanos “Bartolomé de las Casas”, Universidad Carlos III, Dykinson, Madrid, 1999, p. 63. 73 Según Mires, para los comunitaristas: “la existencia de comunidades es la condición que garantiza toda posibilidad de existencia del liberalismo político pues, sin comunidades que aseguren de un modo mínimo la socialización de los individuos, el Estado tendría que hacerse cargo de esta tarea, y por cierto, de un modo burocrático o prescriptivo, lo que de por sí significa una contradicción para cualquier liberalismo. Al mismo tiempo, el comunitarismo ofrece una propuesta para que la democracia liberal funcione, ya que al entrecruzarse lo social de un modo comunitario, la sociedad se convierte en una entidad articulada, a diferencia de la sociedad difusa que surgiría de la pura prescripción legislativa”. Mires, F., La revolución que nadie soñó, p. 141. Claro está, si bien bajo esta perspectiva la comunidad es considerada un medio para la construcción de lo social, ésta sigue respondiendo esencialmente a los valores del mercado. Lo único que se logra es socializar a un grado mayor dichos valores, constituyendo la comunidad o sociedad-mercado como sistema autorregulado, al modo neoliberal. 70 71

la libertad y la igualdad queden sustantivamente redefinidas a partir de un nuevo ethos humilde y sensible como el propuesto por el filósofo ginebrino. El gran malestar de nuestros tiempos se debe en última instancia a que no hemos aún podido superar el liberalismo hacia un discurso filosófico que potencie por fin la democracia verdadera. Ese y no otro es el verdadero sentido de lo que se llama la crisis del contrato social en nuestros tiempos. En fin, si hay algo del pasado que hay que rescatar, que sea Rousseau.74 Su propuesta filosófica y ética sobre el Estado continúa siendo válida en lo esencial de sus postulados. Es decir, lo expuesto con relación a la naturaleza bondadosa del ser humano; de la importancia de los sentimientos originarios del amor de sí y la piedad como referentes esenciales de ésta; de las dos caras de la perfectibilidad humana y el progreso, así como de la naturaleza corrupta, alienante e ilegítima de los vínculos sociales y políticos, sobre todo en la medida en que están mediados por la propiedad privada y el dulce mercado; de la necesidad de que se desarrollen unos vínculos sociales y políticos alternativos fundamentados en la virtud cívica y la autosustentabilidad, a modo de una segunda naturaleza, esta vez cívica y históricamente determinada; del imperativo de que el Estado sirva una función cultural de reordenación civilizatorio para la constitución de un nuevo sujeto político dedicado al cultivo y reproducción permanente de la voluntad general como voluntad soberana del pueblo y como nuevo principio legitimador, en una República del corazón. La centralidad de la producción de una nueva subjetividad que potencie la cooperación y la solidaridad social a partir de la materialización efectiva de la libertad e igualdad, superando históricamente la subjetividad individualista construida por sucesivas divisiones sociales del trabajo y modos de producción e intercambio opresivos y alienantes, constituye tal vez el hilo conductor de toda su propuesta. En ese sentido, a Rousseau le interesó fundamentalmente deconstruir los espejismos “progresistas” y mitos “democráticos” de su tiempo para redefinir el ser o, mejor aún, subvertir el ser como posibilidad organizativa para así poder invertir el sentido de las relaciones humanas, sociales, económicas y políticas. Nos demostró que no había una sola vía, la del imperio del dulce mercado, para ordenar la civilización humana. Nos evidenció lo históricamente yermo de la voluntad y la conciencia particular, y su resultante segmentación feroz de la sociedad entre intereses y voluntades de poder excluyentes, para animar la esperanza de una vida éticamente superior para el conjunto de la sociedad. Nos hizo sentir en el corazón la necesidad de apalabrar un nuevo discurso filosófico posibilitador de un renovado universo ético más allá del discurso racionalmente pretencioso y castrante de los philosophes de moda. Nos invitó a la construcción de un nuevo saber colectivo de la libertad, capaz, a partir de la dulce virtud, de socializar la voluntad singular más allá del destino unidimensional que se le ha pretendido imponer como el único posible. En fin, nos propuso una nueva forma de Según Simone Weil “not many books are as beautiful, strong, lucid and clear as On Social Contract. Few books are said to have had as much influence, but in fact everything has happened and continues to appear as if it had never been read.” Weil, S., “A Note on the Complete Abolition of Political Parties”, en Ritter, A. & Conaway Bondanella, J. (ed.), Rousseau’s Political Writings, Norton, New York, 1988, p. 281. Por su parte, Robert Nisbet advierte: “Many today might wonder from how many ill-fated, even tragic and destructive political designs we might have been sabed during the two past centuries if their architects had but paused to look for even a part of the ‘sublime virtue’ in human consciousness that Rousseau had wisely made a condition of good society, and for the achievement of which he was willing to declare what was in effect permanent revolution.” Nisbet, R., “Rousseau and Equality”, en Ritter, A. & Conaway Bondanella, J., ibid, p. 255.

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ver el contrato social, verdaderamente reconocedor de la autonomía de la voluntad, es decir, de una voluntad no-antagonista al otro y al colectivo, sino libre e igual a partir de una soberanía compartida en función del bien común. La crisis de lo político de la que tanto se nos habla en estos tiempos no es cuestión, pues, de simples disfunciones políticas y económicas más acá de las premisas éticas que animan nuestro orden civilizatorio presente, sino que trata, en última instancia, de la falta de capacidad de transformación de los fines y, de conformidad con ésta, de las instituciones bajo las cuales nos organizamos. La crisis de lo político tiene, pues, sus raíces en los fines éticos que animan lo político. Ésta sólo sirve para testimoniar el eterno retorno de la necesidad de un mundo nuevo a partir de las mutaciones que se viven bajo el actual, del emplazamiento sin tregua que reciben unas circunstancias históricas que no acaban de superar las enfermedades y dislocaciones de siempre, que no terminan por dar el paso firme y sin ambages hacia nuevas formas de autovaloración material y cultural, es decir, una real recualificación del devenir humano en dirección a la conquista plena, sustantivamente hablando, de la libertad, la igualdad y, por que no, también la democracia como espacio político radicalmente potenciado a partir de un ciudadano, moralmente sensible, responsable de darse a sí mismo la ley como expresión de una nueva forma, más humilde e incluyente, de la alteridad. Esta es la nueva política propuesta por Rousseau para superar la crisis de lo político, la que nos convida a la construcción de aquella subjetividad éticamente edificante más susceptible de nacer a partir de nuestras matrices humanas originarias. Y como bien advirtió el ginebrino, no se trata de una quimera, sino más bien de las posibilidades inherentes a la realidad histórica misma, al deber ser o todavía-no-ser como dimensiones existentes, como realidades potenciales o tendencias actuales en busca de que se le imprima un determinado sentido o dirección. Muguerza cita un texto de José Primo de Rivera que los de su generación eran obligados a repetir en la España de su juventud, que sin quererlo el autor del mismo, tiene hoy un sentido contrario al que quiso darle, pues da en el clavo con relación a lo que en última instancia significan históricamente las ideas de Rousseau sobre el Estado: “Cuando en marzo de 1762 un hombre nefasto, que se llamaba Juan Jacobo Rousseau, publicó El contrato social, dejó de ser la verdad política una entidad permanente. Antes, en otras épocas más profundas, los Estados, que eran ejecutores de misiones históricas, tenían inscritas sobre sus frentes, y aún sobre los astros, la justicia y la verdad. Juan Jacobo Rousseau vino a decirnos que la justicia y la verdad no eran categorías permanentes de razón, sino que eran, en cada instante, decisiones de voluntad”.75 El filósofo alemán Herbert Marcuse argumentaba insistentemente que ya la utopía largamente deseada era posible, es decir, era realizable en tanto y en cuanto ya estaban dadas en el mundo el desarrollo de fuerzas productivas y culturales necesarias para la eliminación del hambre y la miseria: “En efecto, todas las fuerzas materiales e intelectuales necesarias para la realización de una sociedad libre están presentes. Y el hecho de que no se apliquen efectivamente a ello se debe exclusivamente a la 75

Citado en Muguerza, J., ibid, p. 255.

movilización total de la sociedad existente contra su propia posibilidad de liberación. Pero esta circunstancia no convierte en modo alguno en utopía el proyecto mismo de la transformación”.76 Decía Marcuse que tan sólo hacia falta el desarrollo de los sujetos sociales interesados en dicha transformación, sujetos estos que siempre advirtió no existen prefabricados sino que se forman al calor del proceso mismo de transformación. Y para ello, tan sólo falta, en fin, una “decisión de voluntad”. 2006

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Véase sobre el particular Marcuse, H., El fin de la utopía, Siglo XXI Editores, México, 1969, pp. 1-41.