La religiosidad ... K.G. Dürckheim

La religiosidad de la religión. La presencia absoluta del ser en la experiencia meditativa de K.G. Dürckheim. Imanol Bageneta Messeguer (2014) RESUMEN: Este trabajo examina cómo el pensamiento contemporáneo genera nuevas formas de religiosidad a partir de un tipo de experiencias que pretenden superar la metafísica de la presencia de los objetos religiosos. Reflejo de una larga tradición histórica, sienten la necesidad de repensar la experiencia religiosa, haciendo de sus objetos la expresión de una arraigada fuerza simbólica. En ellas, el discurso teológico se vuelve un esquema hermenéutico mediante el cual interpretar la vida. Identificaremos cómo esta nueva sensibilidad, reflejada en Vattimo, Derrida y Gargani, ya fue desarrollada antes por otros autores. Trataremos, en particular, de H. Bergson y K. G. Durckheim. Ambos identificaron la conciencia pre-reflexiva como fundamento práctico para una renovada espiritualidad.

SUMARIO: 1. Introducción; 2. Planteamiento de la cuestión; 3. Nuevos espacios para la espiritualidad; 4. Acerca del simbolismo religioso; 5. Si es dado captar una revelación ; 6. Experiencia del abandono; 7. Intuición y experiencia, Henry Bergson; 8. El sentido de la presencia según Dürckheim; 9. A modo de conclusión.

1. Introducción Las palabras "religiosidad de la religión" con las que se titula este trabajo están tomadas de un capítulo de un texto coeditado por Jacques Derrida1. El título general del libro (Fe y saber. Las dos fuentes de la «religión» en los límites de la mera razón) parafrasea, a su vez, el de otros dos textos: uno, de Henry Bergson (Las dos fuentes de la moral y de la religión); el otro, de William James (Las variedades de la experiencia religiosa). Con respecto al subtítulo, al escribir sobre una "experiencia meditativa", uno pudiera arriesgarse, y no sin razón, a reiterar muchos fetiches que sirven de fundamento a las mitologías de la autoayuda. Pero no podemos obviar que, como experiencia práctica (y, especialmente, a través del zen) constituye un elemento esencial de distintas tradiciones espirituales. Unas religiosas y otras laicas, subrayan valoraciones axiológicas y prácticas individuales que alimentan, en último término, nociones profundas de sentido. Al discutir sobre sus posibilidades se evita hacer de ellas la condición enrarecida de lo que sería un hecho psicológico autónomo.

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Jacques DERRIDA, "Fe y saber. Las dos fuentes de la «religión» en los límites de la mera razón”, en DERRIDA, J.; VATTIMO, G.; TRÍAS, E. (eds.), La religión [traducción: C. de Peretti y P. Vidarte], Madrid, PPC, 1996.

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2. Planteamiento de la cuestión Durante mucho tiempo, uno de los problemas que más ha atenazado el desarrollo de las prácticas religiosas ha sido el despliegue de la fe ante dos extremos: el más moderado, trata del discurso dogmático; el otro, menos preocupado por las formas convencionales, buscaría una revelabilidad2 –cuando no el núcleo de la propia fe– que, ajena a la oración y al sacrificio, abandonara incluso las creencias positivas. Esta revelabilidad –el término es de Derrida– sería anterior a toda revelación y, en ocasiones, ha sido denominada como fe reflexionante: un modelo que plantea un «fundamento místico» sin el cual la experiencia religiosa no podría desplegar ninguno de sus atributos3. Por el contrario, el primer discurso, el de la fe dogmática, se acerca a planteamientos tradicionales para predicar desde una contundencia exegética cuestiones que, hoy en día, son difícilmente aceptadas –al menos, como fundamento de una potencia transformadora. Así es como el hombre moderno se rebela, no contra Dios, sino contra una religión que propone creencias que, en muchas ocasiones, le impiden realizarse como hombre (a la larga, posiblemente sean estos dogmas quienes empujan al hombre hacia el abandono de un tipo de certeza, la del Dios causa sui, al que ya no se acerca ni para rezar ni para hacerle sacrificios 4). Sin duda alguna, las ideas anteriores expresan dos significados distintos para el propio término de Dios. El Dios metafísico adquiere sentido al existir en función de una prueba. El otro Dios, el dios de la religión que se sostiene en favor de una experiencia individual, se expresa en función de un encuentro5, y contradice gran parte de las definiciones sobre lo religioso6. Las declaraciones sobre un «Dios que ha muerto» de Nietzsche o sobre «la muerte del

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A ella se refiere negativamente Derrida como «ni acto de fe, ni promesa, ni porvenir, ni espera sin espera de la muerte y del otro, ni relación con la singularidad del otro». Cfr. DERRIDA, J., op. cit., p. 30. Este planteamiento comparte matices con el pensamiento de Kant: diferencia una religión de culto, la que «busca los favores de Dios pero, en el fondo y por lo esencial, no actúa, no enseña más que la oración y el deseo» de otra, la llamada religión moral, que se concilia con la razón práctica (no es esencial saber lo que Dios ha hecho por mi salvación, sino saber lo que debo hacer para ser digno de auxilio). Mas nuestro estudio establece, siguiendo el texto de Derrida, un objeto bien diferente. Ibid., pp.20. EXpresión de Heidegger, citada en J.L. MARION, Dios sin el ser, Pontevedra, Ellago, 2010. Es evidente la dificultad de plantear la temática de la persona divina en momentos en los que, para muchos filósofos posteístas, no caben planteamientos personalistas de la religión. La noción de persona en las relaciones teologales inicia su disputa frente al ateísmo motivada por el rechazo de Fichte a aplicar el concepto "persona" en las relaciones religiosas; al creer que ese concepto comprometía la propia noción de Dios.

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hombre» pronunciada por Foucault, dejan el terreno expedito para sospechar que, incluso ante la exaltación que hacen quienes se amparan bajo el fasto de sus poderes, el significado de lo religioso y sus postulados continúa siendo replanteado. En Nietzsche es Dios quien muere, y lo hace «en la medida en que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas últimas, en que el hombre no necesita ya creerse con un alma inmortal» 7, sostiene Vattimo; el nihilismo adviene por el carácter superfluo de los valores últimos, una vez éstos han perdido sentido, como lo hizo el imperativo de la verdad. Marcel Gauchet afirma que la cultura moderna "vive sin los dioses", incluyendo en esta idea también a individuos que continúan, no obstante, creyendo. Aunque los dioses sobrevivan, es su poder el que muere. La civilización hizo desaparecer su función. Sus formas –los restos de sus formas– se mantienen como un anclaje subjetivo «en el registro personal, quizá no eliminable y de ninguna manera ininteligible, transmitido por la herencia y el crédito de una tradición fecunda»8. Y éste, el anclaje subjetivo, apenas transparenta las condiciones que decidieron su nacimiento. Por otro lado, Alain Badiou plantea que la religión constituiría un «síntoma particular de una conmemoración en donde la muerte es omnipresente» 9. Esta lapidaria sentencia retoma, si bien es cierto que ajustado a los tiempos, un antiguo interrogante. ¿Cómo subraya la razón moderna, aquella que afirma esta idea, la sentencia de que «Dios ha muerto»? No puede morir el Dios conceptual de Descartes, representante del infinito a la vez que garante de las verdades matemáticas y garantía de la certeza de mis juicios. El Dios que puede morir es el Dios de Isaac y de Jacob, un ser a quien apelamos cuando la existencia se quiebra. Es el Dios vivo, el Dios junto a quien se comparte la sensación de vivir en un inimaginable presente que alimenta la convicción religiosa y es buscado en la propia

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Nos llama la atención el sentido que D. Dennett subraye que las religiones son «sistemas sociales cuyos participantes manifiestan creencias en agentes sobrenaturales o en agentes cuya aprobación ha de buscarse». Entendido literalmente, si uno no cree que habla con Dios, o que éste la responde, recompensa o castiga, ¿uno no es un creyente? «Si lo que considera sagrado no es una suerte de persona a la que se le pueda rezar, o que pueda ser un receptor apropiado de gratitud (o de furia, como cuanto un ser querido es estúpidamente asesinado), en mi opinión es usted ateo». Daniel C. DENNETT, Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural, BBAA, Katz, 2007, pp. 27 y 289, respectivamente. Cursivas del autor. Gianni VATTIMO, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, Gedisa, 19903, p.27. Marcel GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión [traducción Esteban Molina], Madrid-Granada, Trotta- Universidad de Granada, 2005, pp. 9-10. Alain BADIOU, Breve tratado de ontología transitoria, Barcelona, Gedisa, 2001 [edición or. 1998], pp. 13-14.

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subjetividad. Para la persona creyente, ninguna apología puede convencer a una persona que no ha realizado un encuentro semejante10. Corresponde ahora investigar cómo se constituye una experiencia de la que sus sujetos dicen tener "práctica viva". 3. Nuevos espacios para la espiritualidad A finales del siglo XVI, y a lo largo del siglo XVII, se desarrolla una espiritualidad que explora nuevos espacios para la presencia divina. Lo hace frente a la exuberancia barroca, frente al incremento de santos, de ángeles, templos y capillas. Fundadores de congregaciones y una creciente expansión de devociones populares se adueñan de aquella confianza en la naturaleza humana que se apropió de la cultura renacentista. Esta renovada espiritualidad es adoptada, incluso, por quienes mantienen con ardor el tono pesimista de la tardía Edad Media: el jansenismo francés. Tras ascender hacia una realidad más alta –Dios, de quien es imagen– la naturaleza humana se supera a sí misma, generando nuevos conocimientos y, también, una pasión renovada por el gusto y el deseo; mas no por ello la literatura espiritual se aleja del fundamento religioso o deja de subrayar un teocentrismo radical. Participan de estas experiencias la reforma carmelita de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz; los Ejercicios espirituales de los jesuitas; la escuela francesa de Olier y Bérulle; la "devoción" de Francisco de Sales; el Quietismo o la piedad jansenista. Mientras que el término "místico" amplía y renueva sus contenidos, lo contemplativo y lo espiritual se definen como una característica universal de la religión. Ahora es la "teología mística" quien confiere una condición independiente a una experiencia religiosa que es, principalmente, íntima y privada. Es importante subrayar cómo esta realidad, apoyada en la desintegración de la teología escolástica e independiente de la corriente principal de la vida religiosa, acabará desarrollando su propio lenguaje. Sin éste, el lenguaje, habría sido imposible constituir una espiritualidad moderna11.

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Aunque esta afirmación se rebata: «Que tal o cual persona declare a la prensa haberlo encontrado bajo un árbol, o en una ermita de provincias, no altera el asunto para nada: no tiene ya mayor vigencia que la que concedemos al pensamiento de todo aquel que ve espectros, y que no es otra sino la consideración positiva de una manifestación sintomática». En BADIOU, A., op. cit., pp. 12-13. «La división que separa lo moderno de lo pre-moderno tiene decididamente una cualidad lingüística ». Cfr. Louis DUPRÉ, Espiritualidad cristiana III. De la pos-Reforma a la actualidad, Lumen, BBAA, 2007 [ed.or. 1996; trad. Marcela Solá], p.13.

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Ya hemos dicho que esta potente reivindicación espiritual es proclamada desde una profunda relación con lo Trascendente que no desvía la espiritualidad cristiana hacia el abandono de aquéllo en lo que consiste necesariamente: la relación con un ser Supremo, el sentimiento de alguien que nos trasciende y a quien nos referimos a través de un conjunto de «mediaciones». En este sentido, adopta dos precauciones: la primera, es recordar que «los temas de teología fundamental o de apologética no deben ser tratados con independencia de la forma íntegramente sobrenatural del misterio cristiano»12. Si formulaciones parecidas pueden albergar significaciones bien distintas, pudiera ocurrir que una filosofía no creyente mantuviera formulaciones similares a las de la fe. Uno se inclinaría, entonces, por atribuirles verdad formal negándoles, a su vez, una verdad material 13. La ortodoxia subraya repetidamente que ninguna existencia fundamentada en la fe puede asimilar a Dios con la inmanencia del sujeto. Y reconoce, a la vez, que no es posible mostrar una idea de la revelación divina clara y unívoca (¿cómo hacerlo, si toda demostración contradice la esencia de la trascendencia, es decir, su ocultamiento misterioso?). La segunda precaución admite que, puesto que la existencia de Dios no puede demostrarse, fe y vivencia religiosas implican necesariamente la duda. Al vincular la fe con la duda significa que, en cierto modo, nos obligamos a reducirla a ocupar un lugar secundario, o a existir debidas a una falta de racionalidad. La expresión de la espiritualidad establece una aspiración ideal, «vivir bajo la acción del Espíritu»14. Sin duda, nos autoriza a pensar que, cuando los cristianos tratan de la espiritualidad, esbozan la forma de vivir de aquellas personas que se dejan guiar por el Espíritu de Cristo. Algo que abarca toda la extensión de de la persona: su espíritu, además de su cuerpo; la individualidad y las relaciones sociales; y, por supuesto, su pertenencia a la Iglesia15. En cualquier caso, el término de espiritualidad se comenzó a utilizar en el siglo IV y 12

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Si la finalidad de la apologética es la instrucción religiosa, no debe quedar atrofiada por una prerreligiosidad accesible por vía puramente racional. Su finalidad será enseñar el misterio cristiano. Cfr. H. LAIS, Problemas actuales de la Apologética. Barcelona, Herder. 1958, p.125. Esta distinción es compleja, pues deslinda dos aspectos de nuestros juicios: el formal y el material. ¿Acaso el conocimiento de las relaciones formales de la realidad no está afectado por los contenidos, auténticos o inauténticos, a los que referimos nuestros actos mentales. Cfr. Josep Maria COLL i ALEMANY, "Relación y distinción entre filosofía y teología", Estudios Eclesiásticos, 1971, 46: 531-538. Santiago GAMARRA, Teología espiritual, Madrid, BAC, 1994, p. 36. CASTILLO, J. M., op.cit., p. 19-ss.

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su contenido se fue elaborando a lo largo de la Edad Media. Este fenómeno merece atención, máxime porque descubre un nuevo espacio de la subjetividad y nos recuerda, a la vez, que se constituyó desde un vacío. Para decirlo en términos muy amplios, y pese a la inexactitud de esta generalización: a la vez que el universo físico desplegó, con Copérnico y Galileo, sus vastas proporciones, la infinita creación de Dios se vio reducida (forzando al alma religiosa a abandonar lo exterior e impulsarse hacia su propio reino interno). Allí, en el interior, hallaría, de nuevo, un vacío similar. ¿Y el alma? En primer lugar, la traducción de psyché como alma, operada por los pensadores cristianos, conectó las ideas de espíritu y de ánima, prescribiendo continuidad entre ambas instancias. A su vez, situaría el comienzo del alma en un espacio exterior desde el cual se originan las almas individuales. Las transformaciones de sentido que experimenta la noción de psyché guardarán relación, además, con el hecho de que la teología occidental piense la historia como un proceso dotado de sentido que se dirige a una fusión con lo perfecto. La tradición de la mística del amor de los doctores carmelitas, Teresa y Juan, revitalizó la idea de "alma". Su esencia, no el conocimiento sino el amor, aparece en una vida interior en donde Dios está presente. Tras los santos abulenses, y aplicando el método fenomenológico a la espiritualidad católica y ya dentro de la orden carmelita, Edith Stein desarrollaría esta tesis: Dios no es un tema para la especulación sino una respuesta existencial que responde a una realidad amorosa que siento. Soy "amor en el amor de Dios", repite la fenomenóloga alemana16. 4. Acerca del simbolismo religioso El acto religioso afirma una realidad que no puede ser identificada con el propio sujeto, aunque éste deba incluirse en ella. Su naturaleza trascendente requiere, además, que sea realizado como término de un acto intencional y esto impone una dificultad: dado que el lenguaje que posee el hombre se refiere a objetos, ¿cómo puede su discurso evitar ser objetivo y hablar, a la vez, de un Dios que es trascendencia? Posiblemente, a través de un conocimiento que es inferencial (de hecho, cuanto de él predicamos por vía racional: un ser infinito, eterno, etc..., son conceptos pura y simplemente negativos). Sugerir un concepto 16

DUPRÉ; L., Espiritualidad cristiana III, p.170.

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positivo de lo infinito supone tener, por nuestra parte, no una aprehensión, sino una comprensión del mismo; ésta implicaría una capacidad –infinita– inexistente. Si tenemos algún concepto positivo acerca del Ser divino, se trata de un concepto puramente analógico. La predicación por analogía es un antiguo método utilizado para resolver ese problema. Se trata de una noción aristotélica que introducen los escolásticos y aplican al lenguaje sobre Dios. Su objeto es evitar un modelo de discurso superlativo y equívoco que se obliga a decir algo con sentido y sin necesidad de definir completamente sus términos. Lo interesante no es, desde luego, discutir el hecho de si la analogía permite, o no, decir algo significativo acerca de Dios –porque este es precisamente el problema de partida: es necesario conocer de antemano algo acerca de lo que vamos a hablar. La analogía funciona en cuanto que hemos intuido antes lo que deseamos expresar con sentido sobre Dios. ¿Añade alguna información acerca de Dios o, acaso, solo constituye una gramática y un vocabulario con los que producir lenguaje significativo, aceptando así crear un tipo de discurso a partir de segundas fuentes?17 En la analogía relacionamos dos conjuntos lingüísticos; no comparamos a Dios –tal como es en sí mismo– con las criaturas. Tampoco enseña algo nuevo: nada nuevo sobre Dios ni, tampoco, sobre nuestra manera de hablar de él. Si la analogía funciona como base del discurso religioso, se limita a recordarnos algo esencial: «todas las expresiones acerca de Dios continúan siendo expresiones acerca del hombre»18. Nos interrogamos por el simbolismo religioso recalcando, necesariamente, sus limitaciones. La definición de Dios es propia de un lenguaje estrictamente conceptual que siempre resulta inapropiado. Aceptando esta idea, y siendo que el lenguaje religioso es constitutivamente paradójico, algunos analistas del lenguaje consideran a este tipo de lenguaje como falso pero, a su vez, significativo19. Por ello, y sea cual fuere el motivo por el

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Esta es la posición de Ralph McInermy, quien piensa que la analogía es una regla de la lógica que ayuda a definir los límites del discurso acerca de Dios. Así es como argumenta que «la analogía de los nombres» en Santo Tomás no es una doctrina metafísica, sino una doctrina en donde se definen las relaciones lógicas como «relaciones atribuidas a cosas conocidas y precisamente en cuanto nos son conocidas». La analogía no es, entonces, un instrumento de invención cuanto un método para preservar el orden del pensamiento. Louis DUPRÉ, Simbolismo religioso. [ed.or. 1999; versión castellana de Magdalena Holguín], Barcelona, Herder, pp. 143-ss. John Wisdom, por ejemplo, escribe a propósito de las afirmaciones contradictorias: «Lo curioso es que su utilidad filosófica depende de su carácter paradójico y, por consiguiente, de su falsedad. Son falsas porque se necesitan cuando falla el lenguaje ordinario». En DUPRÉ, L., Simbolismo religioso, p. 151.

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que debemos expresarnos a través de una paradoja religiosa, deberíamos preguntarnos si ésta alcanza –a través de su propia extrañeza lingüística– el propósito fundamental del lenguaje religioso: la de dirigirse a lo real como tal. En cualquier caso, no es de extrañar que los contenidos dogmáticos atraviesen por consecutivas fases de desarrollo y agotamiento, dejando de servir para modificar sus propias formas de expresión. Esta ruptura se hace evidente en el Renacimiento, el momento en el que «la gran cadena del ser» vio cuestionada la eterna relación entre el lenguaje, las cosas y el orden «se pierde la correspondencia divinamente preestablecida entre las palabras y los elementos primitivos de la creación, el hueco coloca al lenguaje ante una empresa sin precedentes: la tarea de establecer las relaciones correctas entre las palabras y lo que significan»20. Tal comprensión del lenguaje se ligó a un cambio epistemológico que anunciaría los nuevos papeles adoptados por el sujeto que se ve necesitado de representar su fe. Huérfano de aquel ser que ante le precedía, el hombre aprende a compaginar las prácticas lingüísticas desmitologizantes. Mientras tanto, utiliza un idioma que le excede (mas, a su vez, le protege). El tránsito ideológico es inexorable. Antes heredaba un idioma formulado bajo la estructura de una creencia y se postraba ante imágenes definidas de antemano por su lugar en un orden santificado. Después, el espíritu observador y analizador trae el descubrimiento de la naturaleza; sólo más tarde, cuando el mundo se independice, acabará olvidando la devoción. Es así como «Dios», abocado a ser fundamento de la estructura ontológica pero incapaz de estar sujeto a la misma, acaba siendo objeto de afirmaciones simbólicas 21. Excluido del discurso devocional y olvidada la enumeración de sus atributos, tal Ser Supremo –Dios es el Ser– acoge una nueva limitación: «todo lo que decimos acerca de Dios es simbólico». Una tesis que también debiera ser, en sí misma, ¿simbólica? Esbocemos ahora una hipótesis para nuestro trabajo, siquiera de manera tentativa: el hombre se vive 'religioso' antes de articular lingüísticamente una actitud religiosa. Esta vinculación es requisito ineludible para desarrollarse. ¿Cómo hablar, en otro caso, de la 20 21

Ibid., pp. 185-7. No se puede olvidar que la inspiración y el género literario de la historiografía son más fáciles de tratar en el plano académico que en la catequesis. De los catecúmenos, de quienes reciben la enseñanza bíblica basado en una versión literal (deben "creerla al pie de la letra"), se espera que progresivamente desplacen sus creencias literales hasta la "comprensión del sentido" de las verdades de la creación. Cfr. H. LAIS, Problemas actuales de la Apologética, Barcelona, Herder, 1958, p.27.

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diferencia entre lo sagrado y lo profano? 22. Si la devoción precisara de algo adonde agarrarse, será a la tarea de organizar el un espacio vacante, que es el del ser. Una idea, aparentemente, extraña: pensar que desde la vacuidad, y estableciendo ciertas limitaciones al conocimiento, uno se dota de profundidad religiosa. Desde cualquier factor posible, no importa cuál, el hombre moderno establece sus propias limitaciones para descubrir, entonces, la necesaria finitud y límites de un saber personal. La pobreza conceptual, el descrédito del escolasticismo y el empobrecimiento del mundo se vuelven, entonces, base de esta innovadora soberanía epistemológica. 5. Si es dado captar una revelación. Mas, siendo que Dios no irrumpe de un modo inmediato 23, que no necesita de una forma sensible, ni tampoco ser mostrado por el arte –«sólo por una ingenuidad radical la visión estética del mundo se aferra a una aprehensión sensible y religiosa de lo absoluto» 24 o de ser representado por la conciencia– se admite que no es posible hablar de una espiritualidad pura. ¿Por qué no, entonces, expresar la espiritualidad mediante un lenguaje cifrado al que atender como «ilegible escritura de una mano desconocida»25? Contra la pretensión mística de acceder directamente a Dios desde la consciencia humana y olvidando la propia finitud, concibe Gómez Caffarena que un ser humano puede ser consciente de su índole finita a la vez que de la distancia infinita que lo separa de Dios mientras que, por otra parte, reduce los trámites de la "fe racional" (los de una realidad que ésta acaba reconociendo, aunque sólo en razón de su peculiar salto de fe26. En realidad, no es necesario ningún nuevo argumento. Dios se mostraría directamente a través de la revelación. El problema no radica en que existan distintas mediaciones, sino reconocer que el Evangelio deja claro que «la mediación esencial entre los seres humanos y Dios es la vida, no es la religión» 27: la religión es una expresión 22

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No existe símbolo religioso que no requiera de una interpretación verbal. La intencionalidad trascendente de la palabra transforma el significado de todo acto sacramental. Cfr. DUPRÉ, L., Simbolismo religioso, p. 85. Algunos encontrarán extraña la imagen antropomórfica de un "Dios padre" que está vinculado a una trascendencia que apenas encaja en la concepción científica del mundo. Recurren, entonces, a un panteísmo despersonalizado; oscilarán, en otro caso, hacia una concepción deísta. Cfr. LAIS, H., op. cit., pp.23-ss. Ibid., pp.183-4. Ibid., p. 125. José GÓMEZ CAFFARENA, El teísmo moral de Kant. Madrid, Cristiandad, 1984, p. 240. José María CASTILLO, Espiritualidad para insatisfechos, Madrid, Trotta, 2007, p. 36.

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fundamental –y espiritual– de la vida. ¿Qué es, entonces, la espiritualidad? La revelación no es una comunicación de verdades objetivas sino un proceso que en cada momento se actualiza para cada cristiano. Así es como Bultmann interpreta el evangelio en forma existencial, entendiendo su marco épico «como una terminología mitológica usada para transmitir un mensaje dirigido a la transformación de la subjetividad del lector»28. Bajo la influencia de Kant y de Schleiermacher, y tras de que aquél rebatiera las demostraciones de la existencia de Dios, la teología protestante impulsó la teología ética (la fe sería una certidumbre moral sobre Dios) y la teología de la experiencia (la del hombre creyente, que constituye una vivencia de Dios)29. A Dios hay que buscarlo en el mundo vivencial del propio yo. Tal fue el principio de la teología existencial de Rudolf Bultmann: la fe implica una aprehensión de nuestra existencia y ésta se fundamenta en Dios. Dios habla personalmente. Lo hace a través de la lectura de la Sagrada Escritura y exhortando al cristiano a realizar un acto de fe. La fe no consiste en dar crédito a unas verdades previas. La fe es una actitud singular: una entrega confiada a Dios, que es quien antes se ha compadecido de nosotros. Lo único que importa es que el hombre se sienta invitado a renunciar a su autonomía, ponerse en manos de Dios y decidir. ¿Qué criterio objetivo garantiza al hombre que es efectivamente Dios quien le habla y no una engañosa alucinación? No encontramos en Bultmann una solución satisfactoria. Las palabras de la revelación me afectan a mí, lo hacen personalmente y es un hecho indemostrable (ajeno, por tanto, a todo control objetivo). La condición de la Escritura es ser palabra de Dios que se realiza aquí y ahora. Su fundamento último es la sola fides.30 El mensaje de la escritura exige una decisión entre dos posibilidades. La primera, una nueva auto-comprensión establecida por acceso a la fe. Luz, vida, verdad y gracia, son sus términos expresivos. La segunda, la opción de la negación, implica perderse; perderse mediante su rechazo y decantarse por la incapacidad de recibir o de confiar (simbólicamente, la muerte). Conviene, para interpretar cómo se articula el mensaje revelado, recordar varios criterios:

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D.F. FORD, El futuro de la teología cristiana, Madrid, PPC, 2013 [edic. or. 2011], p.45. David Gerardo LÓPEZ GALVIS, "Cuestiones de epistemología teológica: Dios como Otro en cuanto tal, o Dios como noción de la idea de lo 'Otro'", Franciscanum, 2007, nº 145:90-ss. LAIS, H., op.cit., p. 118.

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a) frecuentemente, los Evangelios canónicos presentan un material sapiencial junto a enseñanzas ética. ¿Legitima ello a comprender a Jesús como un maestro? Un criterio hermenéutico indicaría que estos elementos se contradicen con otros materiales que son de carácter apocalíptico. Entonces hablan de un «Jesús no escatológico», de alguien que no concibió el Reino de Dios como un acontecimiento futuro, sino como «una realidad a proyectar y experimentar en el presente»31. En cuanto que lo sapiencial presupone una creencia en cierta estabilidad personal y en idea de la continuación del mundo ¿por qué tratar, entonces, de su final inminente? ¿Y si fueran dos fuentes distintas, hermanadas bajo un mismo protagonista (pero protagonista literario), Jesús?32; b) la idea de la revelación implica pensar que, en alguna parte, todo está establecido y el tiempo desarrolla esa totalidad. Que Dios sorprende y escapa a nuestra previsión. El creyente cristiano que reconoce en Jesús el "signo" de una presencia peculiar de Dios, interpreta en su fe ciertos datos históricos y postula una calidad mística de la que se siente afín («algo en él hace imperceptiblemente eco», según veremos en expresión de Bergson). c) ¿Tiene, entonces, algún sentido disociar la experiencia mística de la teología de la revelación? Cuando los místicos hablan de Amor, se refieren a una "energía creadora" que sustenta la evolución del mundo y de los hombres. Para el místico, la persona humana entre en comunión con la persona divina (Cristo). Cristo es el ser, él mismo es una composición plenamente lograda de una persona humana y de una divina. No tenemos, pues, nada que aprender. Sólo aguardar su revelación. 6. Experiencia del abandono El abandono a la gracia de Dios fue promovido por la piedad quietista. Arraigada en fuentes tradicionales y ortodoxas esta creencia se originó a partir de las discusiones sobre la

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F. BERMEJO RUBIO, "¿Estrategias de inmunización para un profeta equivocado? La fragilidad argumentativa de la imagen del «Jesús no escatológico»", Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 2013, núm. 18, p. 29. La decisión por interpretar los logia jesuánicos como una alternativa sapiencial u apocalíptica sería metodológicamente infundada, pues son ámbitos que se yuxtaponen en la literatura del cambio de era. Para F. Bermejo: «presuponer que toda tradición sapiencial es ipso facto enteramente no apocalíptica (o viceversa) es erróneo, e implica el desconocimiento de la variedad de posibilidades que ofrece la literatura disponible». BERMEJO, F., Ibid..,p.31.

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naturaleza y la gracia de los siglos XVI-XVII y, también, de la experiencia de un "vacío" que, en una fase posterior e inclinándose naturalmente hacia el silencio, necesitará –de manera paradójica– articularse por algún tipo de lenguaje. Esta experiencia del vacío y su necesidad de expresarlo a través de la escritura, hicieron del sentimiento de la ausencia divina algo atractivo para la cultura. Tras la aniquilación del deseo y la negación de supuestos omnicomprensivos, el creyente lucha por obtener conciencia de la inmanencia de Dios más allá de un sentimiento de presencia o ausencia. Jansenismo y Quietismo, si bien tal vez sean los más típicamente "modernos", no son los movimientos de devoción más representativos. La mayoría de las escuelas continúan viviendo bajo la anterior conciencia de la presencia de Dios en la naturaleza. No insistirán tanto en el contraste entre lo natural y lo sobrenatural cuanto en la necesidad de "abandonar" la naturaleza. Algunas órdenes monásticas (particularmente los cistercienses) subrayan la tendencia a hallar a Dios en el vacío. Muchos hombres y mujeres espirituales, abrumados por la desacralización de la vida, buscarán refugio en las teologías negativas, también en las de la tradición temprana (Dionisio y Eckhart) e, incluso, en las del Oriente no cristiano. Hasta el momento, venimos admitiendo cierta identidad entre la idea de Dios y el Absoluto filosófico; pero es una opinión discutible. Por lo general, cuando se escribe sobre una nueva forma religiosidad que enfatiza "la comunión con lo Absoluto", se plantea una figura de Dios (no-antropomórfica) que sobrepasa nuestra noción de conocimiento y, con ella, nuestra manera habitual de pensar. Por ello, no es de extrañar que la experiencia mediante la que entramos en contacto directamente con nuestra propia realidad necesite de un modo de conocer privilegiado. Sin pretender desarrollar toda una teoría de este tipo de conocimiento y de su función en el esquema de la subjetividad, sí parece conveniente esbozar unas notas clarificadoras para el tema que nos ocupa. Analizaremos, en primer lugar, cómo la concepción del yo profundo de Bergson se diferencia respecto del concepto de autorepresentación de la conciencia y radicaliza la idea de duración y de conciencia pura como modos de una conciencia prereflexiva. A continuación, e introduciendo el siguiente apartado, investigaremos qué tipo de vivencia se busca con este modo de conocer (en particular, la forma en la que Dürckheim propone que la experiencia puede elaborar una calidad subyacente que impregne, a su vez, todo lo vivido).

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7. Intuición y experiencia: Henry Bergson. Bergson plantea un modo de "ser de nuestras vivencias" que resulta ser un arquetipo de la existencia: un tipo de intuición que se desarrolla a través de un conocimiento propio, exclusivo y adaptado a un objeto, que es la duración33. La intuición es un retorno del yo hacia sí mismo; en ella, «el yo vuelve a un principio más profundo que él mismo y que lo sostiene: es el sí mismo de la duración, esa pura intelectualidad. La subjetividad inteligente se funda en una interioridad viva»34. La duración es, para Bergson, conciencia de uno mismo. No existe una conciencia exterior o anterior al discurrir de la experiencia interior que tuviera la misión de reconstruir la continuidad de secuencias aisladas. La duración es conciencia, es el modo en el que la vida interior se manifiesta. El tiempo no se desarrolla de forma similar a lo que hace una melodía, no presupone otro orden más básico que le estructure como duración. Al contrario, el tiempo es la estructura básica de la lo que vivimos temporalmente (sentimientos, pensamientos, sensaciones, etc.) y avanza continuamente, ni rápida ni lentamente. Nada en la realidad de la conciencia queda abandonado. El pasado permanece latente; el tiempo crea espontáneamente una totalidad orgánica que trasciende los estados anteriores. El Yo no interfiere explícitamente, sostiene la evolución interna de las experiencias, en continua adaptación y organización interna. Admitir la duración como esencia de las cosas implica admitir la existencia de un tiempo interior a las cosas mismas. Y aceptar, también, que podemos captar en nuestra experiencia interna un modelo válido de realidad. Así el camino de la interiorización puede ser el camino de la metafísica, el de un devenir sin rupturas. El psicologismo ontológico postulado por la filosofía de Bergson parte de una perspectiva esencial: la del «ser de la conciencia» 35. La propia experiencia es conciencia, en ella se expresa la duración como testimonio de la

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«Si la duración es el carácter metafísico fundamental y la idea central del bergsonismo, la intuición es el modo específico y único de acceder a ella, su inevitable puerta de entrada». Pedro CHACÓN FUERTES, Bergson o el tiempo del espíritu, Madrid, Cincel, 1988, p.127. George LEVESQUE, Bergson. Vida y muerte del hombre y de Dios, Barcelona, Herder, 1975, p.101. Bergson distingue su postura respecto de Schelling o Schopenhauer, quienes también plantean acceder intuitivamente a lo atemporal. Pero la intuición bergsoniana se sumerge en el tiempo real. no busca salirse del mismo. Otras filosofías captarán la unidad indiferenciada bajo la forma de el Uno, la Sustancia, el Yo o la Voluntad... de ellos deducen, luego, realidades concretas. Pero estos conceptos tienen un carácter intelectual; opuesto, por tanto, a esa intuición que persigue «las ondulaciones de lo real» y se adapta a las peculiaridades de cada objeto. Cfr. CHACÓN FUERTES, P., op.cit., p.127.

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intuición, contacto en el cual «no necesitamos analizar ni reconstruir simbólicamente una realidad». Así, liberada (al menos, aparentemente) de las limitaciones de la inteligencia, la intuición «se expande para reconocer la duración cualitativa, el movimiento creador del espíritu»36. No extraña ver que los análisis del tiempo como un género pre-reflexivo de cogito están basados en un contexto kantiano. Su conocida crítica de lo abstracto, del tiempo cuantitativamente determinado, de las matemáticas e incluso del sentido común para aprehender el tiempo es, indirectamente, una crítica de los idealistas franceses universitarios de su época. Para Bergson, una descripción del ego procede primero aclarando esas superficies ideales: las que han reducido la conciencia interna del tiempo a una sucesión de espacios37. Al igual que Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty, Bergson se enfrentó a un concepto de temporalidad suspendido en el entorno de una concepción abstracta u objetiva (el que pertenece, por ejemplo, a su medida en relojes y calendarios). Pero el sentimiento de duración, prosigue Bergson, «la coincidencia de nuestro yo consigo mismo», admite grados. Cuanto más profundo es el sentimiento y la coincidencia más completa, tanto más lo es la vida –en la que nos vuelven a situar– cuando absorbe la intelectualidad, sobrepasándola. Así es como la intuición sobrepasa a la inteligencia y se dirige al interior de la vida, desinteresado y consciente de sí mismo. El carácter moral y la importancia que Bergson concede a la mística se descubren en el libro Las dos fuentes de la moral y la religión (1932). Es evidente la similitud del título con el de W. James, Las variedades de la experiencia religiosa. James comparte una concepción sobre la vida religiosa que distingue una experiencia religiosa viva (algo que experimentan los individuos) respecto de la vida religiosa adoptada por influencia de una comunidad o de 36

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Teresa Guardans indica que el concepto de «religión dinámica» de Bergson describe el conocimiento místico como base para una ética fundamentada en la experiencia de unidad. Unidad y desapego generan una metamorfosis profunda en el ser humano que es conocimiento directo y «aprehensión directa de la realidad» captada desde dentro, sin interposición alguna de símbolos. Teresa GUARDANS, La verdad del silencio. Por los caminos del asombro, Barcelona, Herder, 2009, p.268. También para Husserl la estructura básica de la experiencia del yo es la temporalidad. El soporte del conocimiento hermenéutico es un presupuesto ontológico: su historicidad. Esta idea enfrenta tanto al racionalismo cartesiano (los aprioris del conocimiento son las ideas innatas) y al idealismo de Kant (el tiempo es forma a priori posibilitante de la ciencia, pero no estructura un yo trascendental). Cfr. José María G. GÓMEZ-HERAS, Ética y hermenéutica. Ensayo sobre la construcción moral del «mundo de la vida» cotidiana, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 209-ss.

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una Iglesia38. Cuando, en 1902, James le envía un ejemplar de su texto, Bergson se reconocerá atraído por el testimonio que aportan los místicos. Más tarde, comentará un artículo de James ("Una sugerencia sobre el misticismo", 1920) mostrándose interesado ante la idea de ampliar el campo de la experiencia en función de un esfuerzo de la conciencia39 subrayando, además, cómo el místico ignora básicamente el problema de la nada y la vía negativa en su presentación de Dios40. Una de sus discípulas, Geneviève Lanfranchi (19121986) buscará realizar en su vida este tipo de conocimiento inmediato, que es el que plantea la metamorfosis bergsoniana41. 8. El sentido de la presencia según Dürckheim. ¿Qué tipo de vivencia se busca con este nuevo modo de conocer? Dürckheim, en El camino de la trascendencia, habla de traer a la memoria una "calidad subyacente" que impregna la experiencia y todo lo vivido –siendo realidad que, ni toda ella, ni siempre, se puede percibir con claridad. Esta experiencia que extrae al individuo de un mundo cuyos límites percibe por primera vez, prosigue Dürckheim, posee una calidad de ser que no siempre se puede percibir, mas «acompaña secretamente todo cuanto el hombre vive es, desde que se hace consciente, algo extenso y profundo a la vez. Le puede abismar, también manifestársele con extrema delicadeza»42. Silenciar al mundo para acallar el yo. Este espacio

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Para James, si el creyente religioso ordinario practica una religión que otros han ideado por él, es vida religiosa "de segunda mano". Debemos atender a experiencias originales, las de personas que viven una experiencia poderosa y original, la comunican a través de algún tipo de institución y sirven de modelo para prácticas y sentimientos inducidos de manera más o menos imitativa. Dichas experiencias las encontramos en individuos para quienes la religión existe no sólo como un "hábito gris" sino, más bien, la experimentan como “genios” en el ámbito religioso. Cfr. Charles TAYLOR, Las variedades de la religión hoy, Barcelona, Paidós, 2003, p. 16. Cfr. CHACÓN FUERTES, ibid., p.184. «No tiene nada que hacer con determinaciones que son negaciones y que sólo pueden expresarse negativamente; cree ver lo que es Dios, pero no tiene visión alguna de lo que Dios no es». Henry BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religión. [Citado en G. LEVESQUE, Bergson. Vida y muerte del hombre y de Dios [edición original: 1973; traducción Alejandro Esteban Lator Ros], Barcelona, Herder, 1975, p.134] La tesis doctoral de Lanfranchi (El método de Bergson. La exigencia espiritual, 1948) y su diario muestran su necesidad de trascender el ego y «acceder a una existencia capaz de comprender el mundo» buscando la transformación espiritual desde presupuestos ateos y evitando todo aquello que no partiera de la propia experiencia. Cfr. T. Guardans, Ibid., pp.268-ss Que es similar, citando a Husserl, «... perder primero al mundo por medio de la èpohké para recuperarlo luego en la meditación universal sobre sí mismo»; o, según Simone Weil: «La atención consiste en suspender el pensamiento, en dejarlo disponible, vacío y penetrable al objeto». Cfr., Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, p.204 [citado en Guardans, T., op.cit., pp. 90 y 62, respectivamente].

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interior al que nos acercamos coincide con un ejercicio práctico de interiorización –la meditación– en donde el sujeto desplaza la atención desde un más allá cósmico (un asunto de creencia) hacia un sentimiento del presente (la sola experiencia). Esta dinámica, propia de las denominadas culturas de la transformación personal, plantea encontrar en el yo el acceso a lo trascendente; no fuera de él. Reducida a la condición de práctica silenciosa, la meditación no se encuentra afectada necesariamente por los contenidos –sin entrar en que sean auténticos o no– a los que se refieren nuestras formas mentales43. ¿Qué papel juega, entonces, la creencia de una doctrina positiva (p.e. el cristianismo) en la elaboración de la meditación? Siguiendo nuestra hipótesis, actua a posteriori, tras una experiencia que es requisito de la misma. ¿Acaso la creencia ha dejado ya de ser un requisito para la fe?44 La práctica de la meditación retoma, como tal, uno de los problemas fundamentales de la filosofía clásica: fundamentar un acto de conocimiento a partir de una segunda conciencia. Así, donde aparece un objeto, debe ser conocido por un sujeto (luego, ambos deberían ser reconocidos por un sujeto ulterior, y así sucesivamente). La inteligencia, expandida y manifiesta a través del lenguaje, re-presenta las cosas y puede hacer los mismo consigo misma: ir de las cosas al pensamiento de las cosas y observar el espectáculo de sus propias operaciones. Así es como, en el momento en que la conciencia se sitúa tras la impresión, acaba repitiendo un retroceso ad infinitum. Retroceso en búsqueda de algo que la explique. Podríamos preguntarnos por el significado de esa «conciencia de conciencia». El lenguaje ordinario no apoya la solución del problema; tampoco lo hace la introducción de neologismos. De ahí la necesidad de recurrir a términos expresivos o figurativos. Pero,

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En este sentido, los miembros de los grupos de meditación (explícitamente los que practican zen) tienen categorías distintivas en lo relativo a su adscripción. Lo único necesario para integrarse en un grupo, el solo requisito para ser miembro de una comunidad o sangha es practicar "practicar zazen", un tipo de “identidad” en donde no importan tanto las declaraciones sobre una doctrina positiva cuanto la propia experiencia de meditar (realizada, fundamentalmente, en comunidad). Este fenómeno de identificación es inverso, por ejemplo, al del cristianismo. En Occidente, es más gente la se identifica como cristiana que la que se declara practicante. En el zen, por el contrario, no todos los practicantes se sienten budistas. Uno no dice de sí mismo “me he convertido al zen”, sino que se convierte en “practicante de zen”. Esta identidad no afirmada facilita la pertenencia múltiple a distintas confesiones (por ejemplo cristianos que practican, a la vez, zen). Cfr. C.E. CARINI, Etnografía del budismo zen argentino: rituales, cosmovisión e identidad, Tesis doctoral, Universidad Nacional de La Plata, 2011. La creencia adquiere un papel en la elaboración posterior de la experiencia, pero no es un requisito de la misma; «la creencia ya no es un requisito de la fe». Cfr. J. P. López Novo,"Espiritual pero no religiosa: la cultura de la transformación personal", Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 2012, 17: 77-99.

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además, la conciencia intencional puede mostrarse en dimensiones ajenas al conocimiento. Surge también en dimensiones como la afectividad o la imaginación. La representación por el conocimiento no es más que una de las formas posibles de mi conciencia de una objeto: también puedo amarlo, desearlo... u odiarlo. Atenderemos, ahora, la posibilidad de que una conciencia que prescinda de esta segunda conciencia intencional: un tipo de auto-impresión originaria que se revele a sí misma al margen de la conciencia de la intencionalidad45. Para Dürckheim, y leído a través de una pirámide de conceptos, "Ser" es lo más abstracto y lejano. Mas, entendido como aquello que conduce a las profundidades de la experiencia, "Ser" es lo más concreto y próximo a nosotros (constituye aquello con lo que nos unimos en esencia). Es así que, quienes asisten como huéspedes de Rütte (el centro que dirige) afirman haber vivido una experiencia del SER, buscando alguien que la reconozca y se la aclare. En caso contrario, se dirigen a «hablar de SER y de seres, de Ser esencial y de yo terrestre, de divino y de humano y no serán más que declamaciones ontológicas, exposiciones quiméricas de una ideología o afirmaciones apasionadas de una creencia»46. Pero «ser» es fundamentalmente lo que somos en esencia 47. En la concepción dürckheimniana, existen criterios que prueban que este concepto es una realidad y no la ilusión nacida de una proyección o de una exaltación del yo. El más importante para reconocer la cualidad de esa experiencia es la transformación producida por quien la experimenta. Nada prueba con más solidez la existencia de esa fuerza que cambia al hombre, que la transformación que experimenta alguien que ha superado el miedo y la desesperación, comenta Dürckheim. La búsqueda de la esencia es, entonces, un trabajo consciente que la persona realiza consigo misma. Ese dispositivo le proporciona un cuádruple orden operativo hacia el que orientarse: 1) Perseverar en una práctica meditativa, aceptar un cierto tipo de fracaso y mantener, a la vez, un continuo nivel de aspiración48. Así es como describe su idea bajo la forma de metáforas. Encontrar un camino en donde «perder y recobrar perpetuamente el Todo»; o 45

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Sería propia de una fenomenología de la carne y no de una conciencia trascendental, como la propuesta por Michel HENRY en Fenomenología material, Madrid, Encuentro, 2009. DÜRCKHEIM, K.G., Experiencia y transformación, Málaga, Sirio, 1988, p.58. K.G.DÜRCKHEIM, La vida cotidiana como ejercicio de superación [traducción de Herminia Dauer], Barcelona, Iberia, 1965.

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avanzar a través de opuestos (cielo y tierra, forma y no-forma, etc.) que, en alternancia ininterrumpida, se separan y se vuelven a fundirse; luchan entre sí y se unen en un Todo perpetuamente renovado49. Al hacerse presente una nueva dimensión, se derrumba el muro que «bloquea una verdadera madurez y un devenir»; no a consecuencia de méritos o acciones, sino de algo que, entendido como "gracia", irrumpe en el sujeto50. 2) Conservar el recuerdo de ciertas experiencias esenciales. El practicante de zen se refiere a una tarea que consiste en abrirse, con una nueva conciencia, a algo que la racionalidad ha escondido y que es sentido como ser esencial. Esa integración con el destino necesita de un maestro; también entraña una actitud crítica ante una civilización de abundancia que hace más que «confirmar al hombre en su realidad ilusoria y para permitirle instalarse sin sufrir, en las falsas actitudes que le hacen vivir junto a la verdad»51. Es así que, mientras unos hombres reflejan el apego de Occidente a las exigencias de lo objetivo y desarrollan los conocimientos, aptitudes y comportamientos que se les enseñan, otros «buscan la madurez interior de su verdadero Sí», adentrándose en una experiencia que «toca el misterio del SER y descubre el camino interior que le lleva a él»52. 3) Mantener ciertas actitudes (particularmente, el ejercicio del centro justo53). La conciencia absoluta (conciencia de la presencia) no concierne a los deberes que hay que cumplir con respecto al mundo, a una persona, o a una comunidad. Esta instancia no exige sino fidelidad al propio centro, cuyas decisiones pueden ser contrarias a compromisos profanos, y obedecer así a una conciencia absoluta. Difiere, en este sentido, de la conciencia moral tradicional en que ésta se expresaría por el simple miedo a ser castigado, dejándose oír cuando siente la amenaza. 48

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Lo expresa en el estilo sugerente de su prosa: «Los fracasos del hombre hacen que éste descubra el Todo al que la vida le destina [...] lo profundo cuando corre el riesgo de zozobrar; sus límites cuando los rebasa; lo posible al buscar lo imposible. Cuando el maestro eterno toma posesión del hombre a través del CAMINO, le hace dejar toda posición adquirida. Al llegar a un límite, tiene que sobrepasarlo. Este salto comprende a la vez la destrucción total y una nueva vida». Ibid., p.127. K.G. DÜRCKHEIM, El maestro interior. El maestro, el discípulo, el camino. Bilbao, Mensajero, 1998, p. 33. Ibid., p. 39. DÜRCKHEIM, K.G., Experiencia y transformación, p. 94. DÜRCKHEIM, K.G., Ibid., p. 20. K.G. DÜRCKHEIM, El camino de la trascendencia. Bilbao, Mensajero, 1996, p.170-ss.

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4) No podemos dejar de plantear, por último, la pregunta por la forma en la que Dürckheim cuestiona la psicología occidental, atenta siempre a la adaptación y ajena, para él, a reconocer en serio el "sufrimiento existencial" del hombre. Si la terapia impide que el hombre se desarrolle (que se cure, exactamente) lo es al precio de dirigirle falsamente hacia «una salud incurable». Así pues, para que se produzca una verdadera transformación, es preciso «que el hombre haya alcanzado el límite de los recursos que encuentra en el yo. Sin angustia interior, sin necesidad indiscutible, nadie sueña en convertirse»54. Mientras uno se sienta a gusto en su vieja piel; mientras que la vida que uno lleva parezca satisfactoria y crea dirigirla con sus propias fuerzas; mientras la creencia en Dios oculte de hecho la espera del yo («que cuenta con el Todopoderoso para realizar sus deseos y sus convicciones sobre el orden y la justicia») no hay ninguna razón para convertirse en otro. Solamente gracias a haber ensanchado su conciencia, el sujeto obtiene experiencia de aquéllo que una creencia piadosa le hacía, hasta entonces, poseer. Profundiza entonces en una experiencia religiosa y alimenta, a su vez, una verdadera transformación de su identidad. 9. A modo de conclusión A lo largo de estas páginas se ha intentado reflexionar sobre el problema de la Religión en atención a fundamentar un modelo de espiritualidad que profundiza en la experiencia del presente55. El método adoptado se apoya, evidentemente, en nociones simbólicas (por tanto, discutibles). Dürckheim introdujo un marco de comprensión que revelaría, desde una concepción iniciática (común, por otra parte, a muchos pensadores centro-europeos de la época), las premisas de una espiritualidad dirigida hacia la transformación personal. Sus formulaciones nos recordaron a Bergson. Ambos descartan la idea de una revelación a la vez que aceptan un encuentro con el misterio de Dios. Para Bergson, se trata de un Dios en quien no hay nada que ver ni nada que aprender; no obstante, existe bajo la forma de una experiencia de duración creadora que se revela a sí misma 56. Para Dürckheim, en cambio, la 54 55

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DÜRCKHEIM, K.G., Experiencia y transformación, p. 94. Observamos el punto 3º del programa de la asignatura: III. Religión y Filosofía, ante los grandes interrogantes del ser humano. 3. Dios, ¿problema (enigma) o misterio?: De los grandes planteamientos a los actuales desafíos. LEVESQUE, G. op. cit., p.132

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experiencia religiosa es pura presencia y expresa algo que permanece fuera del conocimiento intelectual. Siempre según Dürckheim, esta realidad emana de una verdad presente en el hombre, la de un Ser esencial al que es preciso acceder a través de un ejercicio espiritual. El autor es consciente de que establecer esta realidad desde una imagen cotidiana puede ser peligroso; tanto como pensar en un contenido cuyo significado se nos haya vuelto enormemente familiar57. La duda aparece cuando, en sintonía con una subjetividad romántica, uno sospecha si la aceptación o no de la divinidad, o el planteamiento mismo de la transformación interior pudieran depender, básicamente, de la dirección de la fantasía. ¿Existe el peligro de la plena absorción del contenido de la religión por parte de la vivencia del sujeto religioso? ¿O equivale a un juego libre de una fantasía en donde la realización de una forma de ser se basa en la trascendencia y en la experiencia de algo que responde a una aspiración nostálgica profunda? No queda claro si, cuando pronunciamos Dios, Ser, o Presencia, afirmamos algo relacionado con un "Otro" en cuanto tal o con una noción construida a partir de un "idea de lo otro" que no es ajena a la subjetividad de quien la produce. Si esta fuera la razón, el teólogo acabaría convirtiéndose en "objeto de sí mismo": identificado con una imagen de su propia subjetividad, entraría en relación con ella como si realmente tal imagen fuera un otro. Esto es, se crea una noción a partir de la idea necesaria de lo otro. Esto afecta, de forma sustancial, al carácter escatológico del mensaje cristiano. En este caso "Dios" dejaría de existir –al menos, no bajo la forma tradicional: un sujeto de relación–; implícitamente, cuestiona la posibilidad de una teología de cuño cristiano y se pierde de vista que Dios no es un hombre a un nivel superior, ni una identidad proyectada más allá de sí mismo. Dios es lo absolutamente otro, indecible e inaprensible, ajeno a toda disposición conceptual (planteado al estilo kantiano, un "concepto puro de la razón", una idea cuya realidad objetiva está bien lejos de probarse). Ayudándonos a superar la metafísica de la presencia de los objetos religiosos y reconociendo el discurso teológico como un esquema hermenéutico para interpretar la vida, 57

«Sólo aquella palabra o silencio, acción o no-acción, única e irrepetible, que vienen del centro animado por el Ser» se presenta como una apertura de la conciencia a la trascendencia, «una promesa y una llamada a la fusión con lo Divino, que llega a ser el sentido de este servicio ». DÜRCKHEIM, K.G., El maestro interior, p. 112.

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Dürckheim replantea profundamente la experiencia religiosa buscando, hacer de sus objetos la expresión de una renovada fuerza simbólica58. Esta idea incluiría, en la balanza de sus bondades, que la experiencia religiosa se acerca a la inmanencia, reconociendo sus símbolos en las figuras de la propia vida. En la de los peligros, estaría la sospecha de recrear la religión como un ciego sentir inmediato; ajeno, a su vez, a cualquier mediación reflexiva o racional. ¿Existe algún criterio que pruebe que esta afirmación es una realidad y no una ilusión o una mera exaltación del yo?

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A. G. GARGANI, "La experiencia religiosa como acontecimiento e interpretación”, en DERRIDA, J.; VATTIMO, G. (eds. 1996): La religión. Madrid, PPC.

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