La religión y el cotidiano romano: el ejemplo de las paredes de Pompeya
Descripción
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índice 9
Prólogo Pablo Ozcáriz Gil
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grafitos en navarra 17
El estudio de los grafitos históricos en Navarra. Un estado de la cuestión Pablo Ozcáriz Gil
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Grafitos históricos en el palacio del Condestable de Pamplona Blanca Sagasti Lacalle
57
“1804. Muera Napoleón el invasor” en el claustro de la catedral de Pamplona Emilio Quintanilla Martínez
67
grafitos en españa 69
Grafitos históricos en los palacios de la Alhambra. Ideas para una guía del visitante José Ignacio Barrera Maturana
89
La piel que habla. Grafitos de los siglos XI-XIII sobre el revoco románico de la iglesia de San Miguel de San Esteban de Gormaz (Soria) José Ángel Esteras, César Gonzalo, Josemi Lorenzo, Inés Santa-Olalla, J. Francisco Yusta
109
Los graffiti del castillo de la Atalaya (Villena, Alicante): un ejemplo de puesta en valor Laura Hernández Alcaraz
127
El templo de Santa Cecilia: primera aproximación a los grafitos Félix Palomero Aragón, Magdalena Ilardia Gálligo
143
Inscripciones y grafitos en las iglesias románicas del valle del río Duratón (Segovia) Tomás Puñal Fernández, Gonzalo Viñuales Ferreiro
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grafitos en el mundo 159
Las dos inscripciones de Nicágoras de Atenas en Tebas (año 326 d. C.): una nueva explicación Esteban Moreno Resano
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Graphium en acción: los grafitos de Pompeya Lourdes Conde Feitosa
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Consideraciones sobre los grafitos pompeyanos como formas de expresión parietal. La poesía erudita Pedro Paulo A. Funari
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La religión y el cotidiano romano: el ejemplo de las paredes de Pompeya Renata S. Garraffoni
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Grafitos en espacios domésticos en la antigua Pompeya. La casa de Maius Castricius Rebecca R. Benefiel
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Los grafitos mayas Ana García Barrios, Ana Martín Díaz
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Grafitos históricos en edificios conventuales del siglo XVI en Michoacán, un panorama general Igor Cerdá Farías
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los grafitos, teoría y método 265
Elementos permanentes en la iconografía de los grafitos: los círculos y rosetones realizados con compás Tomás-Martín Rodríguez Cerezo
279
El grafito y la protección del patrimonio Francisco Reyes Téllez
293
Definición, tipología y concepto del grafito a partir del trabajo realizado en la misión de Jesús de Taravangüe (Paraguay) Antonio Méndez Madariaga, Fernando Velasco Steigrad
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La religión y el cotidiano romano: el ejemplo de las paredes de Pompeya1 Renata S. Garraffoni universidade federal do paraná (curitiba, brasil)
INTRODUCCIÓN Sin duda, pensar sobre religión en el Mundo Antiguo, o discutir sobre la cotidianidad de pueblos que vivieron hace más de dos mil años, resulta una reflexión muy provocadora. Esto lo digo porque si miramos hacia el presente, marcado por conflictos y luchas por el reconocimiento de la diversidad étnica, sexual y religiosa, la discusión sobre las relaciones de esos pueblos con lo sagrado nos puede proporcionar un momento singular, marcado por el reconocimiento del otro y, consecuentemente, de sus particularidades culturales y visiones de mundo. Este ejercicio es arduo y constituye todo un desafío, porque el discutir sobre experiencias religiosas, dadas en un momento tan lejano en el tiempo y espacio, nos lleva a recorrer caminos tortuosos y a sumergirnos en un universo marcado por la fragmentación, por la multiplicidad de formas de relacionarse tanto con lo divino como con la Naturaleza. Desde que Rudolf Otto2 defendió el carácter específico de la experiencia de lo sagrado, en el siglo XIX, diversos intelectuales vienen discutiendo las diferentes religiones a partir de su comparación, creando un campo específico del saber dentro
1 Quisiera agradecer a Moacir Elias Santos (Universidad Uniandrade) por invitarme a participar en el II Encontro Nacional de Estudos Egiptológicos y en la II Jornada de História Antiga e Medieval de la Universidad Uniandrade, donde presenté una primera versión del este texto. También quiero agradecer a los siguientes colegas por todos estos años de diálogo: Antonio Aguilera (Universidad de Barcelona), Marina Régis Cavicchioli (UFBA), Lourdes Feitosa (USC), Pablo Ozcáriz (Universidad Rey Juan Carlos de Madrid), Pedro Paulo Funari (Unicamp), Ray Laurence (University of Birmingham), José Remesal (Universidad de Barcelona) y Victor Revilla (Universidad de Barcelona), además del apoyo institucional del Bristish Academy (por la estancia en la University of Birmingham diciembre 2008- marzo 2009) y del Departamento de Historia de la UFPR. La responsabilidad de las ideas es de la autora. 2 Sobre la importancia de Rudolf Otto para el establecimiento de la Ciencia de las Religiones, cf., por ejemplo, PUECH, H. C.: 1977.
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Dibujo de la portada del libro Case ed abitanti di Pompei de M. Della Corte, publicado en 1954.
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de la Academia en el cual la religiosidad se convirtió en objeto de análisis, examinando con sus prismas lo sagrado, lo profano, las creencias, los ritos o lo mitos. Quizás uno de los más grandes exponentes de los estudios sobre la experiencia religiosa es Mircea Eliade. Aunque muchos de sus conceptos pueden estar sujetos a discusión, el trabajo de Eliade representa una importante contribución en la medida que afirma que el sentimiento religioso permite la existencia de dimensiones posibles para el ser en el mundo, organizando, de este modo, las relaciones humanas, y constituyendo culturas específicas en cada momento histórico3. Creo que este punto en concreto, es decir, el concebir el fenómeno religioso como constituyente de visiones del mundo, forma parte de un contexto más amplio, de la constante tentativa de los intelectuales de proponer nuevos conceptos y metodologías para el estudio de la singularidad de las experiencias religiosas a lo largo del tiempo. Dentro del marco de estas discusiones –discusiones que atravesaron el siglo XX y se han mantenido con vida durante estos primeros años del siglo XXI– las investigaciones de diferentes estudiosos, fueran ellos filósofos, teólogos, historiadores, arqueólogos, antropólogos o sociólogos, cada uno a su manera, contribuyeron a la tarea de pensar en las creencias y diferentes formas de relacionarse con lo divino, ampliando las percepciones sobre el espíritu humano, sus angustias y sus pasiones. El tema que exploraremos en las siguientes páginas concierne al mundo de los romanos y a las múltiples interpretaciones que sobre él se han producido. Roma, con sus contradicciones y conflictos, llegó a abarcar una serie de experiencias religiosas diferentes, adoptando algunas y persiguiendo otras, debido a que logró expandir su poder a lo largo y ancho de un territorio muy extenso. Tal particularidad, concomitante al surgimiento del cristianismo dentro de los límites de su territorio, llevó a muchos investigadores a sumergirse en el mar de evidencias materiales o escritas que se han conservado, en su tentativa de entender y explicar este universo que fuera la base de muchas de las religiones presentes, hasta el día de hoy, en nuestros territorios. La gran cantidad de material producido sobre experiencias con lo sagrado en el mundo romano, me llevó a limitar mis reflexiones a unos puntos específicos. Además, como desde hace algunos años he venido estudiando los estratos populares romanos, imaginé que sería muy interesante el dis-
3 ELIADE, M.: 1983, 1992, 1996.
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cutir brevemente sobre las experiencias del pueblo y sus reflexiones sobre lo divino. Opté entonces por organizar este capítulo en dos partes: en la primera parte destaco las principales discusiones en las cuales se debate sobre la religiosidad entre los romanos para, en la segunda, enfocar la atención en el caso de Pompeya, pequeña ciudad localizada al sur de la península itálica. Esta elección no es producto del azar. Por haber sido sepultada durante la erupción del volcán Vesubio, en el año 79 d. C., esta ciudad, administrada en ese entonces por los romanos, es considerada como uno de los más importantes sitios arqueológicos de la Antigüedad, y además me permite hacer una aproximación bastante singular al pensamiento popular, a través del estudio de los grafitis escritos en las paredes que quedaron en pie. Lo que busco con esta reflexión no es establecer juicios de valor a partir del contraste de las representaciones de la religiosidad popular y los ritos eruditos, sino trazar caminos alternativos para ampliar las formas de percibir la experiencia religiosa durante el inicio del Principado romano.
RELIGIÓN ROMANA: ALGUNOS DEBATES En un estudio reciente, Claudia Beltrão da Rosa4 llama la atención sobre algunos de los principales problemas relacionados con el estudio de la religión romana. De acuerdo con ella, la religión romana acostumbra a presentarse como algo extremadamente ritualizado, ya que pocos se han dedicado al estudio de la expresión religiosa de las personas y, por el contrario, suelen enfocarse tan solo en los ritos y prácticas vinculadas a las actividades del gobierno de Roma. Según la autora, las fuentes utilizadas habrían impulsado el desarrollo de esta perspectiva, ya que la gran mayoría de ellas son textos escritos por una elite culta, con intereses propios, que no expresaban en sí los sentimientos de las masas romanas sino, por el contrario, las actividades oficiales. Si por un lado Rosa destaca acertadamente el carácter parcializado de las fuentes de las que disponemos para el estudio de la religiosidad romana, por el otro, Rives5 expone un aspecto que no podemos desconocer: la forma en la que los investigadores modernos establecieron los parámetros para el análisis de la experiencia religiosa romana. De acuerdo con Rives, desde el siglo XIX, época en la que los primeros estudios sobre las manifestaciones
4 ROSA, C. B. da: 2006. 5 RIVES, J. B.: 1998.
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religiosas romanas fueron redactados, se viene llamando la atención sobre el siguiente problema: la religión romana no estaba tan desarrollada como la griega, ni era de carácter tan monoteísta como el cristianismo. Así, apresada entre el ideal griego de superioridad, presente en las interpretaciones evolucionistas del siglo XIX, y una noción de monoteísmo y bondad desarrollados en el ámbito cristiano, la religión romana pasó a ser interpretada desde una perspectiva legalista, es decir, en referencia a una estructura ordenada por la elite con el fin de obtener réditos políticos. Dentro del contexto en el que se desarrollaron estos primeros estudios se estableció una “tensión” entre esta religión, denominada genéricamente como “paganismo”, y la que vendría a ser su “superación”, el cristianismo. En un periodo en el que se estaban delimitando las fronteras entre ciencia y religión, y en el cual predominaba la idea evolucionista, que comprendía la cultura romana como un eslabón entre la griega y el mundo moderno y civilizado, la religiosidad romana fue explicada como6 una etapa importante en la consolidación del imperio que, posteriormente, vendría a ser reemplazada por el cristianismo. Rives también destaca en sus reflexiones la forma en que, en el marco de la historiografía clásica del siglo XIX, Mommsen y Wissowa establecieron muchos de los criterios y métodos para estudiar el paganismo romano. Conscientes de la dificultad de encontrar relatos sobre las relaciones que los individuos establecieron con lo divino, ambos pensadores delimitaron la utilidad de sus métodos y conceptos con base en lo político, definiendo como ineluctable el estudio de la relación de los ritos con el gobierno. Por tal motivo, en vez de examinar la experiencia religiosa en sí, la gran mayoría de las investigaciones realizadas pasó a ocuparse de los cultos, las instituciones, las organizaciones y las jerarquías sacerdotales, comentando escasamente sobre los dioses en la poesía o en el arte, por ejemplo7. Esta forma de entender el paganismo se constituyó en uno de los principales vicios de interpretación, práctica que se mantiene hasta el día de hoy y que aún encuentra una amplia difusión. No resulta nada extraño, por lo tanto, encontrarse con publicaciones que enfocan su atención en el culto familiar efectuado por el pater familias, o en la pax deorum. También es evidente la preponderancia que tienen las publicaciones centradas en los ritos, sacrificios o lecturas de las vísceras de los animales; o de las que describen las obligaciones de los arúspices, de los augures o de los sacer6 Para una crítica de la idea de “faro” de la civilización, véase GARRAFFONI, R. S. y FUNARI, P. P. A.: 2004. 7 BOWMAN, A. K. y WOOLF, G.: 1998.
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dotes; también están aquellas que tratan de las consultas que se realizaban para interpretar las voluntades de los dioses, hechos que definían actos que solían conducir, por ejemplo, a la victoria en las guerras o a la conquista de territorios. Y pese a que fueron publicadas algunas críticas a la idea de evolución entre las religiones durante las últimas décadas, en muchos estudios puede distinguirse la noción de política como la base para interpretar la religión pagana. Si por un lado esta corriente de pensamiento persiste, por el otro es importante resaltar que, con las transformaciones teóricas y metodológicas en las Ciencias Humanas, los clasicistas han buscado formas alternativas para la comprensión de la religión romana, en especial, a partir del diálogo que se ha desarrollado entre la historia y la antropología y arqueología durante estas últimas décadas. Rives destaca que uno de los principales logros de estas discusiones es la postura de varios estudiosos que piensan en el contacto con lo divino dentro de un contexto socio-cultural. Esta perspectiva permite repensar la ruptura entre política y religión y, en lugar de definir esta dicotomía a partir de la manipulación política de las experiencias con lo sagrado, abre la posibilidad de verla en cambio como esferas que componen la propia organización cívica. Es decir, el acto de consultar a los dioses antes de una guerra, por ejemplo, no debería entenderse únicamente como una forma de legitimar el deseo de lucha de la aristocracia romana, sino también como un elemento propio de su visión de mundo. Esta nueva perspectiva, junto con la idea de que la religión romana no es algo monolítico, sino una amalgama de tradiciones religiosas diferentes, ha permitido el surgimiento de interpretaciones más dinámicas de la experiencia religiosa romana antes del fortalecimiento del cristianismo. Fue a partir de este prisma que elaboré las siguientes reflexiones pues, más que construir una visión unilateral de las instituciones religiosas romanas, mi preocupación central era destacar algunas formas populares de vivenciar la experiencia religiosa y los sentimientos propiciados por ella, haciendo énfasis en la multiplicidad de concepciones de lo divino en el mundo romano.
ARQUEOLOGÍA Y CULTURA POPULAR Dentro del universo textual romano encontramos muchas reflexiones sobre la religiosidad. Quiero mencionar algunos nombres y, en primera instancia, resaltar el de Polibio y sus estudios sobre la relación entre la religión romana y la griega; el de Estrabón, quien describió las diferentes culturas y sus formas de religiosidad; el de Cicerón, que en diversos escritos discutió su per-
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cepción sobre la filosofía epicurista y, consecuentemente, sobre las divinidades; y Varrón, Séneca, Tácito y hasta al propio Julio César quienes, cada uno a su modo, comentaron los hábitos de los romanos y las diferencias que percibieron en su mundo. Observaciones que también están presentes en las sátiras de la religiosidad, como el Satyricon de Petronio, o en la Priapéia (conjunto de poemas dedicados al dios Príapo), donde se encuentran referencias sobre la religiosidad popular y sus prácticas; también las hallamos en los escritos de Apuleyo, donde están presentes diversas caracterizaciones de prácticas mágicas y cultos orientales, como aquellos dedicados a la diosa Isis. Aunque estos textos son usados frecuentemente como referencia por los estudiosos de la religión romana, presentan una limitación que debe resaltarse: únicamente expresan la visión de algunos miembros de la elite romana culta en diferentes periodos históricos. Esto significa que nos encontramos frente a una perspectiva sobre el significado de lo sagrado y de los modos en que varias personas de un mismo estrato de la población lidiaban con ello, con sus puntos de vista particulares sobre la posición del pueblo romano en relación con los dioses. Esto implica el siguiente problema: ¿será posible, entonces, interpretar la religiosidad popular a partir de sus propias percepciones? Aunque en el ámbito de las evidencias textuales eso sea prácticamente imposible, la arqueología puede considerarse una estrategia interesante para superar ese desafío. Durante décadas la arqueología fue considerada como una ciencia auxiliar de la historia, es decir, como una disciplina que proporciona datos al historiador para que él los interprete. Esta apreciación viene siendo duramente criticada por los arqueólogos, sobre todo durante los últimos años8. Para entender cómo la cultura material puede propiciar perspectivas particulares sobre el pasado es fundamental pensar en la arqueología como una disciplina autónoma que, más allá de tener como único objetivo el comprobar o ilustrar textos, produce conocimiento específico a partir de la interpretación de artefactos, como lo afirman, por ejemplo, Ucko, Storey, Jones, Laurence o Courtney9. En ese sentido es como se concibe la arqueología. Permite un estudio de caso que redefina la situación del espacio donde fue hallada la cultura material y donde, como dijera Dommelen10, ésta se convierte en una importante evidencia para ampliar y diversificar el conocimiento sobre el pa8 GARRAFFONI, R. S.: 2001. 9 UCKO, P.: 1995; STOREY, G.: 1999, JONES, S.: 1999; LAURENCE, R.: 2005; COURTNEY, P.: 2007. 10 DOMMELEN, P. van: 1997.
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sado, porque va más allá de las percepciones contenidas en los escritos de la elite romana. En este aspecto, los estudios de Funari11 resaltan el potencial de la cultura material como forma de pensar lo cotidiano de aquellos romanos que, por mucho tiempo, fueron rotulados como “pueblo”, o marginados por la historiografía dominante. Estas fuentes permiten pensar sobre cómo los romanos percibían el espacio de las ciudades, cuáles eran sus patrones de estética y belleza, cuál su relación con la alimentación, con la religiosidad, con los espectáculos públicos y, en fin, con el ambiente urbano y sus especificidades. Es a partir de esta perspectiva que deseo que se observen Pompeya y sus paredes, analizando algunos grafitis populares y las relaciones con los dioses romanos.
POMPEYA Y SUS PAREDES Pompeya fue una pequeña ciudad ocupada por los romanos, localizada al sur de la península itálica, próxima a la cuenca de Nápoles. Como ya destaqué anteriormente, gracias a su particular conservación y a la posibilidad de ser excavada, la ciudad es considerada por los estudiosos como uno de los más importantes sitios arqueológicos del mundo antiguo. Muchos creen que esta ciudad comenzó como un núcleo de agricultores y pescadores oscos, en la Edad de Hierro. Desde el siglo VIII a. C., Pompeya fue ocupada por diversos pueblos; se encontraba ubicada próxima al mar, situación que favoreció el tránsito de gente. Oscos, etruscos, griegos, samnitas y romanos circularon por ella, en diferentes periodos de tiempo, tornando a Pompeya en un importante espacio para el comercio y el veraneo12. Sepultada tras la explosión del volcán Vesubio en el año 79 d. C., Pompeya se encuentra en una situación histórica muy particular: si por un lado el Vesubio causó pánico y desesperación al hacer erupción, por otro lado, tal evento ayudó a preservar un sinnúmero de aspectos de la vida cotidiana de una ciudad administrada por los romanos desde los años finales del periodo republicano. En sus calles encontramos edificios de periodos diferentes, bien conservados; pero quiero concentrar las miradas sobre las paredes que se mantienen en pie. Leer estas paredes es una experiencia sin par y no concibo pasar frente a ellas y no reaccionar, porque nos invitan a reír con sus bromas, a
11 FUNARI, P. P. A.: 1986; 1989; 1998; 2002. 12 Existen varios estudios sobre Pompeya realizados por estudiosos brasileños. Cf., por ejemplo, FUNARI, P. P. A.: 1989; FEITOSA, L. C.: 2005; CAVICCHIOLI, M. R.: 2004; GARRAFFONI, R. S.: 2005; 2007.
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encarar los desafíos de sus charadas, los amores perdidos y los conquistados, la alegría de vivir, así como a observar las inclemencias de lo cotidiano, las loas a los dioses y los ruegos por su protección, así como también nos encontramos con los anuncios de los candidatos a cargos públicos de otrora, y con los tan esperados espectáculos públicos. Quiero, sin embargo, limitarme a las inscripciones de carácter popular, las atribuidas a personas subalternas: los grafitis. A diferencia de las inscripciones oficiales, pintadas para ser vistas a la distancia, los grafitis eran pequeños y requerían ser observados de cerca. Los grafitis, excavados en la pared con estiletes (en latín graphium) –hecho que Funari13 explica como el producto de una intervención no oficial–, generaban una relación bien específica con el público lector: eran personales y el lector debía aproximarse a la pared para poder verlos. En general, los grafitis eran escritos en ambientes cerrados, aun cuando muchos de ellos pueden encontrarse en las fachadas de las casas pompeyanas. Impulsivo, inmediato y espontáneo, el grafiti es un registro singular que marca un momento específico o una necesidad personal por dejar un registro y, por tal motivo, comporta una fuente de inestimable valor para el estudio de los anhelos y pasiones cotidianas14. Con tal fin, escogí algunos grafitis, datados del inicio del Principado, que expresan la relación del pueblo con los dioses, en especial con Venus. Esta elección no fue hecha al azar, sino que está basada en algunas afirmaciones de Feitosa15. En su investigación sobre amor y sexualidad en Pompeya, Feitosa destaca que la representación de Venus es una constante en esta ciudad, ya sea en las pinturas de las casas de la elite pompeyana, símbolos de erudición y elegancia, o en los grafitis16. Una forma de explicar tales invocaciones a Venus es el hecho de que, en el momento en que Sila puso la ciudad bajo el mando de la administración romana, esta diosa se tornó su deidad protectora, como lo indica el nombre que le fuera atribuido: Colonia Cornelia Veneria Pompeiorum. En los grafitis Venus aparece representada de diferentes formas. Observemos algunos de ellos17: 1 Sei quid amor ualeat nostei, sei te hominem scis, commiseresce mei, da ueniam ut ueniam. Flos Veneris mihi de... (CIL, IV, 4971).
13 14 15 16 17
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FUNARI, P. P. A.: 2003. GARRAFFONI, R. S.: 2005a, 2005b. FEITOSA, L. C.: 2005. FEITOSA, L. C.: 2005, 84. La traducción de todos los grafitis es de FEITOSA, L. C.: 2005.
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Si conoces la fuerza del amor y la naturaleza humana, ten pena de mi y hazme el favor de concederme tus favores. Flor de Venus para mi... 2
Quisqui amat ueniat: veneris uolo frangere costas. Fustibus et lumbos debilitare deae: si pot(is) illa mihi ternerum pertundere pectus, quit ego non passim caput illae frangere fuste? (CIL, IV, 1824) Quien me ame que venga aquí: quiero quebrar las espaldas de Venus, a paladas, y dejar su lomo magullado. ¿Si ella puede atravesar mi tierno corazón porque yo no puedo abrir su cabeza con un palo?
3
Non ego tam (d)uc(o) Venere de mármore, factam s... carmin... (CIL, IV, 3691) En mis poemas yo no me ocupo de una Venus hecha de mármol, sino de una de carne y hueso...
4
Si quis non uidi(t) Venerem quam na.... pupa(m) mea(m) aspiciat talis et e ... (CIL, IV, 6842) Si alguien no ha visto la Venus que pintó Apeles que mire a mi mujer: ¡es tan bonita como ella!
5
(Grat)ae nostrae feliciter (perp)etuo rogo domna per (Venere)m Física te rogo ni me (...)us babeto mei memoriam. (CIL IV, 6865). A mi querida Grata, con eterna felicidad. Te pido, señora mía, por la Venus Física, que no te olvides de mí. ¡Guárdame siempre en tus pensamientos!
6
(H)ic (h)abitamus: felices nos dii faciant (CIL, IV, 8670) Aquí vivimos. Que los dioses nos hagan felices.
Antes de hacer un análisis de estos grafitis, considero importante hacer algunas consideraciones previas. En primer lugar, quiero destacar el carácter fragmentario de este tipo de documento epigráfico. En casi todos los grafitis presentados existen cortes, hecho que en las transcripciones se representa por las palabras entre paréntesis o con el uso de reticencias. Esta característica de la documentación indica que la misma trascripción resulta de una interpretación del epigrafista, al igual que su traducción. Esta suposición está bien ejemplificada en la tercera inscripción pues, como destaca Feitosa en su texto18, la expresión “una de carne y hueso...” es una de las posibles formas de interpretar las secciones fragmentadas de la inscripción, pero que no se encuentra en el original latino.
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Esta dificultad que presenta el análisis de los grafitis, junto con las características populares de ellos, condujo a que estudiosos como Cebè19, los consideraran como algo vulgar y grosero y, por lo tanto, algo que no requería ser estudiado. Por otro lado, las investigaciones recientes, que buscan una visión menos elitista del mundo romano, han destacado la importancia de tales reflexiones para la constitución del mundo del pueblo romano. Aunque no son elaboraciones teóricas de la religiosidad, Funari20 resalta que los grafitis son fundamentales para aproximarse al pensamiento de los más humildes y a sus reflexiones sobre el mundo que los rodeaba. En este contexto se hace posible meditar sobre la forma como los romanos anónimos se relacionaron con Venus. En el caso de los dos primeros grafitis es interesante destacar la relación establecida entre la diosa y las súplicas amorosas. Feitosa destaca, en el estudio ya mencionado, que grafitis como estos traen a la diosa al plano de lo cotidiano de las personas, posiblemente como agente responsable por el éxito o el fracaso de la relación afectiva. En el primer grafiti, su autor, o autora, suplica por el amor de alguien, a diferencia del segundo, que reacciona violentamente a la desilusión amorosa. Tal ataque verbal a la diosa, en el que se expresa la violencia física a través de la evocación del ataque armado, indica la explosión de la ira del autor, sintetizada en la repetición del verbo frangere. Verbo que puede significar “quebrar” o “abrir”, pero también “perder la paciencia”, expresando de forma concreta el estado de ánimo de quien usó la pared como medio para descargar su desilusión. Mientras por su lado Feitosa destaca que el grafiti muestra una diosa íntima y accesible, por el otro, me gustaría agregar que Venus pasa a ser vista como aquella que interviene en las redes de las relaciones afectivas, como capaz de equilibrar o desestabilizar las uniones, desempeñando un papel activo en el proceso de seducción de tal importancia que se llegaba al punto en que las personas materializaban tales percepciones y angustias por medio de la escritura. En los grafitis 3 y 4, tenemos otra esfera interesante para nuestra reflexión. En ellos, Venus no se encuentra en el campo afectivo sino en el campo de la belleza. La relación que ambos grafitis nos presenta es concreta, pues sus autores establecen relaciones entre la diosa, las artes y su vida cotidiana. En el primero de estos grafitis, éstas se hacen evidentes cuando leemos “Venere de marmore”, donde su autor deja claro que conoce las escul18 FEITOSA, L. C.: 2005, 85. 19 CEBÈ, J. B.: 1966. 20 FUNARI, P. P. A.: 2003.
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turas dedicadas a la diosa pero que no son ellas el objeto de sus poemas. En el segundo, y aunque la relación con el arte es apenas una hipótesis basada en los estudios de especialistas como Varone21, se destaca la comparación entre Venus y mujeres conocidas. En este sentido, la relación propuesta por los autores de los grafitis es interesante cuando comparan a la diosa con mujeres vivas, bellas, reconocidas y próximas a ellos, siendo, en algunos casos, sus amantes. Esto nos indica que la belleza de Venus podría sobrepasar la esfera religiosa, siendo comprendida dentro de una percepción estética en la que ella y las mortales podrían estar próximas de alguna forma. Los dos grafitis restantes hacen referencia a otro plano que quiero destacar: la relación de los dioses con la felicidad. El grafiti 5, que hace una clara exaltación de Venus, es una petición para que la diosa intervenga y proteja a la persona amada y, también, una súplica para que la distancia no permita que el autor del grafiti sea olvidado. El siguiente, el número 6, pide a los dioses, aunque sin una referencia nominal explícita, que protejan su hogar y traigan la armonía a él. Resulta interesante que en estos grafitis se empleen las palabras feliciter y felices, derivados de la misma palabra latina, “felix”. En su sentido original, “felix”, significa “fértil”, “fecundo”, “favorable”, lo que hace de sus derivados palabras que significan a un mismo tiempo, felicidad, fertilidad, abundancia y suerte. De esta forma, estos grafitis unen las peticiones a los dioses con el deseo de protección y abundancia, pero no descartan por ello el agradecimiento por los buenos momentos compartidos, indicándonos la existencia de una forma menos jerarquizada de percibir las relaciones afectivas, al menos entre el pueblo de Pompeya. En el trabajo ya comentado, Feitosa resalta que esta documentación es fundamental para repensar los parámetros historiográficos con los que se fundamentan las formas de análisis rígidas que establecían, por ejemplo, un lugar activo para los hombres y un espacio de sumisión para las mujeres. Los grafitis destacados señalan una perspectiva menos estática, en la que los hombres suplican por el amor de las mujeres y piden la intervención de Venus. Aunque los grafitis son breves y están fragmentados, abren la posibilidad de buscar interpretaciones menos normativas, tanto para el caso de la relación entre hombres y mujeres, como para conocer sus percepciones
21 VARONE, A.: 1994.
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sobre los dioses y sobre la felicidad, desafiando a los estudiosos para que produzcan interpretaciones que tomen en cuenta las reflexiones y visiones de mundo dispersas en estas paredes.
CONSIDERACIONES FINALES Cuando comencé con esta reflexión mencioné el hecho de que, durante mucho tiempo, el estudio de la religiosidad romana se constituyó en un campo específico del saber, imbricado en la perspectiva de lo político. Y más allá de que las investigaciones sobre ritos y cultos sean fundamentales para la comprensión de las relaciones con lo divino, considero que tal hecho no agota las percepciones sobre lo sagrado. Cuando definí este estudio a partir del examen de las relaciones del pueblo con los dioses a partir de los grafitis, quise desplazar el campo de análisis, evitando atenerme únicamente a las estructuras y actividades ligadas a los cultos oficiales, resaltando las experiencias cotidianas de las personas. El objetivo de esta reflexión es destacar unos elementos que, la mayor parte del tiempo, no son realmente muy visibles en los trabajos de los historiadores: los sentimientos humanos. Por medio de estos grafitis nos adentramos en un universo aún inexplorado, el de lo inmediato y esquivo, fenómenos que, al materializarse en las paredes, permiten una reflexión sobre campos particulares de la relación con lo divino. Tales grafitis nos permiten conocer las súplicas y las rebeliones contra la voluntad de los dioses, humanizan a Venus, y nos remiten a las percepciones populares sobre belleza, amor o felicidad. Al relacionar la felicidad con la abundancia y la fertilidad, los grafitis de Pompeya amplían el campo de visión de la religiosidad, entendida ésta no como una esfera separada de las relaciones humanas sino como algo imbricado en otros campos, como por ejemplo el de la sexualidad. Como ya lo advertía Cavicchioli22, las paredes de Pompeya nos muestran cómo el separar la religión de la esfera de la fertilidad y la sexualidad es producto más de un prejuicio moderno que una realidad romana. Finalmente cabe resaltar que, en su brevedad y concisión, los grafitis nos permiten percibir otras formas de actuar en el mundo, de celebrar la vida, y nos provocan, nos llevan repensar no solamente el pasado como también nuestra relación con lo divino en un presente atravesado por conflictos religiosos.
22 CAVICCHIOLI, M. R.: 2004, 37.
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renata s. garraffoni
Resumen Como desde hace algunos años he venido estudiando los estratos populares romanos, imaginé que sería muy interesante discutir brevemente sobre las experiencias del pueblo y sus reflexiones sobre lo divino. Opté entonces por organizar este artículo en dos partes: en la primera parte destaco las principales discusiones en las cuales se debate sobre la religiosidad entre los romanos para, en la segunda, enfocar la atención en el caso de Pompeya, a través del estudio de los grafitis escritos en las paredes que quedaron en pie. Palabras clave Estratos populares romanos, religiosidad, grafitis, epigrafía. Abstract This paper focuses on the lower classes religiosity during the beginning of the Principate. Two interrelated topics will be discussed: first I will focus on some concepts and theory on Roman religion and then I will explore how Epigraphy – the graffiti from Pompeii – can contribute to discuss the common people’s religiosity. The Epigraphic evidence is used in this paper to help us to rethink social relationships and Roman identity in a less normative experience. Key words Roman lower classes, religion, graffiti, Epigraphy.
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