La religión que busca no ser opio. La relación cristianismo-marxismo en Chile, 1968-1975 (Tesis de Grado).

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   “Ciertos cristianos, y en especial los predicadores, creen a menudo que, cada vez que se encuentran con otros hombres, su único servicio consiste en ‘ofrecerles’ algo. Se olvidan de que el saber escuchar puede ser más útil que el hablar. Mucha gente busca a alguien que les escuche y no lo encuentran entre los cristianos, porque éstos se ponen a hablar incluso cuando deberían escuchar. Ahora bien, aquel que ya no sabe escuchar a sus hermanos, pronto será incapaz de escuchar a Dios, porque también ante Dios no hará otra cosa que hablar”. Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad.

A mi compañera de vida, Mónica por ser y vivir conmigo el amor. A mi hijo, Miguel Ignacio, por su alegría contagiosa.

A las víctimas de la represión ejercida por militares o “demócratas”. A todos y todas quienes han entendido que ser cristianos no es sólo un decir sino, fundamentalmente, un hacer. 

AGRADECIMIENTOS. Comenzaré señalando dos cosas. Siempre que leo un libro leo las páginas en las que los autores presentan sus agradecimientos. Lo hago porque creo que son una parte importante de un texto producido. Por otra parte, esta es la primera vez que hago un trabajo tan extendido y que representa el fin-comienzo de una nueva etapa de mi vida, por lo que quiero expresar mi gratitud a todos quienes, de una u otra manera, me han acompañado en esta larga jornada. En primer lugar, quiero agradecer a mi amada compañera de vida, mi esposa y compañera políticamente evolucionada, Mónica González García. Mónica, mil gracias por acompañarme en este proceso, por sobre todo, tu amor, tu comprensión, paciencia y fortaleza que permitieron que pudiese, no sólo trabajar, sino también llegar a buen puerto. Como en todo lo que escribo, estás presente en mi mente y en el alma de estas líneas. Contigo aprendo constantemente. Amo vivir y ser contigo. Amo saber que tu compañía se extenderá mucho más allá de este período, llegando incluso a lo que hemos imaginado: a viejitos que aún tienen tema de conversación. Te amo vida mía, porque eres mi amor, mi cómplice y todo, y en la calle codo a codo, somos mucho más que dos (Benedetti). Quiero expresar mi agradecimiento a mi hijo Miguel Ignacio, porque él tuvo que soportar largas horas sin la compañía de su papá, sin poder entender, a su corta edad, el porqué prefería estar frente a la pantalla del notebook y no acostado y/o jugando con él. A pesar de ello, cada vez que podíamos, al reunirnos, aprovechamos hermosos momentos, en los que su sola sonrisa me llenaba de ánimo y fuerzas. Quiero agradecer a mi papá, Luis Pino Calderón, a mi mamá, Camila Moyano Berland y a mis hermanos y hermanas, Sergio, Dámaris, Camilo y Abigail, mi familia consanguínea, quienes participaron, directa e indirectamente, de mi formación. Sin ustedes esto tampoco habría sido posible. No puedo dejar pasar esta oportunidad sin decirles que les amo y que gracias a ustedes estoy donde estoy. Quiero expresar mi agradecimiento a mi abuela, María Graciela Calderón O’Ryan, a quien siempre preferí llamar Mamita Chela, por ser una mujer excepcional, que ayudó en mi crianza y en mis primeras letras, que aceptó y fomentó mis gustos por la lectura y la historia. Por ser la mujer que me enseñó a sonreír a carcajadas. Por escuchar mis opiniones en temas de adultos. Por enseñarme el compromiso absoluto con lo que uno hace. Desde diciembre de 1992 que ya no estás físicamente con nosotros, pero la presencia de tu ausencia, cada día me vuelve más capaz. Quiero agradecer a mi abuelo, Manuel Pino Parada, mi Tata, quien hoy está dando su particular batalla por la memoria. Por ser el abuelo que buscó satisfacer los más recónditos gustos de su nieto regalón. Por haberme aceptado en su casa, ya más grande, donde vivimos solos casi por tres años, con el ritual del té de la noche y la conversación mientras veíamos las noticias en la medianoche. Gracias Tata, por ese día en el que me llevaste de la mano, con un clavel rojo, para depositarlo en la tumba de Manuel Rodríguez. Gracias, porque contigo aprendí lo que era el socialismo y quién era Salvador Allende. Gracias por ser el primero en apoyar varios de mis locos proyectos. Podrán olvidarse muchas cosas, pero esas no. Gracias por darme

la felicidad de haber tomado a mi hijo, tu bisnieto, en tus brazos con una alegría que de sólo pensarlo me emociona. Gracias por ser mi Tata. Quiero agradecer a mi suegra, Clara García Lira, por ser todo lo contrario a lo que esa expresión con que la nominé representa en el sentido común. Gracias por su cariño, comprensión, apoyo y paciencia. Por quererme y cuidarme como su hijo. Quiero agradecer a mi cuñado, Mario González García, por su cariño y aprecio, por valorarme. Por sus conversaciones y compañía. Por cada día preguntar cómo iba mi tesis. Agradezco a Patricia García Lira, tía de Mónica, mi tía por opción, por todo su cariño y preocupación constante. Por ser una mujer comprometida con lo que hace. Por su lealtad a toda prueba. Muchas gracias, también porque gracias a usted, puedo trabajar en este notebook, que fue lo mejor que quedó de un frustrado viaje a tierras lejanas. Agradezco a la gente de la iglesia que me vio crecer, la Iglesia Pentecostal Naciente, de todas las edades, porque con el ejemplo de muchos de ustedes aprendí que el cristianismo es una cuestión de vivencia más que de apariencia. Quiero agradecer al Departamento Juvenil de dicha organización eclesial por permitirme participar del desarrollo de una Escuela Bíblica Juvenil y del Preuniversitario Popular Redención. Quiero encarnar dicho agradecimiento en la persona de mis amigos y compañeros de mil y una batallas Pablo Vargas Martínez y Cristian Estrada Acevedo, con quienes hemos estado en buenos y malos momentos, con quienes he disfrutado de las cosas simples de la vida, como el conversado café amargo dulzón que hace que nuestras conversaciones se extiendan a lo largo de una noche. Gracias, por ser más que mis amigos: ustedes son mis hermanos. Mucho de lo que aparece en esta tesis, lo conversé con ustedes. Gracias por estar siempre ahí. Quiero expresar mi agradecimiento y compromiso con la Iglesia Presbiteriana Puente de Vida por habernos recibido como familia. Por apoyarnos en muchos momentos. Por permitirnos crecer con ustedes. Quiero agradecer en especial a Vladimir Pacheco Pereda, por ser mi pastor y mi amigo, por las conversaciones que versan de teología, libros y política como por aquellas que dan cuenta de lo sencillo de la vida y porque junto a su esposa, Anita, nos han entregado un respaldo gigantesco. Gracias a Luis Valle y Silvia Villarroel, por el compromiso, cariño, apoyo y enseñanzas que han ido de lo intangible a lo concreto. Gracias a Daniel Rubilar por la amistad, por las constantes conversaciones, por la confianza. Gracias a Carlos Parada, que se viene integrando a Puente de Vida, y que estaba haciendo su tesis sobre Cristianos por el Socialismo y con el que pude conversar una semana antes de entregar mi tesis, sobre estos temas. Él se lleva los créditos de uno de de los subtítulos. Gracias a todos quienes componen esa hermosa comunidad, que es, sin dudas, un oasis en medio del desierto, un espacio, como dice su lema, de acogida, espiritualidad y servicio, en el que todos somos iguales, donde no hay más iguales que otros. Gracias por enseñar y mostrar a Cristo con sus vidas. Quiero agradecer a mis compañeros en la Universidad, Daniel Canto Molina, Claudio Alvarado Lincopi, Miguel Gutiérrez y José Miguel Sanhueza, con quienes compartimos largas conversaciones, en las que muchos de nuestros planteamientos y convicciones se vieron reforzadas o reconfiguradas, acompañados de nuestra ración de té y pan surgida de nuestros escuálidos bolsillos (aunque son memoriosos esos almuerzos en La Vega, en el Wonder Bar,

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las andanzas en el Rincón de los Canallas, en La Piojera o en el Cacho’s). Gracias compañeros, porque con ustedes hicimos escuela, más allá de lo que asignaban nuestras obligaciones respecto a mallas y programas. Una de esas labores, realizada con otros compañeros y compañeras a lo largo del tiempo, fueron las tres Jornadas de Estudiantes de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, un espacio en el que hemos dialogado y debatido sobre nuestras incipientes investigaciones junto a compañeros y compañeras de otras universidades y docentes que han asistido a presentar sus ponencias. Quiero agradecer a mi compañera y amiga María José Reyes Larraín, por las largas conversaciones y por los sueños de escritura conjunta que quizás se darán algún día. Porque a pesar de no entender aún tu decisión de dejar este camino, sé que aún no tenemos distancias. Agradecer también al Núcleo Temático de Investigación “Historiografía Chilena”, dirigido por las profesoras Ana López Dietz y Paula Raposo Quintana en el que participamos junto a Melissa Figueroa, Daniel Canto, Claudio Alvarado, Miguel Gutiérrez y José Miguel Sanhueza. Junto a ellos hemos conformado un muy buen espacio de reflexión y discusión, en esta etapa sobre la historiografía marxista en Chile, que ha servido para potenciar y fortalecer algunos de los argumentos presentados en esta tesis. Mucho de lo expresado en el Capítulo II de esta investigación nace a partir de reflexiones realizadas en torno a los temas del NTI. Quiero agradecer a la Escuela de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano por ser un excelente espacio de formación y estudio. Por darnos el privilegio de tener clases con profesores y profesoras como Leopoldo Benavides Navarro, Nancy Nicholls, Igor Goicovic, Kathya Araujo, Isabel Cassigoli, Patricio Quiroga. Mención especial merecen el profesor Milton Godoy Orellana, por las múltiples conversaciones y discusiones, por el excelente terreno de Historia Regional, por la confianza no exenta de crítica y por ser el que más hizo en relación al fallido viaje a Francia; al profesor Hugo Contreras Cruces, por las conversaciones y por su solidaridad increíble; al profesor Manuel Fernández Gaete, por la escucha y la crítica sobre los temas de la historia reciente, sobre todo los que tienen que ver con esta tesis, que se vio fortalecida por sus comentarios; al profesor Miguel Valderrama por enseñarnos que el aprendizaje no necesariamente debe darse bajo estructuras de dominación y por su solidaridad sin límites. Dejo a tres profesoras en párrafos aparte, porque los motivos de agradecimiento exceden a los límites de este punto. Agradezco a Ana López Dietz, ex compañera de la primera generación de la escuela, hoy profesora, quien siempre tuvo tiempo para conversar de lo académico-político y de la cotidianeidad. Gracias Ana por ser dialécticamente rigurosa y abierta de mente. Mi más profundo agradecimiento a la profesora Paula Raposo Quintana, por ser una de las mejores profesoras de esta escuela, por su esfuerzo en hacer relucir lo mejor de nosotros mismos, por su crítica certera, por las conversaciones, porque a veces simplemente escuchó, por su preocupación que iba desde lo académico a lo cotidiano, por ende de lo intangible a lo concreto. Son tantas las cosas que pienso en este momento por agradecer, pero las quiero sintetizar en su sinceridad. Me encanta conversar con usted, precisamente porque sé que lo que usted opina en privado lo opina en público, que no tiene dos caras. Eso, en estos tiempos en los que otras prácticas son las que priman, la hace más valorable aún. Más allá de que hoy esté a un paso de ser su colega, usted seguirá siendo mi maestra.

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Fundamentalmente agradecer a la profesora Cristina Moyano Barahona, mi profesora guía de tesis. Sus comentarios, apreciaciones y críticas hicieron que esta tesis resultara ser mil veces mejor que lo que se proyectaba originalmente. Gracias por darme un amplio margen de libertad en el proceso investigativo y en la escritura. Pero no solamente quiero agradecer por este período de tesis, sino por lo que antecede y trasciende a este período. Usted fue mi profesora en primer año y desde ahí siento un respeto y admiración profunda a su labor como historiadora, a su rigor académico y metodológico, a su forma de hacer clases. Por ende, su formación ha traspasado los límites de los contenidos y materias, al plano práctico de la investigación y la docencia. Pero mucho más aún, muchas gracias, porque ya no siendo mi profesora me recibió en su oficina en IDEA para conversar. Conversaciones que, ayer como hoy, van de lo académico, lo político-contingente a lo simple y cotidiano. Gracias, porque siendo teniendo todo el mérito académico nunca he sentido que se comporte como “diva del saber” y/o rockstar. Virtud que va acompañada de una honestidad tremenda. Para usted, sólo palabras de admiración, de quien más allá de este proceso la seguirá viendo como su alumno. Quiero agradecer a los otros espacios en los que he sido formado. Al Instituto Bíblico Nacional, donde hice mis primeras armas en el estudio de la Teología. A los profesores de la Universidad Arturo Prat, Mario Fuentes Bizama y Héctor Fuentes Mancilla porque gracias a ellos me sumergí en el pensamiento crítico, gracias a que sembraron la sospecha. Al Seminario Teológico Presbiteriano José Manuel Ibáñez Guzmán, por ser el espacio donde retomé mi formación y diálogo teológico. Sobre todo mi agradecimiento al profesor Oswaldo Fernández Giles, porque en sus clases de Teología en América Latina he podido resignificar algunos elementos conceptuales que aparecen en esta tesis. Dejo para el final, por ser el más importante de los agradecimientos, a Jesucristo, Redentor, Rey, Profeta y Sacerdote, el humilde Carpintero de Galilea, por trazar el camino por los que mis pies avanzan y en el que mi mente y corazón viven la felicidad. Cada uno de ustedes, directa e indirectamente, ha sido fundamental en la realización de esta tesis, por lo tanto, responsables de ella. Sólo les libro de los errores, omisiones y arbitrios de la memoria que mi escritura pudiese conllevar. A todos y todas ustedes, mil gracias…

Luis Pino Moyano. San Bernardo, otoño de 2011.

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INTRODUCCIÓN. Desde que proyecté la realización de esta investigación me propuse comenzar refiriendo las palabras de Marc Bloch en un clásico de la producción historiográfica. Él decía: “El cristianismo es una religión de historiadores. Otros sistemas religiosos han podido fundar sus creencias y sus ritos en una mitología más o menos exterior al tiempo humano. Por libros sagrados, tienen los cristianos libros de historia, y sus liturgias conmemoran, con los episodios de la vida terrestre de un Dios, los fastos de la Iglesia y de los santos. El cristianismo es además histórico en otro sentido, quizá más profundo: colocado entre la Caída y el Juicio Final, el destino de la humanidad representa, a sus ojos, una larga aventura, de la cual cada destino, cada ‘peregrinación’ individual, ofrece, a su vez, el reflejo; en la duración y, por lo tanto, en la historia, eje central de toda meditación cristiana se desarrolla el gran drama del Pecado y de la Redención”1. Notamos, en las palabras de uno de los fundadores de Annales que los ritos, creencias, libro sagrado y esperanza escatológica del cristianismo tienen un pleno sentido historiográfico. El ser cristiano se plantea como una “peregrinación individual” que configura una construcción histórica, una historia que es propia y, a su vez, es del colectivo en el cual el sujeto se desenvuelve. Eso lo tuvieron claro quienes desde el cristianismo se ligaron con el marxismo, ya sea teórica, metodológica o prácticamente. Porque quienes optaron por la concretización de este constructo político de izquierda lo hicieron, en primera instancia, con la certeza de que el cristianismo no sólo es un decir sino también un hacer. Hacer que implica seguir los pasos del humilde carpintero de Galilea y de la iglesia primera, la cual tenía un modo preclaro de relacionarse con la fe y con los demás creyentes. La primera iglesia no tenía templos ni una jerarquía clara. Tampoco tenía una liturgia definida ni ritos, se reunían, más bien, en las casas, y mientras partían el pan (lo que les hacía com-pañeros, en el sentido literal de la expresión –“con quien uno comparte el pan”), 1

Bloch, Marc. Introducción a la Historia. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 10.

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leían las cartas de los apóstoles y recordaban al Cristo que vivió junto a ellos. Encontrarse con ése cristianismo, implicó una re-lectura que tomara en cuenta los “signos de los tiempos”, que no es otra cosa que aprehender la realidad teniendo como eje las condiciones materiales de existencia. Ello tiene un potencial resignificador del cristianismo. Y, aún más, se trata de un aprendizaje que otorga una serie de herramientas para la transformación de la sociedad. El paso de una sociedad que explota a los seres humanos, a una libre, en el pleno sentido de la expresión. Eso fue, grosso modo, lo postulado por la “Teología de la Liberación”. Este constructo teologal es heredero de las teorías de la dependencia, definiendo así, a América Latina como un “subcontinente” caracterizado por la opresión. La conciencia de los males sociales de América Latina, son identificados como pecados estructurales. Entonces, la solución para las condiciones de vida de los pobres y marginados se da por una vuelta a las enseñanzas de Jesucristo. Para Gustavo Gutiérrez, la teología tiene mucho que decir, pero para ello, tiene que abrirse al pensamiento crítico. Apertura que se traduce en una renovación, o más elocuentemente, en una contextualización teologal, que en el momento de su producción ya tenía su correlato empírico en comunidades conscientes y comprometidas. Es ahí donde apunta esta producción: redefinir el sentido y misión de la iglesia, desde un análisis teológico, histórico y social 2. La teología de la liberación emerge del sufrimiento y opresión que experimentan los pobres y marginados de América Latina, por lo tanto, el “discurso de Dios” es un relato para ellos y ellas. Por ende, la lectura bíblica respondería a las necesidades urgentes de los creyentes y de los oprimidos que no lo son. Es decir, sin ambages, que Dios se identifica con el sufrimiento de los inocentes3. El evangelio es la buena noticia acerca de Jesucristo como liberador de todas las formas de opresión. La opción no sólo es por los pobres, también es por la justicia social. Esta construcción de asociatividad permite la identificación de los sujetos que sufren no sólo con otros sujetos sufrientes, sino de los sujetos con la divinidad que se humanó4 y sufrió tal como ellos. Esta es una lectura desde las experiencias de opresión, resistencia y liberación, que lanza la piedra más allá de la lectura religiosa y cultica del hecho de la cruz, buscando las razones religioso-políticas de la liberación encabezada por Cristo y que tiene 2

Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación. Perspectivas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975. Gutiérrez, Gustavo. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1995. 4 Concepto teológico para referir a la encarnación de Cristo. 3

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como fin, en tanto proyección, la muerte cruenta que experimentó. La actitud de fe en la muerte y resurrección de Cristo, base esta última de la esperanza de los creyentes, es la misma. Lo diferente radica en el “contexto vital”, el sitz im leben que origina la discusión5. Esto, presupone también, la liberación de la iglesia para que esta pueda acudir al proceso histórico de liberación de la humanidad, implicando una re-lectura de la Escritura. Se necesita una lectura teológica latinoamericana que dé cuenta de las necesidades épocales, estructurales y coyunturales, de la sociedad en la que se vive, permitiendo que los seres humanos se involucren por cambiar el presente en el que viven con las ansias del futuro prometido por Dios, zanjando la discusión entre un lenguaje “humanista” y otro de carácter “mesiánico”. En ese sentido, el relato del Éxodo es clave, en tanto presenta el punto de partida de la conciencia y del lenguaje de la fe. Por ello es que se debe romper con el lenguaje cristiano de “arribas” y “afueras”, generando la posibilidad de centrarse estratégicamente en un mundo actual. La invitación, entonces, es la síntesis dialéctica entre humanismo y mesianismo6. La investigación que proyecto se hace parte de esta re-lectura teológica y política, aterrizándola al escenario chileno. A su vez, más que hablar propiamente de la Teología de la Liberación, busco establecer un nexo entre cristianismo y marxismo, a contar de 1968, a partir del hito de la “toma de la catedral” (el 11 de agosto de dicho año), que da cuenta de la emergencia de la llamada “Iglesia Joven”, hasta 1975, en los primeros año de gobierno dictatorial, momento en el que las políticas represivas se encuentran en su nivel más exacerbado. A su vez, 1975 es el año de la disolución del Comité Pro Paz, generando como respuesta a las provocaciones gubernamentales, la creación de la Vicaría de la Solidaridad por solicitud del Cardenal Raúl Silva Henríquez, mediante solicitud al Papa Paulo VI, entrando en funciones el primer día del año 1976. Este hecho marca un cambio en la política eclesial frente a la dictadura militar, centrando su lucha en la reclamación de “verdad y justicia”, fundamentada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. 5

Boff, Leonardo. Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander, Editorial Sal Terrae, 1984. Boff, Leonardo. Pasión de Cristo, pasión del mundo. Bogotá, Indo-american Press Service, 1978. 6 Alves, Rubem. Religión: ¿Opio o instrumento de liberación? Montevideo, Editorial Tierra Nueva, s/f.

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El nexo relacional, entre marxismo y cristianismo, se dio de manera explícita en partidos y movimientos políticos de la izquierda chilena tales como el “Movimiento Cristianos por el Socialismo”, el “Movimiento de Acción Popular Unitaria” (en sus inicios, elemento cristiano del cual sus militantes luego del giro marxista-leninista de la organización realizarán una palinodia) y la “Izquierda Cristiana”. También hubo una participación destacada de cristianos en el “Movimiento de Izquierda Revolucionaria”, que incluyó a sacerdotes dentro de su Comité Central. Además, como constará en esta investigación varios de los militantes de estos partidos tuvieron experiencia movimiental juvenil en la Acción Católica especializada. Vale decir, la relación cristianismo-marxismo es susceptible de constatar en el plano programático, organizacional, teórico y práctico de las izquierdas en Chile, tanto en la configuración y gobierno de la Unidad Popular y durante la lucha antidictatorial. Esa será una de las partes fundamentales de esta investigación, en tanto veremos cómo se manifiesta esta relación en la militancia, en la pugna teóricopráctica entre “reforma y revolución” y en el rearme ideológico y militar post golpe. Pero, a la vez, deseo ir más allá, en tanto quiero presentar que la relación traspasa lo explícito, encarnándose en una relación no reconocida. En otras palabras, considero que todo discurso de izquierda porta elementos del cristianismo, que por más que se los niegue o se los reduzca llevándolos a ser sólo una herramienta pragmática que conduzca a la toma del poder, dichos elementos cristianos perviven en él “subterráneamente”. Es parte de la condición dialéctica de la realidad en la cual “lo nuevo” siempre porta “lo viejo”. Henrique Urbano dirá provocativamente que el marxismo latinoamericano “huele a sacristía” 7. En ese sentido, la relación marxismo-cristianismo no emerge en la década de 1960 con la producción teórica y la práctica social de los teólogos de la liberación, sino que se da mucho antes. Por eso hablo de un constructo “subterráneo”, en tanto no es posible notarlo en una narración explícita, pero ahí están los discursos que llaman a la “redención”, a la construcción de una “moral” que se manifiesta en el alzamiento de un “hombre nuevo”, a

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Urbano, Henrique. “Modernidad en los Andes: un tema y un debate”. En: Urbano, Henrique (Compilador) y Lauer, Mirko (editor). Modernidad en los Andes. Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1991.

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un “rol histórico” que cumplir, y, desde luego, la mirada al pasado en clave martirológica 8. Estos elementos pueden ser reconocidos ya en los discursos de Recabarren a principios del siglo XX. Sin embargo, dicho lo anterior, he limitado mi investigación a un período más reciente de la historia nacional, que abarca, como he señalado, desde 1968 a 1975. Para la conformación de este marco temporal he tenido en cuenta la aportación realizada por Luis Vitale9, quien al momento de presentar el proceso histórico que va del gobierno de Eduardo Frei Montalva a la dictadura de Augusto Pinochet, utiliza las categorías de “Discontinuidad-continuidad” y de “Ruptura y discontinuidad-continuidad”. Para la primera categorización, la de “discontinuidad-continuidad”, señala que fue inaugurada “en 1964 por Eduardo Frei Montalva, iniciador de una nueva fase de democratización política, social y cultural en la Historia de Chile, que tuvo continuidad histórica, en el gobierno de Salvador Allende, aunque en un estadio más agudo de la lucha social”. En síntesis, se trata de discontinuidad en relación al gobierno de Jorge Alessandri y de continuidad radicalizada por el gobierno de Allende en relación a las políticas sociales implementadas por el gobierno de Frei, dando cuenta, en lenguaje marxiano, de la agudización de las contradicciones de clase. Para la segunda categorización, la de “Ruptura y discontinuidad-continuidad”, Vitale plantea que: “comenzó con el golpe militar de 1973 y se prolongó con cierta discontinuidad y con importantes matices diferenciadores en los gobiernos de la Concertación”10. Fundamentalmente esta lectura será aplicada para el inicio período dictatorial (1973-1975), frontera temporal del proyecto, y dentro de éste, al inicio de la oposición al régimen de facto. Esta interpretación permitirá entender a la 8

Dicha lectura martirológica ha estado siempre presente en la historia de la cristiandad, la que puede ser sintetizada en la frase de Tertuliano quien señaló que “la sangre de los mártires es la semilla de la iglesia”. El mártir es definido como el testigo que da cuenta de un mensaje que ama y por el cual puede llegar inclusive a morir. El testimonio resulta eficaz, en tanto hay un acto de coherencia entre decir y hacer. Un texto que trata el tema de la memoria martirológica es: Varios autores. Praxis del martirio. Ayer y hoy. Bogotá, CEPLA Editores, 1977. Una aplicación de estas ideas en: Jordá Sureda, Miguel. Martirologio de la iglesia chilena. Juan Alsina y los sacerdotes víctimas del terrorismo de Estado. Santiago, LOM Ediciones, 2001, libro en el cual su autor presenta la experiencia de los sacerdotes Juan Alsina, Miguel Woodward, André Jarlan, Gerardo Poblete y Antonio Llidó, represaliados por la dictadura militar. 9 Luis Vitale, et. al. Para recuperar la memoria histórica. Frei, Allende y Pinochet. Santiago, ChileAméricaCESOC, 1999. 10 Ibídem, pp. 39, 40.

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historia como dinámica y dialéctica, en tanto no estaríamos en presencia de linealidades, sino más bien de una amalgama de amplias contradicciones, que se manifiestan en las luchas políticas, en lo social, en lo cultural, y en el caso específico de esta investigación, en lo religioso. Se buscará presentar una lectura global del proceso en el que se entretejen factores de larga, mediana y corta duración, los cuales se manifiestan en la “aceleración”, en la premura de la vida política y militante de los sujetos que hacen la historia. También, se pondrá la mirada en los actores emergentes, centrándonos en el concepto de “generación”, aduciendo la existencia, en los movimientos políticos de izquierda y en los sectores populares, de una “generación rebelde” en 1968 11, una generación que se “repliega” en la década de 1970 y una generación que tiene “voz” y “fuerza” en la década de 198012. El concepto me parece importante en tanto sigue la idea de una historia dinámica puesto que permitiría ver la irrupción, repliegue y explosión en la movimientalidad política y social. Analizaremos cómo la crisis de un proyecto político cristiano-social, que ante las condiciones de dependencia del Tercer Mundo, de la coyuntura política y de la formación académica de varios de sus pujantes intelectuales jóvenes, producen un giro hacia la izquierda en el cual irrumpe con fuerza en la política partidista la relación cristianismo-marxismo de la que damos cuenta en esta investigación. Relación que estos “jóvenes”, más adelante, verán como una suerte de “pecado original” 13. Avanzaremos por el breve período de la Unidad Popular, momento en el cual, en lenguaje marxista, se “agudizaron las contradicciones de clase”, manifestándose “la fiesta” y el “desenfreno”, los que se convirtieron en tragedia luego de la derrota política y militar que trasuntó el golpe del 11 de septiembre de 1973 14. Finalmente, nos adentraremos en el gobierno del terror sistemático, en cómo sus violaciones a los derechos humanos 11

Salazar, Gabriel. “De la generación chilena del ’68: ¿Omnipotencia, anomia, movimiento social?”. En: Proposiciones. Año 6, Volumen 12. Santiago, Ediciones SUR, octubre-diciembre de 1986. 12 Salazar, Gabriel y Pinto, Julio. Historia Contemporánea de Chile. Volumen V: “Niñez y juventud”. Santiago, LOM Ediciones, 2002. 13 Moyano, Cristina. MAPU o la seducción del poder y la juventud. Los años fundacionales del partido-mito de nuestra transición (1969-1973). Santiago, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2009. Agradezco a la profesora Cristina Moyano por haberme obsequiado su libro. 14 Moulian, Tomás. Conversación interrumpida con Allende. Santiago, LOM Ediciones y Universidad Arcis, 1998.

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trastocaron el alma de la izquierda chilena, y cómo su configuración sociopolítica y económica transformó el estado nacional y, a su vez, en el germen de la reelaboración de una alternativa que buscará el fin de la dictadura y la redemocratización del país. Es, como resultado de lo anterior, que emergen para el análisis una serie de preguntas que dan origen y sentido a esta investigación: ¿Qué tipo de movimientos se articularon bajo la ligazón de ideas marxistas y cristianas y como operaron, fundamentalmente, bajo la Unidad Popular y en el primer año de la dictadura militar? ¿Cómo dicha relación actúa en las dinámicas políticas y sociales? En términos prácticos, ¿cómo se manifestó dicha relación en la militancia de cristianos en partidos y movimientos de izquierda? En términos teórico-conceptuales ¿Qué elementos permiten vislumbrar una relación semántica entre cristianos y marxistas? ¿Existe una relación más allá de lo que se reconoce? ¿Cómo la subjetividad cristiana, manifestada discursivamente en la conformación de una ética revolucionaria y una práctica acelerada hace emerger una nueva cultura política de izquierda? ¿Es esta una relación dialógica o de cooptación? ¿Qué implicancias teóricas, políticas, teológicas, históricas tuvo esta relación entre marxistas y cristianos? Frente a esto, hay que decir que en Chile se dio una relación entre cristianismo y marxismo que emergió en la segunda mitad de la década de 1960, que se abre paso en la escena política durante el gobierno de la Unidad Popular y que tiene una gran importancia durante el período dictatorial en la conformación de un frente político por la irrestricta defensa de los derechos humanos y en el proyecto de asentamiento democrático nacional. Mi hipótesis es que dicha relación amplió las esferas de acción de la izquierda, la que se vio objetivada en la militancia en partidos y movimientos de sectores antes excluidos (al menos teóricamente), en la creación de nuevos referentes, y en la reformulación de planteamientos teóricos y lineamientos tácticos y estratégicos. De lo anterior emergen tres ideas: a) que existe la posibilidad de entender al fenómeno religioso de manera independiente a la ideología de la clase dominante; b) que la relación desde los partidos y movimientos de izquierda estuvo orientada a las tácticas más que a las estrategias, por ende, estuvo

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orientado a finalidades, teniendo un carácter pragmático, entendiendo que la relación era con un “otro” y no con un “otro-yo”, también explotado y que, a la vez, tenía en mente el cambio social; y c) que la relación no sólo se da en términos concretos, sino que hay una serie de elementos discursivos que son transversales a marxistas y cristianos y que determinan modos de entender y vivir la realidad. Dichos elementos son representaciones subjetivas tales como una ética revolucionaria y una práctica acelerada, adentrándonos a una cultura política de izquierda de nuevo cuño. A partir de esto es que los capítulos de la tesis se han ordenado de la siguiente manera: a) el Capítulo I, “Consideraciones teórico metodológicas en el abordaje de la relación cristianismo-marxismo en Chile”, se busca presentar el marco teórico para esta investigación, haciendo énfasis en la subjetividad y en los conceptos de cultura política, ética revolucionaria y práctica acelerada. A su vez, se da cuenta del debate historiográfico y de las ciencias sociales en torno a la relación cristianismo-marxismo en el país. b) el Capítulo II, “‘Habrá parto’. Una comprensión histórica, teórica y política de un tiempo revolucionario”, busca describir, desde todos esos tópicos, el período de estudio, vislumbrando el contexto histórico, las posiciones y debates al interior del marxismo y, a la vez, la reflexión teológica y el quehacer eclesial en América Latina y Chile, haciendo especial énfasis en las ideas de la Teología de la Liberación; c) el Capítulo III, “‘Ir a la luz de los tiempos’. Actores y movimientos en la relación cristianismo-marxismo en Chile (1968-1975)”, describe la relación en términos prácticos, teniendo como centro, la participación militante en los partidos de izquierda y/o en movimientos que se configuraron como resultado de la relación marxismo-cristianismo en Chile. Al tomar a los movimientos Iglesia Joven, Camilo Torres, Cristianos por el Socialismo, el partido Izquierda Cristiana, y la acción institucional de las iglesias en pos de la defensa de los derechos humanos, se define la finalidad de la relación en el campo de la lucha política durante el período estudiado; d) el Capítulo IV, “Ser cristianos y socialistas. La opción por el socialismo y la conformación de una cultura política cristiana de izquierda en Chile”, presenta un análisis del constructo teórico que emanó de la relación cristianismo-marxismo, haciendo un análisis conceptual que nos muestra, tanto la adopción como la aplicación creativa de la

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teología cristiana y del marxismo en los movimientos estudiados; y, e) el Capítulo V, “La relación subterránea marxismo-cristianismo en Chile”, da cuenta de una serie de elementos semánticos comunes entre marxistas y cristianos y cómo éstos significan la construcción de discursos y memorias, que permiten notar una relación indirecta, “subterránea”, entre cristianismo y marxismo. La metodología fundamental para el desarrollo de esta investigación será el análisis de fuentes primarias (cartas, declaraciones públicas, programas políticos, artículos de prensa y de opinión) y secundarias (fundamentalmente, obras históricas, políticas y teológicas). Aquí parto de la premisa de que una fuente es una huella construida en un espacio y tiempo, las que se transforman en fuente para mi interpretación historiográfica, toda vez que respondan a preguntas. A las preguntas de investigación planteadas en un ítem anterior, agrego las siguientes preguntas que permitirán la interpretación de éstas: ¿qué dice el texto?, ¿cómo lo dice?, y ¿por qué y para qué lo dice? Estas preguntas permitirán vislumbrar el contenido subyacente, romántico, implícito e imaginario de los documentos a analizar. A estas preguntas, agregaremos otras que den cuenta del contexto del documento, notando la situación de los autores y destinatarios (si los hay), la posición política y social de los autores y, viendo si hablan desde conceptos normativos o desde la experiencia. Esta última parte será clave a la hora de decidir qué fuente será ocupada para la reconstrucción histórico-temporal y cuáles serán ocupadas para la formulación teórica, teológica y políticosocial. La metodología excluye el uso de fuentes orales, en tanto estas escapan a la finalidad de esta investigación. Dicha exclusión será sólo momentánea, ya que está presupuesta para otros proyectos investigativos 15. Dicho lo anterior, de igual manera se trabajará con fuentes memoriales (escritas), que, no está demás decir, emergieron de un relato oral. En el caso de que se ocupe este tipo 15

Es mi intención que esta tesis sea el primer paso de una investigación mayor y prolongada en el tiempo sobre la relación cristianismo-marxismo en Chile, profundizando mediante el rescate de memorias orales y la reducción de la escala de mirada, lo estudiado en relación a este período, prolongando, además, el análisis al período dictatorial y al inaugurado en 1990 con el regreso de la democracia. En ese sentido, esta tesis cumplirá el rol de ser la piedra angular de dicho proyecto estableciendo un marco teórico, metodológico, temporal e histórico del fenómeno a estudiar.

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de fuente se tendrá presente que lo particular está relacionado siempre a lo general, está dentro de lo general, por ende, la vida cotidiana está estrechamente ligada a la totalidad (Lechner). En todos estos casos, tendremos presente que la memoria siempre es una producción desde el presente, por lo tanto, la identidad de los sujetos siempre es mutable, en tanto, siguiendo en esto a Cristina Moyano, los sujetos narran sus historias, desde el poder del registro y de la enunciación, conscientes del mito que cargan. Por lo tanto, la historiografía no debe preocuparse sólo por reconstruir, sino por hacer un ejercicio de mediación que dé cuenta de las construcciones y deconstrucciones del pensamiento. Esto, sin perder de vista lo planteado por el “acallado” Karl Marx (una memoria emblemática, siguiendo el decir de Steve Stern): “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado”16.

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Marx, Karl. El dieciocho brumario de Luis Bonaparte. Santiago, Editorial Quimantú, 2008, p. 15.

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Capítulo I. CONSIDERACIONES TEÓRICO-METODOLÓGICAS EN EL ABORDAJE DE LA RELACIÓN CRISTIANISMO-MARXISMO EN CHILE. 1. Subjetividad y cultura política en la relación cristianismo-marxismo en Chile. Un elemento clave de esta tesis será el subjetivo, declarando su preponderancia en los procesos sociales. Son los seres humanos los que hacen la historia. De ahí, la preocupación por rescatar a actores sociales que se han mantenido “en las sombras” dentro del constructo disciplinar. Aquí es donde rescato una de las tradiciones fundantes de la disciplina historiográfica, en tanto el sujeto historiador debe estar rodeado de otros sujetos, emparse de ellos. Bloch dirá que “el buen historiador se parece al ogro de la leyenda. Ahí donde olfatea carne humana, ahí sabe que está su presa” 17. Esto tiene una radical importancia a la hora de pensar el período a estudiar, en tanto la dimensión subjetiva adquiere una radicalidad sin precedentes en la historia nacional. Los sujetos debían ser consistentes con su decir y hacer. Aquí no caben términos medios. Se es “chicha o limoná” (sic). Por ello, no sólo convergían teoría y praxis, sino también, sentimientos, pasiones, quereres. A esa configuración subjetiva de la militancia se refiere Cristina Moyano cuando dice que “el sujeto y su vida se modifican a la luz de la militancia, así como el partido se forja a la luz de la vida de los sujetos”18. No es de extrañar, entonces, que miles de personas hubiesen sentido el proyecto de la Unidad Popular más que la oportunidad “de cambiar un presidente”, sino la posibilidad de que “el pueblo construya un Chile bien diferente”. Era mucho lo que se jugaba proyectualmente. No era solamente decir “otro mundo es posible”, era tener la convicción de que ellos construirían dicho mundo. Era mucho lo que anhelaba… era un país. En ese sentido, no sólo rescataremos lo político, sino, específicamente, la empiria comunitaria-social de quienes conformaban esta comunidad de sujetos, ligados en una construcción racional-irracional, que opera bajo la lógica de lo que 17

Bloch, Marc. Apología para la historia o el oficio del historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 57. 18 Moyano. Op. Cit., p. 37.

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Habermas llama “mundo de la vida”. Este mundo implica la dimensión simbólica de la sociedad y, es el que permite a los individuos y/o agrupaciones adoptar “orientaciones racionales de acción”. Estas orientaciones permiten viabilizar, a quienes comparten ése “mundo de la vida”, la configuración racional de sus vidas. Esta racionalidad para Habermas posee una serie de signos que la identifican: afirmaciones fundadas, acciones eficientes, acciones reguladas por normas y autorrepresentaciones específicas19. Dicha comprensión ontológica se expresa en el lenguaje. Tanto así, que el sujeto descubre, por la exégesis de su vida, que está puesto en el ser aun antes de que se sitúe y se posea. En otras palabras, la hermenéutica coadyuva al descubrimiento de un modo de existir, el serinterpretado20. Lo anterior reporta dos deberes hermenéuticos. El primero es hacer una historia sociopolítica que coadyuve con sus herramientas interpretativas a la construcción de una alternativa política que trasunte en mayor bienestar común, abundancia para todos, felicidad colectiva y justicia social. La “transformación del mundo” debe seguir siendo un eje a no perder de vista. Esto conlleva a pensar, junto a Doreen Massey, que la posibilidad sigue siendo real, y por ello, debemos considerar que “sólo si concebimos el futuro como genuinamente abierto podemos aceptar o adherir a una noción genuina de política” 21. El otro deber, es el no-olvido de sujetos y proyectos, en este caso los cristianos que se apropiaron de las ideas del marxismo. La tarea es, citando a Walter Benjamin, “pasarle a la historia el cepillo a contrapelo”, porque “el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está

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Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo 1: Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid, Taurus Ediciones, 1998, pp. 70, 71; 33, 34. 20 Ricoeur, Paul. El Conflicto de las Interpretaciones. Ensayos de Hermenéutica. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003. 21 Massey, Doreen. “La filosofía y la política de la especialidad: algunas consideraciones”. En: Arfuch, Leonor (compiladora). Pensar este tiempo. Espacios, afectos, pertenencias. Buenos Aires, Editorial Paidós, 2005, p. 109.

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penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer”22. De eso depende que los que lucharon por la vida no queden en la sombra, o recordados sólo como víctimas, sino más bien como amantes de la vida. De eso depende, entonces, que la clase dominante no siga aplastando inclusive, con su bota inmisericorde, nuestros recuerdos, los cuales no sólo deben centrarse en lo pasado, sino ayudar a proyectar el futuro anhelado. Otro elemento conceptual clave es el de Cultura Política. Si seguimos a Lechner, notamos que es imposible escindir la experiencia subjetiva de la reflexión intelectual. Dicha experiencia genera opiniones, actitudes y preferencias relacionadas a lo político, todos ellos, elementos constituyentes de la cultura política. Lechner dirá que en Gramsci la cultura política es tematizada con otras categorías: ideología, conciencia de clase, entre otras. Para el autor, la carencia de un concepto claro, lo que lleva a la crítica que plantea la inasibilidad de la cultura política, se trata de un concepto que permite interpretar mejor el desarrollo societal, en tanto, el fenómeno existe. La cultura política alude a pautas consolidadas en el tiempo, pero, a su vez incorpora nuevas interpretaciones de la realidad. Aquí habría que ver si “lo nuevo” reporta realmente rupturas o adaptaciones o carga más elementos de continuidad. Lechner dirá que la cultura política no abarca sólo a la acción, sino más bien, la orientación de esta. Reporta un estilo de hacer la política. Un estilo democrático incluye la negociación de todo, inclusive de la identidad. Lo posible es determinado políticamente. La política es, entonces, un ejercicio de constante recomposición proyectual e identitaria. La cultura política da cuenta de los referentes básicos con los cuales interpretamos la política y la realidad social. ¿Qué se lee? ¿Cómo se lee? ¿Para qué se lee? Preguntas que emergen a la hora de pensar y semantizar las

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Benjamin, Walter. Tesis de Filosofía de la Historia. Revolta Global Formacio. En: http://www.revoltaglobal.cat/IMG/pdf/_5Bbenjamin_5Dtesis-filosofia-historia.pdf, p. 4. Revisado en julio de 2010.

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relaciones y la existencia de los sujetos que se ligan en una comunidad 23. A modo de síntesis, cito a Cristina Moyano en su definición de cultura política. Ella señala: “los discursos sobre lo público y lo privado que tienen determinados grupos, discursos que ponen los límites a las acciones, que significan las prácticas y que se hacen visible al otro, generando rasgos de identidad propia y diferenciada. Cultura política será de esta manera no sólo la forma de entender la política, sino que lo público-privado, es decir, el universo cotidiano sobre el cual significamos y valoramos las prácticas de poder”24. Esta definición conceptual hace que esta tesis cumpla una de sus finalidades teóricas: no sólo dar cuenta de lo fenomenológico, sino que además se centre en la hermenéutica, que permita comprender cómo una comunidad de sujetos genera una automirada de sí mismos, cómo proyecta su accionar, cómo narra sus ideas y valoraciones, cómo se posiciona en el campo político. La relación cristianismo-marxismo en Chile estuvo marcada por un fuerte influjo semántico, que se manifestó en dos elementos sustanciales: a) la conformación de una “ética revolucionaria”; y, b) una “práctica acelerada”. ¿Cómo entiendo estos conceptos? En primer lugar, entiendo por ética revolucionaria la conformación de un ser-deber-hacer. Vale decir, hablamos de una identidad revolucionaria que da cuenta de la existencia toda del sujeto. En ese sentido el cristiano asocia la idea de la “conversión”, con la idea del “hombre nuevo”, cuya existencia no depende del cambio de la estructura de dominación, como pensaban la mayoría de los marxistas, sino en un ejercicio previo a la revolución. Quien haga la revolución ha de ser revolucionario hasta la fibra más íntima de su existencia, pues como diría un rayado en las murallas parisinas del mayo del ’68: “La revolución se hace primero en las personas y después en las cosas”. “Cada uno tiene que hacer lo que tiene que hacer”, es una lógica que nos permite acercarnos al deber. 23

Lechner, Norbert. “Presentación”. En: Lechner, Norbert (compilador). Cultura política y democratización. Santiago, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales e Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1987, pp. 9-12. 24 Moyano, Cristina. “Cultura política y universos discursivos del movimiento obrero ilustrado. Chile en los albores del siglo XX”. Revista Electrónica Palimpsesto. Departamento de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Santiago de Chile. Número 3, Diciembre de 2004. En: http://www.palimpsestousach.cl/numero3/e1.htm. Revisada en julio de 2010.

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El deber no es un ejercicio solamente intelectual, que permite aprehender que la sociedad se encuentra consumida por el “pecado estructural” de la desigualdad, sino más bien se encuentra ligado a un hacer, que como diría Ernesto Che Guevara: “el deber de todo revolucionario es hacer la revolución”. ¿Cómo se condice esto con un cristiano, cuando se supone que este debiese predicar el amor, la caridad y la clemencia entre los seres humanos? Aquí tenemos la emergencia de una “nueva moral”, ligada a la construcción identitaria del “hombre nuevo”, la que en el cristianismo es asociada a la práctica de la pureza. Pureza que debe estar asociada a la praxis del amor, sobre todo, de “los pequeñitos de Dios”, al decir de Bartolomé de las Casas. En ese sentido, los revolucionarios podrán ocupar la violencia como medio, lo que no significa que sean amantes de la muerte. Los revolucionarios son esencialmente “amantes de la vida”, no sólo de la propia, sino del “otro” que también es “yo”. Allende decía “Quiero decirle, que tengo confianza en el hombre, pero en el hombre humanizado, el hombre fraterno y no el que vive de la explotación de los otros”25. Estamos frente, no a un humanismo que paraliza, estamos hablando de un humanismo activo. Y el humanismo activo es la revolución. La proyección política de dicho movimiento revolucionario puede canalizarse de manera “ilustrada” o de manera “violenta”. Insistimos, que aquí no se trata de la violencia por la violencia, como algunos quieren hacer ver. Se trata de una cuestión dialéctica, puesto que la semilla de dicha violencia es el amor por los demás. Y parafraseando el salmo bíblico esa semilla es sembrada con dolor y llanto por los creyentes, pero éstos, luego del triunfo revolucionario soñado, “volverán con regocijo, trayendo las gavillas”. Es precisamente la generación de esta identidad la que se traduce en prácticas mesiánicas, en actitudes sacrificiales (la militancia se transformaba casi en un apostolado) y el entender el martirio no sólo como una posibilidad de la lucha, sino como una condición de dignidad. Estas ideas son transversales a la izquierda de la época de estudio, más allá de sus filiaciones religiosas. En segundo lugar, hablamos de una práctica acelerada. Digamos primero, que todo constructo moderno lleva consigo una idea teleológica. Cristianismo y marxismo portan una idea teleológica. Hay un proyecto, una finalidad, un sueño. El punto es que el cristianismo ligará 25

“Allende por Allende”. En: Modak, Frida (Coordinadora). Salvador Allende en el umbral del siglo XXI. México D.F., Plaza & Janés Editores, 1998, p. 6.

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esa idea a la esperanza de la parusía: el segundo advenimiento de Cristo. Venida que es inminente, en lenguaje bíblico, “como ladrón en la noche”. Por ende la tarea revolucionaria que implica la redención de todas las esferas de la vida del sujeto, debía ser realizada con la mayor prontitud posible. Aceleradamente. Dicha idea de la aceleración se encuentra ligada a la idea de la inexorabilidad de la revolución. Este optimismo revolucionario caracterizó al marxismo latinoamericano de corte estructuralista. El capitalismo sería derrotado y la revolución triunfaría. De eso no había dudas. Era una certeza religiosa, algo que se espera sin verlo. En palabras de Fidel Castro habría “parto”. Dicha aceleración religiosa conllevó la práctica del voluntarismo, práctica irracional que subyace en lo racional, moderno, de los partidos de izquierda. Ejemplo de ello sería la idea de no asilarse del MIR, medida tomada no sólo desde un punto de vista ético, sino por una comprensión obnubilada de la realidad que hacía pensar que la resistencia popular triunfaría. Eso, y no lo digo en un sentido peyorativo, es romanticismo puro. O, fortaleciendo el lazo de este ejercicio interpretativo, religiosidad pura. En síntesis dialéctica, este constructo semántico del cristianismo que penetra el pensamiento de la izquierda sobre la teoría y praxis de la revolución es tanto la base y la cúspide de la relación cristianismo-marxismo en Chile. Contradicción que sólo puede ser entendida a partir del esfuerzo de la negación de la archiconocida sentencia de Marx: “la religión es el opio del pueblo”. Aquí estamos frente a una religión que busca arduamente no serlo. 2. La relación cristianismo-marxismo en el debate historiográfico y de las ciencias sociales. Dentro de las fuentes historiográficas, en una primera etapa analicé las que dan cuenta de la llegada y apropiación de estas ideas en América Latina y, particularmente en Chile. La lectura tiene sus matices. Michael Löwy 26 realiza una lectura bastante importante 26

Löwy, Michael. El marxismo en América Latina. Santiago, LOM Ediciones, 2007.

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por varias razones. En primer lugar, porque nos presenta una periodización, que tendremos en cuenta en esta investigación. Separa en tres períodos el marxismo latinoamericano: a) un período revolucionario, donde se caracteriza a la revolución como latinoamericana, socialista, democrática y antiimperialista (1920 a 1930), b) un período stalinista (de 1930 a 1959), en la cual la interpretación del marxismo a la soviética tuvo la preponderancia, sobre todo en la idea de la revolución por etapas, y c) un nuevo período revolucionario que va desde 1959, donde la naturaleza socialista de la revolución es incuestionable y donde se ve que el conflicto armado es inexorable. De ahí que este período sea denominado por el autor como “guevarista”. Para el autor el establecimiento de esta periodización no plantea rupturas drásticas, puesto que las opciones pueden convivir y pervivir en el tiempo, sólo muestra relaciones hegemónicas. Teniendo también presente representaciones diversas del marxismo como el trotskismo y el maoísmo. En segundo lugar, porque da cuenta de “la síntesis dialéctica entre lo universal y lo particular, entre lo internacional y lo indoamericano”27. Relación que, como se ha dicho, en algunos casos es una síntesis, pero en otros se da como tensión entre el exclusivismo indoamericano y el eurocentrismo (la implementación de modelos en tanto “fórceps interpretativos” 28). En tercer lugar, porque presenta la cuestión de la dependencia en América Latina, denunciando la sumisión al imperialismo y presentando, elocuentemente, nuestra condición de periferia con el consecuente subdesarrollo. La tarea no sería, entonces, construir capitalismo industrial, sino, muy por el contrario, construir socialismo. Desde un punto de vista de utillaje, el libro es una suerte de balance historiográfico del marxismo latinoamericano, sintetizando el pensamiento de variados autores y tendencias. Desde allí, por ejemplo, Löwy plantea que el acercamiento a la relación entre cristianos y marxistas, nace de la voluntad de los primeros. Un sector de la intelectualidad teológica cristiana, ya sea ordenada o laica, se acerca en la década de 1960 al marxismo, viendo en él una herramienta de análisis de la sociedad. A su vez, son los cristianos los que se ligan a las diversas instancias de asociatividad popular. En otras palabras, Löwy pretende señalar que la teología de la liberación no crea la ligazón, sino que es un resultado de ella. Se trata de una sistematización de una praxis realizada. 27 28

Löwy. Op. Cit., p. 17. Formulación que me es propia.

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La aportación de Jaime Massardo29, interesa para esta tesis, por la adopción de los marxistas del concepto de ciencia, que en tanto traducción, se transforma en “traición” al sentido original de la expresión de los textos escritos en alemán. La traducción de Engels en España produciría la asociación de ciencia, al concepto del positivismo de ésta reduciéndola a un sistema de conocimiento, dejando de lado la noción de sentido del saber. Además dicho conocimiento no procedería de la praxis, sino más bien de un conocimiento que la precedería. En definitiva estamos frente a una ciencia estática, que es inmanente a los tiempos. Lo que trajo tremendas implicancias a las lecturas del marxismo en América Latina. Una de ellas, fundamental a mi gusto, dice relación con la idea de que la revolución socialista sería inexorable, como si esta fuera el resultado de un teorema en el que se suman condiciones objetivas y subjetivas. Siguiendo las ideas de la lectura latinoamericana del marxismo, agrego al análisis una fuente teórico-política, que presenta el pensamiento del revolucionario Ernesto Che Guevara. La obra de Guevara será vista en esta tesis por medio de dos antologías 30. Si bien es cierto, tendremos presente sus ideas para la táctica y estrategia de la revolución mediante el método de la “guerra de guerrillas”, haremos fundamentalmente hincapié en los aspectos de lo que podríamos denominar “moral” o “ética revolucionaria”. La revolución no sería sólo un acto de violencia. El fusil sería la objetivación de un medio, no de un fin. Estamos hablando de una revolución que es cultural, mental y existencial, en tanto la revolución necesita de “hombres nuevos”. Allí, sin lugar a dudas, está la médula del pensamiento guevarista. Es en este tema donde se produce el enlace más preclaro del marxismo con el cristianismo, en su fruto maduro, al que conocemos como “teología de la liberación”.

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Massardo, Jaime. La recepción de Engels en América Latina. Ponencia presentada en el Seminario Internacional Engels hoy: Aportes y perspectivas a cien años de su muerte, realizado en el Instituto de Investigaciones Económicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, los días 28 y 29 de noviembre de 1995. 30 Guevara, Ernesto. Escritos y discursos. Tomo 1. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985. Guevara, Ernesto. Obras escogidas. Santiago, Edición Digital Resma, 2004.

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Otro elemento sustancial para la discusión dice relación con el aporte realizado por Pierina Ferretti31, quien da cuenta del origen gramsciano del constructo teórico de los teólogos de la liberación, presentando la relación entre cristianismo revolucionario y la filosofía de la praxis. El eje que entronca esta relación, para esta socióloga, es lo que denomina una “mística revolucionaria” que se centra en la esperanza del cambio. Y cuando hablamos de esperanza, siguiendo en esto a Ernst Bloch, lo estamos haciendo, a su vez, de la religión. Sin dudas, estamos frente a la sacralización de las ideas revolucionarias, como contenido incuestionable. Sólo su teoría era aplicada y no cuestionada. Ahora bien, pasando definitivamente a los textos que presentan explícitamente la relación entre cristianismo y marxismo en Chile, tenemos a Mario Amorós quien presenta el proceso dialógico entre el marxismo y el cristianismo, comenzando por la discusiónnegación, a la aceptación de la opción socialista, objetivada en la configuración del movimiento Cristianos por el Socialismo, “la expresión más acabada” de ese diálogo para el autor. Analiza, también, cómo la derrota agudizó dentro de la Iglesia la comprensión conservadora de la realidad, produciendo la condena del movimiento, la que fue acompañada por el martirio sistemático de muchos de sus integrantes 32. María Angélica Illanes, por su parte, en sentidas letras da cuenta de la “encarnación” de la ética y moral cristiano-revolucionarias (ligadas o separadas), cuestiones ideales, que toman “cuerpo” cuando se viven, manifestándose en el cuerpo social, real y concreto. La primera parte de su artículo da cuenta de “la encarnación” en la cual pareciera que las fronteras entre lo sagrado y lo profano se van diluyendo 33. A estos dos artículos siguen fragmentos de la obra historiadora de dos exponentes. Hernán Vidal, al hablar del MIR, plantea una rigurosa crítica desde una “hermenéutica cultural” que humaniza a los sujetos. Se trata de una suerte de “secularización” en tanto “desacralización” o “desmitificación”. Una de las cosas por las 31

Ferretti, Pierina. “A propósito de las raíces gramscianas de la teología de la liberación y de las afinidades entre filosofía de la praxis y cristianismo revolucionario”. En: Álvarez, Rolando y Massardo, Jaime (editores). Jornada de Reflexión: A setenta años de la muerte de Gramsci. Santiago, Ariadna Ediciones, 2008. 32 Amorós, Mario. “La Iglesia que nace del pueblo: relevancia histórica del Movimiento Cristianos por el Socialismo”. En: Pinto, Julio (coordinador). Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular. Santiago, LOM Ediciones, 2005. 33 Illanes, María Angélica. “‘El cuerpo nuestro de cada día’: el pueblo como experiencia emancipatoria en tiempos de la Unidad Popular”, En Pinto. Op. Cit.

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cuales me interesa este libro es porque su autor en este cuestionamiento nota ciertos elementos del cristianismo, particularmente de la “teología de la liberación”, tales como el iluminismo, la estatura moral, el diagnóstico apocalíptico de la realidad. Elementos que emergen de lo subterráneo a la praxis cotidiana34. Por su parte, Cristina Moyano, al analizar al MAPU, da cuenta de la relación marxismo-cristianismo en tanto tensión. Tensión, puesto que cuando el partido entiende que el marxismo es su principal herramienta teórica, poniendo como eje del análisis a la lucha de clases, se busca la anulación de todo lo que huela a sacristía. Mientras que Allende les reforzaba a los mapucistas su carácter cristiano, ellos lo veían como un pecado original, o un karma con el que arrastraban35. Los textos referidos reportan para esta investigación uno de los caracteres propios de las fuentes históricas: la condición fragmentaria. Aluden a temas a tratar dentro de la tesis y no a un corpus sistemático sobre la relación cristianismo-marxismo. Esta investigación buscará entender la relación cristianismo-marxismo como bi-unívoca, al dar cuenta no sólo de la resemantización cristiana de las ideas revolucionarias, sino también, de la concretización de la relación en la formación de nuevos referentes políticos, además de los elementos discursivos transversales a los que, para los efectos de esta tesis, he nominado como subterráneos. En ese sentido, más que hacer una historia de los cristianos socialistas, se trata de profundizar el estudio de una dimensión de la historia de las izquierdas en Chile, a la sazón analizada de manera significativa y creciente, pero todavía parcial. He ahí la aportación fundamental de la tesis que presento.

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Vidal, Hernán. Presencia del MIR. 14 claves existenciales. Santiago, Mosquito Editores, 1999. Moyano. MAPU o la seducción del poder… Op. Cit.

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Capítulo II. “HABRÁ PARTO”. UNA COMPRENSIÓN HISTÓRICA, TEÓRICA Y POLÍTICA DE UN TIEMPO REVOLUCIONARIO. “Atravesamos horas muy graves, graves y peligrosas. Lo que está en juego es la misión histórica de los pueblos” Juan XXIII, carta al Cardenal Micara. “Pero nosotros consideramos que este continente tiene en su vientre una criatura que se llama Revolución. Que viene en camino, y que inexorablemente, por ley biológica, por ley social y por ley de la historia tiene que nacer. Y nacerá de una forma o de otra. El parto será institucional, en un hospital, o será en una casa. Serán ilustres médicos o será la partera quien recoja la criatura, pero de todas maneras habrá parto”. Fidel Castro en “El diálogo de América”. Chile, 1971. El historiador Sergio Grez, en un artículo sobre Miguel Enríquez y el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, MIR, señala algo tremendamente importante a tener en cuenta al referirnos al momento histórico en el que se enmarca la relación cristianismo-marxismo a escala global y local. Él plantea que en dicho momento histórico se daba “una poco común confluencia de factores de larga y corta duración (que) pusieron a la orden del día en el seno del ya secular movimiento popular chileno la cuestión del acceso al poder” 36. No estamos sólo frente a una coyuntura especial, a un tiempo revolucionario, como ya se ha planteado en el título de este capítulo, sino además, frente a una acumulación de saberes, proyectos y experiencias de larga data de actores, partidos y movimientos de izquierda en Chile, cuyo germen es posible constatar en las postrimerías del siglo XIX. Es la “larga jornada” a la que hacía alusión Salvador Allende en su discurso triunfal en el balcón de la 36

Grez, Sergio. A propósito de Miguel Enríquez. Una visión histórica. Presentación del libro “Páginas de Historia y lucha”, editado por el C.E.M.E., en Santiago el 14 de octubre de 1999. En: Revista C.E.M.E., Nº 6, del 2000. Tomado de http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008.

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Federación de Estudiantes de Chile. Nos detendremos, entonces, en una parte de esa “larga jornada”, para vislumbrar la situación política y social, el momento de la discusión teórica y la proyección política del marxismo, la comprensión del marxismo sobre la religión y el quehacer eclesial y la reflexión teológica. Todo esto, fundamentalmente, en América Latina y Chile, sin dejar de lado la escala global. Si bien es cierto, hay una producción sociopolítica e historiográfica superabundante en relación a los tópicos a tratar, este capítulo se hace tremendamente necesario. Por lo ya señalado en el párrafo anterior y, de manera más específica, porque este ejercicio de contextualización abre el camino a la comprensión y análisis de la relación cristianismomarxismo en Chile37. Esta no es una relación que nace de la noche a la mañana ni ex nihilo, sino que, es una construcción histórica que fue posible y se hizo carne en un momento histórico determinado. En un momento, que en palabras del Papa Bueno, que sirven como epígrafe a estas líneas, lo que estaba en juego “era la misión histórica de los pueblos”. 1. La situación política y social en el mundo, América Latina y Chile. En forma posterior a la segunda guerra mundial, a pesar de lo que algunos llaman proceso de paz armada, emerge un conflicto, que en cuanto a forma, contenido y permanencia no tenía precedentes. Dentro de su desarrollo hay conflictos bélicos, económicos, políticos, sociales, intelectuales y culturales. El mundo estaba dividido, en palabras de Churchil, por una cortina de hierro que separaba a dos grandes bloques, encabezados por las dos superpotencias, la Unión Soviética (victoriosa en su pugna contra el fascismo) y los Estados Unidos. Durante dicho proceso, el socialismo á la soviética se desarrolló en gran parte de la Europa del Este. La situación cambia drásticamente, cuando 37

Inicialmente, consideraba que la periodización y contextualización presentada en la Introducción a esta tesis era suficiente, producto de la abundante producción sobre el tema. Pero, luego de ir avanzando en la investigación que da como resultado los capítulos siguientes, me vi en la necesidad imperiosa de escribir este capítulo. Esto tiene claramente un propósito pedagógico. No era posible entender de manera profunda los aportes hechos en Chile por los cristianos que se ligaron al marxismo sin hacer una lectura del momento, de los procesos de continuidad y cambio, de autores e ideas, de un concilio (el Vaticano II) y una conferencia episcopal (Medellín), entre otros antecedentes.

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en enero de 1959, entran triunfantes a La Habana los barbudos revolucionarios, para posteriormente establecer un gobierno de construcción socialista, que aspira al comunismo. Un bastión marxista se instala a sólo kilómetros del imperio capitalista, situación que materializa la posibilidad de tomar el cielo por asalto, de cambiar la realidad política, social y económica caracterizada por la subyugación y el pauperismo, cambios que podían realizarse a partir de la vía armada. Súmese a lo anterior, las luchas de liberación colonial dadas en África y Asia, las que en palabras de Igor Goicovic, se transforman, en tanto contenido, en “paradigma fundamental de la izquierda revolucionaria”, posibilitando la crítica al marxismo de cuño estructuralista38. Volviendo al concierto latinoamericano, tenemos la reacción de Estados Unidos. La política exterior de este país cambió en este período, esperando, y trabajando para ello, que ningún país de Latinoamérica siguiera el ejemplo cubano. Muchos países rompieron relaciones diplomáticas con Cuba, lo que tuvo como momento álgido su expulsión de la O.E.A. y, desde luego, los sucesos acaecidos en Playa Girón en 1961. Estados Unidos propugnó el desarrollo de una “doctrina de seguridad nacional” en los países latinoamericanos, lo que conllevó a una serie de intervenciones militares, con consecuentes gobiernos dictatoriales, los que contaban desde su génesis con el apoyo militar y económico del gobierno e importantes sectores económicos de Estados Unidos. Goicovic, en el texto citado anteriormente, hablando de la situación chilena, señala que a partir de la década de los ’40, y como resultado de la masiva migración campociudad, que hizo que el país se transformara en una sociedad urbana, haciendo de quienes vivían en la periferia de la ciudad sufrieran la pauperización (“bolsones de pobreza”). Están en su apogeo los gobiernos radicales (Pedro Aguirre Cerda, 1938-1941; Juan Antonio Ríos, 1942-1946; Gabriel González Videla, 1946-1952), quienes impulsan la industrialización, el desarrollo de una economía proteccionista, hacia adentro, generando un Estado Desarrollista y Benefactor. En dicho contexto, y dentro del mundo de la izquierda, se mueven con fuerza renovadora los Partidos Socialista y Comunista, los que se constituyen 38

Goicovic, Igor. El contexto en que surge el M.I.R. Intervención en la presentación del libro del C.E.M.E. sobre Miguel Enríquez, en Valparaíso, 26 de octubre de 1999. En: Revista C.E.M.E., Nº 6, del 2000. Tomado de http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008.

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como una alternativa viable de gobierno. Dicha situación sufre una ruptura con la promulgación de la Ley de Defensa de la Democracia, que dejó fuera de la ley al partido y a los militantes comunistas. En estricto rigor, dicha ley (maldita), no sólo afectó al P.C. sino también a otros militantes de la izquierda y a sindicalistas. Eso no fue obstáculo para que emergieran fuerzas aglutinadoras que toman las banderas de lucha de la clase popular, teniendo como objetivo la conquista del poder. Fruto de este esfuerzo unificador, está la Central Única de Trabajadores (C.U.T.) y el Frente de Acción Popular (FRAP), el que sería el germen de la Unidad Popular39. En dicho marco se origina una de las tensiones de mayor importancia dentro de la izquierda: la alternativa de corte reformista, que privilegiaba la lucha electoralista, fruto de la vocación parlamentaria de la izquierda tradicional; y, la alternativa revolucionaria radical, que privilegiaba la acción directa que demoliera al estado burgués. En términos político-gubernamentales, luego de los gobiernos radicales, el país experimentó un intento de gobierno populista (a la cabeza de Ibáñez, en su segundo período en la presidencia, 1952-1958), un gobierno de derecha de corte empresarial (con Jorge Alessandri, 1958-1964), un gobierno de centro que aspiraba a una “revolución en libertad” (de la mano de Eduardo Frei, 1964-1970) y un gobierno de izquierda que abría una “vía chilena al socialismo” (con el gobierno de la Unidad Popular encabezada por Salvador Allende, 1970-1973). En Chile, Latinoamérica y gran parte del mundo soplaban vientos de libertad. En esta lucha convergían todos los oprimidos: los trabajadores, los estudiantes, los indígenas, las mujeres. Todos ansiaban el cambio que concretizara la realización de un nuevo tipo de sociedad. Era el tiempo de ser realistas que piden lo imposible, como rezaba el mural de la Sorbona, y de la conquista de la autodeterminación, en tanto libertad individual y colectiva de los sujetos. Era el tiempo, en que a diferencia de las consignas parisinas del mítico mayo del ’68, en palabras de Jaques Lacan “las estructuras salieron realmente a la calle”.

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Ibídem. Son muchos los textos que, en torno a la historia de Chile, dan cuenta del período en cuestión, pero para una aproximación, aparte del citado, véanse los siguientes: De Ramón, Armando. Historia de Chile. Desde la invasión incaica hasta nuestros días (1500-2000). Santiago, Editorial Catalonia, 2001; y de: Illanes, María Angélica. La Batalla de la Memoria. Ensayos históricos de nuestro siglo. Chile, 1900-2000. Santiago, Editorial Planeta Chilena, 2002.

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a. La fuerza de la revolución cubana. Hace unos años atrás, Eduardo Galeano hablaba acerca del efecto contagioso de la revolución cubana. “La revolución cubana sigue siendo contagiosa”, fue la frase literal. Y es que la revolución cubana cumplió un rol fundamental, puesto que ella vendría a ser la médula y corazón del pensamiento y actuar político y revolucionario. El modelo cubano cambia los cánones de la política latinoamericana, entendiendo que el enemigo no es sólo el imperialismo, sino también la oligarquía criolla, proveyendo una estrategia de lucha: la vía armada, la guerrilla, a partir, de la formación de una vanguardia popular, objetivada en un ejército rebelde, además de entender que, el conductor del proceso revolucionario es el proletariado, sumándole un actor: el campesinado40. Cuba aporta una ética, una moral revolucionaria, una mística y a, su vez, un ícono, en el cual son semantizadas toda la acción y virtud anteriormente señaladas: Ernesto Che Guevara. Ernesto Guevara se transforma en uno de los principales exponentes sobre la teoría revolucionaria, sobre sus tácticas y estrategias, dando sentido a la necesidad y posibilidad de la lucha armada para llevar a cabo la revolución. En Guevara, esta violencia toma la forma de “guerra de guerrillas”. Dicha violencia, es la “base de la lucha de un pueblo por redimirse”41. La guerra de guerrillas es un método sustentado en la lucha popular de masas. Es la guerra del pueblo. “La guerrilla es la vanguardia combativa del pueblo, situada en un lugar determinado de algún territorio dado, armada, dispuesta a desarrollar una serie de acciones bélicas tendientes al único fin estratégico posible: la toma del poder” 42. A éste método de lucha popular, mayoritariamente, obrera y campesina, la revolución cubana le hizo tres aportaciones significativas. Estas, según el Che, son:

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Goicovic, Igor. Teoría de la violencia y estrategia del poder en el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, 1967-1986. Ponencia presentada en el seminario “Medio siglo de debates tácticos y estratégicos en la izquierda chilena. 1950-2000”, Universidad de Santiago de Chile, Noviembre de 2002. Tomado de http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008. 41 Guevara, Ernesto. “La Guerra de Guerrillas”. En: Guevara, Ernesto. Escritos y discursos. Tomo 1. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985, p. 33. 42 Guevara, Guerra de Guerrillas: un método. Publicado en: Cuba Socialista, Septiembre de 1963. En: Ibídem, p. 189.

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“1º) Las fuerzas populares pueden ganar una guerra contra el ejército. 2º) No siempre hay que esperar a que se den todas las condiciones para la revolución; el foco insurreccional puede crearlas. 3º) En la América subdesarrollada el terreno de la lucha armada debe ser fundamentalmente el campo”43. Guevara hace notar que las dos primeras aportaciones mellan la quietud de algunos “revolucionarios”, que ponen como pretexto de su inmovilidad la ausencia de condiciones objetivas y subjetivas, esperando que se produzcan mecánicamente, sin acelerarlas 44, lo que es sin lugar a dudas, una bofetada a las ideas de la revolución por etapas sostenida en América Latina por los partidos comunistas, bajo la orientación del PCUS. A pesar de esa labor del guerrillero, el primer foco debe emanar de la certeza de “la imposibilidad de mantener la lucha por las reivindicaciones dentro del plano de la contienda cívica” 45. Es sobre la base del descontento popular, que el movimiento revolucionario adquiere forma y proyección. El tercer aporte, estaría centrado en la estrategia, la cual se levanta como enemigo del olvido de los sectores periféricos subdesarrollados, dentro de la propia Latinoamérica subdesarrollada. Además, para Guevara, el guerrillero es: “un reformador social, que empuña las armas respondiendo a la protesta airada del pueblo contra sus opresores y que lucha por cambiar el régimen social que mantiene a todos sus hermanos desarmados en el oprobio o la miseria”46. El objetivo de esta guerra, como el de toda guerra, es la aniquilación del enemigo, a lo que se suma, la “intención de colocar algo nuevo en lugar de lo viejo”47. El uso de esta violencia política es contraria a las condiciones especiales de la institucionalidad y busca romper sus moldes estructurales. En esta lucha violenta “no importa cuál sea el resultado de las luchas de hoy. No importa, para el resultado final, que uno u otro movimiento sea transitoriamente derrotado. Lo

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Guevara, La Guerra de Guerrillas. En: Ibídem, p. 31. Ibídem. 45 Ibídem, p. 32. 46 Ibídem, p. 34. 47 Ibídem, p. 67. 44

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definitivo es la decisión de la lucha que madura día a día; la conciencia de la necesidad de cambio revolucionario, la certeza de su posibilidad”48. En otro lugar, Guevara afirma: “Una vez iniciada la lucha antiimperialista, es indispensable ser consecuente y se debe dar duro, donde duela, constantemente y nunca dar un paso atrás; siempre adelante, siempre contragolpeando, siempre respondiendo a cada agresión con una más fuerte presión de las masas populares”49. Esta lucha no admite paso atrás ni transacciones. No importa la derrota ni la muerte de los que luchan. Lo importante es la acumulación de saberes, experiencias y, por sobre todo, de conciencia. La idea de que no existe derrota definitiva está empapada de la idea partera de la revolución. La revolución, entendida como un embarazo, daba cuenta de la inexorabilidad de ella. En las palabras de Fidel Castro, citadas tanto en el título del capítulo como en el epígrafe, “habrá parto”. Estas ideas calaron hondo en la izquierda latinoamericana. Son muchos los ejemplos que podríamos colocar para dar cuenta de la influencia de la revolución cubana, pero bástenos con hablar de uno de sus “frutos maduros”: la configuración y declaración50 de la Organización Latinoamericana de la Solidaridad, OLAS. La OLAS desarrolló su único 48

Guevara, Ernesto. Guerra de Guerrillas: un método. Publicado en: Cuba Socialista, Septiembre de 1963. En: Ibídem, p. 208. 49 Guevara, Ernesto. “Cuba ¿excepción histórica o vanguardia en la lucha contra el colonialismo?”. Publicado en: Revista: Verde Olivo, 9 de abril de 1961. En: Sitio web del Centro de Estudios Che Guevara (Cuba). http://www.centroche.co.cu/cche/?q=node/347. Revisada en marzo de 2011. 50 La declaración más que la configuración de la OLAS, en tanto esta, como proyecto de una “Internacional” que funcionara en América Latina no llegó a buen puerto. En cambio, la declaración tuvo peso programático en varias fuerzas de izquierda del continente. Véase el artículo de Rey Tristán, Eduardo. “La Organización Latinoamericana de la Solidaridad (OLAS) y la polémica sobre las formas de la revolución latinoamericana. El caso uruguayo”. En: Gutiérrez Escudero, Antonio, Laviana Cuetos, María Luisa. Estudios sobre América: siglos XVI-XX. Sevilla, Asociación Española de Americanistas, 2005, pp. 1693-1705. Disponible en: http://www.americanistas.es/biblo/textos/10/10-87.pdf. Revisada en marzo de 2011. El autor señala algunas razones para la disolución de la OLAS. Dice: “La realidad posterior fue que la OLAS no tuvo continuidad, y si bien en La Habana persistió algún tiempo una oficina representativa, desde la muerte de Guevara en octubre de ese año, y habiéndose producido ya las derrotas de algunos proyectos de guerrillas castristas, la política cubana hacia los movimientos revolucionarios en América Latina sufrió un giro a partir de 1968, acercándose a las posturas soviéticas” (p. 1694).

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congreso en La Habana, Cuba, en 1967. Se reunieron allí organizaciones que compartían las tesis de la revolución cubana, sostenidas, fundamentalmente, en la Segunda Declaración de La Habana. Hay varios elementos que dan cuenta de la importancia del congreso y la declaración final que son provistas por Michael Löwy en su introducción al documento 51. La primera de ellas es que los Partidos Comunistas de Brasil, Venezuela y Argentina boicotearon el congreso, lo que da cuenta de la pugna teórica sobre el método para llevar a cabo las tareas revolucionarias. En segundo lugar, y es por ello, que la cito, las tesis propuestas por la OLAS impactaron profundamente a las organizaciones de izquierda del continente, sobre todo, por recuperar “en un contexto marxista, la perspectiva ‘bolivarista’ de revolución continental”. Reproduzco a continuación algunas de las conclusiones de la declaración: “Proclamamos: 1. Que constituye un derecho y un deber de los pueblos de América Latina hacer la Revolución. 2. Que la Revolución en América Latina tiene sus más profundas raíces históricas en el movimiento de liberación contra el colonialismo europeo en el siglo XIX, y contra el imperialismo en este siglo. La epopeya de los pueblos de América y las grandes batallas de clase contra el imperialismo que han librado nuestros pueblos en épocas anteriores, constituyen la fuente de inspiración histórica del movimiento revolucionario latinoamericano. 3. Que el contenido esencial de la Revolución en América Latina está dado por su enfrentamiento al imperialismo y las oligarquías de burgueses y terratenientes. Consiguientemente, el carácter de la Revolución es el de la lucha por la independencia nacional, la emancipación de las oligarquías y el camino socialista para su pleno desarrollo económico y social. 4. Que

los

principios

del

marxismo-leninismo

orientan

el

movimiento

revolucionario de América Latina. 51

“Declaración General de la Primera Conferencia Latinoamericana de Solidaridad”. En: Primera Conferencia de la OLAS (Documentos). La Habana, Editorial El orientador Revolucionario, Instituto del Libro, 1967, pp. 68-78. Tomado de: Löwy. El marxismo en América Latina. Op. Cit., p. 321. En esta cita nos referimos a la introducción que hace el sociólogo brasileño a este documento.

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5. Que la lucha revolucionaria armada constituye la línea fundamental de la Revolución en América Latina. 6. Que todas las demás formas de lucha deben servir y no retrasar el desarrollo de la línea fundamental, que es la lucha armada”52. Vemos en la declaración una interpretación de la historia de América Latina, una definición política (el marxismo leninismo), un método de lucha (la armada) y un deberser-hacer de los revolucionarios. La revolución cubana unifica y/o centraliza las ideas fuerza de la revolución en postulados unidireccionales, en axiomas, en ciencia. De ahí su creencia en la inexorabilidad de la revolución como resultado del proceso en marcha. Desde un perfil historiográfico, la influencia de la revolución cubana ha sido vista desde los factores que facilitaron su impacto, como también desde la configuración de una nueva cultura política de izquierda. El sociólogo Tomás Moulian plantea la existencia de tres factores que favorecieron “la capacidad de seducción de la revolución cubana”. Lo cito: “La primera era que convocaba a una política concebida como gesta épica, como sacrificio y entrega de sí, conectándose con las profundas raíces católicas de la cultura latinoamericana. La segunda clave era que presentaba al socialismo como solución para la situación sin salida de las economías latinoamericanas. La tercera clave era la ya señalada debilidad cultural del capitalismo, su incapacidad de proyectar el camino futuro, carencia que era mucho mayor en los países periféricos y atrasados”53. Todos estos elementos, que serán analizados con posteridad, sobre todo el que presenta la relación con las “raíces católicas”, permiten la emergencia de una nueva cultura política de izquierda. Una que se sabe poseedora de poder, y que puede construirlo junto al 52

Ibídem, p. 331. Moulian, Tomás. La forja de las ilusiones: el sistema de partidos. 1932-1973. Santiago, FLACSO, 1993, p. 252. Citado por: Moyano, Cristina. Mapu o la seducción del poder… Op. Cit., p. 74. 53

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pueblo. Una cultura atrevida, en tanto, “no habrá vallas, ni ríos ni puertas / que el obrero no pueda cruzar”54. Y por lo tanto una cultura que buscaba la ruptura de lo viejo para construir una nueva y mejor historia. Todo esto, requiere de la moral, robustecida como ya hemos dicho por la imagen del Che Guevara. La historiadora Cristina Moyano dirá que: “Esta conexión pone de manifiesto cierta transformación de la política de la década, ya que vuelve a nutrirse de una ética de vida, de entrega completa, de sacrificio, dejando atrás la propuesta maquiavélica que había separado la ética de la política, allá por el siglo XV”55. Si ligamos lo planteado por Tomás Moulian y por Cristina Moyano podremos comprender la sacralización de la violencia política como resultado del ejemplo cubano. Es que, en palabras de la historiadora, la historicidad sumada a la declaración de la necesidad de la revolución, coadyuva al entendimiento de la radicalidad de los discursos 56. b. La constante del período en Chile: el cambio (las décadas de 1960 y 1970). Estamos en presencia de uno de los momentos más álgidos de la historia chilena. Y es álgido mucho más allá de las nominaciones clásicas de radicalización, ideologización, polarización y desequilibrio político, nominaciones que obnubilan nuestra mirada al proceso. No decimos que no hubo algunos de esos factores (¿quizá todos?), simplemente, mostramos su uso por una historiografía conservadora cual piezas de un rompecabezas que calzan perfecto en el puzle de la intervención de los militares disque para salvar al país. Estamos muy lejos de ello en esta tesis. Lo álgido radica en que nos encontramos con una realidad dialéctica, contradictoria en sí misma. Esto, porque se nos presenta la continuidad del orden republicano del país, con una serie de cambios o intentos de ellos. Son estos cuestionamientos los que trastocan el curso de una historia de aguas quietas. Teniendo presente esto, es que podemos decir, junto a la profesora Cristina Moyano (sonará parecido, pero su fundamento y conclusiones son totalmente diferentes), que “las décadas de los 54

“Trabajadores al Poder”. Himno del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, MIR. Moyano. MAPU o la seducción del poder… Op. Cit., p. 74. 56 Ibídem, p. 73. 55

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sesenta y de los setenta resultan cruciales para la comprensión del quiebre de la democracia en Chile”57. Quisiera, en primera instancia, seguir lo postulado por el sociólogo Tomás Moulian en su libro Fracturas58. Una de las principales aportaciones de Moulian es que nota que el Estado es el mismo en el período analizado: el Estado de compromiso. Dentro de ese Estado, los partidos políticos no logran dar dirección, por lo cual deben aceptar las condiciones que el Estado les pone. Eso conlleva al desarrollo de estrategias de contención y/o de mecanismos de dominación del bloque en el poder. En ese sentido no hay quiebre histórico. Hay “fracturas” que tienen que ver con el cambio en las estrategias de dominación del bloque en el poder. El quiebre es resultado de la crisis que produce la vía chilena al socialismo, agudizando las contradicciones al interior del Estado coactivo, y la salida desde arriba mediante el golpe militar. Por tanto, el Estado cumple el rol de campo de fuerzas, que es modificable por medio de estrategias de contención del bloque dominante y que el papel fundamental, en tanto sujetos históricos, lo desarrollan los partidos políticos con sus discursos, acciones políticas y tramados aliancistas, generando distintos cambios en la correlación de fuerzas. De ahí, que un hito importante a la hora de hacer la lectura del proceso sea la formación del Partido Demócrata Cristiano, partido intermedio, policlasista e ideológicodoctrinario de raíz cristiana, que se planteaba como una alternativa al capitalismo y al socialismo. Se trató de una fuerza que progresivamente experimentó un crecimiento electoral, cuya fuerza permite la instalación de una nueva fractura en el Estado de compromiso, sin la necesidad de entablar alianzas políticas limitantes a su proyecto. El reformismo democratacristiano fue influido por las tesis de Jorge Ahumada y de los jesuitas a través de la tribuna que les proveía la revista Mensaje, especialmente Roger Vekemans59.

57

Ibídem, p. 62. Moulian, Tomás. Fracturas. De Pedro Aguirre Cerda a Salvador Allende (1938-1973). Santiago, LOM Ediciones, 2006. 59 Roger Vekemans, jesuita belga, director de la Escuela de Sociología de la Universidad Católica. Coordinó el número especial de Mensaje titulado “Reforma y Revolución”. 58

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Según Tomás Moulian, “la argumentación central de esos análisis era que la superación del estancamiento económico, por lo tanto de los impasses del desarrollo, requería de reformas estructurales que constituyeran un conjunto orgánico y tuvieron un claro impacto integrador”60. Súmese al planteamiento reformista de la DC, el magnetismo y carisma de su líder principal: Eduardo Frei Montalva. En palabras de Alfredo Jocelyn-Holt: “en él se encarna la idea de que la política es otra manera de hacer religión”. El proyecto políticoreligioso: “la patria joven”. El mismo historiador recién citado dirá: “la DC, en ese entonces, ofrecía mística, unidad e ilusiones. La política se había desacreditado, ergo había que cambiar la política. De ahí que se ofreciera pureza e integridad, solvencia técnica y capacidad movilizadora, fe y esperanza, visión futura y crítica, confiable y fraternal, amor a la Patria, sin dejar de lado el compromiso continental, el ‘sueño de Bolívar’, certeza de los principios sumados a un permanente ánimo de lucha”61 Pero en política las esperanzas se diluyen cuando los sueños no logran concreción en la realidad, cuando las revoluciones se hacen a medias. En ese sentido, Ricardo Yocelevsky señalará que la sindicalización, la reforma agraria, la movilización social y política del sector rural, la organización y movilización de los pobladores, la Promoción Popular, que tenía como centro “crear una base popular sin ideología clasista”, terminó con una exaltación (inesperada, por lo demás) de la presencia de los partidos marxistas y el

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Moulian. Fracturas. Op. Cit., p. 222. Jocelyn-Holt, Alfredo. El Chile perplejo. Del avanzar sin transar al transar sin parar. Santiago, PlanetaAriel, 1998, p. 94. Citado por Moyano. MAPU o la seducción del poder… Op. Cit., p. 70. Habría que señalar, eso sí, que esta “lectura revolucionaria” del proyecto político-gubernamental democristiano no fue realizada por todos. Clodomiro Almeyda, un actor importante de la escena política, señalará años más tarde que: “En Chile, el auge de la democracia cristiana era percibido por la juventud y el estudiantado radicalizado e ideologizado, no como una fractura del bloque político conservador que abría las posibilidades de alianzas sociales representativas de las grandes mayorías nacionales, sino como una expresión de la nueva cara de la política agresiva del imperialismo, que debía camuflarse tras un disfraz progresista para ayudar a hacer frente al impulso revolucionario, potenciado en especial entre los jóvenes por el ejemplo de la Revolución Cubana y el entorno político e ideológico mundial, proclive a los cuestionamientos y a las críticas a todo el orden existente, y a las expresiones iconoclastas y rebeldías de todo género”. Almeyda, Clodomiro. “Prólogo”. En: Sandoval, Carlos. M.I.R. (una historia). Santiago, Sociedad Editorial Trabajadores, 1990, p. VII. 61

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consecuente apoyo a éstos62. La Democracia Cristiana actuó de la misma manera en que una madre despierta a su hijo esperando que se quede acostado, esperando que no se levante. Para el historiador Gabriel Salazar: “la política de Promoción Popular del Gobierno de Frei Montalva, que, como tal era innovadora y la primera en su género en la historia de Chile. Sin embargo, conservó el sello tecnocrático del discurso madre y el populismo del momento histórico. El resultado de esta política no fue la integración efectiva de los marginales sino una marea de movilización marginal (las “tomas de terreno”) urbano quebraron las estadísticas). El populismo desde arriba (tecnocrático como el desarrollismo nacional) sólo hizo más visible el problema”63. Esto conllevó a un desgaste dentro de las propias filas de la Democracia Cristiana, mediante una tensión entre derechas e izquierdas. ¿El origen de la tensión? La búsqueda del cambio de sociedad. Estas dos tendencias son definidas por Moulian como: “aquella que proponía un proyecto original, sin parentesco con otros, denominado comunitarismo, y una que proponía un proyecto diferente al de los socialismos históricos, pero que también buscaba reemplazar la propiedad privada de los medios de producción. A este último proyecto se le denominaba socialismo

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Yocelevsky, Ricardo. Chile: partidos políticos, democracia y dictadura. 1970-1990. Santiago, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 60. 63 Salazar, Gabriel y Pinto, Julio. Historia Contemporánea de Chile I. Estado, legitimidad, ciudadanía. Santiago, LOM Ediciones, 1999, p. 163. Por su parte, la revista “Pastoral Popular” declaró en octubre de 1970 que: “Hace sólo seis años que Chile, por una mayoría abrumadora (55% del electorado) se pronunció en favor de los cambios prometidos por la Democracia Cristiana que iniciaba entonces ‘la Revolución en Libertad’. Esta se planteó como una alternativa a la revolución cubana. Haría cambios estructurales profundos, sin menoscabar la libertad de nadie. Pero la revolución prometida se fue traduciendo a lo largo de los seis años en medidas típicamente reformistas. La Revolución en Libertad se tradujo en el empeño de mejorar el sistema, pero básicamente afianzó el sistema capitalista a través de la apertura de oportunidades para la burguesía nacional y para los sectores inversionistas extranjeros. Así, el país al final de esta ‘revolución’ exhibe un índice más alto de dependencia externa, mayor afianzamiento de los sectores que detentan el poder económico nacional y progresivo abandono de las políticas sociales. A su haber muestra el crecimiento de la organización en lo sindical y comunitario, situación que a pesar de los mecanismos de control y manipulación del gobierno, se volvió contra el mismo gobierno por las inmensas expectativas que despertaron en estos sectores y que no fueron satisfechas”. “¿Construirá Chile el Socialismo?”. En Pastoral Popular. Número Especial: “La Iglesia: ¿Para qué?, ¿Opio-Política?”. Nº 119, Santiago, octubre de 1970, p. 12.

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comunitario. Como se observa, ambos enfoques se orientaban en la perspectiva alternativista”64. Este cambio ideológico afectó profundamente a la Democracia Cristiana. En primer lugar, puso la interrogante de cómo continuar el proyecto político-gubernamental más allá de la presidencia de Frei. Yocelevsky dirá que la DC “debió optar por una radicalización de su programa de reformas, para competir con la izquierda, o adoptar una actitud de moderación que le permitiera presentarse como alternativa a la izquierda entre los sectores de derecha, tal como había ocurrido en 1964” 65. Y, en segundo lugar, como resultado de esa tensión, se produjo el quiebre del partido, en 1969, que dio origen al Movimiento de Acción Popular Unitaria, MAPU (del cual, posteriormente, producto de la definición por el marxismo-leninismo del MAPU, emergió la Izquierda Cristiana, preservando la matriz religiosa originaria). El creciente partido dejó de ser una alternativa atractiva al presentarse la elección del 4 de septiembre de 1970. El hecho de no realizar una política de alianzas y, a la vez, presentar un candidato como Radomiro Tomic, con propuestas similares a las de Salvador Allende, resultó en la derrota electoral 66. Con el triunfo de la Unidad Popular, las fuerzas de izquierda alcanzaron la cúspide de su avance progresivo iniciado a fines del siglo XIX. El metal estaba presto a salir del “crisol de la patria”, que esbozara el mítico Venceremos. El primer marxista en llegar a la primera magistratura por la vía electoral, cuestión que abría esperanzas no sólo para los sectores populares de esta tierra, sino para las fuerzas de izquierda del mundo. Allende y la Unidad Popular eran vistos desde el exterior a modo de un nuevo modelo. Y es que estamos frente a la construcción del destino nacional, produciendo una serie de reformas que tendieran a la democratización profunda del país, constituyendo una fuerza dinámica, constructora de socialismo y libertad. Patricia Olave dirá en relación a esto que:

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Moulian. Fracturas. Op. Cit., p. 224. Yocelevsky. Chile: partidos políticos… Op. Cit., p. 64. 66 Más adelante, en un ítem sobre el marxismo nos referiremos a la Unidad Popular como proyecto político y a sus tensiones. 65

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“La fórmula de ‘democracia avanzada’ que se propugnó se sustentaba en la idea de que el tránsito al socialismo se daría a través de una mayor democratización del Estado respaldada por reformas sociales y económicas que garantizaran, de manera gradual, una mayor gravitación de las fuerzas populares en el centro del poder. En este orden de cosas se creía innecesario conformar un dispositivo militar propio como respaldo efectivo a la acción del gobierno, en la medida en que las Fuerzas Armadas, según se pensaba, tenían como única función asegurar las reglas del juego dentro de las cuales actuaban las distintas fuerzas políticas”67. De hecho, el mismo Programa de la Unidad Popular declaraba que el pueblo lograría realizar las transformaciones revolucionarias al tomar el poder y ejercerlo. En ese sentido, “El triunfo popular abrirá paso así al régimen político más democrático de la historia del país”68. La jornada seguiría siendo larga, pero contando con un punto de partida que era promisorio. Las fuerzas populares entendieron su rol. Pues, como muy bien señalara la historiadora María Angélica Illanes: “Los problemas eran secundarios, la factibilidad era secundaria, la vía era secundaria; lo principal era haber hecho andar la gobernabilidad popular a través de un camino que la había conducido al ‘gobierno mío’. En esto consistía la base real de la revolución”69. La agudización de las contradicciones de clase resultantes de las políticas de la Unidad Popular trasuntó, también, en una mayor politización de los sectores populares, quienes en sus lugares de asociatividad política laboral, estudiantil, vecinal u otra, comenzaron a percibirse como constructores de poder popular. No deseaban ser meros receptáculos de beneficios estatales, sino constructores de historia, de socialismo y de revolución 70. Y las limitantes no vinieron solo de los enemigos 67

Olave, Patricia. “La vía chilena al socialismo: una visión retrospectiva”. En Marini, Ruy Mauro y Millán, Márgara. La teoría social latinoamericana. Tomo III “La centralidad del marxismo”. México D.F., Universidad Autónoma de México y Ediciones El Caballito, 1995. 68 Candidatura Presidencial de Salvador Allende. Programa básico de Gobierno de la Unidad Popular. Santiago, 1969, p. 12. Este programa fue aprobado por los partidos: Comunista, Socialista, Radical y Social Demócrata, por el MAPU y la Acción Popular Independiente (API), el 17 de diciembre de 1969. 69 Illanes. La Batalla… Op. Cit., p. 158. 70 Es la problemática que se discutía, por ejemplo, en lugares como los cordones industriales: revolución ¿desde arriba o desde abajo? Véase para un tratamiento más profundo del tema a Winn, Peter. Tejedores de la Revolución. Santiago, LOM Ediciones, 2004; y Gaudichaud, Frank. Poder popular y cordones industriales. Testimonios sobre el poder popular urbano, 1970-1973. Santiago, LOM Ediciones y DIBAM, 2004. Para el

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de clase, sino de los marcos institucionales en los que se desarrollaba la vía chilena al socialismo. Como señala muy bien Gabriel Salazar: “De aquí que, cuando el bajo pueblo pudo decir una frase y no un monosílabo (lo que ocurrió alguna vez en concentraciones callejeras), gritó: ‘¡Presidente! ¡A cerrar el Congreso!’, el Presidente gritó a su vez: ‘¡Nunca!’”71. Y en ese sentido, y siguiendo, en parte, la lógica del reciente autor referido, al hablar del gobierno y del período de la Unidad Popular, no podemos soslayar a estos actores, entendiendo que, “lo social está supeditado a ‘lo político’, lo democrático a ‘lo parlamentario’, y los movimientos sociales a ‘lo estatal’. Como si el proletariado, los pobladores, los estudiantes y la sociedad civil en general, hubieran sido (¿lo fueron?) sólo comparsa”72. La construcción de un país diferente obligaba a todos y no sólo a los dirigentes. Y aquí está lo dialéctico del asunto. Si recordamos lo planteado por Illanes el pueblo encarnaba al gobierno haciéndolo suyo; pero ese mismo pueblo esperaba que el gobierno encarnara sus aspiraciones y proyecciones. Volviendo a la analogía de Fidel Castro, los “dolores de parto” ya eran sentidos en la base. El tiempo de la revolución era percibido en su brevedad, por ende, había que aprovecharlo. Cuando es la revolución lo que está en juego no hay vuelta atrás. Se avanza o su paso es quebrado, como muy bien señala Tomás Moulian: “Cuando la ilusión de la revolución se pone en marcha no es posible sustituirla por un repliegue reformista. La atmósfera revolucionaria es especial y distinta, en ella caso del movimiento de pobladores, véase un artículo de Mario Garcés, que retrata muy bien esa pugna entre legalidad-institucionalidad y proyecto político revolucionario y popular, titulado: “Construyendo ‘las poblaciones’: El movimiento de pobladores durante la Unidad Popular”. En: Pinto (coordinador). Cuando hicimos historia. Op. Cit., pp. 57-79. 71 Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile I. Op. Cit., p. 251. 72 Ibídem, p. 67. Y en este sentido, la cita provee un elemento muy rico para la discusión teórica ligada a la disciplina historiográfica, en tanto el autor presenta lo social supeditado a lo político. Como me he esforzado en este capítulo, el alzamiento de los sectores populares no puede entenderse sin la larga jornada de la lucha política-electoral a la que hemos hecho referencia. Es su correlato. No fueron “comparsa”, es cierto, pero tampoco fueron un movimiento espontáneo, sino más bien resultado de la reflexión y práctica política realizada por años por el movimiento obrero ilustrado. Es en ese sentido mi adhesión “en parte” a lo postulado por Gabriel Salazar. Y aquí es imposible no referir a la puesta en debate de estos postulados con el artículo de Sergio Grez: “Escribir la historia de los sectores populares. ¿Con o sin la política incluida? A propósito de dos miradas a la historia social (Chile, siglo XIX)”. En: Política. Volumen 44, Santiago, Otoño de 2005, p. 17-31 (reproducido en varias publicaciones y sitios web).

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la política es vivida como plena historicidad. La dimensión de fatalidad aparece cuando la esperanza de cambio radical y de la utopía penetra el imaginario social de los actores en condiciones de una correlación de fuerzas que es estructuralmente negativa, que es casi imposible de superar. En esos casos la pendiente natural conduce a una radicalización infecunda (la ejecución del rey y el Terror en la revolución francesa, el retórico ‘avanzar sin transar’ de la Unidad Popular” 73 A la luz de lo anterior, debemos dar cuenta del elemento generacional. Eran “otros tiempos” que invitaban a una vida radical, con todo lo que eso implicaba. Gabriel Salazar señalará al respecto que “A diferencia de la generación del ’20, la del ’68 no tuvo que luchar ‘a tientas’ por su liberación interior (escarbando con ansiedad en la bohemia, la literatura y la poesía), pues actuó con un potente apoyo teórico para la ‘liberación exterior’: desde la ‘teología de la liberación’ a las diversas variantes de ‘materialismo histórico’, amén de radicales propuestas de ‘humanismo comunitario’. Halló a su paso estéticas que caminaban en el mismo sentido (muralismo, música, poesía); arquetipos históricos notables (la revolución rusa, la revolución china, la cubana, etc.) (…) No era la sombra del suicidio lo que rondaba en su contorno, sino el fuego interior que instaba al heroísmo. Y este fuego obligaba a reconsiderar tajantemente la relación con los viejos: si éstos se adaptaban a la nueva historia, bien por los viejos; si no, si seguían caminando con los temores y zigzagueos típicos de su generación, entonces ‘mala suerte’ para esos viejos y para sus partidos. Pues ningún adulto ni fórmula adulta tenían ya la validez ‘en sí’. A nadie se le podía obedecer o seguir por pura ‘tradición’ o mero ‘carisma’. Respeto había que tener, pero limitado por el ‘ímpetu’ de los nuevos tiempos. La lealtad se exigía para los caminos de la historia y el futuro. El pasado, en este contexto, o se enderezaba hacia el futuro, o era un estorbo”74 73

Moulian, Tomás. Conversación interrumpida con Allende. Santiago, LOM y Universidad ARCIS, 1998, p. 53. 74 Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile V. Op. Cit., p. 212. Dentro de lo mismo, Salazar al hablar del “marco teórico” de los jóvenes de izquierda de la generación del ’68 señala, en un artículo anterior

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En el espacio público corrían vientos de revolución. Los lugares eran configurados de manera alterna y resemantizados. “Las iglesias fueron, entonces, revaloradas, esta vez, sacralizando el derecho a la rebelión legítima”75. En ese sentido, el efecto cultural de la revolución fue mucho más poderoso que lo logrado políticamente. A pesar de que los viejos moldes no eran removidos, la creación y autoconfiguración de “hombres nuevos” precedía a la transformación societal, por ende, postulaban, al igual que las murallas parisinas del mayo del ’68, que “la revolución se hace primero en las personas y después en las cosas”, por lo tanto, no habría revolución si los sujetos que la crean no lo son hasta la fibra más íntima de su existencia. Esta automirada, que les proveía una lectura del pasado y del presente, una mirada esperanzada en el porvenir, un entendimiento de que todo tenía que cambiar y que dicho cambio estaba en sus manos, acompañada a la idea de la inexorabilidad de la revolución, hacía que el tema central fuera el poder. Dirá Salazar: “El poder, y no otra cosa, fue el ‘valor’ que nutrió las normas que rigieron a la juventud rebelde del ’68. Y la idea de poder más bien que su concreción social” 76. Esto también es dialéctico. No se llevó a cabo la revolución, pero muchos vivieron en ella. La idealidad se confundió con la realidad. No mutó en ella. Es esto, lo que nos hace pensar en el golpe militar como un ataque cultural, como una reversión de la historia. Ricardo Yocelevsky grafica de manera elocuente este golpe al señalar que: “La primera característica de la violencia militar fue su objetivo desmovilizador. Hay que recordar que el proceso de movilización político-social chileno había sido caracterizado como ‘hipermovilización’. Desmovilizar a una sociedad a partir del

al libro citado recién, que “los jóvenes se ayudaron no sólo con los ‘clásicos’ (Marx, Engels, Lenin, Trotsky) y los ‘fraternos’ (Mariátegui, Recabarren, el Che, Fidel), sino también con los ‘exóticos’ (Sartre, Marcuse, Althusser, Pulantzas, Ho Chi Minh, Kim Il Sung, Giap, etc.). Hacia 1968, la contemplación del monumento (o arsenal) crítico generaba ya el nihilismo necesario para inducir en sus observantes la compulsión a sepultar definitivamente el senescente orden social chileno. Tanto más cuanto que, desde París, la Revolución de Mayo daba a todo eso su espaldarazo lejano”. Salazar. “De la generación chilena del ’68: ¿Omnipotencia…”. Op. Cit., p. 99. 75 Salazar. “De la generación chilena del ‘68”. Ídem. 76 Ibídem, p. 100.

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nivel de organización alcanzado en Chile por los partidos políticos, los sindicatos y otras organizaciones sociales, requirió de un gobierno terrorista”77. En la misma línea, Romero y Salazar plantean que: “La mayoría, unos por un camino, otros por otro, nos enfrentamos a un segundo día ‘D’. sólo que esta vez, un día personal: la represión, el seguimiento, la tortura, el asilo, el campo de concentración, el exilio. Para muchos, ese día ‘D’ significó la muerte. Para los demás una experiencia profunda de contra-revolución, más profunda de lo que había sido nunca la experiencia de una real revolución. No hicimos la revolución como clase, pero vivimos la contra-revolución como individuos. Esta experiencia única concluyó por coronar, de golpe, el proceso de nuestra transformación personal en cuadros políticos. Pero, a diferencia de etapas anteriores… la etapa de padecimiento de la contra-revolución acentuó las divergencias, la desigualación, la diáspora. ¿Qué tiene de extraño que, al cabo de los años… el cuerpo social militante se haya fragmentado? ¿Que un segundo ciclo dramático haya afectado el mundo doméstico y privado de cada uno?”78. El hecho de que cultural y subjetivamente, a nivel de individuos, se hubiese experimentado “la revolución” no garantizó el triunfo. Muy por el contrario conllevó a la tragedia. El golpe fue duro objetiva y subjetivamente. Superar la derrota, luego del ejercicio sistemático del terror no es fácil. Aquí cobran sentido las palabras de Max Weber: “una cantidad suficiente de bayonetazos en el momento preciso genera la cultura del temor, que dura más tiempo que el bayonetazo”. Ahora bien, haciendo la crítica interna, habría que reparar en la relación violencia-revolución. Tomás Moulian, con quien estoy de acuerdo en esto, señaló: “Una revolución es siempre un ejercicio de violencia pero no es cualquier ejercicio de violencia. Tiene esa marca, no es una alegre caminata dominguera, se produce con ella y en ella el dolor es un enfrentamiento de fuerzas enemigas. Nadie sale con 77

Yocelevsky. Chile: partidos políticos… Op. Cit., p. 107. Romero, A. y Salazar, G. “Notas acerca del nuevo proyecto histórico del pueblo” (Hull, Inglaterra, 1982, Mimeo). En: Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile V. Op. Cit., p. 231. El subrayado es mío. 78

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las manos limpias, se enfrentan dilemas éticos. Esto es consustancial a sus objetivos: la eliminación de la capacidad de mantener o reimponer su dominación por parte de los grupos enemigos y la destrucción de los aparatos de Estado, a través de los cuales establecían su ley, su orden, su coerción. Sólo cumpliendo esa condición previa, el acontecimiento originario puede dar paso a una dictadura revolucionaria estable, en condiciones de realizar la difícil creación de lo nuevo, minimizando los riesgos de regresión. Esta definición es empírica y no normativa. Se refiere a juicios de hecho y no de valor. No tiene importancia si a usted o a mí nos gusta la violencia. Las revoluciones la usan. La mayor parte de las revoluciones burguesas del siglo XIX, como la rusa de 1905-1907, fracasaron porque las relaciones instrumentales entre fines-medios fueron inadecuadas”79. En el mismo capítulo, Moulian planteará que Allende y la UP abusaron de la verborrea revolucionaria la cual no se condecía con el actuar político institucional. O con el programa de gobierno. Cita en ello a Valery Grosmann quien señala que: “Los revolucionarios deben alardear menos y hacer más”80. Los adversarios políticos a la UP leyeron la violencia semántica como una violencia absoluta endógena en la vía chilena al socialismo. Y actuaron en concordancia. Fue la UP la que experimentó lo que un instrumento disonante hace en una orquesta. Al permanecer la disonancia, la fiesta duró menos de lo que se esperaba. Allende señalaba que: “Este Chile que empieza a renovarse, este Chile en primavera y en fiesta, siente como una de sus aspiraciones más hondas el deseo de que cada hombre del mundo sienta en nosotros a su hermano” 81. Pero, las revoluciones se miden, sustancialmente, después del “día de la jarana” 82. Desde el interior de la Unidad Popular se tenía contemplada la violencia (¿qué duda cabe?), pero siempre como respuesta ante una posible agresión y no como un elemento de proyección política. Si me dan una bofetada en la mejilla no pongo la otra, respondo, sería la lógica. El

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Moulian, Tomás. Chile actual: anatomía de un mito. Santiago, LOM Ediciones, 1999, pp. 159, 160. Grossman, Valery. Años de Guerra. Tomado de: Ibídem, p. 168. 81 Discurso de toma de posesión del gobierno. Estadio Nacional, 5 de noviembre de 1970. En: Modak. Op. Cit., p. 25. 82 Frase debida a Miguel Valderrama. 80

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problema es que cuando se esperaba una bofetada se recibió un pistoletazo. Y ante ese enemigo no hubo correlación de fuerzas, no hubo nada que hacer. 2. “La ciencia para la revolución”: el Marxismo. De hegemonías teóricas y discusiones varias. Cuando lo que estaba en juego era el destino histórico de los pueblos, haciendo alusión a la frase de Juan XXIII tomada como epígrafe para el capítulo, una visión del mundo, un método para la comprensión de la realidad, una teoría revolucionaria adquirió una gravitación en la escena política latinoamericana. El marxismo era todo eso. En ese sentido, es que se transforma en una “ciencia revolucionaria”, en tanto provee elementos para aprehender, comprender y transformar la realidad. Y eso le hizo una teoría atractiva para sectores de la sociedad que no se veían de manera directa al pensamiento de izquierda. Tomás Moulian dirá al respecto: “El socialismo logra afincarse como ilusión liberadora, como único modelo de ‘buen orden’ por su consonancia con ciertas características culturales de la época, que por supuesto (dialécticamente) contribuyó a formar. Se instauró como la única teoría que, por su radicalidad, podía dar cuenta del capitalismo, que proveía tanto una explicación fáctica como una política normativa, una propuesta utópica realizable, no por voluntad de los sujetos, sino por las condiciones históricas. Impregnó al propio mundo católico, cuyas posiciones diferenciadoras fueron perdiendo la clara identidad de antaño y substituyó a las críticas que se inspiraban en el liberalismo democrático o que tomaban las banderas del humanismo” 83.

83

Moulian. La forja de las ilusiones… Op. Cit., p. 243. Citado por Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit., p. 68. En otro texto, el mismo sociólogo dirá: “Esta posición del marxismo en sistema cultural está demostrada por los siguientes hechos: a) por la importancia que adquirió en las universidades desde el momento de la reforma, o sea cuando se empezó a expresar en las aulas la voluntad de estudiantes y profesores, b) por la importancia que adquirió en el mundo intelectual, donde llegó a ser un referente teórico de las interpretaciones y análisis de todas las corrientes avanzadas, c) porque se convirtió en el marco ideológico alternativo que atraía a los sectores políticos de radicalización, especialmente en el campo cristiano y d) porque se difundió como ‘filosofía popularizada’, mucho más allá de la capa de intelectuales profesionales”. En: Moulian, Tomás. Evolución histórica de la izquierda chilena: influencia del marxismo. Documento de Trabajo, Programa FLACSO. Número 139, Santiago, abril de 1982. Este trabajo fue

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Lo que dice el sociólogo chileno tiene una tremenda importancia para el desarrollo de esta tesis, porque permite explicar el germen de la ligazón entre cristianismo y marxismo, sobre todo en América Latina y, en este caso específico, Chile. Porque la condición anticlerical del marxismo, elemento inexpugnable, fue obviado por quienes desde las iglesias se acercaron a él, en tanto, la única manera de entender la pobreza, su origen histórico (ni divino ni natural), la marginación, la explotación del hombre por el hombre, todas cuestiones manifiestas en la realidad concreta del continente, fue desde el marxismo. El marxismo proveía herramientas para pesquisar la condición estructural de este problema, al que los cristianos denominaron pecado. Un pecado estructural que atentaba contra el pueblo, contra la mayoría de los hijos de la iglesia. En otras palabras, y en lenguaje marxiano, los cristianos adquirieron conciencia política luego de aceptar al materialismo histórico como un método válido para la comprensión de la realidad social. Dicha comprensión produjo en ellos la radicalización de su pensamiento, su opción por los pobres y su compromiso político, activo y militante. En ese sentido, y citando la archiconocida tesis número once sobre Feuerbach, no bastaba con la interpretación del mundo, ¡había que transformarlo! Y el marxismo era atractivo, precisamente, porque otorgaba herramientas teóricas y prácticas (otros pueblos “atrasados” habían logrado el cambio: la URSS, China y Cuba) para dicha transformación. El mismo Tomás Moulian dice: “lo más seductor del marxismo, aquello que le permitió captar las ilusiones más profundas del mundo contemporáneo, es que en él se representa a la revolución como historicidad máxima, y en cuanto tal como despliegue de la razón y como condición del paso de la sociedad dividida a la sociedad armoniosa. El ella se concentra, por tanto, toda la carga de pasión, esperanza y energía que suscita la posibilidad de la ‘emancipación’”84. Este ítem del capítulo, está destinada a presentar el momento de la reflexión y apropiación del marxismo en América Latina y Chile. Comenzaré dando cuenta de la presentado al Seminario del Grupo de Trabajo CLACSO sobre “Teoría del Estado y de la política en América Latina”, desarrollado en Santiago, 22 al 27 de marzo de 1982, p. 4. 84 Moulian. La forja de las ilusiones… Op. Cit., p. 244. Citado por Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit., p. 69.

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llegada y apropiación del marxismo, para pasar al debate entre los diferentes marxismos, que van de la ortodoxia a la heterodoxia, tratando de mostrar la polifonía de voces al interior de la izquierda latinoamericana, para finalizar con las ideas del marxismo que fueron tomadas por la Unidad Popular y resignificadas a la luz de la experiencia de esta inédita vía, sumergiéndonos, brevemente, en la tensión reforma/revolución. a. ¿Cómo llegó y de qué marxismo nos apropiamos en América Latina? Comencemos señalando, a modo de provocación, que el marxismo latinoamericano, contraviniendo el ideal de Mariátegui, en muchos aspectos fue calco y copia y no creación heroica. Recurramos, en primera instancia, al sociólogo Michael Löwy, quien presenta una interesante periodización del marxismo latinoamericano: “Muy esquemáticamente, podemos distinguir tres períodos de la en la historia del marxismo latinoamericano: 1) un período revolucionario, de los años 20 hasta mediados de los años 30, cuya expresión teórica más profunda es la obra de Mariátegui y cuya manifestación práctica más importante fue la insurrección salvadoreña de 1932. En ese período, los marxistas tendían a caracterizar la revolución latinoamericana, simultáneamente, como socialista, democrática y antiimperialista; 2) el período stalinista, de mediados de la década de 1930 hasta 1959, durante la cual la interpretación soviética del marxismo fue hegemónica, y por consiguiente la teoría de la revolución por etapas, de Stalin, definiendo la etapa presente en América Latina como nacional-democrática; 3) el nuevo período revolucionario, después de la Revolución Cubana, que ve la ascensión (o consolidación) de corrientes radicales, cuyos puntos de referencia comunes son la naturaleza socialista de la revolución y la legitimidad, en ciertas situaciones, de la lucha armada, y cuya inspiración y símbolo, en su máximo nivel, fue Ernesto Che Guevara”85.

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Löwy, Michael. “Introducción. Puntos de referencia para una historia del marxismo en América Latina”. En: Löwy. El marxismo en… Op. Cit., pp. 9, 10.

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En los dos primeros momentos presentados por Löwy, el marxismo experimentaría, dentro de sus posiciones hegemónicas, dos “tentaciones” opuestas entre sí: el excepcionalismo indo-americano y el eurocentrismo. En el caso del excepcionalismo indoamericano, se tendió a “absolutizar la especificidad de América Latina y de su cultura, historia o estructura social. Llevado a sus últimas consecuencias, ese particularismo americano acaba por poner en cuestión el propio marxismo como teoría exclusivamente europea”86. De ahí el fuerte sentido patriótico de los emergentes partidos configurados en el seno del movimiento obrero ilustrado. La historia del continente ha sufrido, desde esta perspectiva, dos quiebres: en primer lugar, la conquista y colonización española, que instaura una forma de propiedad agraria (la Hacienda), generando un control feudal; y, el imperialismo, inglés y estadounidense –principalmente-, que desnacionaliza la economía, trasuntando en un control capitalista. De ahí que el proyecto de cambio social adquiera un cariz nacionalista, que apela a lo moderno, pero a su vez a lo mítico. El carácter romántico ensalza la voluntad de los sujetos. No es patriotería. Es la apelación a una patria del porvenir, a una patria mejor. De ahí que el cambio social tuviese en esta visión dos pilares fundamentales: la Reforma Agraria, que propugna la colectivización de la propiedad agraria y la nacionalización de las riquezas básicas. La realización de estas tareas es fruto de una revolución antiimperialista y antifeudal87. Si bien es cierto, la definición de la situación colonial como feudal nos haría pensar en una nomenclatura de carácter eurocéntrico, la solución a dicha problemática es la reversión hacia la propiedad colectiva de cuño indígena. Esta visión tuvo a lo menos dos consecuencias. En primer lugar, la creencia en la necesidad de una revolución democrático-burguesa para la efectividad de las tareas socialistas. Y, en segundo lugar, visiones edulcoradas, por decir lo menos, del pasado indígena, que conllevaron a una serie de mitos, como la nominación de protosocialistas a algunos de estos pueblos88. En su defecto, para el caso del eurocentrismo, Löwy señalará que es: 86

Ibídem, p. 10. Debo algunas de las ideas de este párrafo al profesor Leopoldo Benavides Navarro, en su clase de “Cultura Latinoamericana”. Universidad Academia de Humanismo Cristiano, primer semestre de 2010. 88 Véase como ejemplo: Baudin, Louis. El imperio socialista de los incas. Santiago, Editorial Zig-Zag, 1940. 87

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“una teoría que se limita a transplantar mecánicamente hacia América Latina los modelos de desarrollo socioeconómico que explican la evolución histórica de la Europa a lo largo del siglo XIX. Para cada aspecto de la realidad europea estudiado por Marx y Engels –la contradicción entre fuerzas productivas capitalistas y relaciones feudales de producción, el papel históricamente progresista de la burguesía, la revolución democrática-burguesa contra el Estado feudal absolutista- se buscó laboriosamente el equivalente latinoamericano, transformando así al marxismo en un lecho de Procusto, sobre el cual la realidad era sin piedad ‘recortada’ o ‘estirada’ conforme a las necesidades del momento. Usando ese método, la estructura agraria del continente fue clasificada como feudal, la burguesía local considerada como progresista, o al menos revolucionaria, el campesinado definido como hostil al socialismo, colectivista, etc.”89. Esta aplicación del marxismo, cual fórceps interpretativo, obedece también a las condiciones de ingreso y diseminación de estas ideas al continente, a fines del siglo XIX, por medio de inmigrantes alemanes, españoles e italianos. Es en ese contexto que surgen los primeros partidos obreros, basados fundamentalmente en las ideas de la II Internacional. Según Löwy, hubo un ala moderada representada por Juan B. Justo, quien funda en 1895 el Partido Socialista Argentino; y, un ala revolucionaria, representada por Luis Emilio Recabarren quien funda el Partido Obrero Socialista en 1912. Justo desarrolló la primera traducción de El Capital al español, lo que le valdría la nominación como uno de los primeros difusores del marxismo en el continente, pero él se ve influenciado no sólo por Marx, sino también por la sociología positivista de Comte, Durkheim y Spencer, como también de ideas librecambistas. Y Recabarren, quien sí realizaba de manera tentativa análisis marxista, se desarrolló en el plano de la agitación y la propaganda, más que al plano teórico, además de un fuerte influjo patriótico, como el que planteamos en el párrafo anterior. Dicho influjo es resemantizado por el contacto de Recabarren con la experiencia rusa, dirigiendo la transformación del POS al Partido Comunista, como sección chilena de 89

Lowy. El marxismo en… Op. Cit., pp. 10, 11.

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la III Internacional, en 1922. A pesar de lo anterior, eso no significó una total adscripción a los postulados leninistas90. El historiador Jaime Massardo, desde otro punto de acercamiento al tema de la recepción del marxismo en América Latina, hablará de la fuerza gravitante que tiene el concepto ciencia. El autor se centra, fundamentalmente, en el texto de Friedrich Engels Socialismo científico y socialismo utópico, que contó con múltiples traducciones realizadas en España, enraizando una forma de leer el marxismo en la cultura política de izquierda en la península ibérica. Dicho ejercicio de traducción, significó una negación, sobre todo al concepto de ciencia, que posee distintas connotaciones en el español que en el alemán, lengua originaria del texto de Engels. Frente a esto, Massardo dirá que: “Una ciencia que no era concebida como el estado posible del conocimiento humano en un momento determinado de la historia sino como un elemento permanente, por lo tanto, exterior a ella ; en rigor, como un conocimiento que no se construía a partir de la praxis humana, sino que la precedía. El positivismo había así introducido en España una noción de ‘ciencia’ que preparaba el camino al ‘socialismo científico’. En ese contexto, las categorías de análisis histórico se transformaron en fórmulas que podían ser aplicadas con la misma certeza que el teorema de Pitágoras”91. Esta traducción sentará las bases para una “representación fetichista de la ciencia”, presente en el movimiento obrero francés, en el español y luego, “empujado por la lengua castellana” al movimiento obrero en América Latina. Es por ello, que enfatizará Massardo, en que “El programa del Partido Obrero Socialista —pero también toda una pléyade de momentos deteminantes, entre los cuales la circulación en Buenos Aires y Montevideo del texto de Enrico Ferri, Socialismo e scienza positiva, o el silencio de 90

Ibídem, pp. 14-16, 73, 75. Para el caso chileno, y desde una perspectiva comunista, véase el libro de Ramírez Necochea, Hernán. Origen y formación del Partido Comunista de Chile. Moscú, Editorial Progreso, 1984, pp.57 y ss. 91 Massardo. Ibídem. La acentuación es del original.

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la Internacional Socialista frente a la dimensión social de la Revolución Mexicana, momentos cuyo análisis supera el marco de estas líneas— muestran el papel del ‘socialismo científico’ en la gestación de la lectura del marxismo que acabamos de esbozar, papel que va a impregnar todo el proceso de formación de la cultura política de la clase obrera en América Latina y cuyos efectos pueden encontrarse todavía presentes a comienzos de los años 70 de nuestro siglo”92. Es importante, a estas alturas, pensar en la fuerza que tienen las palabras. Sin entrar en la radicalidad de cierta intelectualidad de cuño posmoderno, podríamos señalar que nos movemos en el mundo del lenguaje, donde cada palabra debe ser consciente. Y es que no se trata del simple signo lingüístico, sino de palabras que se constituyen en categorías, que tienen la facultad de potenciar la acción o, en su defecto, de aminorarla. Es en el juego de sintagmas y fonemas, en el bello arte de la palabra y del pensar, que se trabaja el desligar, romper, destruir, para, de esa manera, volver a construir. ¡Cómo un simple concepto configuró toda una forma de contemplar la realidad social! Porque si se hubiese pensado en la ciencia á la alemana, justamente como Marx y Engels, se la hubiese concebido como algo mutable e histórico y no como algo estático y naturalizado. Se hubiese pensado en las posibilidades de la revolución y no en la necesidad dada por leyes históricas, ni menos en su inexorabilidad, similar a la de un parto que vendría sí o sí. Suena a contrafactual, pero lo que deseo sostener es, precisamente, la radicalidad dogmática del pasado del marxismo latinoamericano y no hacer historia de lo que pudo haber sido y no fue. Resulta interesante decir, volviendo al texto de Löwy, que tanto la tentación de la excepción indo-americana y la del el eurocentrismo concluyen con la idea de que “el socialismo está a la orden del día”. Pero, a pesar de ello, ambos grupos de exponentes, concebían tareas previas a la construcción de socialismo. No así la “aplicación creativa del marxismo a la realidad latinoamericana”, la que, en palabras del sociólogo brasileño, significaba

92

Ídem.

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“justamente la superación –en el sentido de la Aufhebung hegeliana- de esas dos tendencias y del dilema de un particularismo hipostasiado y un dogmatismo universalista –gracias a la unidad dialéctico-concreta entre los específicos y el universal-. En nuestra opinión, no es accidental que la mayoría de los pensadores que comparten esa posición metodológica, de Mariátegui a Che Guevara, para citar dos ejemplos bien conocidos, llega justamente a la conclusión opuesta: la revolución en América Latina será socialista o no lo será”93. O, en palabras de Fidel Castro, la gran verdad dialéctica de la humanidad es que “el imperialismo solo tiene frente suyo al socialismo”. La burguesía latinoamericana sólo defenderá sus intereses y no los de la clase obrera, por ello, la lógica es que cada uno tiene que hacer lo que tiene que hacer. b. El estructuralismo althusseriano y el marxismo como ciencia para la revolución. Resulta imposible hablar del marxismo latinoamericano sin la influencia de Louis Althusser. Si hiciésemos una síntesis de lo postulado por este intelectual, tendríamos que señalar desde el comienzo que la tesis central es que la estructura determina a los sujetos. Esa determinación se da en la diacronía y no en la sincronía, en lo general y no en lo particular. Lo singular no entra en lo estructural. A pesar de la visión acerca de que se habría producido una ruptura epistemológica que separa al joven Marx del Marx maduro, Althusser rescata una serie de elementos de sus textos “especulativos”, fundamentalmente, de la Ideología Alemana, de unos jóvenes Marx y Engels, apropiándose también de ideas de la teoría psicoanalítica de Freud y Lacan. Sigamos la lógica: el Estado construye para sí aparatos ideológicos. La ideología, en la perspectiva marxista, la ideología, siempre da cuenta de un concepto interesado, que pretende ser un conocimiento natural y estático, esencializando las ideas, las que se comportan como una “cortina de humo” que impiden percibir la realidad de manera libre e inhiben la transformación de la conciencia. Althusser plantearía que la clase dominante habría construido una maquinaria que impide que los 93

Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 12.

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sujetos tomen conciencia de su clase. La ideología habría sido articulada por la clase que en la evolución social se ha transformado en la clase dominante. La ciencia es la que quita las cortinas de humo para ver la realidad, permitiendo la autoconciencia, vale decir, la transformación de una clase en sí en una para sí. Ahora, Althusser, siguiendo a Lacan planteará que el sujeto se encuentra inscrito en el lenguaje, por ende cuando habla, sale de la naturaleza para entrar en la cultura. El “yo” es ya un producto estructural. La ideología, en ese sentido, constituye y transforma individuos en sujetos sociales. En el acto de reconocerse como sujeto, está el reconocimiento del sujeto social. En otras palabras, es reconocerse desde la alteridad. El hilo conductor de dicho proceso se transparenta: los procesos ideológicos son siempre sospechosos, en tanto emanan de una sociedad represiva, por tanto, siempre son fruto de un sujeto dominado. Para ser sujeto, según Althusser, es muy poco el grado de resistencia y/o agencia que se puede tener. La autonomía de los sujetos se halla presa de los aparatos de la modernidad. La religión, las leyes, el Estado, la escuela, los institutos armados, la policía, como una estrategia para conservar el poder, preservando la dominación en ese andamiaje antinatural. El sujeto está sujetado. Y los aparatos se retroalimentan, produciendo un adoctrinamiento y control del orden establecido, bajo la lógica del bien superior. El sistema está tan bien armado que la maquinaria impide la toma de conciencia. El velo es difícil de derruir. De una u otra manera todos seríamos marionetas de la historia94.

94

No está demás decir que Althusser fue criticado, e inclusive, duramente impugnado por múltiples intelectuales de izquierda. Una de esas críticas, que tiene tremendas implicancias para la praxis de la disciplina historiográfica, es la realizada por Edward Palmer Thompson en su libro Miseria de la Teoría. Barcelona, Editorial Crítica, 1981. En dicho texto Thompson planteará que el sujeto no sólo es reflejo de las condiciones de la cultura en la que vive, en tanto él mismo es constructor de su vida material y simbólica. La cultura, en ese sentido, como la interacción de lo material y lo simbólico, es el espacio donde los procesos de dominación se vuelven visibles, pero, aún más, lo simbólico puede superponerse y generar con ello transformación social. Para Thompson la conciencia de clase antecede a las relaciones sociales de producción y puede ser coadyuvada por “intelectuales orgánicos” (Gramsci) que colocan fundamentos con direccionalidad política. Cada sujeto desde su propia empiria puede aportar a la transformación societal. Esta concepción concluye, entonces, con dos tesis totalmente opuestas a las de Althusser. En primer lugar, la experiencia da cuenta de un proceso dinámico en la historia, y como resultado de esto mismo, los sujetos tienen capacidad de agencia, por lo tanto, tienen conciencia de sí, libre de los “prejuicios” instalados por la ideología de la clase dominante.

49

Ahora bien, la lectura de Althusser en América Latina siempre estuvo mediada por otras lecturas. El historiador Miguel Valderrama en un excelente artículo, planteará que “en Cuba, a pocos años de la revolución, surge la necesidad de vitalizar un encuentro entre las posiciones de los revolucionarios y las obras teóricas del althusserianismo del momento. Con éste ánimo, y guiados por la urgencia de abrir la discusión sobre el socialismo y el período de transición, la obra de Althusser es recepcionada

apasionadamente

por

la

intelectualidad

política

cubana.

Tempranamente se traducen y publican trabajos como ‘Contradicción y sobredeterminación’ (1964), ‘Sobre la dialéctica materialista’ (1964), ‘Por Marx, Leer el Capital parte I’ (1966) y parte II (1967), además de la divulgación en revistas locales de numerosos artículos acerca del nuevo marxismo y las polémicas por él desatadas. Esta introducción de Althusser en el debate teórico cubano, contribuye tanto al desarrollo de una actitud crítica frente a las antiguas formas de discusión teórica ejercitadas por la ‘manualística’ soviética, como al desarrollo de una lectura renovadora del marxismo latinoamericano que busca sostén en la propia experiencia de la revolución isleña”95. Aquí nos encontramos con un escenario propicio para las ideas althusserianas, en tanto lo que definimos anteriormente como la fuerza de la revolución cubana. Era ante todo abrir un nuevo camino. Como el mismo Valderrama señala, Althusser impacta en América Latina porque provee una nueva lectura de Marx y del marxismo, posibilitando la articulación de un discurso científico sobre la historia y la sociedad del continente. Además, viene a llenar el vacío que dejaban los clásicos del marxismo, ante los nuevos debates que se abrían: el “desarrollo nacional, las teorías de la revolución y las vías de transición al socialismo”. Todo esto tiene prioridad para Valderrama, por sobre el hito de que la lectura althusseriana simboliza la entrada del marxismo en las universidades latinoamericanas y los centros de investigación regionales96. 95

Valderrama, Miguel. “Althusser y el marxismo latinoamericano. Notas para una genealogía del (post)marxismo en América Latina”. En: Mapocho. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales. Santiago, Nº 43, Primer Semestre de 1998, p. 169. 96 Ibídem, pp. 167, 168, 170.

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Otro ejercicio de lectura mediadora, fue el trabajo realizado por su traductora al castellano, la psicóloga chilena Marta Harnecker, quien no sólo desarrolla el ejercicio de traer al idioma español los escritos de su maestro, sino que además desarrolla un ejercicio de transducción y simplificación, a través del manual Los conceptos elementales del materialismo histórico, publicado en 1969 y que a fines de 1971 constaba con diecinueve ediciones97. Al 2005, su libro ha sido editado en 65 ocasiones. Vale decir, por más que hoy luego de retractaciones varias, muchos intelectuales y militantes de izquierda en el continente fueron formados por el best seller de Harnecker. De hecho, Valderrama aporta un dato que grafica de manera elocuente, tanto la influencia del manual, como el ejercicio de transducción, al señalar que: “En Santiago de Chile, el joven mirismo ve en el marxismo althusseriano la teoría científica que necesitan las organizaciones revolucionarias del continente. La propia Marta Harnecker, aún cuando milita en el Partido Socialista de Chile y es partidaria de la Unidad Popular, rechaza toda lectura reformista o evolucionista del filósofo francés, desplazando, en su lectura, los códigos de desciframiento de la teoría hacia la línea revolucionaria de la lucha de clases y la toma del poder político”98. En ese sentido, lo que era imposible para el maestro, por la condición de marionetas de los sujetos, es subsanado por la discípula, quien entrega las herramientas para dejar la condición de marionetas y luchar para la toma del poder. Por su parte, Jaime Massardo, al hablar de la introducción del pensamiento de Antonio Gramsci al continente, señalará que ésta fue obstaculizada por la hegemonía de la interpretación althusseriana. Señalará que: “Junto con esta línea de explicación genética debe también prestarse atención a otra, de tipo coyuntural, pero que encontró en ‘el marxismo como ciencia’ un terreno abonado. Nos referimos a la influencia de ‘lo que podría expresar el 97 98

Ibídem, p. 170. Ibídem, p. 171.

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vocablo ‘estructuralismo’’, que antecede ‘el impacto Althusser’, y que vino a caracterizar una buena parte de la actividad teórica de los años 60, influencia que –perdiendo de vista el hecho de que ‘la propia ciencia es una categoría histórica’contribuyó a la búsqueda de certezas allí donde la necesidad de hurgar en las raíces y en la cultura de las clases subalternas resultaba quizás todavía demasiado aleatoria y donde ningún resultado estaba garantizado de antemano. El manual soviético encuentra así su continuidad en los Conceptos elementales del materialismo histórico, de Marta Harnecker, la que después de haber participado activamente en el seminario de Althusser, en París, va a traducir Pour Marx y Lire le Capital, textos que alcanzan una importante circulación en América Latina. Las profundas diferencias que caracterizan el papel que Gramsci le asigna a la historia de aquellas que se pueden encontrar en Althusser –y nos cuesta mucho trabajo dejar de pensar aquí en Vico ‘sosteniendo con energía contra Descartes el valor del método propio del conocimiento histórico’-, diferencias que, por otra parte, el propio Althusser –admirador de Comte, no lo olvidemos- formalizará en diciembre de 1967, en una carta a Rinanscita, van a condicionar la recepción de Gramsci en América Latina, haciéndola pasar –‘lectura cosagrada’ mediante-, por el filtro legitimador del ‘althusserianismo’, léase la ideología legitimadora de la ‘ciencia’. ‘Singular circunstancia –escribe A.A. Santucci-, el éxito de Althusser en la izquierda latinoamericana bloqueará, durante los mismos años en Argentina y en Chile la precoz influencia gramsciana’”99. En síntesis, y finalizando este punto, Althusser sin ser un clásico del marxismo, se transformó en un texto clave para la ortodoxia, desplazando a la condición de una lectura marginal a autores como Gramsci que adquirirán una importancia mayor en el exilio a Europa, en el marco de las dictaduras militares100, lo que se explica por su visión 99

Massardo, Jaime. “A propósito de la Edición Española”. En: Santucci, Antonio. Gramsci. Santiago, Bravo y Allende Editores, 2001, pp. 25, 26, 27. Remitirse al texto para ver las numerosas referencias bibliográficas presentes en esta cita. 100 Referido fundamentalmente a la introducción del pensamiento de Gramsci en el contexto académico y político chileno, véase: Álvarez y Massardo. Gramsci. A 70 años de su muerte. Op. Cit. El texto es la compilación de ponencias presentadas en el coloquio homónimo desarrollado por el Instituto de Ciencias

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estructuralista del marxismo, que trasuntó en su introducción en las ciencias sociales, aportando una matriz analítica que permitía explicar la totalidad de los procesos sociales. c. El paso del desarrollismo a la teoría de la dependencia. La teoría social que se produjo en América Latina hasta mediados del siglo XX estuvo pensada, con excepciones, en-y-a partir de lo nacional. Fue con la emergencia de la CEPAL y su Informe Económico de América Latina de 1949 que esa forma de pensar la realidad de la región sufre una ruptura. Los principales exponentes de la CEPAL fueron Raúl Prebisch, Celso Furtado, Aníbal Pinto, Aldo Ferrer y Víctor Urquidi. Todos tenían una formación keynesiana, con alto dominio de la economía política clásica. Sus incursiones en el marxismo solieron ser desafortunadas. La CEPAL fue, entonces, una agencia que difundió el pensamiento desarrollista, generado en EEUU y en Europa pos segunda guerra mundial. En sus estudios se manifestaba la inquietud y la inconformidad frente a las condiciones económico sociales de una serie de países que corrían con desventaja en los circuitos de la política internacional. Teniendo presente estas disparidades con los países capitalistas, realizaron análisis en las universidades, centros de investigación, órganos gubernamentales, pasando a agencias internacionales, los que tenían la finalidad de señalarle a los estados que tenían posibilidades de progreso y desarrollo. Es así como se origina en América Latina la reflexión nominada como teoría del desarrollo. Esta teoría explicó que los países desarrollados formaban parte de un continuum evolutivo, y que por lo tanto los países subdesarrollados sólo se encontraban en otro estadio de la evolución social, situación de subdesarrollo que sería sustituida con el paso del tiempo y la aplicación de políticas desarrollistas en el paso a un estadio más sofisticado. La situación es susceptible de analogar con la condición de preindustrial, vale decir, previo al desarrollo pleno de la economía. Se requería de un despegue para iniciar un desarrollo autosustentado. Para ello, la modernización debía alcanzar a todo el aparato estatal y a todo el sector Alejandro Lipschutz, ICAL, desarrollado en junio de 2007. Véase sobre todo las ponencias de Jaime Massardo, Leopoldo Benavides, Osvaldo Fernández, Cristina Moyano y Jorge Arrate. Benavides y Fernández tienen el mérito de haber sido de los primeros que introdujeron la lectura de Gramsci en las aulas universitarias, específicamente en la Universidad de Chile en Valparaíso.

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productivo del país. Esta situación manifestaría una crisis entre modernización y tradición, según estas se fueran dando en el estado y en los ámbitos productivos. Marini hace una crítica certera a este tipo de análisis, en tanto, sólo describía y no explicaba, cayendo en tautologías. Según Marini, la CEPAL no rehuyó su misión de construcción ideológica, que trataba de captar y explicar las especificidades de la región. La CEPAL desde sus orígenes expresa las contradicciones de clase al interior de América Latina, incluso de las contradicciones interburguesas, lo que la hace no ser el calco de las expresiones europeas de la teoría del desarrollo. La CEPAL tuvo el gran mérito de explicar que la condición de producción de materias primas que caracterizaba a América Latina les hacía estar sometidos a la riqueza de los más desarrollados y avanzar en la vía de la descapitalización. La confrontación internacional sería entre países industrializados y países primarioexportadores. Incluso ahí estaría el origen de los salarios bajos de los países latinoamericanos y no eran un índice de los bajos niveles de la productividad. Aquí no estamos frente a las ideas de antagonismo y complementariedad señalados por la teoría de la dependencia, sino sólo frente a experiencias diferenciadas de la producción de capital. Si se corregía dicha situación se podría avanzar al desarrollo autónomo, idea cara del pensamiento cepaliano. La CEPAL entendía al Estado como algo que estaba arriba de los sujetos, por lo tanto la solución radicaba en que los estados desarrollaran políticas de industrialización, la cual se desarrollaría mediante una política deliberada de sustitución de importaciones de bienes manufacturados, subvalorando por ejemplo el desarrollo de la reforma agraria. Eso da cuenta del lugar de producción de las teorías cepalianas: la ideología de la burguesía industrial latinoamericana, la que a través de estos análisis buscaba una política de conciliación entre esta clase con el proletariado industrial y clase media asalariada. Es así como estas ideas se vuelven ideología dominante y en la matriz de las políticas públicas. En esta situación estaban cuando se produce la crisis de los años 60, dando cuenta de las políticas perversas a las que había conducido los procesos de industrialización, la que hizo sólo ampliar la relación de dependencia de América Latina respecto al mercado internacional, sin conducirla a su superación101. 101

Marini, Ruy Mauro. “La crisis del desarrollismo”. Marini, Ruy Mauro y Millán, Márgara (coordinadores). La teoría social latinoamericana. Tomo II “Subdesarrollo y Dependencia”. México D.F., Universidad

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La teoría de la dependencia102 se levanta para superar las debilidades de las ideas desarrollistas. Hay que señalar, que ésta conserva de la CEPAL su perspectiva estructuralista para los estudios socioeconómicos. Dentro de estos teóricos, se desarrolló una corriente radical, compuesta, entre otros, por André Gunder Frank, Ruy Mauro Marini, Luis Vitale y Aníbal Quijano –Los tres primeros desarrollaron destacadas carreras académicas y participación militante en Chile-, a través de sus investigaciones económicas y sociales, representaron un avance en el plano intelectual que se manifiesta en la generación de una “nueva ciencia social marxista”, que estuvo presente en los medios académicos, en los debates ideológicos y en el seno de la izquierda latinoamericana. Dicha ciencia social estuvo explícitamente ligada a una estrategia política, que estableciera lineamientos para el cambio social103. Uno de los teóricos de la dependencia, Theotonio dos Santos, dirá respecto a las alternativas para el desarrollo de América Latina y los países dependientes, lo siguiente: “Todo indica que lo que les espera es un largo proceso de profundos enfrentamientos políticos y militares, de radicalización social profunda que lleva a estas sociedades a un dilema entre gobiernos de fuerza que tienden a abrir paso al fascismo o gobiernos revolucionarios que tienden a abrir paso al socialismo. Las soluciones intermedias se han mostrado vacías y utópicas en una realidad tan contradictoria”104.

Autónoma de México y Ediciones El Caballito, 1999, pp. 135-152. Un ejemplo de trabajo académico estrechamente ligado al compromiso militante lo provee Luis Moulian al hablar de la escuela de historiografía marxista en Chile, cuya fuerza pujante fue detenida por el golpe militar, aportaba a la discusión la centralidad del factor económico, el rescate del movimiento obrero y el entender el desarrollo histórico chileno dentro del imperialismo. Si bien es cierto, estas temáticas pueden ser estudiadas por historiadores/as sean o no marxistas, hay un elemento que potenció dichos análisis: su compromiso activo y militante, que constituye, más que un saber, un “ser-querer-hacer”. En ese sentido, lo preponderante, era el cambio social, la revolución, y por ello, la militancia. Véase: Moulian, Luis. “Marx y la historiografía chilena”. En: Encuentro XXI. Invierno de 1997, año 3, Nº 8. 102 Vitale dirá que la Dependencia no es una teoría, sino una categoría de análisis que es clave para estudiar las relaciones entre los países que la sufren con las grandes potencias y cómo enfrentaron dicha condición estructural. En: Vitale, Luis. “Algunos criterios teórico-metodológicos”. En Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit., p. 298. 103 Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 51. 104 Dos Santos, Theotonio. Dependencia y cambio social. Cuadernos de Estudios Socio Económicos. Santiago, Centro de Estudios Socioeconómicos (CESO) de la Universidad de Chile, 1970, p. 68.

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Löwy sintetiza las aportaciones teóricas de la teoría de la dependencia en los siguientes puntos: “1. El rechazo de la teoría del feudalismo latinoamericano y la caracterización de la estructura colonial histórica y de la estructura agraria presente como esencialmente capitalistas. 2. La crítica al concepto de una ‘burguesía nacional progresista’ y de la perspectiva de un posible desarrollo capitalista independiente en los países latinoamericanos. 3. Un análisis de la derrota de las experiencias populistas como resultado de la propia naturaleza de las formaciones sociales latinoamericanas, su dependencia estructural y la naturaleza política y social de las burguesías locales. 4. El descubrimiento del origen del atraso económico no en el feudalismo ni en obstáculos pre-capitalistas al desarrollo económico, sino el carácter propio del desarrollo capitalista dependiente. 5. Finalmente, la imposibilidad de un camino ‘nacional-democrático’ para el desarrollo social en América Latina y la necesidad de una revolución socialista como única respuesta realista y coherente al subdesarrollo y a la dependencia”105. Esto es clave a la hora de analizar el marco teórico-metodológico de la teología de la liberación, en tanto, ella propone una mediación socioanalítica, la que incorpora material y críticamente las ciencias sociales, siguiendo los postulados de la teoría de la dependencia. Para ver el fenómeno social y conflictivo de opresión. La superación estaría en la construcción de un sistema alterno al capitalismo liberal.

105

Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 52.

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d. Voto o fusil… o los dos a la vez. La revolución en la lectura marxista de la Unidad Popular106. Ya hablamos con antelación de la Unidad Popular en tanto proceso político. Ahora lo haremos desde su lectura del marxismo, viendo cómo dicha interpretación trasuntó en un proyecto político para el país. Comencemos trabajando el concepto revolución. ¿Qué significa para Salvador Allende?, es la pregunta que surge de inmediato. Respondiendo a una pregunta de Régis Debray señaló que: “Es el paso del poder de una clase minoritaria a una clase mayoritaria”. Dicho traspaso se había logrado en Chile en 1970 a través del camino electoral, la vía democrática. Allende añade a lo anterior, refiriéndose al proceso que presidía, que: “Aquí la clase minoritaria ha sido desplazada por el pueblo y eso ha sido evidente porque si la clase minoritaria estuviera en el poder no habría nacionalización del cobre, no habría nacionalización de los bancos, no habría reforma agraria” 107. El “traspaso” era notorio por las reformas que abrían el camino a la senda revolucionaria, senda caracterizada, tantas veces, por Allende como un camino en “democracia, pluralismo y libertad”. Por lo anterior, podemos notar que el concepto “revolución” más que una ruptura con un consecuente reordenamiento societal era entendido como un largo proceso108, que comenzaba con reformas al sistema burgués, las que conllevarían a un régimen de cuño socialista. Es por eso que dicho proceso “reformista” sea entendido desde dentro la Unidad Popular como un proceso abierta y claramente “revolucionario”. Ante la acusación que se hacía al gobierno de Allende de ser reformista, él señalaba: 106

La primera parte de este subtítulo hace alusión a la película chilena “Voto + Fusil”, del director Helvio Soto (1971). Algunos de los elementos de esta parte de la tesis fueron presentados en: Pino Moyano, Luis. Los revolucionarios y la revolución. Una lectura a Salvador Allende. Ponencia presentada en la 2ª Jornada de Estudiantes de Historia de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, “Historia Política y Social de Chile (Siglo XX)”, efectuada los días 29 y 30 de septiembre de 2009. Inédita. 107 Allende habla con Debray. Revista Punto Final. Edición exclusiva para Chile. Martes 16 de marzo de 1971, Año V, Nº 126, p. 56. 108 Allende diría al Congreso Pleno, el 21 de mayo de 1971 que: “Construir el socialismo no es tarea fácil, no es tarea breve. Es una larga y difícil tarea en que la clase trabajadora debe participar con disciplina, con organización, con responsabilidad política, evitando las decisiones anárquicas y el voluntarismo inconsecuente”. En: Modak. Salvador Allende en… Op. Cit., p. 177.

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“La lección es que cada pueblo tiene su propia realidad y frente a esa realidad hay que actuar. No hay recetas. El caso nuestro, por ejemplo, abre perspectivas, abre caminos. Hemos llegado por los cauces electorales. Aparentemente se nos puede decir que somos reformistas, pero hemos tomado medidas que implican que queremos hacer la revolución, vale decir, transformar nuestra sociedad, vale decir construir socialismo”109. La revolución es entendida como la creación de un nuevo orden. El 5 de noviembre de 1970 Allende señalaba ante un repleto Estadio Nacional, que la Unidad Popular buscaba: “crear una nueva sociedad en que los hombres puedan satisfacer sus necesidades materiales y espirituales, sin que ello signifique la explotación de otros hombres (…) Crear una nueva sociedad capaz de progreso continuado en lo material, en lo técnico y en lo científico”110. Dicho proceso revolucionario se enmarca, como todo discurso moderno, en un constructo teleológico, por ende, se busca el “progreso indefinido de la sociedad”. Allende señalaba en su primer discurso ante el Congreso Pleno: “Caminamos al socialismo no por amor académico a un cuerpo doctrinario. Nos impulsa la energía de nuestro pueblo, que sabe el imperativo ineludible de vencer el atraso y siente al régimen socialista como el único que se ofrece a las naciones modernas para reconstruirse racionalmente en libertad, autonomía y dignidad”. A lo que añade que: “nuestro objetivo no es otro que la edificación progresiva de una nueva estructura de poder, fundida en las mayorías” 111. Estamos frente a una manera de mirar al socialismo como un corpus científico que prevé la inexorabilidad de la revolución. Dicho progreso, que no es otra cosa que el “nuevo orden”, presenta un deber. Hay un rol histórico que cumplir, el cual es “ineludible”. 109

Allende habla con Debray. Op. Cit., p. 62. Discurso de toma de posesión del gobierno. Estadio Nacional, 5 de noviembre de 1970. En Modak. Op. Cit., p. 23. 111 Primer mensaje al Congreso Pleno. 21 de mayo de 1971. En Modak. Op. Cit., pp. 62 y 63. 110

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Allende dirá: “hay hechos que son irreversibles, y es irreversible la voluntad de los chilenos de ser dueños de su tierra, de la riqueza de su patria” 112. Los sujetos tienen, entonces, la capacidad de construir la historia, lo que nos hace recordar unas palabras de Karl Marx: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado” 113. Lo que es sintetizado en el proyecto de Allende bajo el siguiente enunciado: “Historia, tierra y hombre se funden en un gran sentido nacional”114. También diría: “Afianzamos nuestro anhelo en la plena soberanía y nuestra decisión de ser dueños de nuestro propio destino”115. En esto de los roles, y haciendo la lectura en clave marxista, el proletariado, la clase obrera, cumple un rol fundamental. Allende señalaba: “Este es un gobierno de clase porque la ideología predominante en él es la clase trabajadora. En el gobierno no están representados los intereses de la clase explotadora y, en cambio en el gabinete hay asalariados, entre ellos, cuatro obreros. Es con este gobierno que la mayoría del pueblo reemplazará a la minoría que lo gobernó hasta este momento. En cuanto al estado burgués dentro del momento actual buscamos superarlo. ¡Sobrepasarlo! (…) El proceso chileno no es paternalista ni carismático (…) Bien sabemos que desde la base nace el poder popular”116. Hubo una tensión dentro de la izquierda chilena que ha sido conocida como el debate entre reforma y revolución, que conllevó, entre otras cosas, a discutir sobre la autenticidad del proceso revolucionario. Saquemos a colación, para introducirnos en este debate, una “pregunta” de Régis Debray con la consecuente respuesta de Allende:

112

Discurso en la despedida a Fidel Castro. Estadio Nacional, 4 de diciembre de 1971. En Modak. Op. Cit., p.

74. 113

Marx. El Dieciocho Brumario… Op. Cit., p. 15. Exposición en el XXVII período de sesiones de la Asamblea General de las Naciones Unidas. Nueva York, 4 de diciembre de 1972. En Modak. Op. Cit., p. 123. 115 Discurso en la despedida a Fidel Castro. Estadio Nacional, 4 de diciembre de 1971. En Modak. Op. Cit., p. 70. 116 Allende habla con Debray. Op. Cit., pp. 38, 45. 114

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“Debray: Con Ud. En el gobierno el pueblo chileno ha escogido la vía de la revolución, pero, ¿qué es revolución? Es sustitución del poder de una clase por otra. Revolución es destrucción del aparato del estado burgués y su reemplazo por otro, y acá no ha pasado nada de eso. Entonces, ¿en dónde estamos? Allende: el pueblo chileno escogió el camino de la Revolución y no hemos olvidado un principio fundamental de la lucha de clases. Nosotros dijimos en la campaña electoral que nuestra lucha era para cambiar el régimen; el sistema. Que íbamos nosotros a conquistar el gobierno para conquistar el poder…”117. No todos entendían la revolución como la entendía Allende. De hecho su propio partido, el Partido Socialista, desde 1967 adscribía a la lucha armada como la única vía para acceder al poder118. Dentro de la Unidad Popular no todos adscribían de buena gana a la vía pacífica. Unos la entendían como algo inaudito, contradictorio. Otros la entendían como un camino que desembocaría, tarde o temprano, en la lucha armada. Otros la veían como el camino, al que Luis Corvalán definió como “la revolución con empanadas y vino tinto”. Estas tensiones semántico-prácticas produjeron pugnas irreconciliables al interior de las izquierdas. En esta lucha ideológica al interior hubo militantes asesinados por otros compañeros. En ése contexto, la UP promulga la Ley de Control de Armas, que desarmó a los sectores revolucionarios, pero, evidentemente, esta ley no aminoró el poder de fuego de

117

Allende habla con Debray. Op. Cit., p. 37. Los estatutos del Partido Socialista, aprobados en el plenario del XXII Congreso General, efectuado en Chillán en noviembre de 1967, señalaban: “1.- El Partido Socialista, como organización marxista-leninista, plantea la toma del poder como objetivo estratégico a cumplir por esta generación, para instaurar un Estado Revolucionario que libere a Chile de la dependencia y del retraso económico y cultural e inicie la construcción del Socialismo. 2.- La violencia revolucionaria es inevitable y legitima. Resulta necesariamente del carácter represivo y armado del estado de clase. Constituye la única vía que conduce a la toma del poder político y económico y, a su ulterior defensa y fortalecimiento. Sólo destruyendo el aparato burocrático y militar del estado burgués, puede consolidarse la revolución socialista. 3.- Las formas pacíficas o legales de lucha (reivindicativas, ideológicas, electorales, etc.) no conducen por sí mismas al poder. El Partido Socialista las considera como instrumentos limitados de acción, incorporados al proceso político que nos lleva a la lucha armada”. Tomado de: Jobet, Julio César. El Partido Socialista de Chile. Colección Doctrinas Sociales. Santiago, Ediciones Prensa Latinoamericana, 1971, p. 130. En este libro hay un análisis detallado de dichos postulados.

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los institutos armados, quienes tuvieron, con mayor razón (de estado), la soberanía de las armas119. Si notamos la definición dada en la pregunta de Debray, la revolución es entendida como una ruptura en términos absolutos con el estado anterior. Es desde ahí dónde se reclama definiciones a Allende. El PS sintetizaba esta problemática con la siguiente tesis: “esta institucionalidad no puede negarse, ni destruirse a sí misma”. A la que Allende respondió, en una ocasión, de la siguiente manera: “La institucionalidad no puede negarse a sí misma desde el momento en que tampoco se ha creado a sí misma. Este enfoque teórico no es incomprensible. Las instituciones políticas son mecanismos creados por fuerzas sociales materiales. Están ligadas a estas últimas, y de la naturaleza y evolución de las fuerzas sociales dependen la historia y el destino de las instituciones”120. Para los partidarios del camino institucional era una irresponsabilidad teórica salirse de esta vereda, puesto que conduciría a la guerra fratricida. Son los sujetos los que hacen la historia y la hacen de acuerdo a su realidad. Los cambios no vendrán de manera espontánea, sino, más bien, hay que crear las condiciones para la transformación social. En ese sentido, volvemos al concepto de revolución. Para Allende, no sólo es revolucionario el momento de la ruptura, sino además, el momento en que se construye el camino a dicha ruptura. Desde la izquierda de “más allá” de la Unidad Popular se escucharon precisiones y críticas. Entre ellas, la mirada del historiador Luis Vitale quien da cuenta que la Unidad Popular abre una etapa pre-revolucionaria, en la cual se agudizan las contradicciones de clase. Dice:

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Lo que acompañado del llamado de Allende a generales para que ocuparan cargos ministeriales terminó resultando fatal. El grito en dictadura de “¡váyanse a los cuarteles!” debe doler, dentro de la “vereda izquierda” a muchos aún. 120 Informe al Pleno del Partido Socialista, 13 de marzo de 1972. En Modak. Op. Cit., p. 77.

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“El triunfo político electoral de los trabajadores no significa Revolución Social. La propiedad privada de los medios de producción sigue en manos de los capitalistas; el aparato burgués y su baluarte las Fuerzas Armadas permanecen intactos. Revolución Social significa un salto cualitativo de la democracia burguesa a la democracia proletaria, fundamentada en los órganos de poder obrerocampesinos”121. El mismo autor, en otro texto, plantea que la Unidad Popular agotó los recursos de una revolución democrático-burguesa, cumpliendo las promesas hechas en la campaña electoral, entre las cuales no se encontraba un cambio en el modo de producción 122. Otra posición de izquierda, disonante en relación al discurso institucionalista de la UP, fue el realizado por el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, MIR, el que era entendido como un “apoyo crítico” al gobierno. En este punto, reproduzco un trozo de un trabajo anterior: “Son muchos los documentos emanados por el MIR, y discursos y declaraciones de prensa, anteriores y posteriores al golpe, que dan cuenta de este asunto 123, pero bástenos, para estos efectos, centrarnos en el análisis fundacional del MIR y de su praxis política a partir de marzo de 1973, momento en el cual la UP sube porcentualmente sus votos. El MIR, en su declaración de principios señala: “Reafirmamos el principio marxista leninista de que el único camino para derrocar el régimen capitalista es la insurrección popular armada”124. Bajo ese punto de vista, el partido desde su fundación asume su diferencia con la izquierda tradicional chilena, porque sus partidos defraudarían 121

Vitale, Luis. ¿Y después del 4, qué? Perspectivas de Chile después de las elecciones presidenciales (1970). Editado originalmente por Ediciones Prensa Latinoamericana y fechado el 30 de septiembre de 1970. Tomado de una versión digital desde el sitio web del Centro de Estudios Miguel Enríquez, CEME, http://www.archivochile.com 122 Dicho “balance historiográfico” realizado por Luis Vitale, se encuentra en: Vitale, Luis et al. Para recuperar la memoria histórica. Frei, Allende y Pinochet. Santiago, Ediciones ChileAmérica-CESOC, 1999, pp. 225-233. 123 Gran parte se encuentra en: Naranjo, Pedro, et al. Miguel Enríquez y el proyecto revolucionario en Chile. Discursos y documentos del Movimiento de Izquierda Revolucionaria MIR. Santiago, LOM Ediciones y Centro de Estudios Miguel Enríquez, 2004. Declaraciones posteriores al golpe de estado en: Miguel en la MIRa. Colección Papeles para Armar, Volumen III. Santiago, Editorial Quimantú, 2006. 124 Declaración de Principios del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, y Programa del MIR Santiago de Chile, Septiembre de 1965 (Mimeo). Tomado de http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008.

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con esta actitud a los oprimidos del país, pretendiendo realizar “reformas” al régimen capitalista, con su “danza electoral permanente” olvidando la acción directa y revolucionaria del proletariado chileno, “como si alguna vez en la historia de las clases dominantes hubieran entregado voluntariamente el poder”. La vía pacífica, afirmaban, no sólo desarma al pueblo, sino que resulta inaplicable en la democracia chilena, puesto que la burguesía no sólo no entregará el poder de manera pacífica, sino que organizará la resistencia, que cobraría vida como dictadura totalitaria o como guerra civil125. Es por eso, que con la agudización de las contradicciones de clase, vividas desde principios de 1973, llevó al MIR a exigir la afirmación de conducta de la izquierda chilena, para el desarrollo de la lucha clase contra clase”126. Allende, con el sector de la Unidad Popular nucleado bajo las ideas de la revolución en “democracia, pluralismo y libertad”, hacen una lectura heterodoxa en relación a los clásicos del marxismo. Allende señala a Debray que: “Cada dirigente debe proceder al análisis concreto de una situación concreta, esa es la esencia del marxismo. Por eso cada país frente a su realidad traza su propia táctica”127. En una suerte de autobiografía, el mismo Allende, señaló: “Pienso que el marxismo no es una receta para hacer revoluciones; pienso que el marxismo es un método para interpretar la historia. Creo que los marxistas tienen que aplicar sus conceptos a la interpretación de su doctrina, a la realidad y conforme a la realidad de su país”128. Uno de los elementos sobresalientes en el discurso allendista radica en que no se buscaba aplicar a modo de manual catequístico las ideas de Marx y Engels y sus herederos. Se entendía al marxismo como una teoría de la historia. Teoría que es materialista, en tanto, 125

Ibídem. El trabajo anterior del que doy cuenta es: Pino Moyano, Luis. Teoría, violencia política y romanticismo revolucionario de la mano en la construcción de poder popular. Algunas reflexiones en torno al Movimiento de Izquierda Revolucionaria, MIR (1965-1974). Ponencia presentada en la Primera Jornada de Historia de las Izquierdas en Chile, Izquierda y Construcción Democrática. 26 de Agosto de 2008 (inédito). 127 Allende habla a Debray. Op. Cit., p. 35. 128 Allende por Allende. En: Modak. Op. Cit., p. 2. 126

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el sujeto cognoscente mira la realidad aprehendiéndola. Que es dialéctica, en tanto da cuenta de fuerzas que están en pugna de la cual emergerá una cualitativamente superior. Y es transformadora, en tanto busca cambiar el orden establecido y naturalizado. En relación a esto, Allende señaló que: “Si bien es justo que el hombre ponga los pies sobre la luna, es más justo que los grandes países –para hablar simbólicamente- pongan los pies sobre la tierra y se den cuenta que hay millones de seres humanos que sufren hambre, que no tienen educación”129. Allende, en conjunto a la UP, hacen una lectura de la historia de Chile y en base a ella buscan la configuración de tácticas y estrategias que conduzcan a la transformación societal. Dicha lectura, a mí parecer, tiene un elemento crítico y otro acrítico. El elemento crítico dice relación con el sistema de opresión. El panorama está claro para Allende, quien señala que: “Alienación de la conciencia nacional”: “ésta ha absorbido una visión del mundo elaborada en los grandes centros de dominación y presentada con pretensión científica como explicación de nuestro atraso. Atribuyen a supuestos factores naturales como el clima, la raza o la mezcla de razas, o el arraigo de tradiciones culturales autóctonas la razón de un inevitable estancamiento de los continentes en desarrollo. Pero no se ocuparon de los verdaderos causantes del retardo, como la explotación colonial y neocolonial foránea”130. Las ideas de la clase dominante, que al decir de Marx y Engels, son las ideas dominantes de una época han configurado la opresión como un orden natural e inalterable, no sólo en este país sino en el mundo. En el caso de la lectura que hace Allende se hace preponderante la discusión en relación a América Latina, debido al perfil “americanista” 131 129

Ibídem, pp. 5, 6. Discurso ante la III UNCTAD, 13 de abril de 1972. En Modak. Op. Cit., p. 183. 131 El Partido Socialista no era parte de la Internacional Comunista. En el Congreso de Chillán de 1967, el PS discutió y aprobó una Tesis de política internacional, que fue elaborada por una comisión en la que participaron Clodomiro Almeyda, Agustín Álvarez Villablanca, Carlos Moral, Julio Benítez y Edmundo Serani. En una de sus partes, dicho texto señala: “Los socialistas hemos reconocido el principio de que el enfrentamiento final de los pueblos oprimidos con el imperialismo se dará en el campo de la lucha armada. Mientras se prepara a los pueblos, ideológica y materialmente para esta lucha, es necesario adoptar toda clase de acciones concretas contra el imperialismo, abrir numerosos frentes de batalla en los campos económico, político, cultural, juvenil, laboral, campesino, etc., que distraiga a las fuerzas imperialistas y a sus incondicionales servidores criollos y los vaya desprestigiando y, por ende, debilitando paulatinamente. 130

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del Partido Socialista. La convergencia americana es necesaria para hacer un frente único sólido frente al imperialismo, quien causa la explotación. Los proyectos revolucionarios serán sostenibles en el tiempo si se logra dicha unidad. Los pueblos subdesarrollados, que según Allende, “hemos fracasado en la historia” tenemos que ejercer el derecho a la autodeterminación de los pueblos. En el límite de la mirada crítica y acrítica se encuentra el elemento discursivo que da cuenta de la necesidad de emancipación del sujeto y la clase explotada. Este elemento apareció en numerosos discursos, cuya elaboración sintetiza la siguiente referencia: “Somos los herederos legítimos de los padres de la patria y juntos haremos la segunda independencia: la independencia económica de Chile”132. Defino este elemento como una postura intermedia, en tanto, sigue siendo una lectura crítica. Los procesos emancipatorios que constituyeron los estados nacionales libres del dominio hispano, no fueron absolutos, puesto que la dominación económica persistió. Había que romper con dicha dominación. Pero, dicha elaboración da cuenta de un elemento de continuidad con el proyecto de la oligarquía criolla, que fue la que se independizó de la oligarquía hispana en dicho conflicto de clase. Allende, no sólo en el discurso citado, hace referencias múltiples a que el proyecto popular es heredero de las luchas de “los padres de la patria”, como si dichos sujetos en algún momento hubiesen estado preocupados de los sectores populares. Por ejemplo, señaló que: “Hoy con la inspiración de los héroes de nuestra patria, nos reunimos aquí para conmemorar nuestra victoria, la victoria de Chile; y también para señalar el camino de la liberación. El pueblo, al fin hecho gobierno, asume la dirección de los destinos nacionales”133. Sólo en la actividad práctica se irán creando las condiciones humanas subjetivas que hagan de cada militante socialista un incorruptible luchador social, anticapitalista y antiimperialista, esto es, un auténtico revolucionario. Sólo así se logrará alguna vez la victoria del socialismo y la derrota del imperialismo”. Punto Final N° 42 del 22 de noviembre de 1967. Tomado de una versión digital desde el sitio web http://www.salvador-allende.cl. Revisada en septiembre de 2009. 132 Discurso por el triunfo electoral en la sede de la Federación de Estudiantes de Chile. Madrugada del 5 de septiembre de 1970. En: Modak. Op. Cit., p. 218. 133 Discurso de toma de posesión del gobierno. Estadio Nacional, 5 de noviembre de 1970. En: Modak. Op. Cit., p. 14.

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Recabarren en 1910 hace una crítica lapidaria a esa lectura de la historia de Chile, de la cual hacen eco, profundización y complejización los historiadores marxistas chilenos, a partir de 1948 con los estudios de Julio César Jobet. Puede que simplemente hubiese sido un recurso discursivo que buscara la legitimación social del proyecto, pero dicha lectura, eminentemente conservadora, lleva a una tensión dialéctica que opera como una camisa de fuerza para la lucha por la transformación. La lectura se hace totalmente acrítica cuando se asume la “excepcionalidad chilena” en el concierto latinoamericano, concepción que es catalogada por María Angélica Illanes como “el mito de la caída de la diferencia”. Dicho construcción mítica señala que ha existido una continuidad republicana en Chile, confundida como una continuidad democrática. Allende en uno de sus discursos plantea que dicha continuidad no ha estado exenta de conflictos, pero, dichas rupturas en el orden institucional chileno se habrían dado, de manera eminente, en la esfera política. En palabras de Allende: “Nunca nuestro pueblo ha roto esta línea histórica”134. Aquí está el germen del fracaso. Porque si bien es cierto, la lectura del marxismo hecha por Allende no fue ortodoxa, la lectura de la historia sí. Y esa continuidad democrática mitológica era la que daba legitimidad al proyecto institucionalista. Luis Vitale señala que: “La estrategia de la UP de utilizar la legalidad para consolidar el proceso actuó como un verdadero "boomerang", pues los partidos de la oposición se basaron en los mismos mecanismos de la legalidad, que ellos mismos crearon, para imponer paradójicamente una salida ilegal. Mientras la UP juraba fidelidad a la legalidad, el Partido Nacional y la Democracia Cristiana utilizaban el serrucho legal para atentar contra la Constitución y el gobierno elegido…”135.

134 135

Ibídem, p. 16. Vitale et al. Op. Cit., p. 229.

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En términos de Gabriel Salazar se trata de “alucinación generada por la memoria oficial de los vencedores”136. El proyecto alternativo de sociedad reclamaba una lectura alternativa de la historia. No la legitimación del pasado. Habría que plantear entonces que la tensión reforma/revolución sólo reportaría un momento de la discusión, en la semántica misma de dicho debate. Coincido con Julio Pinto cuando plantea que el problema no está en cómo definir la revolución, sino en cómo llevarla a cabo. Todas las fuerzas de izquierda, las que son motejadas de “reformistas” y las autodenominadas “revolucionarias”, tenían el mismo concepto sobre qué es revolución. Sólo variaban sus tácticas y estrategias para llevarla a cabo137. Y en ese sentido la revolución desde la UP, tuvo un componente cultural y simbólico, manifiesto en la configuración de una ética política y en la encarnación de un proyecto con valores y entendimiento de la humanidad alternativo, y que tendrá profundas implicancias en la relación entre cristianismo y marxismo que trata esta tesis. María Angélica Illanes planteará sobre esto que: “Cabe preguntarse por el significado que tiene la intención de encarnar o concretizar en el ‘cuerpo del pueblo’ el proyecto ético político de una sociedad determinada. Al respecto pensamos que dicho fenómeno dice relación con un complejo proceso que entonces tiene lugar: a) por una parte, por el hecho de constituirse el pueblo, en el sujeto, en carne y hueso, de dicho proyecto, portador de los signos que otorgan el sentido y la propia comprensión del mismo; b) por otra parte, por el hecho de que el pueblo va a expresar o ser una manifestación de la realización histórica de la utopía emancipatoria; c) en tercer lugar, podemos 136

Salazar plantea: “‘1973’ no sólo fue la fecha de un brutal golpe militar que cayó torturadoramente sobre, al menos, 43% de los chilenos. También fue el desenlace final del enorme engaño que las clases políticas y militares (liberales) fraguaron contra la voluntad soberana de la ciudadanía en 1925. Engaño que tomó diversas caretas: la de la ley, la de modelo de acción gubernativa, la de la fe democrática, la de utopía, de compromiso revolucionario, pero que, en su origen y en su esencia, no fue más que un artilugio liberal para el salvataje de una oligarquía en crisis. Una alucinación generada por la memoria oficial de los vencedores. Que sólo el gran proceso de la historia terminará por volverla a la realidad”. En: Salazar, Gabriel. “Las coordenadas históricas de Salvador Allende (1910-1973)”. Varios Autores. Salvador Allende. Fragmentos para una historia. Santiago: Fundación Salvador Allende, 2008, p. 269. 137 Véase el interesante artículo de Julio Pinto: “Hacer la revolución en Chile”. En: Pinto. Cuando hicimos historia. Op. Cit., pp. 9-33.

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identificar en el ‘cuerpo del pueblo’ una categoría materialista aplicada al saber religioso y científico de la hora; d) en cuarto lugar, desde el pueblo encarnado surge de una ética antropocéntrica otorgadora de sentido del quehacer social en su conjunto; e) por último, en la coyuntura de la Unidad Popular, el cuerpo del pueblo constituyó un imperativo gubernativo en términos políticos y prácticos, impregnándose de sentido y moral colectiva”138. 3. Un puente cortado y los intentos de volver a ligarlo. La relación del marxismo con el cristianismo. Esta tesis tratará fundamentalmente la relación entre los cristianos y/o del cristianismo con el marxismo. Sin embargo, y no está demás decirlo, esta relación también se dio de manera bi-unívoca. Los marxistas también se relacionaron con el cristianismo desde su propio prisma, y eso es lo que veremos en este ítem. a. Un paso preliminar: algunas palabras sobre la secularización a escala global. En el siglo pasado, un sacerdote jesuita, motejado en su tiempo como “cura rojo”, hoy venerado como santo, se preguntaba si Chile era en realidad un país católico. Lo que Alberto Hurtado ponía en duda en su tiempo, difícilmente era cuestionable en las primeras décadas del siglo XIX. Si el catolicismo ha sido la religión imperante en nuestro país hasta la actualidad, en dicho momento, se constituía en el basamento de la construcción social. El constructo moderno del estado nacional se hizo bajo la inspiración y amparo de la religión. Lo que genera la pugna entre “pensamiento crítico” y anquilosamiento. Esto es lo que pone en duda Henrique Urbano. Dicho autor cuestiona que el pensamiento moderno en los Andes hubiese emergido de la discusión eclesial que ponía en duda la autoridad de la monarquía. Pero estamos frente a una discusión entre teólogos en torno a la autoridad del papa sobre el rey. Urbano no hace mucho caso de este asunto, siguiendo en esto a Octavio Paz, quien 138

Illanes, María Angélica. ““El cuerpo nuestro de cada día”: El pueblo como experiencia emancipatoria en tiempos de la Unidad Popular”. En Pinto. Ibídem, p. 127.

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dice: “… no hemos tenido un verdadero pensamiento crítico, en el sentido más amplio y riguroso de la palabra, ni en el campo de la filosofía ni en el de la ciencia y la historia… Somos una proción excéntrica de Occidente”139. La Ilustración católica impidió que el pensamiento crítico echara raíces profundas en América. Temas educativos y científicos derivaron en meras disputas teológicas escolásticas. Ahí están los jesuitas, que defendiendo el poder papal sobre el de los monarcas católicos terminaron en el destierro de la Compañía de Jesús. Lo que dicho de otro modo, era la expulsión del principal artífice de la educación tradicional y elitista del Continente140. Cuando otros plantean que los procesos emancipatorios se vieron fortalecidos por la producción intelectual de sacerdotes impregnados de ideas ilustradas, Urbano señala que: “lo cierto es que la Independencia americana difícilmente puede buscar raíces en ella o en alguna tesis resultante de una corriente intelectual americana de corte escolástico, tomista, suarista o ilustrado. Lo que conocemos son espasmos de Ilustración, no flujo ni reflexión sostenida”141. Para el autor, el discurso latinoamericano de corte netamente moderno emprende su marcha decisiva hacia el reconocimiento pleno, en las primeras décadas del s. XX, pese a los generosos intentos realizados en las décadas que precedieron la Emancipación. Y lo que no permitió el asentamiento del pensamiento crítico, vale decir, la construcción de un proyecto moderno cabal, para este autor, fue el catolicismo. Hay tres ideas que son centrales cuando hablamos de modernidad: razón, secularización e idea de progreso. En este trabajo nos abocaremos, fundamentalmente, a la secularización. Para entrar en la discusión teórica, comencemos citando a Marx y Engels cuando declaran que:

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Urbano, Henrique. “Modernidad en los Andes: un tema y un debate”. En: Urbano, Henrique (Compilador) y Lauer, Mirko (editor). Modernidad en los Andes. Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, p. XXIII. El texto analizado corresponde al prólogo de la compilación. 140 Ibídem, p. XXIV. 141 Ibídem.

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“Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces. Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al fin, el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los demás”142. Dicho de otro modo, lo más sólido, por antonomasia, se desmorona pedazo a pedazo. Este proceso de ruptura, como todo lo que sucede en la historia de la humanidad, no se dio de la noche a la mañana. Fue procesual. Desde que surge la voz disonante del monje agustino Martín Lutero, quien cuestiona desde la iglesia la infalibilidad papal. Ahora bien, no es una voz solitaria. Es una de las tantas voces que emanan contra un mismo sistema de dominación, sistema amparado bajo el sacrosanto velo de la catolicidad romana. La Iglesia comienza a vivir una crisis que, en gran medida, emana de ella misma. Debemos recordar, que para la sociedad premoderna, toda verdad, en tanto, productora de saber, explicación y conocimiento, emana desde lo divino. Por ello, la sociedad estaba centrada en la Teología, en el mito y en la magia. Existía una clara diferenciación entre lo sagrado, que procede de Dios, y lo profano, que pertenece a la esfera humana. De ahí el afán de separarse del mundo, yéndose así a conventos, abadías y monasterios. La idea era vivir en el tiempo celestial. Pero cuando las verdades divinas son puestas en tela de juicio, o cuando, lisa y llanamente, son dejadas de lado, caen el mito, los dioses, Dios. En definitiva, no hay base. Muere el fundamento del mundo143. Es en la idea de “la muerte de Dios” que se sustenta la idea de secularización. La palabra tiene como significado primario, lo relativo al siglo. Por lo tanto, estamos hablando en la esfera del “tiempo real”. Pero, en relación a lo

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Marx, Karl y Engels, Friedrich. El Manifiesto Comunista. (Buenos Aires: Centro Editor de Cultura, 2006), p. 46. 143 Esta idea es ilustrada por Friedrich Nietzsche cuando señaló lo siguiente: “¡Ante Dios! - ¡Pero ahora ese Dios ha muerto! ustedes hombres superiores, ese Dios que era la más preciada pertenencia era también el máximo peligro. Sólo desde que él yace en la tumba han vuelto ustedes a resucitar. Sólo ahora llega el gran mediodía, sólo ahora se convierte el hombre superior - ¡en señor! ¿Han entendido esta palabra, oh hermanos míos? Están asustados: ¿sienten vértigo en sus corazones? ¿Ven abrirse aquí para ustedes el abismo? ¿Les ladra aquí el perro infernal? ¡Bien! ¡Adelante! ¡Ustedes hombres superiores! Ahora es cuando gira la montaña del futuro humano. Dios ha muerto: ahora nosotros queremos que viva el superhombre”. Nietzsche, Friedrich. Así Habló Zaratustra. (Buenos Aires: Gráfico SRL, 2003), p. 249.

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anterior, la secularización tiene como sinónimos a la desmagización144 y a la desmitificación. La pérdida de la religión se manifiesta en el fin de la creencia. La realidad es comprobable, en tanto el conocimiento se sustenta en la razón. De esto resulta clave tener en cuenta las interrogantes que se plantea Reinhart Koselleck en relación a este proceso de secularización. El historiador alemán señala: “Acortamiento del tiempo y aceleración son definidos análogamente, pero se refieren a estados de cosas diferentes. Nos encontramos así en el corazón de nuestro problema ¿están interconectadas ambas representaciones? ¿Revela la analogía lingüística entre las dos formulaciones y determinaciones del tiempo la presencia de un nexo? ¿No se trata acaso de una secularización de las expectativas apocalípticas cristianas del tiempo final, que han conducido a la tesis de la aceleración?”145. Entonces, a pesar de la negación del relato anterior, que busca evidenciar una ruptura, no puede desprenderse de sus vínculos con el pensamiento escolástico. La visión escatológica del cristianismo, que proclama el advenimiento de un estado de cosas mejor, de un telos, en el que los creyentes participan como agentes de cambio, es resemantizada en clave laica, dando centralidad al ser humano, pero manteniendo la perspectiva proyectiva ideal, en definitiva no saliéndose del plano de la fe. Más que la negación absoluta y radical de ella, estaríamos en presencia de lo que otros intelectuales, como Ricoeur, han llamado la “sospecha”. b. La lectura de Marx y Lenin sobre la religión. Es una asociación casi automática la que se produce cuando escuchamos hablar de ateísmo la de pensar en el marxismo. Es muy probable, que más que con los propios marxistas dicha forma de pensar sea fruto de las “campañas del terror” realizadas por las derechas en Chile y en el mundo. Con esto no quiero decir que Marx, Engels y Lenin, entre 144

Término empleado por la profesora Isabel Cassigoli, en la Cátedra de Teoría Social en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, primer semestre de 2007. 145 Koselleck, Reinhart. Aceleración, prognosis y secularización. Madrid, Editorial Trotta, 2003.

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otros, no fuesen ateos. Eso sería falsear la historia, y eso, claro está, no es el propósito de esta tesis. Lo que sí nos interesa, es pensar cuál es la naturaleza del pensamiento areligioso del marxismo y dónde están los énfasis de esta visión. En primer lugar, y a modo de asentamiento de premisa, diré que el ateísmo y/o areligiosidad del marxismo es resultado de la progresión de las veredas secularizadoras, como señalé en el ítem anterior. No puede entenderse, entonces, el marxismo fuera del influjo de la modernización. En segundo lugar, la negación del Verbo se tradujo en el aterrizaje a la materia. Vale decir, el giro hacia el materialismo coadyuvó a una conciencia laica y anticlerical. Cuando hablamos de materialismo, ¿a qué nos referimos? La realidad material es externa al sujeto que existe fuera de la posibilidad de nominación de la misma, vale decir, dicha realidad existe independientemente fuera del concepto. El concepto es una reproducción mental de la percepción sensorial. El concepto no crea la materia, sino que la nomina, sería la premisa. La realidad genera estímulos sensibles, por lo cual, para aprehenderse necesita intelectualizarse. La intelectualización es el concepto. Si el ser humano no experiencia la realidad no puede aprehender. Marx da cuenta de que no puede haber idea sin realidad y sin percepción de ella. Ahora dichas percepciones se encuentran mediatizadas por las ideas de la clase dominante. “… Pero de lo que se trata es de transformarlo”. El análisis de Marx propugna una teoría del cambio social. El materialismo histórico es el estudio del pasado, cuya conceptualización permite que el sujeto pueda asirse de la realidad propia y circundante, y, de esta manera cambiar la dirección de la sociedad. Marx al hablar de revolución está hablando de un cambio en la superestructura, haciendo que ésta tenga una relación más estrecha con la estructura. Dicha revolución nos adentraría en el fin de la historia, puesto que la abolición de las clases y el Estado, destruiría la contradicción y, por ende, no habría más evolución. Esta forma de mirar la realidad también tiene implicancias epistemológicas. Marx señalaría que el ser social es quien determina a la conciencia, por ende, en tanto sujeto no puedo imaginarme fuera de lo que realmente soy. El proletariado sólo tiene conciencia de sí dentro del capitalismo lo que hace que la revolución se

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transforme en una necesidad histórica. A su vez, el marxista siempre ve la realidad en la estructura productiva. Esto tiene una importancia suprema, puesto que la superestructura al derivarse de las relaciones de producción no debe ser entendida fuera de la estructura que la produce. Además, este constructo teórico tiene implicancias en la praxis política y social de los sujetos. En síntesis: la mirada ya no está puesta hacia los cielos, en lo trascendental, en lo infinito y del más allá, sino que en la realidad concreta y tangible. La mayoría de las ocasiones en las que se habla de religión desde el marxismo, sale a colación la frase: “la religión es el opio del pueblo”. Cito a Marx, haciendo breves comentarios de textos. Dijo: “La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo”146. Marx alude en este fragmento que la religión es la peor droga a la que pueden acceder los sujetos, en tanto, es, dialécticamente, la que esconde la miseria concreta de los desposeídos y a la vez expresión simbólica de esa miseria concreta. Dios viene a ser, recordando la figura nietzscheana, la muleta de aquellos que no pueden sostenerse por sí solos en pie. Es el escape, mediante vía religiosa, de los sufrimientos. El llanto y dolor tienen un cariz esperanzador. Algún día se acabará. Dios lo ha querido así, resuena y prorrumpe impertérrita y prepotente en basílicas y templos. La religión es una droga que enajena, que no permite al sujeto reconocerse a sí mismo, reconocer su miseria, ni menos, reconocerse en otros. Ante eso Marx señala: “La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las invasiones.

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Marx, Karl. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Santiago, Ediciones Clinamen, 2009, p. 2.

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La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado” 147. La felicidad que se manifiesta en la realidad material-concreta será resultado de la eliminación de la religión, en tanto esta se ha configurado como un “valle de lágrimas”. Para quienes viven esa religión, la felicidad llega en el más allá. El dolor, la miseria, la explotación, todo lo que los pobres sufren, se acabará en el reino celestial. Mientras la mirada siga más allá, no habrá solución para el aquí y el ahora. Seguirá diciendo Marx: “La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mismo y así en tomo de su sol real. La religión es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que éste no gire en torno de sí mismo”148. La crítica a la religión conllevaría a que el valle dejara su rostro lúgubre, llenándose, en la metáfora de Marx, de flores vivientes. Al recoger ese fruto de la naturaleza renovada, se saca a Dios del centro y del fundamento. Aquí estamos con la secularización, fruto de la modernidad, en su punto máximo. El hombre es el centro y el fundamento de todo es la razón. Este constructo racional provee la necesidad de construir una nueva historia: “La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del acá, después que haya sido disipada la verdad del allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la negación de la persona humana. La crítica del cielo se cambia así en

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Ibídem, pp. 2, 3. Ibídem, p. 3.

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la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política”149. El objetivo final, y fundamento para construir la sociedad futura, es el aterrizaje del conocimiento, de la filosofía y la ciencia. La reafirmación antropocéntrica se traduce en la crítica de la tierra, el derecho y la política, que reemplazan la crítica del cielo, la religión y la teología. El hombre debe atreverse a ser. Sapere aude, diría el viejo Kant. Si hiláramos más fino en las proposiciones de Marx tendríamos que decir que más que encontrarnos con una crítica atea, nos encontramos con una crítica a-religiosa, inclusive, a una forma de religión. Siguiendo la lectura del pensador alemán, no es la crítica de la religión por la religión, sino más bien es la crítica al “valle de lágrimas” que produce cierto discurso religioso. Es la crítica a una religión opresora que justifica lo injustificable, con su palabra o su silencio, por comisión o por omisión. Es la negación de ese constructo religioso que conduce a la negación del dios construido a imagen y semejanza por los opresores. Es lo que Marx afirma en su Tesis sobre Feuerbach, en su punto VII, “que el ‘sentimiento religioso’ es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad” 150. Precisamente, la crítica que hace Marx a su otrora maestro, que pese a traer el sensus divinitatis a la materialidad del ser, no lo connota como una actividad humana práctica y, lo hace subyacer en los límites de lo privado e individual. Marx al notar que la religión es un producto social dará cuenta de manera clara que ha sido determinada por la clase que a la sazón ejerce la dominancia151. Años más tarde, Lenin dirá que: “‘¿Existe eso que llaman moralidad comunista?’ Por supuesto que existe. A menudo se sugiere que no tenemos ética propia. Muy a menudo, la burguesía nos acusa a nosotros, los comunistas, de rechazar toda moralidad. Esto es un método 149

Ídem. Marx, Karl. Tesis sobre Feuerbach. http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm. Revisada en marzo de 2011. Escrito en alemán por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por primera vez por Friedrich Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. 151 Véase para ello la Tesis sobre Feuerbach, los puntos IV al VI. 150

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para confundir el asunto, para echar tierra en los ojos de los trabajadores y campesinos. ¿En qué sentido rechazamos nosotros la ética, la moralidad? En el sentido que le adjudica la burguesía, quienes basan la ética en los mandamientos de Dios. En este punto nosotros, por supuesto, decimos que no creemos en Dios, y que sabemos perfectamente bien que el clero, los hacendados y la burguesía, invocan el nombre de Dios para promover sus propios intereses como explotadores”152. Queda claro en las palabras de Lenin, que si la moral respondía a la religión de la clase dominante, que beneficiaba sólo sus intereses, “echando tierra en los ojos” de los que sufren. En ese sentido los comunistas al rechazar la religiosidad no se han vaciado de ética y moral. Dicha ética y moral es resemantizada y reconfigurada para que produzca bienestar común y justicia social. Hay un texto de Lenin que es clave a la hora de pensar en cómo los marxistas se relacionan con la religión, llamado Actitud del partido obrero hacia la religión153. En algunos párrafos hace recordar “las enfermedades del izquierdismo”, en tanto, el reconocimiento explícito de la socialdemocracia del ateísmo tomaba la forma de una “declaración de guerra contra la religión”. Dicha cuestión habría sido “condenada” por Engels. Luego de explicar que el marxismo debía ser leal a su filosofía –el materialismo- y por ende, debe luchar contra la religión. Pero esa lucha tiene un contexto y límites que Lenin expresa y que cito latamente: “Debemos luchar contra la religión. Esto es el abecé de todo materialismo y, por tanto, del marxismo. Pero el marxismo no es un materialismo que se detenga en el abecé. El marxismo va más allá. Afirma: hay que saber luchar contra la religión, y para ello es necesario explicar desde el punto de vista materialista los orígenes de 152

Lenin, Vladímir Ilich Uliánov. Obras Escogidas. Tomo 31. Moscú, Progress Publishers, 1982, p. 291. http://www.allaboutworldview.org/spanish/common/printable-etica-marxista.htm. Revisada en marzo de 2011. 153 Lenin, Vladímir Ilich Uliánov. “Actitud del partido obrero hacia la religión”. Proletari. Nº 45, 13 (26) de mayo de 1909. Tomado de http://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1900s/1909reli.htm. Revisada en marzo de 2011.

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la fe y de la religión entre las masas. La lucha contra la religión no puede limitarse ni reducirse a la prédica ideologica abstracta; hay que vincular esta lucha a la actividad práctica concreta del movimiento de clases, que tiende a eliminar las raíces sociales de la religión. ¿Por qué persiste la religión entre los sectores atrasados del proletariado urbano, entre las vastas capas semiproletarias y entre la masa campesina? Por la ignorancia del pueblo, responderán el progresista burgués, el radical o el materialista burgués. En consecuencia, ¡abajo la religión y viva el ateísmo!, la difusión de las concepciones ateístas es nuestra tarea principal. El marxista dice: No es cierto. Semejante opinión es una ficción cultural superficial, burguesa, limitada. Semejante opinión no es profunda y explica las raíces de la religión de un modo no materialista, sino idealista. En los países capitalistas contemporáneos, estas raíces son, principalmente, sociales. La raíz más profunda de la religión en nuestros tiempos es la opresión social de las masas trabajadoras, su aparente impotencia total frente a las fuerzas ciegas del capitalismo, que cada día, cada hora causa a los trabajadores sufrimientos y martirios mil veces más horrorosos y salvajes que cualquier acontecimiento extraordinario, como las guerras, los terremotos, etc. ‘El miedo creó a los dioses’. El miedo a la fuerza ciega del capital –ciega porque no puede ser prevista por las masas del pueblo --, que a cada paso amenaza con aportar y aporta al proletario o al pequeño propietario la perdición, la ruina ‘inesperada’, ‘repentina’, ‘casual’, convirtiéndolo en mendigo, en indigente, arrojándole a la prostitución, acarreándole la muerte por hambre: he ahí la raíz de la religión contemporánea que el materialista debe tener en cuenta antes que nada, y más que nada, si no quiere quedarse en aprendiz de materialista. Ningún folleto educativo será capaz de desarraigar la religión entre las masas aplastadas por los trabajos forzados del régimen capitalista y que dependen de las fuerzas ciegas y destructivas del capitalismo, mientras dichas masas no aprendan a luchar unidas y organizadas, de modo sistemático y consciente, contra esa raíz de la religión, contra el dominio del capital en todas sus formas”154. 154

Ibídem.

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Grosso modo, lo que Lenin plantea es que los marxistas no deben perder de vista a quienes son sus enemigos directos. El enemigo no es el trabajador que adscribe a una religión, sino, el capitalista que ha producido una religión que siembra el miedo, y con él la sumisión obsecuente. En el mismo documento, el conductor de la revolución rusa planteaba: “Tomemos un ejemplo. El proletariado de determinada región y de determinada rama industrial se divide, supongamos, en un sector avanzado de socialdemócratas bastante conscientes –que, naturalmente, son ateos- y en otro de obreros bastante atrasados, vinculados todavía al campo y a los campesinos, que creen en Dios, van a la iglesia e incluso se encuentran bajo la influencia directa del cura local, quien, admitámoslo, crea una organización obrera cristiana. Supongamos, además, que la lucha económica en dicha localidad haya llevado a la huelga. El marxista tiene el deber de colocar en primer plano el éxito del movimiento huelguístico, de oponerse resueltamente a la división de los obreros en esa lucha en ateos y cristianos y de combatir esa división. En tales condiciones, la prédica ateísta puede resultar superflua y nociva, no desde el punto de vista de las consideraciones filisteas de que no se debe espantar a los sectores atrasados o perder un acta en las elecciones, etc., sino desde el punto de vista del progreso efectivo de la lucha de clases, que, en las circunstancias de la sociedad capitalista moderna, llevará a los obreros cristianos a la socialdemocracia y al ateísmo cien veces mejor que la mera propaganda atea”155. 155

Ibídem. La crítica que hace Lenin ataca directamente los postulados de la socialdemocracia alemana, entre las cuales tuvo preponderancia teórica e intelectual la participación de Rosa Luxemburgo. Ella, en un artículo titulado “El socialismo y las iglesias”, señala que la labor de los socialdemócratas consiste en ser la vanguardia del pueblo “abriendo los ojos” de los “ignorantes” enseñando el camino, que consiste en igualdad, libertad y amor a los semejantes, mensaje que no se contrapondría, según la autora, a las ideas originarias del cristianismo, lo que no se condice con la humillación y el desaliento que se pregona desde los púlpitos. Retóricamente, Rosa Luxemburgo señalará que si Cristo reapareciera echaría a curas, obispos, sacerdotes, ricos y explotadores del templo, tal como lo hizo con los mercaderes para que “su innoble presencia no manchara la Casa del Señor” (p. 154). Por eso, es que los socialdemócratas alemanes proclamarán la libertad de conciencia en asuntos religiosos. Pero dicho principio no se trata de una suerte de laissez faire – laissez passer, como pareciera quedar claro en la lectura de Lenin. De hecho, Rosa Luxemburgo concluye diciendo: “Y ésta es la respuesta a los ataques del clero: la socialdemocracia de ninguna manera combate a los credos religiosos. Por el contrario, exige total libertad de conciencia para todo individuo, y la mayor tolerancia para cada fe y opinión. Pero, desde el momento en que los curas utilizan el púlpito como medio de lucha política contra la clase obrera, los obreros deben combatir a los enemigos de su derecho y su liberación.

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En lenguaje marxista, había que destruir la estructura, porque es ella la que produce la superestructura. Al demoler las bases del edificio, todo él se cae. Por eso, que en otro texto, el mismo Lenin planteará la necesidad de construir alianzas políticas amplias, que con la conducción de la vanguardia revolucionaria, pueda lograr, de manera más rápida y eficaz, el triunfo revolucionario. Dice: “Creo que esta alianza de comunistas con no comunistas es indiscutiblemente necesaria y determina acertadamente las tareas de la revista –Pod Známeniem Marxizma-. Uno de los más graves y peligrosos errores de los comunistas (como en general de los revolucionarios que hayan coronado con éxito la etapa inicial de una gran revolución) es el de imaginarse que la revolución puede llevarse a cabo por los revolucionarios solos. Por el contrario, para el éxito de todo trabajo revolucionario serio, es necesario comprender y saber aplicar en la práctica el concepto de que los revolucionarios sólo son capaces de desempeñar el papel de vanguardia de la clase verdaderamente vital y avanzada. La vanguardia cumple sus tareas como tal vanguardia sólo cuando sabe no aislarse de la masa que dirige, sino conducir realmente hacia adelante a toda la masa. Sin la unión con los no comunistas, en los más diversos terrenos de la actividad, no puede ni siquiera hablarse de ninguna construcción comunista eficaz”156. Sinteticemos con una pregunta: ¿qué se intentó hacer en esta parte de la tesis? Se intentó mostrar lo dialéctico de la discusión. Porque desde la teoría marxista es factible señalar, de manera clásica –e, inclusive conservadora- que es imposible que un marxista sea cristiano, en tanto, el materialismo histórico le conduciría por las veredas del naturalismo, el evolucionismo, lo que trasuntaría en el ateísmo. Pero, a la vez, vimos en una lectura alterna del marxismo (una aplicación creativa, al decir de Löwy), que existe la posibilidad,

Porque el que defiende a los explotadores y el que ayuda a perpetuar este régimen de miseria es el enemigo mortal del proletariado, ya vista sotana o uniforme de la policía”. (pp. 155,156). Luxemburgo, Rosa. “El socialismo y las iglesias”. Obras Escogidas 5, pp. 145 y ss. http://www.marxismo.org. Revisada en enero de 2011. 156 Lenin. “Sobre el significado del materialismo militante”. En Pod Známeniem Marxizma. Nº 3, marzo de 1922. Tomado de http://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1920s/iii-1922.htm. Revisada en marzo de 2011.

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desde el marxismo, de ser partícipe de una religión que no siguiera las ideas de la clase dominante, que parta de la base de que Dios no es sólo trascendente, sino también inmanente, que, en otras palabras, está fuera del mundo, pero dentro y partícipe de la historia, lo que conllevaría a que los creyentes fueran agentes protagónicos de la consumación escatológica, a lo que Ernst Bloch dirá que en esta esperanza escatológica tenemos “no sólo algo que beber, sino también algo que cocinar”. O, que, por lo menos, quienes no son creyentes puedan establecer alianzas estratégicas con los creyentes, entendiendo que el enemigo directo al que se debía derribar es el capitalista opresor y no el obrero que participa de una religión, que es oprimido de la misma manera que uno que no participa del hecho religioso. Esto, sin duda, abría múltiples caminos, sobre todo, en un contexto acelerado como el de la época revolucionaria que se traza en las décadas de 196070. 4. Reflexión teológica y quehacer eclesial en América Latina y Chile. “Frente a los países subdesarrollados la Iglesia es y quiere ser la Iglesia de todos, y especialmente la Iglesia de los pobres” Juan XXIII, 11 de septiembre de 1962157. Las iglesias, en tanto instituciones y, a la vez, como comunidad de sujetos, también experimentaron cambios y contradicciones en esta época revolucionaria. Los vientos de libertad también sacudieron dentro de los lugares de culto, posibilitando diálogos y prácticas inéditas. Esto queda muy bien ilustrado en los versos de la canción La bala popularizados por Víctor Jara, que señalan: “Mucho daño le ha hecho al pueblo la gente rica, la gente rica usando el confesionario de los curitas, de los curitas. 157

El 11 de octubre del mismo año se abre el primer período de sesiones conciliares del Concilio Vaticano II.

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Ahora las cosas han cambiado sin aforismos, sin aforismos porque la iglesia camina hacia el socialismo, hacia el socialismo”158. Si bien es cierto, el panorama no era tan ideal como expresa la canción al decir que esta caminaba hacia el socialismo, ya que un sector de la iglesia seguía defendiendo los (sus) intereses de la clase dominante y otro sector era más bien moderado, de todas maneras, había una voluntad generalizada por estar cerca de los pobres y acompañarles en sus sufrimientos. La forma, viabilidad y proyecciones de dicho acompañamiento son las que varían. Esta parte de la tesis presentará, en primera instancia, el constructo que denomino “teología de la opresión”, lo que nos mostrará la relación de las iglesias con las clases dominantes en América Latina, veremos cómo la Iglesia Católica avanza a una comprensión sociohistórica de la pobreza en los países subdesarrollados y/o del llamado tercer mundo, emanada, fundamentalmente, del Concilio Vaticano II y la Conferencia Episcopal de Medellín. Daremos cuenta, a su vez, de la ligazón entre teología y pensamiento socialista y cómo esto influye en la producción latinoamericana de la teología de la liberación, presentando, no sólo el plano reflexivo sino también una praxis, que es determinada por la teoría, pero que también tiene la facultad de determinar nuevos constructos teóricos. En síntesis, nos trasladaremos de las posiciones conservadoras a la iglesia que “camina al socialismo”, iglesia que fue acicateada por otra forma de comprender la realidad social que permeó inclusive a un sector de la jerarquía eclesial y que es susceptible de vislumbrar a partir de documentos oficiales.

158

“La bala”. Canción del folklore popular venezolano, con arreglos de Víctor Jara y Jaime Caicedo. Jara, Víctor. La bala. Santiago, Sello DICAP, formato casete, 1972.

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a. Los caminos de la teología de la opresión. La relación de la iglesia con la clase dominante. “Libertad y catolicismo, son dos palabras que radicalmente se excluyen”. Lamennais. ¿Por qué hablar de una teología de la opresión? El concepto es pensado como resultado de su antítesis, producida en América Latina en la década de 1960, la “Teología de la Liberación”. Si es necesario construir una teología que propugne la liberación del ser humano, es porque con antelación existió un discurso acerca de Dios que buscaba la opresión y la sujeción de los sujetos, específicamente de aquellos que provenían del mundo popular. José Miguez Bonino planteó que “La Iglesia cristiana tiene una larga deuda con América Latina: cuatro siglos y medio de Catolicismo Romano y uno de Protestantismo no han producido el mínimo de pensamiento creador que estos tienen derecho a esperar de quienes sostienen haber recibido la misión de anunciar la Palabra de Dios a los hombres”159. Ahora bien, dicha deuda no sólo se manifiesta en el hecho de no haber sido capaz de producir pensamiento crítico, sino además, por haberse alineado como brazo moral de la élite gobernante. El historiador marxista Luis Vitale dirá: “Los rasgos superestructurales heredados de la colonia, como la influencia cultural de la Iglesia, fueron utilizados por los gobiernos de los decenios para aplastar la oposición del sector liberal y reforzar el control político de la burguesía comercial y terrateniente. La intolerancia política y religiosa fue aprovechada para afianzar un nuevo orden burgués, diferente al colonial, que garantizara el desarrollo económico y el predominio de los terratenientes y comerciantes en el aparato del Estado. La ideología conservadora sirvió no para volver al pasado colonial sino 159

Miguez Bonino, José. “Prólogo”, en: Alves, Rubem. Religión: Opio o instrumento de liberación? Montevideo, Editorial Tierra Nueva, p. I.

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para consolidar los inetereses de una burguesía criolla en proceso de expansión”160. Hay varios elementos que la cita de Vitale nos provee, que son importantes tener en consideración. El primero de ellos plantea que la ligazón de la Iglesia con la administración política procede del dominio español en territorio latinoamericano. Vale decir que, cuando hablamos de teología de la opresión, en primera instancia damos cuenta de una teología de la conquista. Si se impone la religión mediante la violencia de la espada, se impone con ella la aceptación acrítica del orden social, fundamentalmente en lo referido a la autoridad. Podríamos decir, tomando las palabras de Todorov, que la prepotencia le gana a la cultura de la tolerancia. Y esto es el resultado del miedo a la libertad de pensamiento y acción. En palabras de Francisco Bilbao: “Nos presentan á Dios temiendo á la razon del hombre”161. Vitale señala además que la intolerancia religiosa fue “aprovechada” por los sectores gobernantes. Y aquí hay evidencias claras de ello. Bilbao dirá que: “El catolicismo niega el principio fundamental de la República que es la soberanía del pueblo, que es la soberanía de la razon de todo hombre. El Republicanismo niega el dogma que le impone la obediencia ciega y no puede reconocer autoridad que la imponga. Este es el dualismo de la América del Sur y que nos llevará á la muerte, si no hacemos triunfar una de las dos proposiciones”162. Bilbao no es el único pensador que da cuenta de dicho dualismo. Aníbal Ponce, en 1934, señalará que: “La burguesía era enemiga de la Iglesia pero la necesitaba; enemiga en cuanto aspiraba a conducir sus propios negocios sin la presencia de aquel socio de mala fe dispuesto siempre a quedarse con las mejores tajadas; pero era aliada además en

160

Vitale, Luis. Interpretación marxista de la Historia de Chile. Tomo III, Los decenios de la burguesía comercial y terrateniente (1831-1961), p. 59. 161 Bilbao, Francisco. La América en peligro. Buenos Aires, Imprenta de Bernheim y Boneo, 1862, p. 58 162 Ibídem, p. 8.

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cuanto veía en ella, y con razón, un instrumento poderoso para inculcar en las masas obreras la sagrada virtud de dejarse esquilmar sin impaciencias”163. Lo planteado por Ponce es tremendamente decidor. La burguesía ha ocupado a la religión para ver cumplidos sus intereses de clase. Ha instrumentalizado a la religión para que ésta justifique su actuar con un (pre)potente “Dios lo ha querido así”. De esa manera, se ha transformado en su brazo moral a la hora de gobernar aprovechando la condición eminentemente popular de la Iglesia. Luis Emilio Recabarren en las vísperas de las celebraciones del primer centenario de la república chilena, en una lúcida conferencia señaló: “Esta clase más pobre de la sociedad, más pobre en todo sentido material y moralha vivido tanto antes como ahora en un ambiente completamente católico y cristiano. Si afirmáramos que hoy vive más dominada por la Iglesia que antes, no haríamos una exageración. Sin embargo, antes se notaban en esta clase mejores costumbres que ahora. Con sobrada razón podríamos preguntarnos: ¿Por qué no ha progresado esta clase social que ha vivido siempre al amparo moral del catolicismo?”. Más adelante dirá: “Nuestro pueblo, religioso y fanático, no tiene hábitos virtuosos y morales. Posee una religión sin moral”164. En otras palabras, la religión se ha convertido en una herramienta más para la explotación del hombre por el hombre. Si las condiciones paupérrimas de vida de los sectores populares se ven exacerbadas, es respuesta de un discurso religioso “sin moral”. Había un impacto social y cultural de dicha religión opresora. Gabriel Salazar plantea que: “el poder eclesiástico actuaba más en el ‘orden social’ que en el ‘orden político’; es decir, sobre todo en la esfera de lo cultural y en el espíritu de las personas”165. Eso explica, la dualidad a la que se hacía alusión. Juan Orrego 163

Ponce, Aníbal. Educación y lucha de clases. Buenos Aires, Ediciones El Viento en el Mundo, 1970, p. 160. 164 Recabarren, Luis Emilio. Ricos y Pobres. Texto de una conferencia dictada en Rengo - Chile en la noche del 3 de septiembre de 1910, en ocasión del Centenario de la Independencia de Chile. Tomado del sitio: http://www.luisemiliorecabarren.cl/?q=node/254. Revisada en diciembre de 2009. 165 Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile. Tomo V. Op. Cit., p. 43.

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señala que las corrientes políticas se encuentran “dominadas aún por un catolicismo conservador, por un lado y por un liberalismo modernizante en lo económico y educacional, pero conservador en lo social y político”166. Acá la religión formaba parte la cooptación societal realizada por la élite dirigente, que buscaba la conservación del status quo, la mantención, en términos portalianos, del peso de la noche. Vale decir, la dominación no sólo se ejerce sobre los sujetos en términos objetivos, mediante la explotación de la fuerza de trabajo en los procesos productivos, sino también mediante la cooptación o la coerción de las subjetividades, en tanto que, mentalidad y espiritualidad. Esta dimensión abstracta es sujeta de tal manera que quien sufre la dominación, en términos marxianos, no tiene conciencia de sí. El régimen conservador busca impactar en la vida de los sujetos configurando mundo y sociedad, en beneficio de los intereses de la clase dominante. Orrego dirá: “En el centro de gravedad de los gobiernos conservadores no está el pueblo sino la minoría ilustrada, lo cual no dejó de chocar a los liberales del XIX. La política conservadora tiene metas pero no plazos. Tiene una razón de ser pedagógica y demagógica. Al pueblo se le educa, no lo utiliza una minoría ansiosa de conquistar y de retener el poder. Por la vía paternalista se le eleva y capacita, en lugar de explotar su ignorancia y sus inclinaciones a favor de las facciones que luchan por el poder”167. Al parecer dicho proceso educativo y/o de formación societal, la Iglesia lo realizaría mediante el bizcocho y no el palo, aludiendo a la conocida frase de Portales. En ese sentido, la prepotencia es, también, un acto de violencia. Dicha violencia conlleva a la constitución de un “otro”, que está en las antípodas, en un ghetto de ignorancia. Bajo esa situación se imposibilita todo diálogo. Cuando los opresores llaman a que sus adversarios se comporten con mesura, les están diciendo, eufemísticamente, que actúen con miedo a la condena divina y eclesial. Por ello, es que no hay mejor manera que referirse a esta institución que

166

Orrego, Juan L. La ilusión del Progreso. Los caminos del Estado-nación en el Perú y América Latina (1820-1860). Lima, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005, p. 80. 167 Ibídem, p. 29.

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ha imaginado una teología opresora que bajo la lectura de Vitale. Dicho historiador llama a la iglesia de la época como la “vanguardia de la reacción”. Por ello, es que los autores que propugnan la secularización, si bien no rompen definitivamente con el discurso religioso, si propugnan la ruptura de la organización eclesial. De ahí que, cuando Dussel da cuenta de la secularización la define de la siguiente manera: “Puede entenderse este término como encubrimiento o significando dos conceptos diversos. En primer lugar, secularización puede significar todo movimiento contrario a la Iglesia, que se apropia de sus bienes o restringe sus derechos: es un sentido impropio. En segundo lugar, secularización significa la toma de conciencia de la autonomía propia de un Estado con respecto a la Iglesia, y la ejecución efectiva de los medios para realizar dicha autonomía. Es evidente que muchas veces el Estado realizará este proceso defectuosamente o imprudentemente, o que la Iglesia no permitirá que se produzca tal proceso o postergará su realización: en ambos casos la secularización será antieclesial”168. Se trata de un discurso antieclesial porque dicha iglesia es parte de la explotación. No puede entenderse fuera de ella. No dice nada contra ella. Muy por el contrario, la justifica e incluso, obnubila la mirada en relación a las condiciones de dominación. La religión que se transforma en opio es aquella que no dice nada acerca de la opresión. Es la voz que calla ante la injusticia y la explotación inmisericorde. Es aquella que enseña la resurrección como el consuelo para todos los que sufren, como si éstos jamás pudiesen encontrar la paz para sus vidas en el tiempo presente. La teología de la opresión en tanto construcción de un deber-ser-hacer se cierra a toda discusión en torno al orden social. Es también heredera del peso de la noche portaliano. Cualquier cuestionamiento o disrupción, era considerado un atentado. Una sedición, una blasfemia y una inmoralidad169. La teología 168

Dussel, Enrique. Historia de la Iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (14921992). Madrid, Mundo Negro-Esquila Misional, 1992, p. 144. 169 Cargos que se presentaron a Francisco Bilbao y que obedecían a las lógicas del Santo Oficio más que a prácticas republicanas.

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de la opresión es aquella que no tiene la capacidad de diferenciar entre aquellos que tienen hambre y sed de justicia y quienes tienen hambre de pan (Gustavo Gutiérrez). Por ende no sabe a quién declarar “bienaventurado”. b. Los vientos de cambio sacuden a la Iglesia Católica. El Concilio Vaticano II y la Conferencia del Episcopado en Medellín. En este punto nos referiremos a dos hitos que marcaron el avance de las posiciones progresistas al interior de la Iglesia Católica, permeando, inclusive, a su estructura elitaria. Fue el paso de un tiempo a otro. Cuando la modernidad estaba siendo cuestionada la Iglesia entra a ella, con la certeza, en palabras de Juan XXIII, que las horas eran graves porque en ellas se jugaba el destino histórico de la humanidad. En primer lugar, digamos algunas cosas sobre el Concilio Vaticano II. Anunciado en el mes de enero de 1959 por el Papa Juan XXIII, fue inaugurado el 11 de octubre de 1962 y se extendió hasta el 8 de diciembre de 1965, ya bajo el mandato del Papa Paulo VI170. Este evento, que ha sido calificado por algunos teólogos protestantes como una “segunda reforma”, es entendido por otros como un movimiento hacia los límites de la modernización, un aggiornamiento, y una apertura a las ideas de la democracia liberal 171. De ahí que su impacto en el continente no fuese directo y tuvo que pasar por la mediación de teólogos y sacerdotes desde América Latina. Sin lugar a dudas, la idea fundamental que impactó en los teólogos latinoamericanos, fue la interpretación de la realidad social tomando en cuenta “los signos de los tiempos”. En la Constitución Pastoral Gaudium et spes, en el punto “Sobre la Iglesia en el mundo actual”, se señala: “Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, 170

El Papa Juan XXIII murió el 3 de junio de 1963. El 21 de junio del mismo año en un Cónclave de la Iglesia fue elegido el Cardenal Giovanni Battista Montini como Papa, quien toma el nombre de Paulo VI. 171 Lowy. El marxismo… Op. Cit., p. 61.

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acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza”172. Vale decir, la interpretación de la realidad social seguiría siendo a la luz de la enseñanza bíblica, pero hecha desde y para el presente, tomando en cuenta la realidad social, el contexto vital y las formas de pensamiento que imperan en ella. Y para ello, no bastaba con conocer dicha realidad, sino en un ejercicio hermenéutico había que realizar el ejercicio empático de comprenderlo. Como diría el teólogo Juan José Tamayo: “El concilio dio un paso gigantesco al ubicar a la Iglesia en el mundo y al redescubrir la responsabilidad que le correspondía asumir en la historia humana de la libertad, como lugar por excelencia de Dios y del encuentro del hombre con él. La identidad y misión de la Iglesia se juegan en el devenir histórico y se ven afectadas esencialmente por la realidad histórica siempre cambiante. Al semper ídem sustituye la conciencia de una Ecclesia semper reformanda, que obliga a reformular y redefinir la identidad y misión eclesiales en cada contexto. La identidad cristiana no puede pensarse en abstracto cual si se tratara de la esencia metafísica inmutable e insensible a los eventos históricos. Dibujada en la revelación y en la tradición de la Iglesia, está sometida a una permanente revisión, salvando siempre el núcleo fundamental que viene de Jesús. Por lo mismo, la misión, que hunde sus raíces en el envío del resucitado a anunciar el evangelio a todos los pueblos, pasa obligatoriamente por la inculturación de la fe, es decir, por la encarnación en cada cultura”173.

172

Concilio Vaticano II. Constitución Pastoral Gaudium et spes, “Sobre la Iglesia en el mundo actual”. “Exposición preliminar. Situación del hombre en el mundo de hoy” (Punto 4). http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudiumet-spes_sp.html. Revisada en marzo de 2011. 173 Tamayo-Acosta, Juan José. Para comprender la Teología de la Liberación. Navarra, Editorial Verbo Divino, 1989, p. 42.

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Ya he citado a Löwy quien señala que el impacto del Concilio fue indirecto y que los cambios que proponía fueron leves –aunque la cita de Tamayo nos mostraría un cambio identitario que produciría un giro copernicano-, el mismo sociólogo brasileño dirá que esta apertura a la modernidad, “al perturbar las antiguas certezas dogmáticas, transformó a la cultura católica permeable a nuevas ideas ‘exteriores’. Abriéndose al mundo moderno, la Iglesia no puede evitar los conflictos sociales que sacuden este mundo, especialmente en América Latina. Es en ese contexto que muchos cristianos –en el inicio, intelectuales, principalmente: teólogos, jesuitas, especialistas laicos, estudiantesfueron atraídos por el análisis y las propuestas marxistas, como ocurrió con gran parte de los intelectuales del continente durante la década de 1960” 174. La apropiación de las ideas del Concilio Vaticano II fue fruto de la iniciativa de monseñor Manuel Larraín, chileno, a la sazón presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM, quien al final del concilio tuvo la idea de realizar una reunión con los obispos latinoamericanos, para analizar el momento histórico del continente desde la óptica del concilio. “Lo que hemos vivido -afirmaba- es impresionante, pero si en América Latina no somos atentos a nuestros propios signos de los tiempos, el concilio pasará al lado de nuestra Iglesia, y quién sabe lo que vendrá después” 175. Esta intención se concretizó en Medellín, en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Según Tamayo, esta reunión tuvo el mérito y la valentía de asumir el desafío propuesto por Juan XXIII de responder a la pobreza del mundo actual. Pero, además, se trató de configurar, al decir de Gustavo Gutiérrez, “la Iglesia del Vaticano II a la luz de la realidad latinoamericana”. No estamos, entonces, frente al calco y copia de lo construido en Europa. Sin lugar a dudas, esta reunión no fue una definición por el marxismo176, pero 174

Lowy. El marxismo… Op. Cit., p. 61. Tamayo. Para comprender… Op. Cit., p. 38. Lamentablemente, Monseñor Manuel Larraín no pudo ver su propuesta realizada, puesto que murió en un accidente automovilístico el 25 de junio de 1966. 176 El Papa Paulo VI declaraba en la inauguración de la Conferencia: “Si nosotros debemos favorecer todo esfuerzo honesto para promover la renovación y la elevación de los pobres y de cuantos viven en condiciones de inferioridad humana y social, si nosotros no podemos ser solidarios con sistemas y estructuras que encubren y favorecen graves y opresoras desigualdades entre las clases y los ciudadanos de un mismo país, 175

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preparó el camino para que un sector de la iglesia latinoamericana fuese mediado por él en su comprensión de la realidad. En Medellín se configuraron una serie de ideas que se transforman en una declaración de principios, en el planteamiento de un deber-ser para una iglesia que se contextualiza al mundo en que vive, no importando si esa construcción ética implicaba separarse de la visión oficial de la jerarquía eclesial. Había que ser fieles al mensaje originario del evangelio y a la hora que vivía el continente. Teóricamente, los obispos reunidos en Medellín declaraban: i.

Que la paz no puede ser entendida fuera de la práctica de la justicia. En ese sentido la paz se conjuga con la dignidad de los sujetos y sus aspiraciones de liberación. Es la desigualdad la que atenta contra la libertad. La instauración de un orden justo conlleva a que “los hombres no sean objetos, sino agentes de su propia historia”. Eso mismo produce un entendimiento alterno de la violencia. Si los sujetos se rebelan contra un orden que atenta contra la paz social, no contradicen lo que dicho ideal plantea, en tanto, “La opresión ejercida por los grupos de poder puede dar la impresión de mantener la paz y el orden, pero en realidad no es sino ‘el germen continuo e inevitable de rebeliones y guerras’ (Pablo VI, 01/01/68)”.

ii.

Que la iglesia debía definirse por un modo de ser frugal. Esto, porque mientras que los sacerdotes tienen solvencia económica, los fieles de la iglesia, en su

sin poner en acto un plan efectivo para remediar las condiciones insoportables de inferioridad que frecuentemente sufre la población menos pudiente, nosotros mismos repetimos una vez más a este propósito: ni el odio, ni la violencia son la fuerza de nuestra caridad. Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración social, nosotros no podemos escoger ni el marxismo ateo, ni el de la rebelión sistemática, ni tanto menos el del esparcimiento de sangre y el de la anarquía. Distingamos nuestras responsabilidades de las de aquellos que por el contrario, hacen de la violencia un ideal noble, un heroísmo glorioso, una teología complaciente. Para reparar errores del pasado y para curar enfermedades actuales no hemos de cometer nuevos fallos, porque estarían contra el Evangelio, contra el espíritu de la Iglesia, contra los mismos intereses del pueblo, contra el signo feliz de la hora presente que es el de la justicia en camino hacia la hermandad y la paz”. “Discurso de S.S. Pablo VI en la apertura de la Segunda Conferencia”. Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín, 1968. Edición digital.

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mayoría, “carecen de lo indispensable”. Dicha situación produce alejamiento e imposibilita el diálogo. La iglesia debe identificarse con el sufrimiento y pesar de los suyos. Esta pobreza, que se da en detalles, tales como: “que nuestra habitación y estilo de vida sean modestos; nuestro vestir, sencillo; nuestras obras e instituciones, funcionales, sin aparato ni ostentación”, debe expresar algo mucho más profundo, que es expresado de la siguiente manera: “En este contexto una Iglesia pobre: - Denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado que la engendra; - Predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infancia espiritual y apertura al Señor; - Se compromete ella misma en la pobreza material. La pobreza de la Iglesia es, en efecto, una constante de la Historia de la Salvación. En ese sentido, la vida frugal, se traduce en un acto de solidaridad material, intelectual y espiritual, contrarrestando la separación entre fe y vida (¿sagrado y profano?), puesto que, “Este compromiso nos exige vivir una verdadera pobreza bíblica que se exprese en manifestaciones auténticas, signos claros para nuestros pueblos. Sólo una pobreza así transparentará a Cristo, Salvador de los hombres, y descubrirá a Cristo, Señor de la historia (2 Cor 8, 9)”. iii.

Si la iglesia se identifica con los pobres, no debe dejarlos en sus ghettos de ignorancia, conservando las dinámicas de una “pedagogía bancaria” (Paulo Freire). Se debe propender a la horizontalidad en el trato. Y ahí, los obispos de Medellín se toman de una experiencia que se venía dando entre los fieles latinoamericanos, que se conocía como “Comunidades de Base”. En Medellín se dice que estas comunidades deben ser transformadas en familia de Dios, siendo una comunidad de fe, esperanza y caridad. Por ello, “La comunidad cristiana de base es así el primero y fundamental núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y

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expansión de la fe, como también del culto que es su expresión. Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial, y foco de la evangelización, actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo”. Dichas comunidades podían ser lideradas por sacerdotes, diáconos, religiosos o laicos, siendo el factor más importante la pertenencia a la comunidad, más que el grado eclesial. Esto fue denominado como “Pastoral de Conjunto”, lo que tiene tremendas implicancias para la comprensión del sacerdocio. El pastorear a otros es una labor y no una dignidad jerárquica. Cada creyente puede ejercer dicha labor. En síntesis, estas comunidades son una extensión de la iglesia, o dicho de otro modo, una unidad mínima de esta. En el sentido estricto, cada comunidad de base es una iglesia en sí misma. iv.

Nuevamente, lo central acá es la preponderancia a los “signos de los tiempos”. La evangelización “no puede ser atemporal ni ahistórica”. Según los obispos “la evangelización debe orientarse hacia la formación de una fe personal, adulta, interiormente formada, operante y constantemente confrontada con los desafíos de la vida actual en esta fase de transición”. Por ende, el sistema en que se movían con todas sus desigualdades y contradicciones estructurales, era su “lugar teológico” y eran directas “interpelaciones de Dios”. Además, se define la etapa de la región como una “fase de transición”, previendo que el cambio social era inminente. De ahí que los sujetos, en tanto actores constructores de historicidad, son hacedores de la voluntad escatológica expresada por la fe cristiana. Una sociedad justa y fraterna expresaría el ideal futurista cristiano. Ahora, dicha construcción escatológica requiere de una renovación en los actores que la producen, trasuntando en testimonios personales y cristianos que den cuenta de dicho compromiso histórico. No sólo

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los tiempos producen signos, la iglesia misma debe transformarse en un signo. Decir y hacer deben ir estrechamente conjugados 177. Como podemos ver, este enfoque renovado configurado en Medellín, que propone una liberación humana integral que fue, sin dudas, el germen de todo el desarrollo teológico posterior, conocido como “teologías o pastorales de liberación”178. c. Una teología que no sólo interpreta… que busca transformar la realidad. Teología y pastoral de la liberación. La teología de la liberación dice relación con la reflexión y praxis de fe desde Latinoamérica. De ahí que la Teología siempre es un constructo contextual, que obedece y reporta un determinado momento histórico. Más allá de que siga el pensamiento de la cristiandad protestante ortodoxa que considera que el texto bíblico es la única y suficiente regla de fe y conducta, de la Iglesia Católica que pone en igual estatus la Escritura con la tradición emanada de la hermenéutica bíblica llevada a cabo por el magisterio de la iglesia, o el pensamiento del teólogo suizo Karl Barth quien planteaba que la Biblia contiene la palabra de Dios, lo que no es lo mismo que decir que la Biblia es la Palabra de Dios. Más allá de este variopinto bagaje la teología cristiana afirmará que en las Escrituras judeocristianas está la ipsissima verba Dei. Pero la Teología es intensamente dinámica, propia del tiempo histórico en que se vive. Lo diferente radica en el “contexto vital” (sitz im leben) que origina la discusión. Por eso, más adelante, hablaremos de una re-lectura, en tanto mirada al pasado, pero hecha siempre desde el presente. Es esto lo que hace que el cristianismo siga teniendo algo que compartir a la sociedad. Si no se transforma en un ghetto excluyente y reaccionario. Esa es la semilla para esta reflexión hecha desde y para América Latina.

177

Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín, 1968. Edición digital. Se tomó en cuenta para este análisis, de manera especial los ítems: “Mensaje a los pueblos de América Latina”, “Paz”, “Elites”, “Laicos”, “Pobreza” y “Pastoral de conjunto”. 178 Deiros, Pablo. Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992, p. 551.

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i.

La reflexión teológica-política europea como influencia teórica.

Son varias las discusiones que se dieron en la teología europea y que podrían tenerse presente a la hora de analizar la teología de la liberación. Pero tomaremos en cuenta a teólogos como Dietrich Bonhoeffer, Karl Rahner, Johann Baptist Metz y Giulio Girardi. Estos teólogos proveyeron una mirada en torno a la resistencia, buscaron tender puentes con el marxismo y, en el caso particular de Girardi, participaron de forma activa y directa en la teología de la liberación en Latinoamérica. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) fue un pastor y teólogo luterano alemán, que participó de la resistencia contra el régimen nazi encabezado por Adolf Hitler, primero en la Iglesia Confesante y luego en un intento de atentado contra el Führer razón que le llevó a ser acusado, encarcelado y condenado a morir ahorcado179. Son varios los teólogos que citan a Bonhoeffer. Son varias las razones. La principal de ellas, sin lugar a dudas, es el establecimiento de una ética de la resistencia. Ante la pregunta de si es lícito callar frente al ejercicio autoritario del terror sobre otros seres humanos, en un silencio que lo único que hace es justificar por omisión el ejercicio opresor, Bonhoeffer dirá que la iglesia… “fue muda cuando debió haber gritado (...) La Iglesia confiesa haber visto el empleo arbitrario de la fuerza bruta, el dolor corporal y anímico de innumerables inocentes, la opresión, el odio y el crimen, sin haber elevado la voz en favor de ellos, sin haber encontrado el camino para correr en su ayuda. Se ha hecho culpable de la vida de los más débiles e indefensos hermanos de Jesucristo”180. Dicho silencio anula y esclerotiza a la iglesia. La iglesia, en palabras de Bonhoeffer, debe ser para los de afuera, debe dialogar con la sociedad. Por eso es que dirá que:

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Véase sobre Bonhoeffer un análisis de su vida y obra desarrollado recientemente por el filósofo Manfred Svensson. Svensson, Manfred. Resistencia y gracia cara. El pensamiento de Dietrich Bonhoeffer. Barcelona, Editorial CLIE, 2011. 180 Bonhoeffer, Dietrich. Ética. Madrid, Editorial Trotta, 2000, pp. 110, 111. La declaración a “los más débiles e indefensos hermanos de Jesucristo” alude de manera directa a los judíos quienes sufrían todo el rigor de la violencia nazi.

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“Huyendo de todo debate público, hay quien alcanza el refugio de una virtud individual. Pero tiene que cerrar ojos y labios ante la injusticia que se comete a su alrededor. Sólo a costa de engañarse a sí mismo puede mantenerse limpio de toda mancha debida a una acción responsable. Todo cuanto haga no le tranquilizará jamás de todo lo que ha dejado de hacer. Esta intranquilidad le aniquilará, o bien le convertirá en el más hipócrita de los fariseos” 181. Los cristianos, desde la óptica de Bonhoeffer deben asumir una posición confesante de la fe en el mundo, atentos a la situación que depara el momento histórico, dispuestos a escuchar a otros seres humanos en su sufrimiento y activos a la hora de irrumpir en la participación política. Ser para los de afuera, podríamos decir, en analogía con los postulados posconciliares que dieron vida a la teología de la liberación, es actuar acorde a los signos de los tiempos. El jesuita alemán Karl Rahner (1904-1984), considerado por muchos como el teólogo católico más relevante del siglo XX, tuvo el gran mérito de dialogar de manera constante, desde su vereda eclesial, “con el hombre moderno, la sociedad y sus condiciones”182. Ese diálogo se extendió hacia la posibilidad de establecer una relación comunicativa con el marxismo. Dicha posibilidad era marcada por el entendimiento de que tanto el cristianismo como el marxismo eran humanistas. Cito a Rahner: “Podemos llamar ‘humanismo’ a la afirmación de dignidad, validez, libertad, responsabilidad, espiritualidad, sociabilidad del hombre. En este sentido el cristianismo es un humanismo y puede, por tanto, entrar en diálogo con otros humanismos para ver si los contenidos de esa afirmación quedan también afirmados del otro lado, para ver cómo son entendidos exactamente y lo que implican”183.

181

Bonhoeffer, Dietrich. Resistencia y sumisión. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1984, p. 14, 15. Esta obra reúne cartas de Bonhoeffer dirigidas a familiares y colaboradores mientras éste se encontraba en la prisión. 182 Lacueva, Francisco. Diccionario Teológico Ilustrado. Barcelona, Editorial CLIE, 2001, pp. 502, 503. 183 Rahner, Karl. “Humanismo cristiano”. Aguirre, Jesús, et. al. Cristianos y marxistas: los problemas de un diálogo. Madrid, Alianza Editorial, 1969, p. 43.

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Seguirá señalando al respecto, que el cristianismo “Por un lado propaga ese humanismo concreto y por otro está siempre dispuesto, en el diálogo histórico, práctico, a dejarse modificar en él radicalmente”184. En otras palabras, el cristianismo mantendrá su perfil misionero-evangelístico buscando alcanzar al otro e impregnarlo de su idea. Pero sumará a dicho acto una dimensión dialógica que permitirá que el cristianismo se renueve en la acción comunicativa. Acción que parte con el reconocimiento de factores comunes en lo que postulan otros. Es encontrar y configurar la ipsiedad en la otredad, por muy paradójico que esto suene. Por su parte, el teólogo Johann Baptist Metz aporta a la teología de la liberación una visión escatológica que será central en el marco conceptual de ésta, en tanto, se da a los sujetos una capacidad de agencia en relación a este proyecto trascendental y divino, que con dicha participación se vuelve, a la vez, inmanente y humano. Más que esperar el establecimiento del reino de Dios, son los cristianos desde esta perspectiva colaboradores que construyen dicho reino en el presente. Metz dirá: “La Iglesia no es simplemente no-mundo, sino que es ese mundo de los hombres que intentan vivir desde el futuro prometido por Dios y que ponen, por tanto, en cuestión a cada mundo que se empeña en entenderse a sí mismo desde su propio presente y sus propias posibilidades, a cada mundo ‘cuyo tiempo es presente siempre’ (Job 7, 6). A su manera la Iglesia es una fuerza crítica y liberadora del mundo consistente de la vanagloria, al que impulsa ‘hacia adelante’ y ‘por encima de sí mismo’ hacia ese ‘mundo nuevo’, cuya ‘novedad’ no es el producto, al fin y al cabo ya escudriñado, de nuestras propias posibilidades, el cual tan hondamente nos precipita en la ‘melancolía del cumplimiento’, sino que en cuanto ‘nuevo’ más bien resulta de una promesa, que es la que alerta nuestra exigente, creadora, inquisitiva y operativa irrupción en el futuro”185.

184

Ibídem, p. 44. Metz, Johann Baptist. “Responsabilidad de la esperanza. Cuatro tesis para una discusión”. Aguirre et. al. Op. Cit., p. 149. 185

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La iglesia al transformarse en una “fuerza crítica y liberadora” tiene la fuerza para construir en la tierra, y su materialidad, la Civitas Dei. Metz plantea que: “la ciudad escatológica de Dios se encuentra más bien en estado de surgimiento. En cuanto que nos dirigimos hacia ella esperanzadamente, cooperamos en su construcción: somos constructores y no sólo puros intérpretes de un futuro, cuyo poder de suscitación es Dios mismo”186. El teólogo Giulio Girardi planteará que el diálogo entre marxistas y cristianos sólo será posible cuando estos disuelvan sus versiones integristas. Dirá que: “hay un marxismo abierto al diálogo, el de los hombres, y un marxismo cerrado al diálogo, el de las instituciones. Nuestra esperanza y la esperanza del mundo, está en que, en esta tensión dramática entre el hombre y la institución, la victoria final permanezca al hombre” 187. En relación a un cristianismo renovado y/o resemantizado señala que: “En virtud de esta concepción dialéctica de la relación entre lo temporal y lo espiritual es como los cristianos, y especialmente los movimientos cristianos (de obreros, rurales, de estudiantes, de sacerdotes, etcétera), por todo el mundo y particularmente en América Latina, afirman actualmente que su compromiso socialista y revolucionario es al mismo tiempo una exigencia humana autónoma y una exigencia de su fe. Esos cristianos consideran, por tanto, que para el cristianismo asumir el marxismo de una manera dialéctica no es solamente un cambio político, sino un cambio global, una verdadera revolución cultural. Se trata evidentemente de un marxismo que no es puramente científico, pero en donde la ciencia y la filosofía, la ciencia y la utopía, mantienen una relación dialéctica, dentro de una teoría de la revolución”188.

186

Ídem. Girardi, Jules. “Marxismo e integrismo”. Aguirre et al. Op. Cit., p. 98. 188 Guirardi, G. “Hacia unas nuevas relaciones entre el marxismo y el cristianismo”. Varios Autores. Cristiano marxista. Estella, Editorial Verbo Divino, 1975, p. 275. Es una traducción de un texto de Lumière et Vie, Revue Théologique et Culturelle. 187

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En este proceso de tomar conciencia política frente a la realidad social, de desarrollar acción y compromiso militante, no sólo hay una incorporación de conocimientos y experiencias, sino que hay una resignificación de lo anterior, en este caso de la fe. Ya no se mira la religión desde el mismo prisma. Hay un cambio de paradigma. Y en ese sentido, Girardi va lejos cuando dice que: “Los cristianos revolucionarios son los que están mejor situados para captar esta contradicción histórica, ya que chocan constantemente, en el camino de su compromiso, con la resistencia del cristianismo tanto exterior como interior a ellos mismos. Se trata de una contradicción que viven en su propia carne; que no opone únicamente dos sistemas de pensamiento, sino dos dimensiones de su propia existencia. Una contradicción que es para ellos un desgarramiento interior. Así, el problema del ateísmo se encuentra planteado, más que por el marxismo, por la dinámica misma del compromiso; para el cristiano revolucionario, concierne más a su propio ateísmo que al de sus interlocutores” 189. Este factor será tremendamente decidor a la hora de pensar en la configuración de una nueva cultura dentro de aquellos cristianos que adscribieron en Chile a las ideas del marxismo, puesto que dicho proceso de adopción teórica estará marcado por una dialéctica representacional, tanto de la realidad social como de la propia subjetividad. ¿Qué se priorizará?, es la pregunta. ¿La condición de cristiano? O, ¿la de un sujeto preparado para la acción revolucionaria? ¿Habrá fusión o simbiosis de elementos? Y si no, ¿se podrá percibir el desgarramiento del que habla Girardi? ii.

La práctica que antecede a la teoría: una pastoral liberadora.

Pensando en el giro progresista de la Iglesia Católica, luego del Concilio Vaticano II y de la reflexión teologal dada en Europa, Jon Sobrino dirá que el contexto de América Latina, con antelación a Medellín, era radicalmente diferente. Había un “atraso”, como se diría en la lógica epocal. El teólogo jesuita español dirá que: 189

Ibídem, p. 283.

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“Es verdad que la Iglesia había contribuido a mantener la estructura colonial en el continente y que, en los años del concilio, había legitimado la política desarrollista, que tantas y tan graves consecuencias negativas tuvo para las mayorías populares. Pero el pueblo seguía siendo creyente. Por entonces estaban surgiendo, además, movimientos populares de liberación que no sólo no desconfiaban de la Iglesia, sino que tenían puestos sus ojos en ella. En medio de una situación de pobreza creciente e irresistible, el pueblo comenzaba a organizarse para salir de esa situación. A la Iglesia se le ofrecía una oportunidad histórica ‘de introducirse en los movimientos de liberación, de influirlos positivamente, de potenciar la fe de los creyentes’”190. Fueron los creyentes de base quienes se adelantaron a sus líderes eclesiales, en tanto, ellos vivían de manera más directa la explotación y la miseria. Ellos no tenían que hacer votos o compromiso de pobreza puesto que su vida cotidiana estaba marcada por el rigor de la carestía. Esta acción fue un grito potente a las conciencias de quienes hacían el trabajo pastoral, incluyéndolo dentro de sus funciones, entendiendo que la iglesia debía velar por la integralidad del ser de sus fieles. Y ahí comenzaron a establecerse las primeras Comunidades Eclesiales de Base. Los sacerdotes comenzaron a cambiar sus sotanas por el overol de los obreros. No bastaba con vivir para ellos, había que vivir con ellos. El teólogo brasileño Leonardo Boff no dudará en decir que: “Antes que hubiese teología de la liberación, hubo una pastoral liberadora obispos proféticos, cristianos que participaban en los procesos sociales de cambio, descodificación crítica del subdesarrollo como otra cara de la medalla del desarrollo, identificación de los mecanismos generadores de empobrecimiento, descubrimiento del potencial transformador”191. En la misma línea, Michael Löwy señala: 190

Sobrino, Jon. “El Vaticano II desde América Latina”. Vida Nueva. Nº 1501, noviembre de 1985, p. 23-30. Citado por: Tamayo. Para comprender… Op. Cit., p. 37. 191 Leonardo Boff. Magisterio y teólogos de la liberación bajo el juicio de los pobres. Citado por: Tamayo. Para comprender… Op. Cit., p. 39.

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“La teología de la liberación no creó ese cambio; es un producto de ella. Más precisamente, es la expresión particular de un movimiento social creado por el ingreso de cristianos en asociaciones de barrio, sindicatos, movimientos estudiantiles, ligas campesinas, centros de educación popular, partidos políticos de izquierda y organizaciones revolucionarias. Ese movimiento, que podríamos llamar cristianismo de liberación, surgió en la década de 1960 (acuérdense de Camilo Torres), mucho antes de la teología de la liberación. Esta, sin embargo, al dar al movimiento legitimidad y una doctrina, contribuyó a su difusión y desarrollo” 192. En otras palabras se saltó de la participación social a la actividad político-militante, llegando a la radicalidad de no sólo tomar el overol, sino ponerse el uniforme de la guerrilla y tomar el fusil para luchar, buscando apresurar el cambio social. Löwy cita el ejemplo paradigmático en la toma del modelo cubano de cuño castro-guevarista: Camilo Torres. Este sacerdote colombiano, sociólogo, cofundador de la primera Facultad de Sociología en Colombia en la Universidad Nacional de dicho país, e impulsor del Frente Unido del Pueblo, radicalizó sus posturas y se enroló en el Ejército de Liberación Nacional, ELN. Poco antes de ingresar definitivamente al ELN Torres hará un llamado a los cristianos colombianos: “Es necesario entonces, quitarles el poder a las minorías privilegiadas para dárselo a las mayorías pobres. Esto, si se hace rápidamente, es lo esencial de una revolución. La revolución puede ser pacífica si las minorías no hacen una resistencia violenta. La revolución, por lo tanto, es la forma de lograr un gobierno que dé de comer al hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no sabe, que cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo no solamente en forma ocasional y transitoria, no solamente para unos pocos, sino para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la revolución no solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos. Es cierto que ‘no hay autoridad sino de parte de Dios’ (Romanos

192

Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 61.

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XIII, 1). Pero Santo Tomás dice que la atribución concreta de la autoridad la hace el pueblo. Cuando hay una autoridad en contra del pueblo, esa autoridad no es legítima y se llama tiranía. Los cristianos podemos y debemos luchar contra la tiranía”193. El mismo Torres siguió su propio llamado, respondiendo a la violencia estatal mediante el uso de la violencia política, poco tiempo después, el 18 de octubre de 1965, comenzando su militancia activa en el ELN194. La justificación de ello está, como se puede ver en la cita al sacerdote, en una re-lectura del evangelio, que prioriza el amor al prójimo, como elemento fundamental del cristianismo, por sobre los mandatos en relación a la autoridad. Cumpliendo ese deber autoimpuesto, muere combatiendo pocos meses después, el 15 de febrero de 1966. Las organizaciones guerrilleras como los cristianos ligados al marxismo toman a Camilo Torres como un modelo de dicho diálogo. Pero aún más, es transformado en un mártir, cuestión que potenciará de manera romántica el desarrollo histórico de lo que años después se conocerá como teología de la liberación y, además, a todos los movimientos políticos que propiciaron el diálogo o fusión entre marxistas y cristianos. Como dirá Tamayo: “La teología que nace del hontanar de la fe está empezando a aterrizar en la praxis como concreción del texto del evangelio de Juan: ‘y la Palabra se hizo hombre y habitó entre nosotros’ (Jn 1, 14). Y ha dado el salto cualitativo de decir la verdad a hacer-la-verdad-en-la-práctica. Los teólogos han tomado buena nota de lo que dijera Marx de los filósofos en su tantas veces citada tesis 11 sobre Feuerbach: ‘Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo’. El destino de la teología es indisociable, se confiese o

193

Camilo Torres. Mensaje a los cristianos. 1965. Tomado de Cristianismo y revolución. México, Editorial Era, 1972. En Löwy. El marxismo en… Op. Cit., p. 311. Publicado originalmente en: Periódico Frente Unido, Bogotá, Colombia, año 1, no. 1, agosto 26 de 1965, pág. 3. Texto y datos disponibles en: http://www.marxists.org/espanol/camilo/cristianos.htm. Revisada en abril de 2011. 194 Camilo Torres mantenía contacto previo con el ELN desde 1964. Por lo tanto pasó desde la simpatía, al diálogo clandestino; de la militancia a su condición de guerrillero. Ya había renunciado al sacerdocio el 27 de junio de 1965, por presiones de la curia. Datos tomados de: http://www.elnvoces.com/webanterior/Pensamiento/Camilo/Index.html. Revisada en abril de 2011.

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no, de la ética y de la política. La ética, nos recuerda Schillebeeckx, es ‘bisagra y punto de unión entre las dimensiones mística y política de la fe cristiana’” 195. iii.

El constructo teórico: La teología de la liberación.

Cuando hablamos de teología de la liberación hablamos de un constructo teórico que trasciende las fronteras entre catolicismo y protestantismo. Dussel planteará que 1968 es el año fundacional, con la publicación de “Religión: Opio o instrumento de liberación?” de Rubem Alves. En 1968, como hemos visto, se desarrolla la II Conferencia General del Episcopado en Medellín. Estamos en presencia de una nueva teología que se posiciona contra la miseria que margina y que tiene como una tarea la justicia. Es una teología que se plantea contra la dependencia de un centro de poder económico gravitante, puesto que atenta contra la paz. En ese sentido, la teología de la liberación surge desde la realidad latinoamericana en sus esferas eclesial, política, revolucionaria y científica. Es también un movimiento eclesial fruto de una encrucijada de la iglesia como totalidad. Dussel ve que en 1971 se produce el punto de quiebre con la publicación de “Teología de la Liberación” de Gustavo Gutiérrez, la que es una obra de la reflexión de una opción de la iglesia latinoamericana196. Miguel Concha tiene el mérito de sintetizar las ideas fuerza de la teología de la liberación. Él habla de que existen en esta reflexión teologal una serie de mediaciones que estructuran el discurso: la socioanalítica, la hermenéutica, la teológica y la práctica. Señala, además, que ésta se inicia en la acción y finaliza en la acción. Se trata de la transformación de la historia según el canon de justicia, hermandad, igualdad y libertad inspirados en la Biblia y en Jesucristo. En ese sentido, la Teología de la Liberación es un fenómeno complejo del cristianismo contemporáneo, propio del tercer mundo, específicamente de Latinoamérica, que tiene como inspiración la fe cristiana vivida como acción 195

Tamayo. Para comprender… Op. Cit., pp. 14, 15. El texto de Schillebeeckx citado es: Jesús en nuestra cultura Mística, ética y política. Salamanca, Editorial Sígueme, 1987, p. 63. 196 Dussel, Enrique. “La historia social de América Latina y el origen de la teología de la liberación”. Marini y Millán. La teoría social… Tomo III. Op. Cit., pp. 167-175.

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transformadora de la historia. Dicha acción se da en tres niveles: popular, pastoral y profesional, los que actúan mediante la compasión frente a la dramática situación vital de la mayor parte del pueblo. Es una indignación ética. Es un encuentro con Cristo a través de los pobres. Es una práctica liberadora. En el nivel popular: se encuentran los creyentes de las clases populares del campo y la ciudad que generan sus círculos de reflexión y comunidades de base, en las que se practica la confrontación sencilla del evangelio con la vida individual, familiar y social. El nivel pastoral es más estratégico, pues sus decisiones afectan a la comunidad eclesial. Se tiene presente en este nivel, para la praxis y su lógica el ideal de la Acción Católica Obrera de los años 50: “ver”, “juzgar” y “actuar”. En el nivel profesional están los teólogos de profesión e investigadores cuya producción y labor docente manifiesta un compromiso contra la pobreza y en pro de la liberación integral de la humanidad. Se trata entonces, más que un nuevo modo de hacer teología, de un nuevo modo de ser teólogo, potenciándose un nexo vivo con la práctica viva. La reflexión y acción está dirigida a quienes se les niega su dignidad y sus derechos fundamentales. En la epistemología bíblica: comprender significa amar. No se trata de asistencialismo ni tampoco de reformismo. Se ve a los pobres como sujetos de su propia liberación, con capacidad de conciencia, de resistencia, de organización y de transformación de la realidad social197. La teología de la liberación ocupa el marxismo como su herramienta de análisis. Según Dussel se acepta y asume desde la teología de la liberación un “cierto tipo” de marxismo, excluyendo explícita o implícitamente a otros. Se deja de lado, por ejemplo, a Engels (sobre todo Dialéctica de la naturaleza), a Lenin, Bujarín y Stalin. Marx es aceptado como crítico social y su lectura, inicialmente es producto de mediaciones: la lectura de Calvez, Welte, los padres franceses Cordonel y Blanquart y, por sobre todo, la revolución cubana. Allí se comienza a leer al joven Marx (hasta el Manifiesto Comunista), y con él se comienza a leer a Guevara, Gramsci (influencia creciente en el tiempo) y a Lukacs. También se sigue a la Escuela de Frankfurt, especialmente a Marcuse. También a 197

Concha Malo, Miguel. “La teología de la liberación”. Marini y Millán. La teoría social… Tomo III. Op. Cit., pp. 177-179.

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Ernst Bloch, en relación a la utopía y a la esperanza. Se recogerá la influencia de Althusser “traducido pedagógicamente” por Harnecker. Dussel hablará también de la influencia del “marxismo sociológico y económico latinoamericano de la ‘dependencia’”, mencionando a algunos de los teóricos de los que hablamos sobre la teoría de la dependencia. De los marxistas latinoamericanos se recoge la obra de Mariátegui, Sánchez Vásquez y Fidel Castro. De los teólogos se toma la lectura de Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann, Giulio Girardi –quien de la “clase” pasó al “pueblo” como sujeto histórico revolucionarioy Franz Hinkelammert economista y filósofo marxista, además de teólogo, quien a fin de la década de 1960 guió la lectura de El Capital en el Centro de Estudios de la Realidad Nacional, CEREN, en Santiago de Chile198. Por su parte, Miguel Concha planteará que en el marco teórico de la teología de la liberación se dan una serie de mediaciones, las que pasamos a sintetizar. La mediación socioanalítica de la teología de la liberación da cuenta de la incorporación material y crítica de las ciencias sociales. Hay un rechazo de la sociología funcionalista que explicaba el subdesarrollo latinoamericano como una situación casual o natural, lo que llevaba a responsabilizar a Dios de la injusticia social. Rechazo a la teoría sociológica de la marginalidad que explicaba el subdesarrollo de Latinoamérica como un simple retraso, de corte cultural, a partir de una serie de oposiciones binarias: civilización / barbarie, campo / ciudad, tradición / modernización. El subdesarrollo de América Latina es producto del desarrollo del primer mundo, del colonialismo reforzado y mantenido por oligarquías y burguesías reducidas. En ese sentido se toma de la teoría de la dependencia, para ver el fenómeno social y conflictivo de opresión. La superación está en la construcción de un sistema alterno al capitalismo liberal. La teología de la liberación hace uso teórico del marxismo de manera instrumental, para la comprensión del mundo de los oprimidos, creyendo que el entendimiento de los factores económicos es clave para la transformación social. En ese sentido, la salvación de Dios no es algo exclusivamente metahistórico, es salvación de esta historia en su integralidad. La teología de la liberación no sólo se hace eco de problemas infraestructurales, sino también superestructurales como las dimensiones de 198

Dussel, Enrique. “Teología de la liberación y marxismo”. Löwy. El marxismo… Op. Cit., pp. 524-527.

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la explotación de tipo racial (negros), étnico (indios) y sexual (mujeres). Estas operan como refuerzo de la opresión socioeconómica. La mediación hermenéutico-teológica se da a través de la lectura de la Biblia y la tradición cristiana, en la que se busca vislumbrar cómo Dios se relaciona con los pobres. Es releer la totalidad de la Escritura desde la óptica de los oprimidos. Se trata de una lectura oportuna y pertinente para América Latina. Apropiada para los pobres ante su situación. Esta lectura permite vislumbrar: el ofrecimiento gratuito del Reino de Dios a los pobres, entender a la iglesia como una comunidad profética, que busca la intercomunión total. En la teología de la liberación se privilegia el momento de la aplicación por sobre la explicación. Es una lectura contextualizada, en función del presente. El cristianismo es dinámico por su carácter mesiánico y escatológico. Dicha relectura es teológica y política a la vez. La mediación práctica implica la estrategia de la superación de la opresión de acuerdo con el plan de Dios, entendido a partir de la re-lectura bíblica. El cristianismo no es sólo contemplación y alabanza, es también acción liberadora. Dentro de la práctica se privilegian los métodos activos no-violentos, lo que no obstó para que varios de sus exponentes consideraran la lucha armada como último recurso. Ante la inminencia de esa lucha, la teología de la liberación aportó un alto componente ético a la justificación de ésta, sin la cual es imposible entender a cabalidad el proceso 199. iv.

El proyecto político de la teología de la liberación.

Para este punto tomaremos una de las obras fundamentales de la teología de la liberación: el libro del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez “Teología de la Liberación. Perspectivas”. Como señala Dussel, este texto marca la ruptura con una forma tradicional de hacer teología. Se opta por hacer una reflexión desde-en-y-para América Latina. Y eso no tendría sentido si no se establece un proyecto ad hoc a la nueva cosmovisión. Y Gustavo Gutiérrez precisamente en este libro establece el horizonte de expectativas de la teología de la liberación, elemento que es consustancial de lo político. Gutiérrez dirá que “Reflexionar sobre una acción que se proyecta hacia adelante no es fijarse en el pasado, no es ser el furgón de cola del presente: es desentrañar en las realidades 199

Concha. “La teología de la liberación”. Marini y Millán. La teoría social… Tomo III. Op. Cit., pp. 180-184

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actuales, en el movimiento de la historia lo que nos impulsa hacia el futuro. Reflexionar a partir de la praxis histórica liberadora, es reflexionar a la luz del futuro en que se cree y se espera, es reflexionar con vistas a una acción transformadora del presente. Pero es hacerlo no a partir de un gabinete sino echando raíces, allí donde late, en este momento, el pulso de la historia, o iluminándolo con la palabra del Señor de la historia que se comprometió irreversiblemente con el hoy del devenir de la humanidad, para llevarlo a su pleno cumplimiento”200. Gustavo Gutiérrez elabora acá las bases para una historia contrafactual, que va mucho más allá de narrar el pasado, introduciéndose en las tormentosas olas de la dialéctica de la historia. Busca hablar desde y sobre el presente, con la finalidad de proyectar el futuro. La fe (lo que “se cree y se espera”, en el lenguaje del autor de la epístola a los Hebreos) tiene un rol político que cumplir: el cambio social. Dicho cambio se realizará teniendo presente que en la escatología cristiana los creyentes son, en el presente, agentes constructores del Reino de Dios en la tierra. Reino, que para el lenguaje de la teología de la liberación viene a significar en la ruptura con un orden sustentado en el pecado estructural de la opresión, para instaurar un nuevo orden sustentado en el amor al prójimo. Gutiérrez señala: “Por todo esto la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también, de la porción de ella –reunida en ecclesia- que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose –en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que 200

Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación. Perspectivas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1975, p. 40. A la sazón el libro contaba con 7 ediciones realizadas por Sígueme desde 1972. El libro fue publicado en 1971 por el Centro de Estudios y Publicaciones, CEP, en Lima. La obra ha sido publicada en 20 idiomas.

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libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal- al don del reino de Dios”201. Los teólogos de la liberación cumplen en este proyecto un rol clave, que es comparado al de un profeta veterotestamentario, en tanto voces que clamaban en el desierto, un mensaje marcado no solamente por el llamado al arrepentimiento en términos religiosos, sino además, con un componente ético y social, que es vuelto a poner en la palestra por estos pensadores. El teólogo peruano dirá que: “Sólo el ejercicio de la función profética, así entendida, hará del teólogo lo que, tomando una expresión de A. Gramsci, puede llamarse un nuevo tipo de ‘intelectual orgánico’. Alguien esta vez comprometido personal y vitalmente con hechos históricos, fechados y situados, a través de los cuales países, clases sociales, hombres pugnan por liberarse de la dominación y opresión a que los tienen sometidos otros países, clases y hombres. En última instancia, en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica”202. Estamos, sin lugar a dudas, frente a una hermenéutica política que resemantiza el rol profético de la iglesia y el sacerdocio. Dicho rol es explicado a partir del concepto gramsciano de intelectual orgánico. La labor del teólogo, entonces, radica en que en un determinado momento histórico, él pueda interpretar la realidad a la luz de los signos de los tiempos, empoderando a los sujetos y, en lenguaje bíblico, “soltar las ligaduras de opresión”. Opresión que se da, según la cita de Gutiérrez a escala global, local e inclusive subjetiva. Como ya hemos señalado con antelación, la teología de la liberación rompe con las ideas del desarrollismo y ocupa para la base teórica de su proyecto político los análisis de los teóricos de la dependencia más radicales. No bastaba con modernizar ni reformar, 201 202

Ibídem, pp. 40, 41. Ibídem, pp. 37, 38.

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trastocando, nuevamente, a la revolución por etapas propuesta por los Partidos Comunistas apegados a la ortodoxia soviética, sino había que hacer la revolución. Cito in extenso a Gustavo Gutiérrez: “Desarrollismo pasó así a ser sinónimo de reformismo y modernización. Es decir, de medidas tímidas, ineficaces a largo plazo, cuando no falsas y finalmente contraproducentes para lograr una verdadera transformación. Los países pobres toman conciencia cada vez más clara de que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros países debido al tipo de relación que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se hará sino luchando por romper la dominación que sobre ellos ejercen los países ricos. Esto lleva a una visión más conflictual del proceso. El desarrollo debe atacar las causas de la situación, y entre ellas la más profunda es la dependencia económica, social, política y cultural de unos pueblos en relación a otros, expresión de la dominación de unas clases sociales sobre otras. Buscar mejoras dentro del orden actual se ha revelado inconducente. Estamos aquí al nivel del análisis de una situación, en el plano de una cierta racionalidad científica. Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia, puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. O, por lo menos, hacer que ésta sea posible”203. En síntesis, una revolución es luchar por romper la dominación imperialista y con ella, la dependencia que no sólo es económica, sino también social, política y cultural. Es realizar una “quiebra radical” del orden imperante que trasunta en “la toma del poder” y en la construcción del socialismo. Lo importante acá radica en el factor cultural de la revolución, en tanto es revolucionario el proceso, no importando su final, ya sea el triunfo o la derrota. La posibilidad de pensar y significar un orden distinto ya es revolucionario. Y aquí es cuando cabe recordar que estamos frente a un libro de teología, lo que da cuenta de a lo menos dos factores: la radicalización del discurso izquierdista al interior de las 203

Ibídem, pp. 51, 52.

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comunidades eclesiales y, por otro lado, el establecimiento de una moral revolucionaria, donde la plena conversión cristiana conduce a la configuración subjetiva de un hombre nuevo. d. La discusión teológica y el momento eclesial en Chile que sirvió como antecedente al diálogo cristianismo-marxismo. Sería atrevido pensar que la iglesia chilena caminaba hacia el socialismo, como decía la canción La bala, puesto que en cuya generalización se abarca a la totalidad de la iglesia. Los sacerdotes que dialogaron con el marxismo, o que lo adoptaron, fueron una parte de la iglesia, que se encontraba también dividida por los tres tercios que caracterizaron a la política chilena de la época. Es susceptible encontrar grupos integristas, que representaban al conservadurismo político y a la ortodoxia de la tradición católica romana. Por otro lado, estaban los modernistas, que resultaron empoderados con los vientos de cambio que habían ingresado por templos, capillas y sacristías durante y después del Concilio Vaticano II, en tanto aplicaban a su prédica y acción la Doctrina Social de la Iglesia y, los conocimientos provenientes del estudio de las ciencias sociales. Es en ese sector de la iglesia en el que emergió lo que conocemos como socialcristianismo, que es la base doctrinal de la Falange Nacional y, ergo, de la Democracia Cristiana. Y, a la izquierda de los dos primeros, el sector que adoptó los postulados de Medellín y, además, se relacionó con el marxismo, asiéndolo como su herramienta para el análisis de la realidad social. Los dos primeros grupos estaban en las posiciones dirigentes de la iglesia y, a pesar de sus disputas, podían lograr ciertos consensos. El hecho de que la Iglesia Católica chilena estuviese presidida por el Cardenal Raúl Silva Henríquez claramente abría la posibilidad a que del progresismo se impulsara a un sector de la iglesia a radicalizar sus posturas, pero ello no fue jamás dirigido ni potenciado por la jerarquía eclesial. En lenguaje marxista, esto es sólo una demostración de que la iglesia también experimentó la agudización de las contradicciones de clase en su seno. Por lo que la izquierda de la iglesia experimentó desarrollo, crecimiento y protagonismo. Fueron una voz que se escuchó en la sociedad, sobre todo en las poblaciones, donde está la densa base social de la iglesia, no exentos de

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crítica desde el interior y, desde luego, del exterior de la comunidad eclesial. Dicho avance fue detenido, al igual que la “larga jornada” del movimiento popular, por el golpe militar del 11 de septiembre de 1973. Nos remontaremos algunas décadas atrás de nuestro período de estudio para encontrar

los

antecedentes

de

la

relación

cristianismo-marxismo

en

Chile,

fundamentalmente, en las discusiones de lo que se ha nominado como socialcristianismo. Uno de los principales precursores del social-cristianismo en Chile fue el sacerdote jesuita Fernando Vives (1871-1935), un destacado promotor de la Doctrina Social de la Iglesia, ideas que no fueron aceptadas y/o promovidas por la élite católica, entendiendo por ella a su base social como a la alta curia. Producto de sus ideas fue desterrado en dos ocasiones. Su labor causó gran influencia, sobre todo en sus alumnos de la asignatura de Historia en el Colegio San Ignacio, en los que organizó Círculos de Estudios, en los que se combinaba el análisis de la realidad social con la Doctrina Social de la Iglesia. De ahí emergió un grupo de jóvenes que propagó dichas ideas en otros sectores de la sociedad. Entre sus discípulos se destacaron: Guillermo Viviani, Óscar Larson, Alberto Hurtado y Clotario Blest204. Vives señalaba en 1935: “Un cristiano no tiene derecho de excluir del dominio de su actividad humana, la justicia, llámese comuntativa, distributiva o social, así como no tiene derecho de suprimir la práctica de la prudencia o de la templanza. Nada más desgraciado seria suprimir la caridad, creyendo que la justicia basta. Aun el incrédulo o mal cristiano, que no reconoce las virtudes sobrenaturales, debe, en la práctica de la justicia, sentirse movido por el espíritu de amor al prójimo, porque sin un movimiento del corazón que le incline hacia su semejante, es imposible que pueda cumplir exactamente con los dictados de la justicia”205.

204

Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile V. Op Cit., pp. 139, 140. Vives, Fernando. “Diferencias entre la justicia y la caridad”. La Unión. 4 de enero de 1935. Sagredo Baeza, Rafael (recopilador). Escritos del Padre Fernando Vives Solar. Fuentes para la Historia de la República, Volumen V. Santiago, Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos, DIBAM y Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 1993, p. 454. 205

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Si bien es cierto, el jesuita separa en su texto la caridad de la justicia, en tanto la primera representa al cristianismo y la segunda al comunismo, la caridad –entiéndase como ‘amor sacrificial’, ya que es ese el sentido teológico del concepto- no puede ser entendida sin la justicia. Dirá en el mismo documento que la justicia hace ver a los seres humanos como otros, en cambio la caridad permite ver al otro como un yo. La justicia dejaría de lado la caridad, no así la caridad a la justicia, puesto que ella la llenaría de su pleno sentido. Por ello, Vives no dejará de lado la idea negada por otros: la lucha de clases. Pero la concebirá en otra dimensión. Dijo algunos días después que: “Para la doctrina social católica, la lucha de clases debe ser un mal necesario con la mira siempre a la paz: al revés del comunismo, que profesa como un bien esa lucha hasta conseguir la destrucción de una clase en beneficio exclusivo de la otra”206. El explotador también sufre, por lo que debe ser humanizado, redimido. Más que la destrucción es un remezón que permite la toma de conciencia, no de clases, sino de humanidad. Estas ideas no tuvieron impacto en un comienzo, hasta algunos años después, que vinieron a ser parte del basamento teórico de la Democracia Cristiana. La idea de paz que propone Vives calzará a la perfección con la revolución en libertad de Frei. La jerarquía eclesial, de la mano de las ideas propiciadas por el Vaticano preconciliar, y en la senda trazada por los sectores conservadores, se opondrá al marxismo “ateo” que propicia la “dictadura totalitaria” y la dominación de las conciencias, pervirtiendo el Estado y la Nación. Esta campaña contra el comunismo tuvo su momento cumbre con la dictación de la Ley de Defensa Permanente de la Democracia, conocida como la Ley Maldita. En ese contexto, Monseñor Manuel Larraín, a quien los teólogos que adscribieron a una “praxis liberadora” le consideran un precursor, en carta a Radomiro Tomic, a la fecha Diputado por Árica, Pisagua e Íquique, señaló: “En cuanto al católico, como usted bien lo dice, si buscara primeramente el Reino de Dios y su justicia, si no se dejara atraer por las cosas aparentemente católicas

206

Vives, Fernando. “Espíritu de clase y lucha de clases”. La Unión. 12 de enero de 1935. Sagredo. Escritos del… Op. Cit., p. 460.

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sino por las realmente católicas, se comprendería que el 80% de nuestro comunismo chileno es hambre de pan y sed de justicia”207. No nos engañemos, Monseñor Larraín no está proponiendo pasar por alto las ideas del “ateísmo” comunista, pero sí, al decir de Sergio Torres, combatirlas con la práctica y promoción de la justicia social y la Doctrina Social de la Iglesia, promoviendo la “Redención del Proletariado”. Muy tempranamente emergieron los estudios de una díada de autores, Julio Silva Solar y Jacques Chonchol, quienes tendrán una importante carrera política, teniendo militancia en la Democracia Cristiana, el MAPU y en la Izquierda Cristiana. En un breve texto publicado en 1948 expondrán algunas ideas que son dignas de tener en consideración. En primer lugar Silva Solar y Chonchol al definir socialcristianismo dirán que: “es un movimiento popular y supranacional que, inspirado en los valores morales del cristianismo, lucha por instaurar en el mundo un régimen político económico y social, caracterizado por la primacía de lo humano, y en el que imperen la libertad y la justicia. En la época histórica que estamos viviendo, el objetivo fundamental que define al socialcristianismo, es la liberación del proletariado” 208. Es muy importante lo señalado, en tanto, en el momento en que viven tienen como meta la emancipación proletaria, que será el paso central para la instauración de un nuevo orden. ¿Qué entienden estos autores por proletariado? Y, a la vez, ¿qué objetivos se trazan con-y-para ellos? Los autores dirán: “Nosotros creemos que el proletariado –en el amplio concepto en que lo hemos definido- es la fuerza humana llamada a realizar la revolución y a construir la sociedad del futuro. 207

Torres, Sergio. “Don Manuel Larraín, precursor de la Iglesia Liberadora”. Aldunate, José et al. Crónicas de una Iglesia Liberadora. Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 25. El fragmento de la carta de Monseñor Larraín fue tomada por Sergio Torres de González Cruchaga, Carlos. Historia de una polémica. Santiago, Fundación Eduardo Frei Montalva, 1997, p. 72. 208 Chonchol, Jacques y Silva Solar, Julio. ¿Qué es el socialcristianismo? Ensayo de interpretación. Santiago, Impresores “Casa Hogar San Pancracio”, 1948, p. 5.

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Sin embargo, esto no debe entenderse como una idea estrecha o simplemente clasista. Para el pensamiento socialcristiano no es la clase o la raza lo que une la tarea de procurar la renovación temporal de la humanidad, sino una comunidad ideológica en la cual participen todos aquellos que se sienten ligados por un mismo pensamiento y una misma vocación histórica (…) En la medida en que las masas trabajadoras van adquiriendo responsabilidades y madurez, se advierte en ellas la capacidad para comprender el destino a que están llamadas. No se trata de simples reivindicaciones materiales que hagan posible una vida más llevadera. Eso es solo un aspecto del problema. Lo esencial está en el descubrimiento de una dignidad proletaria, que reclama para sí la dirección del mundo en la próxima edad de la historia. El proletariado no quiere ser redimido o mejorado por el Estado o por los que compran su trabajo. No desea regalos ni limosnas. Busca la libertad por su propio esfuerzo y avanza por sus propios medios para conquistar el porvenir”209. Comparten, entonces, con el marxismo que el sujeto revolucionario por antonomasia es el proletario. Pero introducirán un elemento disruptor al señalar que no vislumbran a dicho actor bajo el concepto de clase, sino que identifican al proletariado como una “comunidad ideológica”. Pensamiento, vocación, historia, responsabilidad, madurez convergen para trazar la tarea humanista de dignificar al sujeto cuestión que aloja componentes ideales y materiales. Por ello, es que siguiendo a Berdiaeff entienden al marxismo como una mezcla profunda de verdad y error. No están de acuerdo con su premisa, que atenta contra uno de los grandes postulados del evangelio: “En el principio era el Verbo”, sustituyéndolo por la materia. Es la fe cristiana la que dota de sentido a los sujetos dentro de la comunidad ideológica, cuestión que traspasa los límites de la iglesia. Por ello, es que no centran sus esperanzas en lo que la iglesia puede o debe hacer frente a la 209

Ibídem, p. 16.

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dura situación del proletariado, sino centra su responsabilidad en el sujeto que conducirá la revolución. Es por eso que citan al Cardenal Emmanuel Suhard, quien en una pastoral de febrero de 1947 planteó que: “No ha de esperarse, pues, de la Iglesia lo que ella no puede, ni debe realizar; ella lo anima todo pero no le compete dar forma a la civilización. No es ella quien va a fijar de antemano las estructuras del mañana; para ello respeta los derechos y la libre iniciativa del hombre”210. Estamos frente a la aceptación de los códigos modernos y secularizadores que garantizan la autonomía de los sujetos. Son los sujetos los que construyen la historia, es una idea que queda clara en esta lectura. Resulta importante señalar, siguiendo a Gabriel Salazar que el movimiento socialcristiano emergió en su expresión cabal luego de que la Ciencia Social, fundamentalmente la economía y la sociología, pusiera en la palestra las teorías desarrollistas. Por eso este historiador señala que “la eclosión social-cristiana, por eso, surgió como parte de la misma primavera desarrollista y populista de los partidos de Izquierda y con sus mismos temas teóricos y estratégicos”211. Siguiendo a la historiadora Sofía Correa la Iglesia Católica chilena estaba temerosa el avance del marxismo, fundamentalmente luego del estrechísimo triunfo de Jorge Alessandri sobre Allende en 1958 (3% de los votos fue el límite que los separó). Se puso en duda el hasta entonces efectivo poder de freno antimarxista del Partido Conservador, lo que derivó en que se quitara el apoyo a este partido y se volcara toda la fuerza al Partido Demócrata Cristiano, fundado en 1957, producto de la fusión de la Falange Nacional y sectores del Partido Conservador y católicos ibañistas212. Correa señalará que la pérdida de su base electoral generó la pérdida de sentido de la existencia del Partido Conservador, el que termina fusionándose con el Partido Liberal y otros sectores católicos de cuño conservador, formando en 1966 el Partido Nacional. Esto produce el término de la relación

210

Salazar y Pinto. Historia Contemporánea de Chile V. Op Cit., p. 25. Ibídem, p. 142. 212 Correa, Sofía. “La opción política de los católicos en Chile”. En Mapocho. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales. Nº 46, segundo semestre de 1999, p. 196. 211

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oficial entre Iglesia y derecha 213. Lo que no significó que la iglesia dejara de tener participación política. De hecho, interviene, según Sofía Correa, con una fuerza que no se sentía desde el siglo XIX, ahora apoyando a la Democracia Cristiana. De hecho, hasta el Papa Paulo VI se pronunció frente a la proximidad de las elecciones de 1964, diciendo que: “la situación es grave, y la suerte de la Iglesia en el futuro y su independencia y libertad están seriamente amenazadas”214. Y de parte de la iglesia chilena dos hechos marcaron el proceso intervencionista. El primero fue la publicación y difusión masificada de una carta pastoral intitulada “El deber social y político de la hora presente” (1962), que planteaba que los cambios profundos de la sociedad no estarían dados ni por la derecha ni por el comunismo, lo que daba un apoyo implícito, pero irrestricto, a la Democracia Cristiana. Por otro lado, en 1963, el arzobispo de Santiago, Raúl Silva Henríquez organizó una Misión General, que se extendría a lo largo del país, señalando que la iglesia apoyaba los cambios, pero como una alternativa al comunismo. Sofía Correa plantea: “con la Misión se quería hacer frente a uno de los problemas más serios que tenía la Iglesia chilena, cual era su limitada capacidad para hacerse oír por todos. En efecto, a pesar de ser Chile un país católico, es decir que la gran mayoría de su población era bautizada, no más de un 15% asistía regularmente a misa, done recibía la influencia de la prédica sacerdotal, descendiendo esta proporción a menos del 10% en los sectores populares. Por tanto me parece evidente que la Misión fue un método de socialización masiva, así como también fue una forma de evidenciar públicamente la alianza entre la Iglesia y el Partido Demócrata Cristiano. De hecho, muchos de quienes la llevaron a efecto, más de mil laicos y religiosos, además de su compromiso eclesial se identificaban con la democracia cristiana. De modo que este esfuerzo de movilización por parte de la Iglesia de

213

Ibídem, pp. 197, 198. Cavallo, Ascanio: Memorias del Cardenal Raúl Silva Henríquez. Editorial Copygraph. Santiago, 1992. tomo II. p. 14. Citado por: Villalobos, Francisca. “A la luz de la Historia. El poder moral de negociación en una iglesia política y sus influencias en el Chile contemporáneo 1962-1970”. Taller de Historia Política. Vitalizando la historia política. Estudios sobre el Chile reciente (1960-2010). Santiago, Gráfica LOM, 2010, p. 24. 214

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Santiago a un año de las elecciones presidenciales ha de ser entendido como una forma de campaña política a favor de Eduardo Frei”215. Si queda alguna duda del porqué de este apoyo explícito a la Democracia Cristiana veamos el miedo reflejado en un informe confidencial del Episcopado chileno: “la situación se presenta muy difícil, el candidato socialista es en realidad un candidato comunista y su triunfo es un triunfo del comunismo, con todas sus consecuencias. La iglesia, si ellos triunfan entraría a corto plazo a la condición de Iglesia del silencio (…) además consideran los comunistas que el triunfo en Chile les asegura el triunfo del comunismo en toda América Latina, dada la influencia que tiene Chile en el continente”216. En otra mirada a la Misión General, David Fernández planteará que ésta supuso un acercamiento de la Iglesia a los sectores populares que habitan en la periferia de las grandes ciudades del país. Señala, además, que esos habitantes, de cuño poblacional: “carecían de una presencia oficial y real de la misma, lo que motivó la aparición de comunidades cristianas de base, que, partiendo de la lectura del Evangelio desde la realidad, van a jugar un rol fundamental en la articulación de una vivencia más fraterna del cristianismo y en la lucha por transformar unas estructuras sociales que no tenían en cuenta la vida de los más pobres. Y junto a éstas, hay que destacar el papel que desempeñó la Acción Católica especializada (Juventud Obrera Católica, Movimiento Obrero de Acción Católica, Juventud Estudiantil Católica, Asociación de Universitarios Católicos) en la configuración de una conciencia eclesial y social crítica ante las situaciones de miseria y opresión, así como el aporte de los primeros pasos de lo que será la teología de la liberación”217.

215

Correa. “La opción política…”. Op. Cit., p. 198. Citada por: Villalobos. “A la luz…”. Op. Cit., p. 24. 217 Fernández, David. ““Cristianos por el Socialismo” en Chile (1971-1973). Aproximación histórica a través del testimonio oral”. Studia Zamorensia. Nº 4, Zamora, Universidad de Educación a Distancia, UNED, 1997, p. 189. 216

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En ese sentido, estas agrupaciones de la Acción Católica especializada cumplen un rol preponderante en el giro que un sector de la base social del cristianismo apoye, en primera instancia el gobierno de Frei, pero luego se traslade políticamente a la izquierda. Esto se encuentra imbricado al

paso del individualismo de la piedad personal a la

movimientalidad comunitaria, lo que dicho de otro modo es el paso de una enseñanza doctrinal a la centralidad de la práctica vivencial. Cito, en forma extensa, para graficar la importancia de este giro el análisis pesimista y dramático realizado por la jerarquía eclesial, agrupada en la Conferencia Episcopal de Chile: “El entusiasmo político ante “el primer gobierno social cristiano del siglo” (1964) produce en la Iglesia consecuencias muy graves que aún no se han estudiado suficientemente. Los católicos abandonan el apostolado para llenar todas las vacantes de la acción social. El temporalismo invade la Iglesia. Los movimientos apostólicos sufren la sangría de sus dirigentes. La Jerarquía se repliega para no comprometerse y los políticos cristianos se quejan de la falta de apoyo doctrinal, espiritual y moral. Todas las organizaciones temporales de base se oficializan en la Promoción Popular y organismos campesinos. Los dirigentes cristianos pierden mucho de su mística al convertirse en funcionarios de gobierno. La tecnocracia se impone. La Iglesia ha abandonado la formación de la juventud para atender a los adultos comprometidos. Ha perdido también sus banderas sociales que se han hecho las del gobierno. El temporalismo va a afectar también un sector importante del clero que cree más en la eficacia social que en la apostólica. Más tarde terminará en la política. En la segunda mitad de esta década del 60, que se caracteriza por su rapidez, comienza la crisis de la Democracia Cristiana. El Marxismo ha infiltrado sus cuadros y hace fermentar el descontento frente a los “tecnócratas desarrollistas”. La juventud comienza a impacientarse. Es la época de la crisis universitaria (1967). Los movimientos reformistas son drásticos, violentos y revolucionarios. La juventud se da cuenta de su fuerza y presiona.

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Los movimientos apostólicos han descuidado (o despreciado) los contenidos doctrinales y asumen una actitud existencialista. Interesan los hechos de vida y las posiciones subjetivas más que los principios teóricos. Se pone en duda la existencia o legitimidad de una Doctrina Social de la Iglesia y se pide la separación de la Fe cristiana de ideología social cristiana. Es el auge de los sociólogos por encima de los teólogos. Llegan los primeros becados de Lovaina y París con la novedad del diálogo marxismo-cristianismo. Hay un gran interés por el análisis marxista que viene a llenar el vacío doctrinal de los movimientos apostólicos “espiritualistas”. Se busca la síntesis: marxista en lo sociológico, cristiano en la conciencia íntima. Poco a poco comienza el abandono de la práctica religiosa y luego de la fe. Entra la contestación a la Jerarquía y la lucha de clases dentro de la Iglesia. Se quiebra la pastoral de conjunto y comienza el pluralismo que degenera en anarquía. Llegan fuerzas nuevas a la pastoral. Sacerdotes extranjeros en gran cantidad, religiosos y religiosas que descubren este mundo nuevo tan distinto de sus colegios y obras asistenciales. La Iglesia chilena pierde su identidad pastoral y vive presionada por los hechos consumados. Viene la deserción en gran escala de sacerdotes y religiosos. Los seminarios quedan vacíos. La juventud abandona los movimientos apostólicos. Todos se vuelcan hacia la política y buscan en el Marxismo la respuesta a sus anhelos de justicia social y de la construcción de una sociedad nueva. Se confunde la evangelización con la concientización. La fe se reduce a un compromiso humanitario. El sector más tradicional de la Iglesia se escandaliza y critica duramente a la Jerarquía, porque la considera débil frente a estos excesos218.

218

Conferencia Episcopal de Chile. La Evangelización en Chile durante los últimos 30 años. Santiago, 1 de enero de 1974.

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Al leer una declaración como esta se puede constatar como el giro hacia la izquierda de un importante sector de la iglesia es graficado como una secularización. Es la “temporalización”, el asumir las teorías sociológicas por sobre las de la fe, es la adopción de las ideas del marxismo, lo que trasunta en pérdida de identidad, mística, y asunción de métodos político-partidarios, muchos de ellos tendientes a la violencia. No hay ejercicio autocrítico para señalar que las medidas asistencialistas propiciadas por el gobierno democristiano y por la iglesia no sólo son insuficientes para los sectores populares, sino además, grafican de manera más patente las contradicciones de clase, la desigualdad, la pobreza. Este giro a la izquierda de la Acción Católica especializada, sobre todo en el mundo juvenil, y su correlato en la Juventud Demócrata Cristiana será gravitante en la conformación subjetiva y práctica de importantes actores de la izquierda chilena: Marta Harnecker, Óscar Guillermo Garretón (ambos presidieron Acción Católica Universitaria); el sector rebelde de la Democracia Cristiana encabezado por Rodrigo Ambrosio, Enrique Correa (ex seminarista), Miguel Ángel Solar, entre otros. Más allá de la re-afirmación de toda la mitología propagandística en relación a lo que harían los comunistas si llegaban al poder, este proceso de apoyo a la Democracia Cristiana estuvo marcada por la influencia de los jesuitas Renato Poblete y Roger Vekemans, quienes según Sofía Correa, fueron quienes convencieron a los obispos de dar todo su apoyo a Frei y a los democristianos. El análisis sociológico alcanzó una importancia tremenda en los diagnósticos y proposiciones de la iglesia chilena (mérito de Veckemans), “y con ello”- dirá Sofía Correa que se introdujo en la iglesia- “una sensación de urgencia, de dramatismo y de constructivismo social. Todo tenía que cambiar, especialmente las estructuras económicas y sociales, y todo podía cambiar, con el propósito de lograr el desarrollo, terminar con la pobreza y neutralizar el atractivo del comunismo”. El análisis sociológico se hacía preponderante como vemos. Esta importancia, también es factible notarla en organismos dependientes de la Conferencia Episcopal, tales

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como OSORE (Oficina de Sociología Religiosa), la OTP (Oficina Técnica de Planificación), el Instituto de Educación Rural (IER) y el CENAPO (Centro Nacional de Pobladores). Con pujanza destacan los jesuitas, con su revista Mensaje, y con su Centro Bellarmino, desde donde organizaron el ILADES (Instituto Latinoamericano de Estudios Sociales) y DESAL (Centro para el Desarrollo Económico y Social de América Latina), dirigido por Vekemans, lugar desde donde se diseñó la política de Promoción Popular 219. Finalmente, no es posible dejar de mencionar a Clotario Blest Riffo, cuando hablamos de antecedentes de la relación cristianismo-marxismo en Chile. Con él, estamos en presencia del avance más temprano de la relación. Blest, como señalamos con antelación fue discípulo de Vives. El sacerdote jesuita había sido enviado por la jerarquía católica fuera de Chile en enero de 1918, exilio que se prolongó hasta 1931. Fue Vives quien le propuso a Clotario Blest que formara una agrupación obrera, de corte laical, “que con el nombre de Germen, planteara las reivindicaciones sociales de la clase trabajadora con el emblema de Cristo obrero”. Esta pequeña agrupación dirigida por Blest hasta 1939 fue bastante activa. Detalle no menor es que su símbolo fuese una cruz enlazada con la hoz y el martillo. En el camino que Germen proponía se podía vislumbrar que: “Se ha desfigurado a Cristo ante las masas hasta el extremo de hacerlo odioso. Silencio alrededor del obrero que es Cristo: mucha palabrería alrededor del Dios que es rey. Se ha desfigurado a Jesús, mirándole sólo como Dios, y no como hombre y obrero, verdadero hermano nuestro según la carne, donde Él quiere y desea y pide ser imitado y amado. Mientras haya explotadores y explotados, no habrá caridad sin odio, y Cristo estará sólo en los labios, no en el corazón de los hombres”220. Estamos en presencia de una de las semillas que germinaría en la Teología de la Liberación, en tanto, a diferencia de lo que proponía Vives, la verdadera caridad sólo será vivida cuando se derrumbe la contradicción de clases. Allí habrá amor al prójimo, en tanto 219

Correa. “La opción política…”. Op. Cit., p. 197. Salinas, Maximiliano. Clotario Blest. Testigo de la justicia de Cristo para los pobres. Santiago, Editorial Salesiana, 1991, pp. 9, 10. 220

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los sujetos triunfantes encarnarán a Cristo como hombre y obrero. Esto dotó a los creyentes una nueva matriz conceptual para nominar la experiencia junto a los pobres. Por su parte, Blest participará, como es sabido, en la fundación de una serie de organizaciones sindicales y políticas, entre las que destaca la ANEF y la CUT, de la que fue presidente desde 1952 a 1961. Mención especial merece su participación en la etapa fundacional del Movimiento de Izquierda Revolucionaria. El MIR emerge originariamente como resultado de la convergencia entre marxistas-leninistas, trotskistas, anarquistas, sindicalistas de corte clasista, cristianos y gente desprendida del PC y del PS y de sus juventudes, los que tenían el interés de levantar una plataforma política que reoriginalice y revitalice radicalmente a la izquierda chilena. Así lo confirman las palabras del Clotario Blest, en el Congreso Constituyente, efectuado los días 14 y 15 de agosto de 1965, en el local de la Federación del Cuero y del Calzado (anarquista), en la calle San Francisco 264: “Aquí estamos todos los que nos hemos cabreado con la obligación de cada seis años entregar nuestro voto para terminar frustrados. Debemos entender los que somos la izquierda revolucionaria, marxistas, anarquistas y cristianos que sólo la transformación de las estructuras sociales y políticas, a base de la acción directa, permitirá la libertad y la desaparición de la explotación económica, que divide la sociedad entre ricos y pobres”221. El nuevo partido, en tanto movimiento, es heterodoxo, irreverente y dinámico. Carácter que se diluye cuando cobra hegemonía el sector castrista del MIR, encabezado por Miguel Enríquez, Luciano Cruz, Bautista van Shouwen y Andrés Pascal. La crítica es lapidaria. El MIR durante el período será motejado por Enríquez como una “bolsa de gatos”, con muchos “intelectualoides”222, que sólo estarían dispuestos a jugar a la revolución. La afirmación de la tesis político-militar conllevó a la primera escisión del

221

Testimonios de Humberto Valenzuela, 6 de febrero de 1976. Citado por Echeverría, Mónica. Antihistoria de un luchador. (Clotario Blest 1823-1990). Santiago, LOM Ediciones, 1993, p. 261. 222 Enríquez, Miguel. Algunos antecedentes del Movimiento de Izquierda Revolucionaria. 1965/1971(MIR). Disponible en el sitio web del Centro de Estudios Miguel Enríquez, CEME. http://www.archivochile.com. Revisada en junio de 2008.

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MIR, en 1967, en la que sale del partido la vieja guardia. Clotario Blest junto a otros cristianos se queda sin participación militante de izquierda, sin una participación en que la condición de cristiano sea reafirmada. Pero esto no será por mucho tiempo…

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Capítulo III. “IR A LA LUZ DE LOS TIEMPOS”. ACTORES Y MOVIMIENTOS EN LA RELACIÓN CRISTIANISMO - MARXISMO EN CHILE (1968-1975). “Uno no puede evangelizar al mundo obrero y permanecer extraño a sus aspiraciones de liberación” Pierre Dubois. “La situación presente tiene que afrontarse valerosamente y combatirse y vencerse las injusticias que trae consigo. El desarrollo exige transformaciones audaces, profundamente innovadoras. Hay que emprender, sin esperar más, reformas urgentes” Paulo VI, Populorum Progressio. Las frases que sirven de epígrafe para este capítulo son claramente un apresto a lo que las próximas líneas pretenden señalar. Hemos visto con antelación, una contextualización histórica, socio-política y teológica de una época revolucionaria, en la cual se pensaba que nada haría detener la marcha de la revolución. Habrá parto, decíamos que era la certeza. Dicha convicción es muy bien expresada, desde otra alternativa por cierto, es la planteada por el Papa Paulo VI en su encíclica Populorum Progressio, como un desarrollo que exige transformaciones audaces, cuya profundidad se encuentra en la innovación. En un acto de radicalización del discurso del romano pontífice, el sacerdote Pierre Dubois plantea más que el ejercicio empático de ponerse en el lugar del pobre, sino ser con y en ellos, lo que trasuntaría en la proclamación sincera y sentida de una aspiración que no sólo se entiende, sino, además, es propia. En dicho acto de transformación y de asentamiento en el lugar del pobre tienen especial protagonismo una serie de actores: sujetos, movimientos y partidos, que propiciando una relación dialógica entre cristianismo y marxismo, propugnan una

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revolución social, política y cultural que se concretice tanto al interior del seno de la Iglesia como en el país. La patria por venir, ese proyecto encarnado tanto por la vía chilena al socialismo o por la izquierda revolucionaria, es potenciado y resignificado con la participación de cristianos en el proceso. Cristianos que sin dejar su fe, se comprometen por el proyecto histórico socialista, como parte de su hermenéutica a la luz de los signos de los tiempos. Era un acto de coherencia histórica, no había otra alternativa, son los argumentos recurrentes susceptibles de pesquisar en las demandas de estos actores. En este capítulo se construirá un relato que permita comprender históricamente el Movimiento Iglesia Joven, el Movimiento Camilo Torres, el Partido Izquierda Cristiana y el Movimiento Cristianos por el Socialismo. Se analizará su aporte al proyecto de la izquierda chilena y su configuración teórico-política. Por otra parte, se verá la reacción en el seno de la jerarquía eclesial y de los sectores conservadores del catolicismo tuvieron producto de los postulados de estos movimientos, fundamentalmente, Iglesia Joven y Cristianos por el Socialismo. Se analizará también la lectura que se hacía desde la Unidad Popular a estos grupos. Se dará cuenta de las consecuencias del golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 en estos grupos, las acciones de repliegue, por un lado, resignificación al interior de la jerarquía eclesial, y defensa de quienes sufrían el rigor de la dictadura militar. Como el período analizado en esta tesis tiene como límite el año 1975 se analizará la tarea realizada por el Comité de Cooperación para la Paz en Chile, más conocido por el nombre de Comité Pro Paz. 1. “Por una Iglesia junto al pueblo y su lucha”. La Iglesia Joven. En el proceso de radicalización de la cristiandad, de la mano de los procesos político-sociales en curso y de los proyectos revolucionarios a la orden del día es que emerge en la escena pública un movimiento denominado Iglesia Joven. Para el historiador Luis Vitale esta emergencia tiene que ver con la ampliación que hizo el estudiantado de su radio de acción “consolidando su solidaridad con los conflictos de trabajadores y pobladores, en pos de la unidad obrero-campesina-estudiantil”. Fueron estos jóvenes, que

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en comunión con sacerdotes y obreros se levantan para exigir un mayor acercamiento de la Iglesia a la causa de los oprimidos223. Si se nos pidiera definir el Movimiento Iglesia Joven, tendríamos que señalar que se trata de un grupo radical de izquierda, que nace al interior de la Iglesia Católica a fines de la década de los sesenta. Estaba conformado por sacerdotes, religiosas y laicos. Este movimiento tuvo una corta trayectoria, pero con muchas acciones políticas de poderoso componente simbólico. Entre sus acciones, estuvo la interrupción de la Consagración Episcopal de Monseñor Ismael Errázuriz224, la participación en la ocupación de los jardines del Congreso Nacional y en la huelga de los obreros de SABA. La acción más recordada por sus implicancias religioso-políticas fue la “Toma de la Catedral”225. La agrupación tomó forma dentro de la dinámica de las comunidades de base, de extracción popular, principalmente en las poblaciones Joao Goulart, Malaquías Concha y las Barrancas. Concha sumará al elemento geográfico la gran coincidencia ideológica, traducida en una lectura de la realidad social, teniendo, fundamentalmente, como basamento teórico la teoría de la dependencia. Es en el año 1968 que este movimiento emerge como respuesta a visita de Paulo VI a Colombia. Un grupo de católicos de la Parroquia San Luis de Beltrán, en la población Las Barrancas, envía una carta al Sumo Pontífice en la que señalan: “Sabemos que en Latinoamérica impera el sistema capitalista, con la explotación del hombre y de todos sus valores. Sabemos que hay una minoría que, a expensas del pueblo, se afirma cada vez más (…) ¿Y a qué viene el Papa (a Colombia)? ¿A bendecir la miseria? ¿A predicar la paciencia en la injusticia? ¿o viene como otro Cristo, a denunciar la injusticia bajo 223

Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit. P. 147. Esta acción implicaba la solicitud de que cada comunidad eligiera a su obispo, según consta en el trabajo de David Fernández, La iglesia que resistió a Pinochet. Madrid, IEPALA, 1996. Digitalizada en el sitio web del Centro de Estudios Miguel Enríquez, CEME. Revisada en febrero de 2011. 225 Concha Oviedo, Héctor. La Iglesia Joven y la “Toma” de la Catedral de Santiago: 11 de agosto de 1968. Publicado originalmente en Revista Historia de la Universidad de Concepción. Tomado del sitio web del CEME (revisada en febrero de 2011). 224

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todas sus formas, a comprometerse con los pobres que sufren, a gritarles a los ricos la verdad del Evengelio?”. A continuación, la misiva criticará abiertamente la estructura institucional católica, por su sesgo conservador, tendiente a legitimar la opresión de los sectores populares226. Lo anterior, nos lleva a discurrir en el nombre. ¿Por qué Iglesia Joven? Para Héctor Concha el nombre de la agrupación tiene dos sentidos: en primer lugar, identifica un aspecto generacional, en tanto quienes componen la agrupación promedian los 30 años, claramente son jóvenes en relación a otros actores políticos y a la jerarquía eclesial; y, por otra parte, los deseos de renovación de la Iglesia. Si la Iglesia se encontraba anquilosada en el conservantismo era necesario rejuvenecerla. Dicho acto debía ser realizado desde dentro de la Iglesia, teniendo presente el acontecer social, por estos jóvenes. Entre los integrantes de Iglesia Joven se puede contar a: “los sacerdotes Francisco Guzmán y Paulino García (Párrocos de las Barrancas), Diego Palma (Capellán de la Asociación Universitaria Católica), Carlos Langue y Fernando Ugarte (Párrocos de la población Joao Goulart), Gonzalo Aguirre y Andrés Opazo. También la integraba Sor Clara Larmignac (de la Parroquia San Pedro y San Pablo de la población Malaquías Concha). Entre sus líderes más destacados encontramos a los profesionales Patricio Hevia (Médico), Hugo Cancino (Profesor de Historia Medieval y miembro de la organización Camilo Torres), Leonardo Jeffs (Profesor de Historia), Ricardo Halabi (estudiante de Derecho de la U. de Chile y miembro de la CORA) y los obreros Pedro Donoso (Presidente de la Juventud de Obreros Católicos) y Víctor Arroyo, además del exlíder sindical Clotario Blest y Miguel Ángel Solar227 (ex-pdte. De la FEUC y líder de la Reforma en esa Casa de Estudios)”228.

226

Ibídem. Participó en el proceso fundacional del MAPU. 228 Ibídem. 227

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Estamos viendo un grupo heterodoxo en sus proveniencias, con una alta participación de académicos y estudiantes universitarios, con participación de obreros, entre ellos el gran líder sindical Clotario Blest, que con su sola presencia implicaba un acto legitimador del movimiento, puesto que es susceptible entender que se trata de una agrupación de sujetos que hereda la lucha y conquistas de la clase obrera y del movimiento popular en la larga jornada de la izquierda chilena. Otro punto de comunidad es, que, la mayoría de ellos provenía de la clase media acomodada del país. a. El acto fundante: La Toma de la Catedral. Coloco en esta tesis el año 1968 como inicio del período de estudio de esta tesis, fundamentalmente, en relación a este hito que considero fundacional. No es fundacional en el sentido de origen del diálogo cristiano-marxista, ya hemos visto que eso no es así. Considero este acto como fundante por la repercusión pública del hecho, pero por sobre todo por los postulados y configuraciones simbólico-culturales que emanan de él. Pasaremos, primero a describir el acto y luego veremos los discursos que explican el acto y las proyecciones del movimiento hechas al interior de Iglesia Joven, al igual que sus repercusiones. Hablemos del lugar. La Catedral de Santiago es el lugar de culto público con mayor significación política. Es allí donde se ha animado las grandes reuniones de la Iglesia y el Estado. Si bien es cierto, hay otros lugares con una connotación religioso-espiritual de mayor significado y las reuniones del episcopado chileno se efectúan en la costa del Litoral Central, en Punta de Tralca, la Catedral tiene un peso simbólico a los ojos de la sociedad, que asocia dicho lugar a la jerarquía eclesial. Precisamente, se escoge la Catedral por el efecto público que produciría la toma de ella. Es probable que si se hubiesen tomado otro espacio la repercusión pública del hecho no habría sido la misma, por no decir mínimas o nulas, sin detrimento de la reacción eclesial. Según Concha: “La concreción del proyecto siguió una cuidadosa estrategia: durante varios días pequeños grupos de personas acudieron al vetusto y solemne edificio para

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conocerlo exhaustivamente. La mayoría de los participantes ignoraban el momento exacto en que se procedería, información que sólo estaba en manos de los gestores de la idea: Los sacerdotes Paulino García y Francisco Guzmán, junto al médico Patricio Hevia. ‘Teresita’ era el nombre clave de la operación. Durante la misa vespertina del sábado 10 de agosto de 1968, varios miembros de Iglesia Joven pernoctaron secretamente en el edificio, a las cuatro de la madrugada las puertas eran abiertas desde el interior. La Toma del recinto estaba consumada, esta se prolongaría por trece horas, cuando le abandonan pacíficamente”229. Entonces, a las cuatro de la mañana del domingo 11 de agosto, siete sacerdotes230, tres religiosas y doscientos laicos (obreros, estudiantes y empleados, la mayoría jóvenes) se toman la Catedral. ¿Qué se hizo durante las largas catorce horas al interior del templo? Según el testimonio de los participantes: “entre otras cosas se efectúo una misa, tuvo lugar una conferencia de prensa y se hicieron reflexiones en común. La misa fue celebrada con pan y vino. Se pidió ‘por el pueblo de Biafra…’, ‘por los caídos en la guerra de Vietnam…’, ‘por la clase explotada en América Latina…’, ‘porque los cristianos sean capaces de enmendar rumbos…’, ‘por los procesados políticos de Brasil…’, ‘por los muertos en pos de la liberación de América del Sur…’, ‘por el pueblo en su lucha…’. Ángel Parra y su hermana Isabel cantaron Oratorio para el Pueblo. Hubo algunos conflictos con la policía que rodeó el templo. La conferencia de prensa aclaró los motivos de la ocupación”231.

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Concha. La Iglesia Joven… Op. Cit. Tomo la versión de Leonardo Jeffs, quien participara en la toma, y fuera Presidente de Iglesia Joven, señalada en el sitio web http://viva-chile.cl/2008/10/reivindicacion-de-la-toma-de-la-catedral/ (revisada en mayo de 2011. Otros testimonios señalan la presencia de nueve sacerdotes, como también consta en la carta de Jeffs. 231 “La Iglesia Joven y la Toma de la Catedral (Santiago de Chile, 1968). Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina. Santiago, Empresa Editora Nacional Quimantú, 1972, pp. 109, 110. 230

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Notamos a través de esta descripción de lo acontecido en la Catedral actos de alto componente simbólico. En el frontis de la Iglesia, lucía un pendón en el que estaba escrito: “Por una Iglesia junto al pueblo y su lucha”. Según otros testimoniantes, la misa no fue dirigida desde el altar, sino que se colocó una mesa al centro, a la altura de los otros participantes, dando cuenta de la horizontalidad. Los creyentes son iguales ante el Padre. Dicho acto de fe y práctica relacional, tiene una mayor expresión en que el signo más importante de la fe católica, la Eucaristía, es compartida y no entregada por un sacerdote, además los elementos son pan y vino, de la cual todos pueden participar. Si conocemos la práctica ritual común del culto a la romana los fieles son omitidos de la participación del fruto de la vid, que sólo consumen los sacerdotes. Esta expresión de la desigualdad cristiana es borrada de la práctica de Iglesia Joven en esta misa. Los cantos del oratorio popular, cantados por Ángel e Isabel Parra, hijos de la cantora Violeta Parra, precisamente exaltan la no-necesidad de mediación en el acto de orar. El sacerdote es un hermano que ordena y/o modera el culto, pero no lo dirige. El creyente sin mediación puede acceder y participar de la adoración a la divinidad. Ahora bien, las reflexiones bíblicas y las oraciones tienen un carácter evidentemente político. Un documento emanado por Iglesia Joven señala que la reflexión bíblica que se hizo, basada en las palabras de Cristo cuando en Mateo 10:34,35 señalaba que: “No penséis que vine a meter paz sobre la tierra: no vine a meter paz, sino espada”; además se recurrió a la rememoración de la acción de Cristo al expulsar a los mercaderes del Templo. Vale decir, se tenía en cuenta que lo que se estaba realizando era escandaloso para los ojos de los sectores conservadores de la iglesia, pero que dicho acto tenía concordancia con el actuar de Cristo en la tierra. Ahora, dentro de la interpretación desde el contexto vital, se señala que esta lectura de Cristo se hizo mediatizada por la figura de Ernesto Guevara. El documento dice: “A esta altura del debate se recordó, dentro de la Catedral de Santiago, la figura del ‘guerrillero inmortal’, el ‘Che Guevara’, a quien uno de los que intervino llamó ‘cristiano perfecto’. Un momento de profundo silencio y emoción ratificó estas palabras. Al término de esta intervención, todos de pie, dirigieron a Cristo esta plegaria: ‘En vano, Cristo amado, en vano; han pasado dos mil años y los hombres

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te siguen crucificando. ¿Cuándo vencerás, Cristo bendito, sin que seas crucificado, para vivir entre nosotros por toda la eternidad?’”232. Evidentemente, estas acciones, con un peso simbólico religioso, político, espiritual e, inclusive, emocional no fue bien recibido por la jerarquía eclesial, ni por los sectores conservadores de la Iglesia, ni por aquella opinión privada con pretensión pública, encabezada por El Mercurio. El clamor común es que se había cometido una profanación de un lugar sagrado. A dicha condena religiosa se acompañan los adjetivos de demagógico y oportunista, en otras palabras, se acusa de que los fieles participantes de la toma son usados por la izquierda cual marionetas y que su discurso carece de sentido. Ante dichas acusaciones la agrupación responde: “Si esto es lo que el lector de nuestro manifiesto ve, le diremos que en el Evangelio la sinceridad, la audacia renovadora y la libertad son valores más importantes que la prudencia o el ‘buen criterio’”. A su vez, son prontos en señalar que “Nuestra voz no se alza hoy contra el Papa Paulo VI. Tampoco contra el Pastor de nuestra diócesis, el Cardenal Raúl Silva. Denunciamos la estructura de poder, de dominio y de riqueza en la que se ejerce a menudo la acción de la Iglesia; la mentalidad y las organizaciones que condicionan y desvirtúan la labor y la jerarquía eclesiástica”233. Ahora bien, para explicar que no se trata de una acusación al voleo, sin sentido, sólo demagógica y oportunista, la agrupación declara que una de las acciones que repudia Iglesia Joven al tomarse la Catedral de Santiago, es el carácter de la visita del Papa Paulo VI a Bogotá a un Congreso Eucarístico, viendo en dicha instancia una legitimación por omisión de la injusticia y desigualdad imperantes en el continente. Por ello, señalan que:

232 233

“La Iglesia Joven”. Ibídem, p. 136. “Por una Iglesia servidora del Pueblo”. Santiago 11 de agosto de 1968. Ibídem, p. 111.

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“El compromiso real de la Iglesia con la liberación de los oprimidos no se mide por gestos de la magnitud de un Congreso Eucarístico. Cristo no necesita de multitudes que canten por las calles y aclamen a su Vicario, ni de miles de cirios, ni de hermosos altares. Cristo, presente en el pobre, necesita la acción de los que creen en Él; de una acción decidida, valiente y generosa, destinada a cambiar las condiciones de vida de una masa latinoamericana, explotada a veces por los mismos cristianos”234. En otras palabras, la Iglesia debe pasar de los actos religiosos, que sólo aparentan piedad, a los actos que se condicen con el evangelio y que conducen a prácticas de justicia. Por ello, dicen: “Le pedimos a la Iglesia que se defina en defensa del oprimido, que se arriesgue a perder su situación de privilegio, para animar la liberación de los explotados, a fin de que se realice sin ánimo mezquino y vengativo, sino movida por este espíritu evangélico”235. Y concluyen con un sentido llamado al Cardenal Silva: “Nos dirigimos a nuestro Pastor. Deseamos que él escuche nuestra voz de cristianos, le pedimos que él haga presente nuestra inquietud en la reunión de obispos en Bogotá. Le pedimos que lleve al Papa nuestro deseo de ver una Iglesia audaz y creadora que participe en las angustias y exprese las esperanzas de la muchedumbre que sufre. Una Iglesia que predique a Cristo Redentor, ayudando al pueblo a redimirse de la explotación, comprometiéndose con los oprimidos en su lucha de liberación del desorden establecido, colaborando para buscar nuevos caminos”236. Si nos quedamos con estas referencias, simplemente podríamos decir que se trata de un acto contestatario. Pero Iglesia Joven durante esa jornada no sólo respondió a la 234

Ibídem, pp. 111, 112. Ibídem, p. 112. 236 Ibídem, p. 115. 235

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opresión de manera discursiva y con un acto simbólico como su misa, sus oraciones y reflexiones. Ellos fueron más lejos. Propusieron una reforma de la estructura eclesial. En dicha reforma eclesiástica que Iglesia Joven propugnaba estaban los siguientes ejes: Dar a la iglesia una estructura evangélica atenta a la realidad social; la iglesia debía vivir la pobreza, lo que exige total dependencia de Dios y el rechazo al lucro y la división de clase; La iglesia debía ser libre, fundamentalmente de los poderes y pasiones del mundo; la iglesia debía ser servidora, servicio que consiste “en anunciar la alegría de la Buena Nueva a los pobres. Cuando la Iglesia no disponga de este poder, podrá acercarse con sencillez al hombre, para ofrecerle una amistad que será signo del reino de Dios” 237; la iglesia debe abrirse al hombre, lo que exige una presencia real de ella con el pueblo que sufre 238. Dentro de estos puntos, me permito citar algunos ejemplos muy sensibles para la catolicidad y que dan cuenta de los cambios concretos que en la estructura eclesial propiciaba el discurso de la Iglesia Joven: “Que la autoridad no se ejerza despóticamente en el nombramiento de los obispos y en el traslado de los sacerdotes. La comunión debe ser respetada. La autoridad debe estar a su servicio. La Iglesia proclama la libertad de conciencia en un caso como el control de nacimientos. Pero en la práctica no deja posibilidad de ejercerla al cerrar los caminos factibles. Esto manifiesta una abierta contradicción y revela nuevamente su miedo ante el progreso, que entrega la vida en manos del hombre y la confía a su responsabilidad. No tengamos miedo a la verdad. Algunos se escandalizarán. La antigüedad que vivimos escandaliza a muchos y desprestigia a la autoridad. (…) las comunidades cristianas no entienden que el matrimonio sea un obstáculo para la labor sacerdotal de un cristiano que no se siente llamado a la vida célibe”239. Vemos que se propiciaba un liderazgo horizontal de la Iglesia, que vuelva al carácter de la iglesia primera, donde la centralidad esté en la comunión y el servicio y no en 237

Ibídem, p. 118. Ibídem, pp. 116-119. 239 Ibídem, pp. 118, 119 238

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la direccionalidad de mando. Es aquí donde nos encontramos con la resignificación de la iglesia emanada por la convicción de hermandad no jerárquica, vislumbrada por una lectura bíblica a la luz de los signos de los tiempos y que propiciaba dinámicas liberadoras. Ahora, dentro de esa comunión tendrán que afirmarse una serie de verdades que potencialmente son escandalosas para la totalidad de la comunidad de fe, pero que eso no obsta para que se digan. Entre esas verdades está la autodeterminación de los creyentes respecto a su vida sexual. Las parejas tienen el derecho de decidir cuántos hijos tener y, por otra parte, los sacerdotes pueden dejar de ser célibes si optan por ello. En varios de los elementos que se han mencionado tenemos la posibilidad de analogarlos con elementos de las comunidades protestantes. El diálogo ecuménico, potenciado y propiciado por el Vaticano II y por Medellín, tuvo un impacto preclaro en estos postulados de Iglesia Joven. Sin lugar a dudas, podemos encontrar una síntesis de las ideas iniciales de Iglesia Joven en su Manifiesto, del cual cito una parte importante: “QUEREMOS volver a ser una Iglesia del pueblo, como en el Evangelio, viviendo su pobreza, su sencillez y sus luchas. POR ESO DECIMOS: -NO a una Iglesia esclava de estructuras de compromiso social; -SÍ una Iglesia libre, servidora de los hombres; -NO a una Iglesia comprometida con el poder y la riqueza; -SÍ a una Iglesia que, por su fe en Jesucristo y en el hombre, se arriesga a ser pobre; -NO a un esquema jerárquico impuesto al pueblo cristiano; -SÍ a pastores nacidos del pueblo y que buscan con él; -NO a una Iglesia que tiene miedo de afrontar la Historia; -SÍ a una Iglesia valiente que se compromete en la lucha por la auténtica liberación del pueblo. QUEREMOS una Iglesia fiel a la VERDAD DEL EVANGELIO DENUNCIANDO:

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-La violencia provocada por los ricos y poderosos. Porque ‘toda usurpación de un derecho es una forma de violencia’; -La explotación del hombre por el sistema inicuo del lucro; -El imperialismo internacional del dinero; -El engaño de una falsa democracia manejada por unos pocos; -La sumisión de las conciencias a través de los monopolios, propietarios de los medios de información; -La segregación racial, cultural y económica; -La instrumentalización de la educación a favor de las clases dirigentes; -La división del pueblo para consagrar su dominación. O sea: -NO al DESORDEN establecido; -SÍ a la lucha por una nueva Sociedad que dignifique a la persona humana, y DONDE SEA POSIBLE EL AMOR”240. Era evidente, que ante esas grandilocuentes declaraciones, que tenían trascendencia fuera de los márgenes de la Iglesia, irrumpiendo en la escena política desde una alternativa a la opción tradicional de la estructura eclesial tendrían una oposición tenaz. b. La reacción a la toma de la Catedral y a las declaraciones de Iglesia Joven. La jerarquía eclesiástica acusó recibo del golpe dado. Y respondió de manera severa. En primera instancia, suspendió a divinis a los sacerdotes que participaron de la toma y a los que suscribieron su apoyo a dicha acción (en total, doce sacerdotes, a los cuales, de manera posterior se les revocó la sanción eclesial). Por otra parte, la molestia se expresó a través de declaraciones tanto del Cardenal Silva como de la Conferencia Episcopal. El ataque a la acción de Iglesia Joven fue hecho por Raúl Silva Henríquez en una declaración en la que señala: 240

“Manifiesto de la Iglesia Joven. ¿Y por qué estamos aquí?”. Santiago, agosto de 1968. Ibídem, pp. 121, 122.

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“La acción de unos pocos sacerdotes descontrolados, olvidados de su misión de paz y amor, ha llevado a un grupo de laicos y de jóvenes a efectuar uno de los actos más tristes de la historia eclesiástica de Chile. Se ha profanado nuestra Iglesia Catedral; se han profanado hermosas tradiciones de nuestra patria en materia religiosa. (…) Queremos que nuestros fieles sepan que condenamos con

toda energía estos

hechos y que los sacerdotes que han intervenido en ellos se han separado de la comunión con su obispo. Humillados por los enojosos acontecimientos que hemos presenciado, nos hacemos un deber en manifestar a nuestros hijos que ningún extremismo nos hará variar de nuestra conducta de comprensión, de apertura y de respeto por todas las ideas. (…) Le pedimos asimismo –a Dios- que nuestro noble pueblo no se deje influenciar por quienes pretenden llevarlo por los caminos torcidos de la violencia” 241. La severidad de las palabras del Cardenal raya en la ofensa. Habla de sacerdotes “descontrolados”, “extremistas”, que son malas influencias en tanto llevan a la feligresía por los “caminos torcidos de la violencia”. Este acto triste, en palabras de Silva Henríquez, fue una profanación tanto de la Iglesia como de la tradición religiosa nacional. No sólo no hay mención a las palabras de Iglesia Joven, sino que además, en un acto que menosprecia todo el tramado teórico y la simbología rica expresada por el movimiento, los obispos chilenos hacen la siguiente declaración, que traslada la acusación de la profanación a la ofensa personalizada. La Comisión Permanente del Episcopado declaraba: “Creemos no cristiano el sufrimiento inferido al señor cardenal, a quien acompañamos de todo corazón. Este agravio es mayor, porque él estuvo hasta última hora en diálogo abierto con los que, rompiendo violentamente el diálogo, recurrieron a la violencia” 242. Si recurrimos a la última cita, vemos dos veces la alusión de que el acto fue violento. Ahora el agravio de dicha violencia no fue ni a la Iglesia, ni al Templo profanado, ni a las tradiciones religiosas del país, sino a la persona del Cardenal. Estamos en presencia de un acto reduccionista e 241 242

Silva Henríquez, Raúl Cardenal. “Declaración del Cardenal Obispo de Santiago”. Ibídem, p. 123-125. Declaración de la Comisión Permanente del Episcopado. Ibídem, p. 126.

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intolerante de la expresión popular de la Iglesia. La violencia está precisamente en este acto, que niega toda posibilidad de inteligibilidad al relato del otro. Es una violencia epistémica, si se quiere. Los sacerdotes suspendidos, entendiendo al ámbito al que es llevada la discusión, y con la intensión de reposicionar el diálogo plantean: “La suspensión ‘a divinis’ que hemos recibido nos ha llenado de pena y queremos, señor cardenal, pedirle disculpas por el dolor que se ha seguido del hecho de la ocupación de la Catedral. Queremos pedirle la derogación de dicha suspensión para poder comunicar en el sincero y entusiasta servicio del pueblo de Dios reunido en su Iglesia y seguir el diálogo que permita la real presencia de Cristo en el mundo actual a través de los cristianos. Le solicitamos poder continuar en el ejercicio de nuestro apostolado con estos laicos que tan sinceramente quieren ser seguidores del Evangelio de Jesús. Pedimos sinceramente disculpas si hemos ofendido a la Iglesia de Santiago”243. Los sacerdotes solicitan (no exigen) que se les vuelva su condición de sacerdotes, porque sólo en dicha situación podrán explicar el contenido e implicancias del acto. Fuera del ámbito sacerdotal notan que su voz es silenciada y/o puesta en un lugar en el que carece de legitimidad. Estamos a todas luces frente a un acto pragmático de tintes políticos el sostenido por la jerarquía eclesial. Por ello, es que de manera posterior la agrupación vuelve a sostener que: “No creemos que Cristo profanara el templo de Dios al arrojar de su interior a los mercaderes y cambistas en forma violenta y directa, sin explicaciones y transacciones”244. Ante la ausencia de diálogo, se pasa a la ofensiva. Sí, se trató de un acto violento y directo, dicen, pero fue contra quienes en una actitud farisaica se comportan como los mercaderes que Cristo expulsó, también de manera violenta, del Templo. Si recurrimos al relato evangélico, a Cristo también se le acusó de profanar el lugar de culto de la religión judía, pero él fue certero en responder que ellos habían pervertido esa “casa de oración” en una “cueva de ladrones”. Ergo, la asociación es clara: si la jerarquía eclesial 243

Carta al Cardenal Raúl Silva Henríquez, escrita por los sacerdotes suspendidos por participar en la Toma de la Catedral. Ibídem, p. 128. 244 “La Iglesia Joven”. Ibídem, p. 133.

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no sólo ofende y aminora la causa de los sectores populares que se cobijan en su seno, abanderándose con la élite de la sociedad, son practicantes del mismo pecado estructural: la pobreza basada en la supuesta superioridad moral de un grupo de virtuosos, a los que Cristo, en esa lógica no dudaría en llamar “ladrones”. c. La manifestación de una necesidad: Una orgánica para Iglesia Joven. La Toma de la Catedral impulsó a Iglesia Joven a dotarse de una orgánica, decisión tomada en la Primera Conferencia de Iglesia Joven, a la que asistieron alrededor de 100 personas. Allí se decidió la conformación movimiental, fuera de lo político-partidista, estableciendo una lógica “celular” para el establecimiento de sus comunidades. Dichas comunidades estarían ligadas, mayoritariamente, a una parroquia poblacional. El conjunto de las comunidades constituye una Asamblea, la que debía reunirse cada seis meses, teniendo la finalidad de evaluar las acciones realizadas, establecer nuevos objetivos. Además, la Asamblea, tenía la facultad de elegir el Comité Directivo. El primer directorio, electo en una jornada de Iglesia Joven, efectuada los días 29 y 30 de marzo de 1969, estuvo formado por: Leonardo Jeffs (Presidente), Pedro Donoso (Vicepresidente), María Antonieta Saa245 (Secretaria General), Hugo Cancino y José Arrieta (Encargados del Departamento de Estudios y Comunicaciones), Clotario Blest y Francis Aguayo (Departamento Sindical) y Hernán Silva (Representante ante la CUT). Por su parte, los representantes de cada comunidad constituían un Comité Consultivo 246. d. La hora de las definiciones políticas: la conformación de un programa, el tema de la participación y los caminos de la disolución. Configurando una orgánica, el siguiente paso fue producir un proyecto. En mayo de 1969 aparece en la revista Punto Final una entrevista realizada por Hernán Lavín al 245 246

Posteriormente militante del MAPU. Concha. Iglesia Joven… Op. Cit.

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presidente del movimiento, Leonardo Jeffs. De ahí extraemos algunos de los principios teórico-programáticos propugnados por Iglesia Joven. Jeffs define como finalidad principal del movimiento la liberación del hombre, en tanto individuo y sujeto colectivo. Eso se realizaría mediante la concreción de los siguientes objetivos: “a) Luchar por la Reforma de la Iglesia para que toda la Iglesia, autoridades y pueblo, nos comprometamos de acuerdo con el Evangelio, día a día, con los explotados, con los oprimidos. b) Denunciar todo aquello que en la Sociedad aplasta al hombre y anunciar las bases de la Nueva Sociedad. c) Ayudarnos a través de nuestras comunidades, a comprometernos con cada uno en la tarea revolucionaria, a través del Sindicato, del gremio, de la junta de vecinos, del Partido o grupo revolucionario”247. Se mantiene, entonces, los elementos fundacionales: reformar la Iglesia, proseguir en la re-lectura del Evangelio interpretado a la luz de los signos de los tiempos, la denuncia de la explotación y la proclama profética de la Nueva Sociedad. Jeffs señala: “más que una obligación es una exigencia para vivir el Evangelio, el estar comprometidos en la historia del hombre. (…) el Evangelio nos exige una Renovación, una conversión permanente de nuestra iglesia y eso no es socavarla sino hacerla vivir de verdad; no hacerla es momificarla”248. Frente a esos elementos ya presentes emerge el tema de la participación política, la cual debía ser desarrollada por los participantes del movimiento en distintas esferas de la vida: en las comunidades eclesiales, en los sindicatos y gremios, en las juntas de vecinos, y en los partidos o grupos revolucionarios. Dicha participación no consideraba a Iglesia Joven como un partido con programa propio, sino presuponía la participación de sus miembros en instancias político-sociales ya conformadas. Jeffs es claro en señalar que Iglesia Joven es un movimiento al interior de la iglesia y no un partido o movimiento político. Dice: 247

Lavín, Hernán. “Iglesia Joven está con la revolución”. Punto Final. Año III, Nº 79, martes 20 de mayo de 1969, p. 4. 248 Ibídem.

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“por nuestros propios fines no podemos desentendernos de la unión de los cristianos con todos aquellos que propician la revolución. Alentamos la participación de los cristianos en la revolución. Postulamos el diálogo cristiano-marxista en la práctica, en la lucha. Propiciamos la opción libre de los cristianos a través de los partidos o movimientos revolucionarios, llámense MIR, Movimiento ‘Camilo Torres’ u otros, siempre que den garantía de respeto a las creencias cristianas. Decimos ‘no’ a los partidos de cristianos solos” 249. En ese sentido, Iglesia Joven deja en libertad de acción a sus adherentes, para participar en el partido o movimiento –de izquierda, hay que dejarlo claro-, porque la causa revolucionaria no podría ser resultado de la acción solitaria de un grupo de cristianos. Había que adherir a la causa revolucionaria, que no era una causa nueva. Eran ellos los que sentían la novedad de la causa. Por otro lado, eso conlleva a una definición política. Jeffs dirá que el movimiento cree en el socialismo y proyecta una nueva sociedad de cuño socialista. Y son puntuales en declarar que los cristianos no sólo deben participar del proceso que conduce al cambio sino en la concreción de los mismos, luego de la victoria eventual. Es importante destacar que Iglesia Joven considera que la revolución es un proceso cultural que se inicia antes del triunfo revolucionario. Dicha construcción cultural critica el determinismo económico, propiciando la creación del Hombre Nuevo a la luz de lo planteado por el Che Guevara. A su vez, se trata de una crítica al comunismo de cuño soviético, que se manifiesta de manera más clara cuando el presidente de Iglesia Joven dice: “A nuestro juicio la Nueva Sociedad no debe congelarse en formas burocráticas que signifiquen nuevas alienaciones; la Revolución debe crear al Hombre Crítico y a la vez fraterno.

249

Ibídem.

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Los cristianos debemos llegar al socialismo no para instalarnos. El cristianismo significa una actitud revolucionaria permanente”250. Y dicha actitud permanente está motivada y/o modelada por el ejemplo de dos sujetos históricos: Ernesto Guevara y Camilo Torres. Ellos con su ejemplo, moldean una ética militante. El militante debe estar comprometido de manera total y sacrificial, por esa causa se debe estar dispuesto a perder la vida. Eso liga a estos sujetos de manera íntima en la relación cristianismo-marxismo, puesto que en palabras de Jeffs: “Nosotros creemos que el testimonio de Camilo Torres y el Che Guevara son expresiones de un auténtico cristianismo. Ellos han demostrado que la búsqueda del amor para todos significa sacrificios, y con su propia vida han señalado que ‘nadie ama más a sus amigos que el que da la vida por sus amigos’” 251. Son mártires, en tanto no sólo mueren por una causa, sino que además portan un testimonio, un mensaje. El movimiento puede ser nuevo, pero posee una legitimidad histórica configurada por una mirada al pasado, semantizando a actores de izquierda desde un influjo cristiano, colocándoles como referentes no sólo políticos, sino de fe. Con la llegada de Allende al gobierno parte importante de los líderes y militantes de Iglesia Joven se integra a los partidos de la Unidad Popular. El germen de dicho accionar se encuentra presente en la decisión del Encuentro Nacional realizado durante los días 17 y 18 de octubre de 1970, vale decir, poco antes de la ratificación de Allende como Presidente por el Congreso Pleno, de “ratificar el pleno apoyo al gobierno de la Unidad Popular con una reserva: en la medida que se cumpla íntegramente con el programa que apoyó el pueblo el 4 de septiembre de 1970”252. Esta afirmación al proyecto de la izquierda chilena es reafirmado desde el cariz cristiano cuando en la invitación a dicho Encuentro Nacional el movimiento señala:

250

Ibídem. Ibídem, p. 5. 252 Citado en Concha. Iglesia Joven. Op. Cit. 251

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“Porque las circunstancias de violencia institucional imperantes en casi la totalidad de los países de América latina hacen valedero el ejemplo y testimonio de Camilo Torres, ello explica que tantos sectores de la Iglesia comprenden que la Revolución es el único medio de dar de comer al hambriento y dar de vestir al desnudo. Porque el Evangelio nos manda a construir la tierra nueva, a encarnarse en el mundo y en las tensiones de advenimiento del reino de Dios. Hoy debemos integrarnos a la tarea histórica de construcción de la nueva sociedad, asumiendo todos los sacrificios, todos los dolores, todas las exigencias que demanda forjar una sociedad y un hombre nuevos”253. Ellos ven el gobierno de Allende como un signo de los tiempos, por eso apoyar a ese proyecto gubernamental forma parte del cumplimiento de un mandato divino. Dicho proyecto, desde esta lectura, otorga las condiciones para la construcción del reino de Dios. Ya en el encuentro se discutió la continuidad del movimiento, la cual sólo era entendible, viéndose como una alternativa cristiana que mantuviese la lógica no partidista, como institución, recordando que sus miembros eran llamados a participar en la acción político-social. Ahora bien, dicha continuidad se extendió en el discurso hasta un plazo claro pero indeterminado. Al concluir el Primer Encuentro Nacional del Movimiento Iglesia Joven realizado en la localidad de Padre Hurtado señalaron como punto inicial: “La legitimidad de nuestra existencia como organización, en la medida que la Iglesia y sus niveles jerárquicos siga en la práctica ligada a los ricos y poderosos. Nuestra legitimidad, en la medida en que en la sociedad chilena se mantenga la división entre opresores y oprimidos, es decir, que exista el capitalismo. El Movimiento Iglesia Joven se extinguirá cuando toda la Iglesia esté comprometida con el pueblo y el proletariado sea plenamente poder”254. 253

Movimiento Iglesia Joven, Movimiento Iglesia del Pueblo. “Encuentro de la Iglesia Joven”. Sección “Correo-Extra” en Punto Final. Año V, Nº 115, martes 13 de octubre de 1970, p. 33. 254 “El Che y Camilo orientan a los cristianos chilenos”. Punto Final. Año V, Nº 116, martes 27 de octubre de 1970, p. 32.

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En honor a lo acontecido, tanto el proyecto de continuidad hasta el triunfo revolucionario (con lo cual se declaraba la inexorabilidad de dicho acontecimiento) como el “apoyo crítico” a la Unidad Popular, concluyeron en la integración de sus militantes a los partidos de la Unidad Popular y al MIR, en tanto, no pudieron superar nunca la tensión autonomía/partidismo. Eso terminó alejándoles, no sólo de Iglesia Joven, sino de lo sustancial del proyecto: transformar la iglesia por dentro255. 2. “Tras las huellas de Camilo”. El Movimiento “Camilo Torres”. El Movimiento Camilo Torres emerge en la escena política antes que Iglesia Joven, como resultado de la renuncia y la expulsión de militantes de la Democracia Cristiana, en noviembre de 1965. Al hablar de su salida de la DC señalan: “Cuando uno ingresa a un partido y tiene convicción ideológica, y ese partido llega a ser gobierno y en el poder se falsifica ante el pueblo, la solidaridad con el partido se rompe. Se es fiel a una organización o al pueblo que se juró defender”256. Esto en relación a los sectores “rebelde” y tercerista de la DC que planteaba la posibilidad de reformar al partido desde dentro. Por otro lado, el influjo de la revolución cubana, que marcó la comprensión de la revolución en Latinoamérica, también impactó en estos militantes. Hugo Cancino señala que “La Revolución Cubana gravita con fuerza en el Movimiento ‘Camilo Torres’, por su ‘independencia frente a las estrategias tradicionales de los movimientos revolucionarios’. ‘Ello –dice Cancino- ha servido para que la reconozcamos como

255

Concha. Iglesia Joven… Op. Cit. Carmona, Augusto. “Sacerdotes chilenos en el camino de Camilo Torres”. Punto Final. Año I, Nº 31, 2ª quincena de junio de 1967, p. 14. Entre los integrantes del Movimiento Camilo Torres tenemos al profesor Hugo Cancino, profesor de Historia y Geografía, ayudante de la Cátedra de Historia de la Cultura en el Instituto Pedagógico, ex militante de la Juventud Demócrata Cristiana; Marcela Plubins y Juan Arancibia, también ex militantes de la JDC; y, Guido Olavarría, quien a diferencia de los anteriores (que renunciaron a su militancia en la JDC), fue expulsado de la DC, en noviembre de 1965, junto a otros dos dirigentes por llamar a la abstención en las elecciones de la FECH. Por su parte, Hugo Cancino, Guido Olavarría y Juan Arancibia dirigen colectivamente, en una Comisión Política el Movimiento “Camilo Torres”. En la Universidad actúan de manera conjunta con el MIR y en la esfera sindical con el MORENA (Movimiento de Rebeldía Nacional) (p. 15).

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la vanguardia de la revolución americana, así como pensamos que nadie mejor que el ‘Ché’ Guevara encarna al hombre de esta revolución’”257. Nuevamente encontramos el nexo relacional entre el guerrillero argentino y el sacerdote Camilo Torres. Cancino dirá que: “Nuestro movimiento toma el nombre de Camilo Torres no para lucir un buen rótulo, sino porque significa adoptar el pensamiento del cura guerrillero, un pensamiento que trasciende a la democracia cristiana como teoría y práctica”258. Por ello, señalan no ser la vanguardia de la revolución chilena, sólo expresando el deseo de ser parte de ella, en tanto los cristianos deben aceptar que los marxistas son quienes deben dirigir la revolución, dirá Olvarría. A su vez, Cancino señalará que el “camino innegable” que seguirá el proceso revolucionario es el “socialismo sin apellidos”. A la hora de explicitar la forma de llegar al triunfo en la revolución, descarta el camino democristiano de la revolución en libertad y de la vía democrática al socialismo. “Las formas no podemos plantearlas ahora, específicamente -explica Cancino-. Pero tenemos claridad de una cosa, y es que a través de las formas tradicionales no es posible hacer la revolución. Descartamos la vía electoral. Pensamos que la insurgencia armada será la concepción de lucha aceptada en el mañana. Por el momento creemos que hay que prepararse para ese nuevo estilo. Pero no esperar a que las condiciones estén maduras, sino a precipitarlas con nuestra acción, convertir la lucha economicista en lucha revolucionaria”259. Ahora bien, señalan que la guerrilla es sólo una modalidad de insurrección, pero hay otras formas que los partidos deben captar, para luego organizar sus cuadros entre obreros y campesinos, lo que iría en detrimento de “calcar mecánicamente fórmulas empleadas en otros países”260. No señalan cuáles son esas formas.

257

Ibídem. Ibídem, p. 14. 259 Ibídem, p. 15. 260 Ibídem. 258

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Resulta, a su vez, interesante el análisis que se hace dentro del movimiento acerca de la revolución. Siguiendo las ideas de la teoría de la dependencia señalarán que revolución significa la liberación de la “opresión yanqui” y la ligazón con una “patria continental latinoamericana”. De dicha revolución emergerá el hombre nuevo. Pero además señalarán: “nuestra problemática en Chile, no es quizás la falta de condiciones objetivas, sino la falta de revolucionarios”261. Las condiciones objetivas estaban dadas para el cambio social, sólo faltaba la voluntad, planteará este análisis. Está claro el influjo guevarista de que las condiciones para la revolución estaban dadas, en tanto existían las contradicciones de clase generadas por el capitalismo. En el año 1969 el Movimiento Camilo Torres publica un documento sobre los cristianos y la revolución que es incluida como separata de la revista Punto Final. En dicho texto se mantienen los elementos anteriores, agregando una clara adopción del marxismo. Señalarán, tratando de eliminar los resquemores de los partidos de izquierda que ven a este movimiento como un experimento: “Nosotros les decimos a los que ‘habitan’ el socialismo desde hace tiempo y tienen miedo de los ‘convertidos’ tardíos que seríamos nosotros, y de los reformistas ambiguos de los que nos haríamos precursores, respondemos que el socialismo que nosotros consideramos no se sitúa del lado de las utopías que Engels ha ridiculizado, y con razón, a nuestro modo de ver; ni tampoco se encuentra en el imposible ‘comunismo cristiano’ de los progresistas, sino más bien en el socialismo ‘científico’ que la teoría y práctica del marxismo han contribuido de una manera sin igual a elaborar”262. Frente a la actitud de la Iglesia, se conserva el elemento de la frugalidad, ya planteado por Iglesia Joven, cuando se dice que: “La Iglesia deberá desprenderse de todos sus bienes terrenales, volver a la pobreza y simplicidad primitiva y vivir la revolución 261

Ibídem. Movimiento “Camilo Torres”. Los cristianos chilenos y la revolución. Suplemento a la edición Nº 75 de Punto Final. Santiago, martes 25 de febrero de 1969, pp. 7, 8. Se trató de una edición especial para la revista Punto Final. 262

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permanente del amor”263. Con ello, la Iglesia no puede, ni debe, seguir en el goce del beneficio económico, ni con las estructuras de dominación dentro de ella. La iglesia debe transformarse y evangelizarse, señalarán desde el Movimiento. Dentro de la relación cristianismo-marxismo la agrupación declara que: “A nuestro juicio es tan sectario el cristiano que aspira a ‘cristianizar’ la Revolución y a lograr un tratamiento especial, como algunos marxistas que piensan en ‘utilizar’ a los cristianos para las primera etapas y luego esperar su conversión casi religiosa al marxismo. Ambas posiciones son excluyentes y sectarias. El proceso revolucionario a través de su dinamismo enriquece a marxistas y cristianos, los recrea. La Revolución Cubana confirmó que el marxismo no era un dogma, ‘sino un guía para la acción’. El confrontamiento con la realidad hace posible un enriquecimiento dialéctico de la teoría porque el marxismo no es una escolástica”264. Aquí hay otro golpe a la lectura tradicional del marxismo, señalando que se actúa con una fe religiosa cuando al marxismo se lo convierte en dogma. Se debe hacer la revolución, no buscar la transformación mística a cualquiera de los mandos. Por ello, más que buscar una transformación sólo económica de la sociedad se debe propender a la creación del hombre nuevo. Esa esfera moral libra a quienes luchan de entrar en “un callejón sin salida”. Para concretar la realización del socialismo y la configuración del Hombre Nuevo, “Es preciso pagar el precio de la lucha, ‘porque nuestra libertad y su sostén cotidiano tiene color de sangre y están henchidos de sacrificio’ (Che). Nuestro continente ha sido y es regado con la sangre generosa de innumerables combatientes. Los testimonios del Che Guevara y Camilo Torres deben ser los

263 264

Ibídem, p. 8. Ibídem.

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símbolos de nuestra lucha revolucionaria y los signos del Hombre Nuevo que ellos soñaron, porque ellos mismos fueron los primeros”265. Aquí estamos frente a una idea cristiana que tiene su correlato en el movimiento revolucionario: el dramatismo de la muerte inminente. El ejemplo máximo está puesto por quienes ya han vertido su sangre fecunda. Es el camino trazado. El camino que debe seguirse. Los militantes del Movimiento Camilo Torres terminan dispersándose en el Partido Socialista, el MIR y el MAPU, sobre todo en ese último partido en el cual, el movimiento operó como uno de sus frentes de masas. 3. “Ni DC ni MAPU”… La Izquierda Cristiana. Precisamente, cuando nos referimos a la Izquierda Cristiana, hacemos alusión a un partido político que emerge como resultado de momentos críticos, tanto al interior de la Democracia Cristiana como del Movimiento de Acción Popular Unitaria. Cuando hablamos del Movimiento Camilo Torres, referimos al sector rebelde y al sector tercerista de la Democracia Cristiana. En mayo de 1969 el sector rebelde sale del partido formando el MAPU, mientras que el sector tercerista creía en la posibilidad de reformar el partido por dentro. Había esperanza de ello, puesto que en la elección de 1970 el candidato de la DC fue Radomiro Tomic, un militante con posiciones de avanzada dentro del partido. Pero con el avance del gobierno de Allende, el partido ratifica su proceso de derechización, generando una férrea oposición a la Unidad Popular. El día 31 de julio de 1971, el diputado DC Bosco Parra renuncia al partido. Con él, dejan el partido los diputados Fernando Buzeta, Jaime Concha, Alberto Jaramillo, Luis Maira, Pedro Urra y Pedro Videla. También renuncia el presidente de la Juventud Demócrata Cristiana Luis

265

Ibídem.

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Badilla. Otros militantes que renuncian: Osvaldo Giannini, Pedro Ramírez, Juan Enrique Miquel y Eugenio Díaz266. Por su parte, el MAPU vivía una relación tensional con la UP, no porque se opusiera a ella, sino por la mirada que existía al interior la coalición gobernante respecto al partido de la bandera verde y la estrella roja. Cuando el partido entiende que el marxismo es su principal herramienta teórica, poniendo como eje del análisis a la lucha de clases, se busca la anulación de todo lo que huela a sacristía. El conflicto que quiebra al MAPU, da cuenta de una discusión de “larga duración”, que puede ser sintetizada parafraseando a Maira, señando que los cristianos estaban con la IC y los marxistas con los otros partidos. Entre los documentos recopilados por Cristina Moyano, en su primer libro sobre el MAPU, se presenta los análisis que hacía El Mercurio, que señalaba que este quiebre le quitaba atractivo al MAPU pues eliminaba lo que le diferenciaba de las otras izquierdas. Por su parte los memoristas señalan a la historiadora que dicho perfil cristiano no era hegemónico en el partido, que desde sus orígenes se pensaron como una orgánica marxista. Mientras Allende les reforzaba la identidad cristiana, que hacía ver más plural a la UP, potenciándola; por su parte, los mapucistas veían su pasado cristiano como “pecado original”, como el “karma” que arrastraban, haciendo una palinodia de dicho influjo. Un ejemplo de eso está en la carta de Allende a Rodrigo Ambrosio para excusar su ausencia a la clausura del 4º Pleno del MAPU, en la que aprovecha de reforzar algunos elementos del cristianismo que esperaba ver en dicha colectividad. En ella el Presidente señala: “tenemos que demostrarles a estos chilenos que están equivocados y que aquellos que son cristianos se convenzan que nadie que considere al cristianismo como eje central de su existencia puede ser adversario nuestro. No hay nada de lo que el gobierno popular construya que no pueda contar con la adhesión y participación de los discípulos del carpintero. Aún por sobre los errores que podamos cometer, porque es ese también uno de los riesgos de la revolución chilena, que no se sujeta a ningún modelo extraño a nuestra nacionalidad. Para un auténtico cristiano, tales 266

Sitio Web del Partido Izquierda Cristiana. http://www.izquierdacristiana.cl/ic/contenido/historia. Revisada en mayo de 2011.

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riesgos no deben construir una valla, sino un estímulo para una sociedad sin explotadores ni explotados”267. Esa definición del MAPU por el marxismo-leninismo concluye con la salida de la vieja guardia del partido: Rafael Agustín Gumucio, los senadores Julio Silva Solar y Alberto Jerez y el Ministro de Agricultura Jacques Chonchol. En cierto sentido, la Izquierda Cristiana viene a llenar el vacío que deja el MAPU en relación al apoyo de los cristianos a la Unidad Popular. La Izquierda Cristiana realizó su Asamblea Constituyente los días 20 al 24 de octubre de 1971, allí quedan establecidos sus planteamientos ideológicos y económicos. El partido se define por los valores del cristianismo y del humanismo. Si bien es cierto, el partido no se declara como marxista busca establecer un diálogo con él. La declaración señala “Buscamos la convergencia teórica y práctica de marxistas y cristianos, el desarrollo de un trabajo común en todos los terrenos, precisamente para favorecer la unidad del pueblo y el cambio de la sociedad. Luchamos contra quienes sólo se interesan en destacar lo que divide y antagoniza a ambos. Entendemos que la confluencia en la práctica de la lucha social y política va recreando de un modo continuo el pensamiento revolucionario del pueblo trabajador en su conjunto. No obstante, sería un error, que no ayudaría a los propósitos señalados, si eludiéramos nuestras actuales diferencias, puesto que nuestro partido aporta una explicación cristiana de la legitimidad, necesidad y eficacia histórica del socialismo. En el marxismo existe un conjunto de postulados históricos y experiencias revolucionarias que sirven al proceso de liberación de los pueblos. Sin embargo, no somos marxistas, ya que el marxismo no es sólo un instrumento de análisis y transformación de la sociedad, sino también una interpretación coherente del 267

Carta publicada en El Siglo, 20 de diciembre de 1971. Citada por Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit.

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hombre, del mundo y de la historia, situado aún dentro de la unilateralidad materialista”268. Vale decir, las ideas del marxismo, tanto como matriz para el análisis de la realidad social, como una interpretación de la historia, se contraponen en muchos puntos con el cristianismo. Los cristianos llegan al socialismo sin salir de él. Sin embargo se propugna, por el bienestar del pueblo la unidad, en la diversidad, de cristianos y marxistas. Precisamente “Esta convergencia hacia el socialismo otorga a los cristianos de izquierda un puesto de combate para asumir desde el seno del pueblo y, sólo desde allí, un trabajo decisivo en la liberación de éste”269. Nuevamente, tenemos como componente discursivo el reconocimiento a los marxistas que hace varios años luchan por la causa revolucionaria. Un punto importante a señalar, es que siendo un partido que se define por el cristianismo, la preponderancia la tiene el socialismo. No lo expresan de esa manera, pero puede ser leído de manera implícita en la siguiente declaración: “Nuestro partido no es exclusivamente de cristianos. Sostenemos que el socialismo, en sus elementos esenciales, es una aspiración del hombre como tal, que madura en la historia y se convierte finalmente en una fuerza real, objetiva, por obra del proletariado que es ya una clase socialista en su modo de producir y existir. Del proletariado nace y se desenvuelve el socialismo como sistema y poder”270. La causa del socialismo, abrazada por el proletariado, corresponde a una maduración. En dicha evolución social la clase obrera ya sería una clase en sí y para sí, en tanto ya produce cultura socialista. Produce un modo de ser. Si bien es cierto, el partido

268

Fundamentos ideológicos de la Izquierda Cristiana. Aprobados en la Asamblea Constituyente del 23 y 24 de octubre de 1971. Farías Víctor. La izquierda chilena (1969-1973). Documentos para el estudio de su línea estratégica. Santiago, Centro de Estudios Públicos, 2001, p. 1140. Publicada en http://www.cepchile.cl. Revisada en mayo de 2011. 269 Ibídem, p. 1138. 270 Ibídem, p. 1139.

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propugna un cambio en la estructura271, el concepto de revolución tiene como centro el cambio cultural. La declaración señala: “Sostenemos la necesidad de edificar la cultura de la nueva sociedad sobre los valores propios de nuestra nacionalidad. Ella es producto del ascenso histórico de la clase trabajadora, su poder y sus valores. Se alcanza en la medida en que la propiedad social de los medios de producción permita convertir la satisfacción de necesidades reales de toda población y no la búsqueda de ganancias para individuos o grupos, en el principio ordenador del comportamiento global de toda la sociedad. Esta cultura surge de una nueva práctica social. Su contenido se expresa fundamentalmente a través de la igualdad y la solidaridad. Sólo ellas pueden cohesionar un país que coloca la satisfacción de las necesidades reales de la mayoría en el centro de su actividad, y que, por esta causa, debe alterar profundamente sus pautas de producción y consumo, desplazando las imágenes y prácticas propias de una sociedad opulenta y organizando el bienestar colectivo en función de un mínimo creciente común para todos” 272. Refirámonos a la política de alianzas propiciada por la Izquierda Cristiana. Luis Maira, en las Jornadas de El Arrayán, señaló: “Desde su Asamblea Constituyente, planteó la necesidad que en Chile la izquierda llegue a ser una sola. Es en esta perspectiva que la IC valoriza la progresiva integración de todos los contingentes revolucionarios de Chile, incluyendo al MIR. En la etapa actual, de lo que se trata es de crear condiciones para las acciones 271

Dentro del planteamiento económico de la Izquierda Cristiana se señala: “El traspaso del poder a los trabajadores. El Estado es el instrumento básico para modificar la estructura de propiedad de los medios de producción y para mantener funcionando el sistema económico. Sin embargo, la sola intervención del Estado no asegura el traspaso del poder a manos de los trabajadores. Es preciso reducir al máximo el tiempo transcurrido entre la intervención del Estado y la toma de poder de los trabajadores. Se debe acelerar el paso en materia de participación, impidiendo que se consoliden, en el intertanto, formas burocráticas de poder central y que se creen hábitos paternalistas por parte del Estado, y actitudes puramente reivindicacionistas en los trabajadores. Para lograr este propósito es imprescindible extender la organización sindical a todos los trabajadores. El interés de las mayorías no se defiende a través de una minoría organizada, sino mediante la organización de las mayorías mismas. Se debe enfatizar paralelamente la organización y participación a nivel regional”. Citado por Farías. La izquierda... Op. Cit., p. 1149. 272 Ibídem, p. 1144.

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conjuntas que sean posibles; de discutir abiertamente las diferencias estratégicas y tácticas; de definir de una vez por todas, tanto el plano de los acuerdos como el de los desacuerdos. Sobre esta necesidad dentro de la UP existe unánime conciencia, lo que permite afirmar que a un plazo corto se buscará definir con claridad la naturaleza de las relaciones con el MIR”. Es interesante la posición de la Izquierda Cristiana respecto a la relación con el MIR, en tanto se trata de un partido político dentro de la coalición gubernamental. Sin embargo, se entiende que el MIR es un partido de izquierda y que, como expresión de ella, también contribuye al proceso revolucionario. El diálogo se hace necesario, en tanto fortalece al gobierno el sumar aliados más que restar. Y en esa lógica de sumar, es que Maira habla de otro partido con el que se debe establecer relaciones: “Una definición ante el Partido Demócrata Cristiano es igualmente apremiante; gran parte de las fallas del trabajo político de la UP se han debido a su ausencia de claridad respecto a qué quiere frente a la Democracia Cristiana en su conjunto y qué tratamiento dar a los diferentes sectores que la conforman”273. Lo que suma no es establecer una alianza de carácter electoral con la Democracia Cristiana, sino que establecer una posición clara de cómo relacionarse con ese partido y que sea transversal a la Unidad Popular. Como Maira fue uno de los actores que salió de la DC tiene bastante claro que dentro del partido subsisten sectores, entre los cuales, hay algunos con los que es propicio establecer condiciones ilustradas de diálogo. Siendo la Unidad Popular el mejor instrumento revolucionario que se ha dado la izquierda en la historia, ella debe concretizar una “conducción política clara y una estrategia revolucionaria que recoja los conflictos sociales que vive el pueblo”274.

273

Maira, Luis. “De las elecciones a las jornadas de El Arrayán”. Punto Final. Nº 152, 29 de febrero de 1972. Citado por Farías. La izquierda… Op. Cit., p. 2012. 274 “Izquierda Cristiana: Respuesta a Salvador Allende sobre la Asamblea del Pueblo en Concepción”. 5 de agosto de 1972. Farías. La izquierda… Op. Cit., p. 2861.

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En noviembre de 1972, la Izquierda Cristiana resuelve no participar del Gabinete, como respuesta a la conformación del gabinete cívico-militar, visto como una de las soluciones gubernamentales frente al paro patronal. Se produce, entonces, la salida de Jacques Chonchol del Ministerio de Agricultura. A pesar de ello, llaman a sus militantes a integrarse a los Comandos Comunales de Trabajadores, a la promoción de formas de propiedad y/o control de la misma que minen los resultados del paro, fundamentalmente, el desabastecimiento y, a su vez, declarando la mantención de su apoyo a la Unidad Popular, sin eliminar la crítica de la coalición cuando ésta se sale de sus propios márgenes programáticos275. Es importante señalar que la Izquierda Cristiana sobrevivió al golpe de Estado de 1973. Dicha opción, al igual que la acción de la jerarquía eclesial de luchar en pos de la defensa de los derechos humanos, impide a la dictadura recurrir al cristianismo, como constructo homogéneo, para justificar el golpe. En una entrevista hecha al secretario de la comisión política de la IC en la clandestinidad, hecha en 1975, se señala: “La IC era un peligro para el designio fascista de manipular el cristianismo, el sentimiento humanista y evangélico del pueblo, a favor de la justificación del golpe, de la devolución de las tierras a los patrones, de las fábricas a los antiguos explotadores, de justificar y moralizar el retorno a sus privilegios de la gran burguesía monopólica, incondicional del imperialismo, a costa de la miseria y de la superexplotación de la clase obrera, de los más pobres del campo y la ciudad” 276. En la misma entrevista, se hace un reconocimiento a la labor pastoral de la iglesia, pero a la vez se introducen críticas a su perfil asistencialista. Eugenio Díaz plantea: “señalamos con claridad que la actividad pastoral y humanista de la Iglesia no resuelve el problema de fondo el pueblo de Chile, ya que no es este el propósito ni

275

“Declaración de la Izquierda Cristiana”. Firmada por su Dirección Nacional. Farías. La izquierda… Op. Cit., p. 3566. 276 Entrevista al Primer Secretario de la Comisión Política de la Izquierda Cristiana en clandestinidad. Combatiente. Voz de los pobres del campo y la ciudad. Año I, Nº 1, 24 de octubre de 1975, p. 5. Dicho Secretario es Eugenio Díaz, alias “Ignacio Cienfuegos”, que se desempeñó en dicha labor desde 1973 a 1981.

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la misión de la Iglesia. Las actividades desarrolladas –cuyo valor reiteramoscontribuyen a aliviar la miseria y el dolor de quienes más sufren, pero si hacen perder de vista los problemas de fondo pueden conducir a actitudes paternalistas y adormecedoras de la conciencia popular”. En esta misma línea es importante señalar para este dirigente que: “La violencia no es un arma ni el método que impone el pueblo. El pueblo ama la paz y la justicia, lucha por el progreso y sus derechos”277. La violencia es originada por la dictadura y, ante ella, no se puede guardar silencio ni mantenerse en la pasividad. La dictadura debe ser enfrentada. Y eso se sostiene, inclusive, en la doctrina de la iglesia que plantea el derecho a la rebelión frente a gobiernos tiránicos. Ahora bien, ante la pregunta sobre qué métodos de lucha deben emplearse contra el gobierno militar, el dirigente declara: “No descartamos a priori y de modo absoluto el uso de ciertas formas de presión o de fuerza e incluso, el uso de la violencia en determinadas en circunstancias, cuando los enemigos del pueblo, el imperialismo y la reacción, imponen condiciones de lucha que obligan a usar de la fuerza e incluso de la violencia para construir una sociedad más justa y democrática. NOSOTROS SOMOS PARTE DEL PUEBLO Y SU LUCHA ES LA NUESTRA, ESTAMOS DISPUESTOS Y RESUELTOS A ASUMIR LAS FORMAS DE COMBATE QUE SE NOS IMPONGAN”278. Es decidor el contrapunto. Si el pueblo asume como método la lucha armada la IC se manifestará a favor de ella y participará de sus dinámicas. Si se opta por la insurrección pacífica, no se irá contra dicha opción. Se expresa aquí el viejo ideal de vox populi, vox Dei. Sólo diremos, para finalizar este punto sobre la Izquierda Cristiana, que al igual que los otros partidos de izquierda sufre los rigores de la represión dictatorial, pero a pesar de ello, y en base a la ratificación de sus postulados ideológicos planteados en su Asamblea Constituyente, se busca la confrontación directa contra el gobierno de facto. En la década 277 278

Ibídem, p. 6. Ibídem, pp. 7, 8.

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de los ochenta, la Izquierda Cristiana tiene protagonismo en el movimiento secundario, mediante uno de sus principales dirigentes: Víctor Osorio. También es importante en el sector poblacional, fundamentalmente, en la configuración y dinámicas de las Comunidades Eclesiales de Base. 4. “La única opción: la Revolución”. El Movimiento Cristianos por el Socialismo. Si hablamos de la relación cristianismo-marxismo en Chile, cuando hablamos del Movimiento Cristianos por el Socialismo, estamos hablando del fruto más maduro de dicha construcción dialógica. Los planteamientos y acciones del Movimiento, a pesar de estar establecido a nivel nacional, centrado en el proyecto de construcción socialista en Chile, tuvo implicancias a nivel latinoamericano. El germen de este movimiento se desarrolló en el cisma al interior del Instituto Latinoamericano de Desarrollo Social, ILADES, en 1969. La ruptura en dos corrientes fue protagonizada por los jesuitas Pierre Bigó y Gonzalo Arroyo. El primero ponía como centro de los problemas sociales la división entre cristianos y marxistas, el segundo, desde la división entre explotadores y explotados. Gonzalo Arroyo será uno de los propulsores del movimiento Cristianos por el Socialismo. Pero este hecho no solamente es decidor por ese dato, sino además porque este importante centro de estudios marcaba tendencia intelectual, fundamentalmente sociológica, dentro de la Iglesia Católica. El hecho que una de las corrientes se preocupara de un elemento claramente presente, por no decir propio, de la lectura marxista, marcó el camino para sacerdotes, religiosas, pastores y laicos cristianos que estaban preocupados de interpretar la Biblia desde el sitz im leben. En un foro político titulado “El Poder Popular y los Comandos de trabajadores”, realizado a comienzos de 1973, organizado por los trabajadores de El Clarín, en el que participaron como expositores Luis Maira a nombre de Izquierda Cristiana, Víctor Barberis del Partido Socialista, Miguel Enríquez del MIR, Óscar Guillermo Garretón del MAPU y Pablo Richard de Cristianos por el Socialismo, éste último refiere al origen de la

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organización. Señala: “Los Cristianos por el Socialismo reconocen vanguardia en los partidos proletarios. Somos, simplemente, la expresión social de los cristianos que están luchando en las poblaciones, fábricas y fundos como clase obrera y junto a la clase obrera y el pueblo”279. Esto es tremendamente decidor, por dos razones. La primera, porque en el movimiento, si bien es cierto, tienen una participación protagónica sacerdotes y teólogos, emerge en las comunidades cristianas, en las bases populares. Vale decir agrupa a sacerdotes, pobladores, obreros (varios sacerdotes comenzaron a trabajar como tales), e intelectuales. Hay en el movimiento una importante participación de sacerdotes extranjeros. En segundo lugar, la declaración de Richard da cuenta del carácter de la agrupación. Cristianos por el Socialismo aglutina, articula y conduce las lecturas y acciones de los cristianos que suman a su práctica las tareas que buscan concretizar el proyecto socialista, pero, a su vez, el Movimiento no es un partido, ni se reconoce como vanguardia. Dicha condición la tiene el proletariado, el pueblo, conducido por los partidos. Ellos, como militantes de este movimiento se ligan a los partidos de izquierda, fundamentalmente al MAPU, a la Izquierda Cristiana, al MIR y al Partido Socialista. a. El camino en la historia de los Cristianos por el Socialismo. A fines de abril de 1971 el Movimiento Cristianos por el socialismo organiza un encuentro titulado “Participación de los cristianos en la construcción del socialismo en Chile”. La reunión se realizó en una casona en La Cisterna destinada como sede para reuniones de los sacerdotes de la zona sur de Santiago. En dicha ocasión contaron con la visita del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez quien realizó una ponencia sobre marxismo, dando a conocer las debilidades del althusserianismo. El principal acuerdo de dicha reunión fue el comprometer su apoyo a las medidas del gobierno de Allende. Allí definen que ese apoyo al proyecto socialista responde a su condición de cristianos. Señalan en las conclusiones de dicha jornada, conocidas como “Declaración de los Ochenta”, que:

279

“Foro Político: El Poder Popular y los Comandos de Trabajadores”. Documentos. Suplemento de la edición Nº 175 de Punto Final. Santiago, martes 16 de enero de 1973, p. 3.

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“Nos sentimos comprometidos en este proceso en marcha y queremos contribuir a su éxito. La razón profunda de este compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y toma cuerpo según las circunstancias históricas. Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile es participar del proyecto histórico que su pueblo se ha trazado”. Si notamos la declaración se esencializa el carácter de los cristianos como sujetos que son solidarios. Solidaridad que responde a condiciones históricas. Por ello, la solidaridad para ese momento particular trasunta en apoyar al gobierno socialista. Frente a los resquemores que estas palabras pueden sacar, tanto en marxistas como cristianos, los ochenta sacerdotes señalan: “A los marxistas les decimos que la verdadera religión no es opio del pueblo. Por el contrario es un estímulo liberador para la renovación constante del mundo. A los cristianos les recordamos que nuestro Dios se ha comprometido con la historia de los hombres y que en estos momentos amar al prójimo significa fundamentalmente luchar para que este mundo se asemeje lo más posible al mundo futuro que esperamos y que desde ya estamos construyendo”280. Estamos en presencia de una religión que busca no ser opio, como señala la frase de Marx, por lo que en paralelo, eso es conducente en la condición de cristianos a cumplir el mandato fundamental de Cristo que es amar al prójimo. Dicha tarea tiene un perfil escatológico, porque la construcción de la sociedad socialista debe asemejarse, desde este punto de vista, al Reino de Dios a establecer en el futuro por el Mesías. La conducción de dicho proceso, implica un compromiso activo, militante, de fe y de sacrificio, porque la tarea, como han señalado los grupos que hemos visto con antelación tiene implicancias culturales, además de las sociales, políticas y económicas. Por eso, en la declaración de la tarea a realizar plantean que:

280

“Conclusiones de la Jornada ‘Participación de los cristianos en la construcción del socialismo en Chile’, más conocidas bajo el nombre de ‘Declaración de los Ochenta’”. Cristianos latinoamericanos y socialismo. Bogotá, Centro de Estudios para el Desarrollo de América Latina, CEDIAL, 1972, p. 36.

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“Creemos también indispensable echar las bases para la construcción de una nueva cultura que no sea ya reflejo de los intereses capitalistas, sino la expresión real de los valores genuinos del pueblo. Sólo así podrá surgir el Hombre Nuevo, creador de una convivencia efectivamente solidaria”281. Sólo señalar, que si ponemos esta última declaración en su contexto de enunciación, la patria porvenir no sólo deberá ser socialista, sino cristiana, teniendo presente que ser cristiano es precisamente ser solidario. La creación del hombre nuevo es la aplicación de las verdades del evangelio en la sociedad socialista. Entre los firmantes de la declaración están los sacerdotes: Gonzalo Arroyo, Alfonso Baeza, Martín Gárate, Esteban Gumucio, Juan Martín, Santiago Thijssen, Sergio Torres (Talca), Ignacio Pujadas (Valparaíso), Pierre Dubois (Coronel). Una de las declaraciones memorables de los participantes, fue la realizada por Santiago Thijssen que dijo: “No somos del MAPU, no queremos serlo, como grupo no somos de ningún partido, nos pronunciamos por el socialismo”282. Si consideramos que Gonzalo Arroyo pertenecía al MAPU, cómo se explica la declaración de Thijssen. Se explica en la lógica de que Cristianos por el Socialismo no pugnaba por convertirse en un partido. No buscaban definirse como un partido cristiano de izquierda, como lo era el MAPU en su etapa inicial, antes de la asunción de Rodrigo Ambrosio como secretario general, momento en que dicho partido se define por el marxismo-leninismo. Entonces, Cristianos por el Socialismo no era un partido, pero coadyuvaba a sus miembros en su militancia partidaria o en su decisión a militar. La reacción a dicho encuentro no se hizo esperar. Para los efectos de esta tesis quiero tomar las palabras de Beltrán Villegas, quien hace una interesante crítica a la declaración, que es importante rescatar por varios motivos: a) no caricaturiza el movimiento, por el contrario, respalda su accionar y repudia la crítica sin fundamentos; b) 281 282

Ibídem, p. 37. Citado por Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit., p. 214.

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la profundidad del análisis; y, c) el tono de la carta, lo que podría tenerse como una ironía si se desconoce la respuesta de los Ochenta. Ellos acogen esta carta como las palabras de un amigo que camina por otra vereda. Entre las cosas importantes que señala Villegas es: “Quiéranlo ustedes o no, sus declaraciones llevan la carga del ministerio pastoral de que están investidos, y constituyen por lo mismo una intromisión en una zona en que el Evangelio exige que la libertad de cada creyente sea respetada en forma total. ¿Qué maldición pesa sobre nosotros los curas, para que creamos siempre que todos los cristianos tienen que compartir nuestra manera de ver las cosas?” 283. La crítica condena el clericalismo imperante de la declaración. Porque si bien es cierto, los Cristianos por el Socialismo recalcan que no son un partido, su opinión tiene peso e implicancias en lo público por la condición de quienes la manifiestan: sacerdotes. Villegas pregunta si los periodistas habrían asistido masivamente a escuchar la declaración de laicos. Su respuesta es negativa. Asisten porque son sacerdotes. Y ahí radica el problema para Villegas, porque la declaración será vista por la comunidad eclesial como una voz autorizada, como una opinión pastoral que será imposible soslayar, y que atenta contra la libertad de opinión de los creyentes, porque se análoga a cristiano con solidario y a solidario con socialista. Según Villegas, esta declaración no da lugar a otras alternativas de pensamiento. Por eso, en una de las cartas de respuesta que recibe Villegas, la escrita por Gonzalo Arroyo, lleva una cita de Giulio Girardi, en la que se “comenta que cierta doctrina cristiana, que se presenta como interclasista resulta de hecho muy clasista, pues considera la situación de división como algo definitivo”284. Como diría Miguel Valderrama, la retórica de la no retórica se constituye en otra retórica. Esa retórica de la independencia ha sido sistemáticamente utilizada por quienes encabezan y perpetúan el conservantismo en la comunidad de fe. El Movimiento Cristianos por el Socialismo, luego de este encuentro, comienza a crecer y desarrolla un trabajo sistemático. El movimiento se extiende por Valparaíso, 283

Villegas, Beltrán. “Carta a ochenta amigos”. Santiago, 19 de abril de 1971. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit., pp. 43, 44. 284 Arroyo, Gonzalo. “Respuesta a Beltrán Villegas”. Ibídem, p. 51.

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Antofagasta, Curicó, Talca, Concepción y Puerto Montt. Gonzalo Arroyo, en un discurso posterior dirá que: “Los ‘80’ han ido creciendo, formando grupos en distintas zonas del país. Han ingresado religiosas y pastores evangélicos. Han constituido un ‘Secretariado de Cristianos por el Socialismo’ que provee documentos, un intercambio de experiencias y una coordinación de los grupos de base. Todo está hecho con erogaciones voluntarias y con la ayuda sacrificada de muchos de sus miembros”285. Uno de los hitos vividos por el movimiento se desarrolló en noviembre de 1971, en el marco de la visita de Estado de Fidel Castro a Chile, el comandante se reunió con el grupo de los 80 sacerdotes que apoyaban la causa socialista. Escuchó sus opiniones y respondió a sus preguntas. Allí reafirmó la idea de que era posible hacer una alianza estratégica con los cristianos y no limitarlo a una táctica que se diluyera de manera posterior al posible triunfo revolucionario. Eso requería dejar de lado la nomenclatura de compañeros de ruta, que generaba una tensión enorme, sustentada en la desconfianza. Lo que en otras palabras era menoscabar la conciencia de clase de estos sacerdotes. Este acto otorga legitimidad al movimiento al interior de la izquierda chilena. Ejemplo de ello, es que la revista Punto Final, filomirista, publicó todos los discursos y diálogos de Fidel Castro en Chile, excepto éste. Sólo hay una alusión mediante una carta del secretariado del movimiento. Pero de ahí en adelante, en casi todas las ediciones aparecen artículos de integrantes del movimiento, entre ellos Pablo Richard y Esteban Torres, con una continuidad inimaginada: casi un artículo por fascículo. De hecho, casi al final del período de la Unidad Popular se crea una sección llamada “Izquierda Cristiana”. Al año siguiente, entre el 14 de febrero y el 3 de marzo de 1972 un grupo de 12 sacerdotes pertenecientes al secretariado de Cristianos por el Socialismo viajó a Cuba, invitados por Fidel Castro, viajó a Cuba. Ellos escriben declaraciones hablando de la situación cubana, entre otras cosas, de la concreción en dicho país de la alianza estratégica entre marxistas y cristianos, lo que les reporta un desafío histórico a asumir, y, a su vez, la afirmación del compromiso de luchar 285

“Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo: Discurso inaugural pronunciado por Gonzalo Arroyo, s.j., Secretario General de la Comisión Organizadora, el domingo 23 de abril de 1972”. Ibídem, p. 230.

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hasta la conquista del poder. Los sacerdotes que participaron de dicho viaje y que asumieron ese compromiso son: Martín Gárate, Pablo Richard, Carlos Condamines, José Arellano, Ignacio Pujadas, Óscar Letelier, Guillermo Redington, Juan Martín, Juan Latulipe, Sergio Concha, Mauricio Laborde y Germán Cortés. Por su viaje y declaraciones son duramente criticados por la jerarquía eclesial. El Movimiento Cristianos por el Socialismo desarrolló su más importante actividad, durante los días 23 al 30 de abril de 1972, de manera paralela a la reunión de la UNCTAD III. Esta actividad fue intitulada como “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo”. En la comisión redactora del programa del Encuentro, participaron: Jorge Álvarez Calderón y Alejandro Cussianovich, del Perú; René García, de Colombia; Sergio Figueredo, de República Dominicana; José María Serra (Argentina); el destacado teólogo de la liberación Hugo Assman, de Brasil; y los representantes de Chile: Martín Gárate, Gonzalo Arroyo, Ignacio Pujadas, Guillermo Redington, Pablo Richard y el teólogo metodista Joel Gajardo. El Encuentro se desarrolló en el local sindical de la ex textil Hirmas. La actividad contó con la participación de 400 delegados, entre los cuales 250 eran sacerdotes. Entre las visitas importantes destaca la presencia de Sergio Méndez Arceo, teólogo de la liberación mexicano, obispo de Cuernavaca (el “Obispo Rojo”, le decían). Su presencia es destacable, no sólo por que se trató de uno de los principales exponentes del pensamiento cristiano liberador, sino por su condición de obispo, en tanto la Conferencia Episcopal Chilena envío cartas a los obispos de América Latina, unidos en el CELAM señalando que ellos no patrocinaban la actividad, por ende no era un acto institucional sino faccional. Implícitamente se estaba diciendo que los obispos del continente no debieran respaldar esta reunión. Por ello la presencia de Arceo fue un espaldarazo a la acción de los Cristianos por el Socialismo. Otra actividad organizada por Cristianos por el Socialismo, pero que trascendió a los partidos y movimientos de izquierda fue un foro político llamado “La izquierda hace su balance”, desarrollado en la localidad de Padre Hurtado los días 24 al 26 de octubre de 1972. Aquí no sólo es medida la legitimidad con la que contaba el movimiento al interior

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de la izquierda, sino además, su capacidad de convocatoria. Entre los ponentes estuvieron: Mireya Baltra (Partido Comunista), Hernán del Canto (Partido Socialista), Bosco Parra (Izquierda Cristiana), José Antonio Viera Gallo (MAPU) y Miguel Enríquez (MIR). Esta actividad es recordada por la polémica generada por las declaraciones de Enríquez que versaban sobre la autoría de la Democracia Cristiana del gabinete cívico militar para contrarrestar el paro patronal. Mireya Baltra acusó recibo de las declaraciones y se genera una discusión de proporciones, que paso a citar: “Mireya Baltra: Yo estoy muy agradecida de haber participado en este foro, pero cosas de esta naturaleza son inaceptables. Así no hay lucha ideológica. Esta es una vulgar calumnia, inaceptable. Por lo tanto, felicitando la realización de este foro, yo me retiro. Sacerdote moderador: Cuando nosotros invitamos a este foro político, invitamos para que se discutiera al más alto nivel. Yo creo que si la compañera Mireya Baltra ha encontrado esa parte objetable de la posición del compañero Miguel Enríquez, él podrá dar alguna explicación al final. Creo que el interés de todos los compañeros que estamos acá era oír un análisis serio. Ver cómo cada partido veía la situación en esta coyuntura, porque a nosotros nos interesaba oír ese análisis. En segundo lugar, creíamos, también, que era posible, y nosotros como cristianos lo creemos posible, como decía el compañero Parra, ir buscando en los programas una unidad de izquierda, porque nosotros lo palpamos en los grupos de base. Por eso yo a nombre del comité organizador del Secretariado y mirando la cara a todos los compañeros pido encarecidamente a la compañera Mireya Baltra que se quede hasta el final, porque ha oído nuestra intención como compañeros, de que todos podamos escuchar con mucha serenidad y con mucha altura de miras los planteamientos políticos. Por eso, porque nosotros tenemos un alto respeto por el partido al cual representa, por eso queremos que se quede. Mireya Baltra: Disculpen compañeros. Hay una afirmación que a mi criterio y a criterio del partido que en este instante yo represento es inaceptable. No se pueden plantear cosas de esa naturaleza. Por eso que yo propongo que lo diga hacia la masa, hacia afuera, pero yo no puedo compartir compañero, y no es sectarismo,

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afirmaciones que hieren al Gobierno Popular que yo represento. No se puede compartir un mismo sitio en relación a este problema. Yo no sé si ustedes serán benevolentes de acuerdo al cristianismo que representan, me entenderán (rumor de desaprobación en la asamblea)… Esto no es sectarismo. Simplemente yo no puede aceptar como gobierno una situación de esta naturaleza y lo digo y lo desafío que lo haga de cara a las masas, y que lo plantee de acuerdo, en una declaración del MIR, que fue Frei quien señaló un gabinete militar. Miguel Enríquez: Está planteado, compañera y salió en todos los diarios. La información, perdóneme, es una información de prensa, porque salió en todos los diarios de Chile, una conferencia de prensa que dio el senador Moreno. Y si la compañera no lo leyó no es culpa mía, pero no se enoje compañera, porque con los hechos no puede enojarse. Es cuestión de leer los diarios y oír la radio. Fue una conferencia de prensa difundida por todo el país del senador Moreno. Mireya Baltra: Esa es otra cosa… Miguel Enríquez: El senador Moreno propuso a nombre de Eduardo Frei que se constituyera un gabinete militar en Chile… (Gritos de la asamblea: Que se quede, que escuche…). Mireya Baltra: Yo di una explicación, entiéndanme. Ha sido muy bueno el debate, ojalá lo repitamos… Es muy inconfortable la situación, perdónenme”286. Mireya Baltra se retira de la asamblea, el foro continuó. Hay algunos elementos importantes a señalar de esta larga cita. Los Cristianos por el Socialismo convocan a este foro a representantes de todos los partidos de izquierda para entregar su análisis respecto al momento actual del país, momento álgido en el cual la reacción al gobierno de la Unidad Popular se desata con una fuerza desmedida. Entonces buscan escuchar el análisis serio de los partidos al respecto. Pero, aún más. Buscaban generar una plataforma dialógica para la unidad de la izquierda chilena, que blinde el proceso revolucionario. Cuando hay opiniones discordantes como las del MIR y el PC, entre aquellos que son motejados como 286

“La izquierda hace su balance”. Foro de la izquierda sobre la situación política realizado el 24-26 de octubre de 1972. Punto Final. Nº 172, 5 de diciembre de 1972. Farías. La izquierda chilena… Op. Cit., pp. 3406, 3407.

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termocéfalos y vacilantes –respectivamente-, y los organizadores quieren enfriar los ánimos se encuentran con una declaración que caricaturiza, pero que a la vez da cuenta de un sentido común, expresada en las palabras de Baltra: “Yo no sé si ustedes serán benevolentes de acuerdo al cristianismo que representan”. Cuando dice eso, según el registro, aparece la reprobación de los asistentes. Si bien es cierto, Mireya Baltra dice una verdad, los cristianos deben por mandato del evangelio ser benevolentes, pero es verdad a medias, porque también deben ser justos. Reduce la capacidad crítica de los organizadores a una capacidad acrítica. Sin lugar a dudas, los Cristianos por el Socialismo, en palabras de Miguel Enríquez “han asistido a una de las peores formas con que se enfrenta la lucha ideológica al interior del pueblo y al interior de la izquierda”, y eso, en palabras del secretario general del MIR, implicaba que tenían mucho por realizar 287. Cristianos por el Socialismo, emitió múltiples declaraciones. Una de ellas, en el contexto del Paro de Octubre de 1972, y que fue difundida por muchos medios288. Según Esteban Torres, “Fue leída y entendida en poblaciones, fábricas, lugares de trabajo voluntario, en asambleas de CUP, JAP, comandos comunales y en todas las comunidades de base de ‘Cristianos por el socialismo’. Se difundieron unos 30.000 ejemplares en unas 18 provincias del país”289. Algunos meses más adelante, en abril de 1973, el movimiento declara: “Como cristianos, reconocemos en la fuerza del pueblo la voz de Cristo. Él no quiso poner un parche nuevo en un vestido viejo. Siguiendo su ejemplo, los cristianos no podemos echar vino nuevo en odres viejos. Los pobres sufren y luchan, no para retroceder, sino para avanzar hacia una sociedad nueva, fraternal y socialista”.

287

“Intervención de Miguel Enríquez en el foro organizado por el Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo”. Naranjo et al. Miguel Enríquez… Op. Cit., p. 205. 288 Entre esos medios, la revista Punto Final, Nº 170, en su contratapa. 289 Torres, Esteban. “Los católicos en la crisis de octubre”. Punto Final. Año VII, Nº 171, martes 21 de noviembre de 1972, p. 13.

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En la referencia a Cristo, ambas figuras retóricas dan cuenta que lo nuevo termina rompiendo con lo viejo de manera inexorable. En este caso, el vestido nuevo y los odres nuevos para el vino nuevo, tienen estricta relación con el proceso revolucionario de cuño socialista, el cual también tiene el carácter de inexorable. Por lo tanto, desde el punto de vista de estos cristianos, en la misma declaración, esto es obra de Dios. Dicen: “Sabemos que Dios y el pueblo triunfarán cuando no haya más explotadores ni explotados” 290. El parto vendría por la providencia divina. Como es de conocimiento público, el 11 de septiembre de 1973, rompe de golpe, en la práctica, con la idea de la inexorabilidad de la revolución, por lo que, el movimiento acuerda disolverse a raíz de dicha situación, “para que sus miembros se unieran a todas las fuerzas de la acción político-militar”291. Mario Amorós plantea algunos elementos importantes en relación a la represión que vivieron los Cristianos por el Socialismo. En primera instancia, da cuenta de la represión militar, señalando que: “Según Pablo Richard, al menos 120 sacerdotes católicos, 30 pastores protestantes, 35 religiosos y 200 laicos que pertenecían a Cristianos por el Socialismo fueron expulsados de Chile, buena parte de ellos después de ser detenidos y torturados, mientras que al menos 32 fueron asesinados, entre ellos Joan Alsina, Miguel Woodward, Etienne Pesle, Gerardo Poblete, Omar Venturelli o Antonio Llidó, el único que forma parte de la relación de detenidos desaparecidos”. Uno podría esperar este accionar de los esbirros de la dictadura, pero la represión también se vivió al interior de la misma Iglesia. El mismo Amorós continúa diciendo: “cuando el poder militar desata el fanatismo ‘antimarxista’ y condena a muerte a los partidos populares en nombre de ‘Dios’ y la ‘Patria’, los obispos aprovechan el momento para condenar al movimiento Cristianos por el Socialismo, presentándolo 290

Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Cristianos por el Socialismo”. Punto Final. Sección “Correo”. Año VII, Nº 181, martes 10 de abril de 1973, contratapa y p. 33. 291 “Cristianos por el socialismo e Iglesia Liberadora”. Aldunate, José et al. Crónicas de una Iglesia Liberadora. Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 55. La cita refiere a la primera parte del artículo, que compila dos textos. El primero es intitulado como “Génesis y constitución de los CPS”, escrito por un grupo de antiguos integrantes del movimiento.

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como un movimiento político. Cuando los Cristianos por el Socialismo, por causa de la justicia y el evangelio, son perseguidos, calumniados, apresados, torturados y fusilados, los obispos chilenos declaran que es desleal y deshonesto que los Cristianos por el Socialismo se llamen cristianos o se consideren parte de la iglesia. Los obispos condenan públicamente al Movimiento Cristianos por el Socialismo justo cuando éste está sufriendo, golpeado, humillado, disperso, clandestino, sin posibilidad de levantar una voz de legítima defensa” 292. Nosotros tenemos muy presente la actitud de la jerarquía eclesial en defensa de los derechos humanos en el contexto de la dictadura militar. Y pensamos que representaban posiciones progresistas. Pero en esta actitud, cobarde, por decir lo menos, contra los propios hijos de la Iglesia, da cuenta de que esa defensa es de los derechos humanos y no de la causa derrocada por los militares. Hablaremos de esto más adelante. b. El desarrollo teórico y programático de los Cristianos por el Socialismo. “No queremos decir que el cristianismo y el marxismo sean una misma cosa. Sólo queremos mostrar que el cristianismo nunca puede ser un obstáculo para que los pobres salgan de su situación de miseria” Cristianos por el Socialismo, Noticias de Última Hora, 19 de abril de 1973. Hemos visto en lo escrito anteriormente, algunas declaraciones de Cristianos por el Socialismo, que responde al desarrollo teórico y programático del movimiento. Pero ahora, profundizaremos algunos ejes teóricos que son claves a la hora de entender el pensamiento político que emerge del estudio, la discusión teórica y la práctica religioso-social, con tintes políticos, de este grupo de cristianos. Me parece importante partir con la frase que sirve de epígrafe para este ítem, vale decir, señalando que para los Cristianos por el Socialismo 292

Amorós. “La Iglesia que nace del pueblo…”. En Pinto. Cuando hicimos… Op. Cit., p. 124. La obra de Pablo Richard, citada por Amorós es: Richard, Pablo. Cristianos por el Socialismo. Historia y documentación. Salamanca, Sígueme, 1976.

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hablar de cristianismo y marxismo no es la misma cosa. Se trata de un diálogo colaborativo que tiene una finalidad, un telos: una real ‘superación de la pobreza’. Señalando lo anterior tenemos que decir que dentro del movimiento no se buscó sustituir de manera artificial, desde el interior de la religión, la ideología capitalista por el marxismo. Esteban Torres puntualiza dónde está el quid de la definición sociopolítica: “No se trata sin embargo de un funcionalismo barato: la religión que jugó por el capitalismo, que juegue ahora por el socialismo. Nada de eso. Se trata simplemente de devolver al evangelio de Cristo su dimensión revolucionaria y liberadora original. Tampoco se trata de un ‘clericalismo de izquierda’, de un ‘mesianismo religiosopolítico’ de un ‘neo-integrismo’. De todo esto nos acusa la DC. Nada más falso. Las luchas del proletariado, a diferencia de las luchas de la burguesía, no necesitan recurrir a la religión para legitimarse. Las luchas del proletariado se justifican por sí mismas. La revolución se justifica por sí misma. No necesita –como necesita la burguesía- de ‘teólogos’ o ‘capellanes’. Necesita simplemente de revolucionarios. Si son cristianos, que sean revolucionarios de verdad, que vivan el evangelio de la liberación, sin más derechos y más deberes, que cualquier otro revolucionario”293. Sin ser lo mismo, entonces, el cristianismo, desde esta cosmovisión, en su esencia es revolucionario y liberador. Por ende, hay que volver a dicho ideal. Pero aún más, la situación actual del país requiere un compromiso político-militante, y no de una expresión puramente religiosa. Los cristianos deben acercarse a la causa revolucionaria no sólo como sacerdotes, teólogos, feligreses; lo que se necesitan son revolucionarios. Por lo tanto, le toca el mismo deber, hacer lo que tiene que hacer, para conseguir el cambio revolucionario. Por eso hay choque entre los sectores reaccionarios del cristianismo con los creyentes que optan por el socialismo. Pablo Richard lo explica de la siguiente manera:

293

Torres, Esteban. “Fariseos y doctores hipócritas”. Punto Final. Año VII, Nº 173, martes 19 de diciembre de 1972, p. 15.

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“La presencia pública de grupos de cristianos auténticamente revolucionarios será un hecho positivo que ayudará en esta lucha ideológica para esclarecer el carácter social del enfrentamiento de clases. La furia que tiene la burguesía contra estos cristianos revolucionarios está justamente en esto que impide a la burguesía reducir completamente la lucha de clases a una persecución religiosa. La presencia de cristianos que asumen el marxismo impide a la burguesía reducir el enfrentamiento entre proletariado y burguesía al absurdo de un enfrentamiento entre marxismo y cristianismo. El enfrentamiento inevitable no es entre cristianismo auténtico y marxismo. El enfrentamiento inevitable es entre burguesía y proletariado. El cristianismo choca con el marxismo en la medida que se traiciona a sí mismo y termina identificándose con la ideología dominante. No se trata de confundir marxismo y cristianismo, sino de denunciar un cierto tipo de cristianismo, que no es cristianismo, sino conciencia social burguesa, que se expresa en términos y lenguaje cristianos”294. Por ende, la crítica a estos cristianos, no es realizada desde una posición independiente, sino desde la condición clasista de quienes la emiten. La jerarquía eclesial y los sectores conservadores, integristas, de la iglesia, reproducen las ideas de la clase dominante, que son, parafraseando a Marx y Engels, las ideas dominantes dentro de la iglesia. Entonces, la tarea es denunciar que quienes acusan de compromiso político a los Cristianos por el Socialismo, están comprometidos, por acción y/u omisión a la estructura de dominación. El cristianismo genuino que predica Cristianos por el Socialismo no puede guardar silencio. Richard señala en el mismo texto: “Si el cristianismo es fiel a su origen evangélico y revolucionario, chocará inevitablemente con los explotadores y no con los explotados. No fueron los pobres, los explotados o los esclavos los que mataron a Cristo. A Cristo lo mataron los fariseos, los poderosos y los representantes del Imperio Romano”295. 294

Richard, Pablo. “La burguesía se refugia en la Iglesia”. Punto Final. Año VII, Nº 182, martes 24 de abril de 1973, p. 7. 295 Ibídem. El último punto señalado por Pablo Richard se repite constantemente en sus artículos para la revista.

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Ponerse del lado de los pobres, más allá de las consecuencias que esto pueda reportar, implica un acto de identificación con Cristo, que en las ideas de la teología de la liberación, se identifica con los pobres y explotados. En esta relectura bíblica, aquellos que se oponen son parte de un elemento de larga duración en la estructura eclesial: son parte de los mismos poderosos que matan a Cristo. Es tremendamente decidora la expresión. Quienes intentan derruir el mensaje de la opción socialista de los cristianos, con ello, están matando el mensaje puro del evangelio de Cristo. Un elemento teórico importante dentro de los Cristianos por el Socialismo fue la declaración de un “ateísmo anti-capitalista y anti-imperialista”, concepto caro que se le debe a Pablo Richard. Él señala que el marxismo es ateo, precisamente del dios que crea, fundamenta, legitima y preserva el capitalismo. Los cristianos, comprometidos con el mensaje fiel de la Escritura, son ateos también, ateos de ese dios construido a imagen y semejanza de los explotadores. Por eso es que, en palabras del sacerdote jesuita: “Los cristianos revolucionarios comienzan a entender que en la praxis revolucionaria de los pobres y explotados contra el poder burgués ellos reencuentran su propia identidad. En esta praxis anti-ideológica, en este ateísmo anti-capitalista y anti-imperialista los cristianos redescubren su fe evangélica. A partir de la lucha de clases, los cristianos redescubren el significado político de su fe. Su fe en Cristo implica necesariamente la destrucción de los falsos dioses del capitalismo. Los cristianos se afirman como cristianos en la guerra a muerte contra el orden y el poder burgués. Pero esta lucha no es voluntarista, anarquista o espontaneísta. Es una lucha organizada y consciente. El poder burgués se destruye creando poder popular y esto exige táctica y estrategia. La historia tiene sus leyes y el pueblo trabaja con sus vanguardias políticas. Es el protagonista de la historia. Los cristianos revolucionarios ven la lucha del pueblo en línea de su fe evangélica y no en oposición a ella. La fe cristiana encuentra en la lucha contra el sistema capitalista de dominación la posibilidad histórica de su realización”296. 296

Richard, Pablo. “Ateísmo antimperialista: camino para cristianos”. Punto Final. Año VII, Nº 185, martes 5 de junio de 1973, p. 25.

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Si marxistas y cristianos comprometidos con el socialismo son ateos antiimperialistas, deben unirse y concretar el proyecto histórico del cual son llamados a ser protagonistas, junto a la clase obrera. El participar de la lucha revolucionaria es una realización concreta del mensaje predicado por Cristo. ¿Pero qué pasa con la violencia revolucionaria? Si en algún momento habría un choque en el cual se enfrentarían la clase dominante con la clase obrera, ¿dónde quedaba el mensaje de paz propiciado por el evangelio, y que ellos como cristianos debían poner en práctica? Ante eso, Pablo Richard dirá que: “Habrá paz, no predicando la paz y ocultando con la paz y el orden todas las injusticias, sino que habrá paz únicamente si se lucha por la justicia. Es una mentira y un engaño afirmar y proclamar la paz cuando existe una violencia institucionalizada. Predicar la no-violencia en tal situación es la peor de las violencias, pues se está manteniendo la violencia institucionalizada, el ‘orden’ (= desorden) establecido. La lucha de clases no se opone a la unidad y a la caridad, al contrario, es la forma eficaz para que existan en la Tierra la unidad y la caridad, en la medida que por la lucha se sustituyen las estructuras injustas y opresoras. Los pobres y los explotados de por sí no son violentos; la violencia revolucionaria no es sino una consecuencia de la violencia reaccionaria”297. La violencia, entonces es resultado de la dominación coercitiva (no se mira su plano cooptativo), y del no- reconocimiento del uso de esa violencia. Esa violencia no se menciona y se legitima como orden, como algo dado, en el caso de las sociedades influidas por el discurso religioso, se dirá que dicho orden procede de lo alto. Ahora bien, Richard siguiendo la línea de la teología de la liberación que entiende a la dominación como un pecado estructural, hablará de des-orden establecido. La lucha de clases rompe con el pecado estructural y volvería a los seres humanos al verdadero orden creado, al diseño

297

Richard, Pablo. “Introducción”. Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina. Santiago, Empresa Editora Nacional Quimantú, 1972, p. 16.

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divino de paz y armonía social dadas por el encuentro del hombre con el hombre. Ese humanismo activo es la revolución para los Cristianos por el Socialismo. En esa adopción de la causa de los sectores populares, es que Gonzalo Arroyo, en su discurso inicial del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo, señalará que es indispensable una política de alianzas con los partidos de la izquierda a nivel continental. Y eso, “supone también esfuerzos de la izquierda latinoamericana para que se den las condiciones propicias para esta incorporación de los cristianos no como meros aliados transitorios que se utilizan para ampliar la base de apoyo a los partidos marxistas tradicionales. Se requiere una abertura a los cristianos tales como son – con los cuales sin duda no hay plena coincidencia filosófica-; esto es condición necesaria a nuestro parecer, para su plena y eficaz incorporación”298. Si los cristianos se comprometen con la causa revolucionaria, deben ser vistos como revolucionarios y no como quienes entorpecen el camino, ni tampoco como meros compañeros de ruta. Y eso es una tarea urgente, puesto que el socialismo es la única opción para lograr el cambio social. En las conclusiones al Primer Encuentro Latinoamericano se señala que: “El socialismo se presenta como la única alternativa aceptable para la superación de la sociedad clasista. En efecto, las clases son el reflejo de la base económica que en la sociedad capitalista divide antagónicamente a los poseedores del capital de los asalariados. Estos deben trabajar para los primeros y son así objeto de explotación. Sólo sustituyendo la propiedad privada por la propiedad social de los medios de producción, se crean condiciones objetivas para una supresión del antagonismo de clases”299.

298

Arroyo. “Discurso inaugural…”. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit., p. 234. “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. – Santiago de Chile, 23-30 de abril de 1972”. Documento Final (Versión Oficial). Ibídem, p. 281.

299

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Estamos frente a una prueba de ortodoxia. Claramente los Cristianos por el Socialismo toman como suyo el concepto de revolución social. Pero a dicha lectura ortodoxa del marxismo añaden el elemento religioso de su identidad, declarando que: “El cristiano comprometido en la praxis revolucionaria descubre la fuerza liberadora del amor de Dios, de la muerte y resurrección de Cristo. Descubre que su fe no es la aceptación de un mundo ya hecho y de una historia predeterminada, sino que su fe es existencia creadora de un mundo nuevo y solidario e iniciativa histórica fecundada por la esperanza cristiana”300. Es precisamente esta relectura de la fe cristiana la que, produce también una relectura del marxismo. No se trata, entonces, de simple asimilación, de calco y copia, sino de una creación heroica. Este marxismo creativo nacía de la necesidad de vivir plenamente la fe, que se sintetiza en la práctica del amor… del amor a Dios y al prójimo, fundamentalmente de aquél que sufre, ese que en lenguaje bíblico, Bartolomé de las Casas llamara “los pequeñitos de Dios”. 5. Una tensa relación. La relación de la Unidad Popular con las iglesias. Una de los miedos más grandes para los sectores integristas del catolicismo y del fundamentalismo protestante, era que si la Unidad Popular llegara al poder, no sólo comenzaría el pregón del ateísmo, sino además, se produciría un ataque sistemático a la estructura religiosa. Era parte de la campaña del terror contra el marxismo internacional. Ahora bien, más allá de las exageraciones de quienes sembraban y/o vivían el temor al marxismo hay que señalar que la izquierda chilena, históricamente, ha tenido un corte anticlerical. Luis Vitale plantea que los partidos de izquierda fueron herederos del liberalismo anticlerical del siglo XIX. Y no sólo la izquierda. Habría que recordar que la masonería tuvo una gran influencia en el país desde los albores de la república. Varios presidentes de Chile fueron simpatizantes o miembros de la masonería, entre ellos, 300

Ibídem, p. 285.

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Salvador Allende. El grupo de jóvenes militares, que “prácticamente gobernaron el país desde 1925 hasta 1932, desde Ibáñez hasta Grove”, llevando la influencia de la Logia a sectores del Ejército, la Armada y la Aviación. Varios militantes del Partido Socialista eran masones. Los padres de los muchachos de Concepción que, en 1967 comenzarían a dirigir el MIR, fueron formados anticlericalmente por sus padres masones. Por ello dirá Vitale, haciendo uso de su memoria, que “No es extraño, entonces, que los Cristianos por la Liberación fueran observados con desconfianza por la izquierda. Recuerdo cuando planteamos en 1966, en el Comité Central del MIR, trabajar junto a los simpatizantes de la Teología de la Liberación fuimos mirados como ‘bichos raros’, precisamente por jóvenes cuyos padres eran masones. Años después se incorporaron al MIR un grupo de ‘cristianos por el socialismo’, incluidos curas y monjas”301. Entonces el apelativo de “come-frailes”, algo de correlato empírico tenía con la realidad. Es probable que este elemento, propio del imaginario cultural de la izquierda chilena, condujera al silencio de veinte días de la jerarquía eclesiástica católica, representada por la Conferencia Episcopal de Chile. Y cuando se saca la voz, esa voz manifiesta reconocimiento del triunfo de Allende, pero, a la vez inconformidad frente al escenario político. Se debe recurrir a la fe para encontrar alguna conformidad. Los obispos chilenos señalan: “No nos corresponde, ni queremos, asumir atribuciones que son propias de los políticos, y no nuestras. Nadie en Chile quiere ver al episcopado o al clero actuando en política. Nosotros tampoco. Los que creemos en Jesucristo sabemos que Dios conduce la historia, con la participación de todos los hombres. La lleva hacia ‘el completo desarrollo de todos los hombres y de todo el hombre’, (Paulo VI) liberándolos de cuanto los limita y los deforma, y haciéndolos crecer en la verdad y en el bien, sin excluir el sufrimiento y 301

Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit., 216.

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el error. Nuestra actitud básica es por lo tanto la confianza, la serenidad. Nos mantenemos unidos a Dios en la oración, y comprometidos al mismo tiempo con los hombres en la realidad de la vida, donde todos colaboramos a medida de nuestra capacidad en la realización del plan de Dios para el hombre”. Se niega la tradición de la Iglesia Católica, pretendiendo hacer pensar que ésta no se encuentra ligada a la política. Habría que precisar que cuando un grupo de actores no quiere ver a la iglesia actuando en política, debiese decir que no quiere verla actuar en la vereda izquierda de la política. La cita contiene una alusión a la providencia divina, que da cuenta de la inmanencia de la divinidad, en otras palabras, que Dios sigue actuando en la historia del mundo. Dicha alusión, es reafirmada, al igual que un elemento del programa del candidato electo, que debía ser ratificado por el Congreso Pleno. Señalan, en concordancia con el Vaticano II y con Medellín que: “Hemos cooperado y queremos cooperar con los cambios, especialmente con los que favorecen a los más pobres. Sabemos que los cambios son difíciles y traen grandes riesgos para todos. Comprendemos que cuesta renunciar a algunos privilegios. Por eso conviene recordar las enseñanzas de Cristo respecto a la urgencia de la fraternidad entre los hombres que exige desapego y mejor distribución de los bienes materiales”. Pero a pesar de ese elemento común, se hace alusión a los resquemores que hay frente al triunfo del candidato marxista. Los obispos declaran: “El pueblo chileno quiere continuar en el régimen y estilo de libertad por el cual viene luchando desde hace 160 años. Quiere que se mantenga y se defienda lo ya conquistado: el derecho a pensar, a difundir a otros sus ideales, a organizarse, pero al mismo tiempo que se amplíe y se perfeccione esa libertad. Que llegue a ser igual y plena para todos, sin

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discriminaciones, con iguales oportunidades, adecuada a la dignidad y a la creatividad del hombre”302. Aquí vemos el principal de los miedos frente al potencial nuevo régimen: el atentado contra la libertad de pensamiento. Pero esa libertad de pensamiento es conculcada por la jerarquía eclesial en relación a los sacerdotes, puesto que en una declaración del mismo día se plantea que: “Dejando abierta una más profunda y actual discusión doctrinal, mantenemos la determinación prudencial de pastores de la Iglesia en el sentido que en Chile el sacerdote no debe actuar en la política de partidos”

303

. Al hacer esto, la Iglesia está

actuando políticamente. Allende fue ratificado como Presidente de la República por el Congreso el 24 de octubre de 1970. La transmisión del mando se llevaría el 4 de noviembre. Y, para asombro de muchos, Salvador Allende solicita que después del acto republicano se realice un Te Deum Ecuménico, invitando a todas las iglesias chilenas a su participación. ¿Qué explica esta acción? Allende, en conferencia de prensa, dijo a los periodistas chilenos y extranjeros presentes: “Yo puedo señalar que uno de los hechos más significativos, más trascendentes, que más impresionó a los visitantes y a las misiones que vinieron a la transmisión del mando, fue, precisamente, el Te Deum Ecuménico realizado en la catedral chilena. Te Deum Ecuménico que yo solicité, y lo hice porque he sido educado en el respeto a todas las creencias. Lo hice, porque sé que la mayoría del pueblo chileno es católico y yo tengo la obligación de respetar su fuero íntimo, así como sé que ellos respetan el mío. Las palabras del cardenal de la Iglesia chilena demuestran cómo nuestra Iglesia se coloca en la lucha de los hombres frente a los necesitados y los humildes, haciendo realidad el Evangelio de Cristo. Puedo afirmarle, con la actitud de toda una vida y no sólo la mía personal, sino la de los partidos que

302

Conferencia Episcopal de Chile. Declaración de los Obispos chilenos sobre la actual situación del país. Punta de Tralca, 24 de septiembre de 1970. Firman a nombre de la Conferencia José Manuel Santos (Obispo de Valdivia y Presidente del organismo) y Carlos Oviedo Cavada (Secretario General de la Conferencia). 303 Conferencia Episcopal de Chile. Carta de los Obispos de Chile a los Consejos de Presbiterio y a los Superiores de Congregaciones Religiosas. Punta de Tralca, 24 de septiembre de 1970.

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forman la vanguardia del movimiento popular, que nunca hemos incursionado con un dogmatismo intransigente en el derecho de cada cual de tener la creencia que más avenga con su ser íntimo, y que ésta mantendremos. Y además, creo que este entendimiento se hará cada vez más profundo, porque las distintas religiones, fundamentalmente la Iglesia chilena en sus documentos, emanados de altas jerarquías, cada vez con más decisión y con más claridad se acerca al respetable pensamiento de Juan El Bueno”304. Aparece en esta situación, el ánimo de Allende de preservar la libertad religiosa de los cristianos. Y, desde su campaña presidencial, busca establecer contacto con los sectores de avanzada del clero. Eso es ratificado por esta declaración. Hace, además, alusión implícita al Vaticano II, encarnado en la figura de Juan XXIII. Juan Antonio Cavero, analiza la relación de Allende con los cristianos, puntualizando que: “Salvador Allende, con un vislumbre profético y con mayor optimismo que el Che, declaraba en 1970, un mes después de subir al poder, a Regis Debray:

‘Hay un

germen revolucionario en las capas católicas que es difícil imaginar’. El, durante su campaña, había empleado varias veces las palabras de Medellín como arma ideológica ad hominem (para los cristianos o los que se decían tales); había recibido el apoyo de un importante grupo de sacerdotes; un partido político de izquierda, el MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitaria) mantenía un rescoldo, explícito o implícito, de pensamiento cristiano progresista; el grupo Iglesia Joven había trabajado activamente por su candidatura. Incluso preveía que algunos grupos cristianamente más conscientes de la Democracia Cristiana estaban más cerca de su línea revolucionaria que de la reformista. Pero Allende

304

“Libertad Religiosa”. Salvador Allende, Conferencia de Prensa, 5 de septiembre de 1970. En Modak. Salvador Allende… Op. Cit., p. 104. Modak fecha esta conferencia de prensa en forma equivocada, puesto que la transmisión del mando no se efectúa al día siguiente de la elección.

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añadía: ‘Eso (el germen revolucionario católico) tenemos que organizarlo, eso tenemos que unificarlo’”305. Allende entendía que no era posible conducir el proceso revolucionario “en democracia, pluralismo y libertad”, sin las bases cristianas, entendiendo que gran parte de los sectores populares adhieren a la religión católica y una fracción minoritaria de ésta a sectores del protestantismo, fundamentalmente, de corte pentecostal. En muchos discursos, el gobernante hizo alusión a conceptos y figuras del cristianismo. Recurriremos a uno de sus más memorables discursos, como fue el realizado en la Universidad de Guadalajara. En primera instancia, su alusión responde al sectarismo, que mina la causa revolucionaria. “Por eso es que la juventud contemporánea, y sobre todo la juventud de Latinoamérica, tiene una obligación contraída con la historia, con su pueblo, con el pasado de su patria. La juventud no puede ser sectaria: la juventud tiene que entender, y nosotros en Chile hemos dado un paso trascendente: la base política de mi gobierno está formada por marxistas, por laicos y cristianos…”. Allende daba cuenta al mundo de que su gobierno se caracterizaba por la pluralidad de voces que había en su interior. Marxistas, laicos y cristianos, forman parte del tramado de la Unidad Popular. Pero, Allende va más allá, señala que su disposición a respetar el pensamiento cristiano, aunque con condiciones. Dijo: “…y respetamos el pensamiento cristiano; interpreta el verbo de Cristo, que echó a los mercaderes del templo” 306. Se respeta el pensamiento cristiano que vive genuinamente el evangelio, y que se condice con el proyecto revolucionario que propugna expulsar a los capitalistas y su sistema lleno de lastres, lo que es analogado a la expulsión de los mercaderes del templo. Con los cristianos que viven el sentir de Cristo, que viven la fe, basados en el canon original, se puede 305

Cavero, Juan Antonio. “Fermento revolucionario del Catolicismo Latinoamericano”. Nueva Sociedad. Nº 13, julio-agosto de 1973, pp. 3-26. Edición digitalizada, que no cuenta con el número original de las páginas. 306 Discurso de Salvador Allende a los estudiantes de la Universidad de Guadalajara, 2 de diciembre de 1972. Modak. Salvador Allende… Op. Cit., p. 365.

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establecer relaciones programáticas. Los cristianos conservadores, lo único que harían, sería, en lenguaje marxista, “retrotraer la rueda de la historia”. Por eso el presidente Allende saludó la iniciativa del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. A su vez, el ministro Clodomiro Almeyda, asistió a la inauguración del evento. La jerarquía eclesial no manifestó el mismo apoyo a este grupo de cristianos que optó por el socialismo. A dicha actitud nos referiremos más adelante. La Iglesia cambió momentáneamente su actitud al régimen, dejando de lado la beligerancia, estableciendo ciertos puntos de concordancia. En abril de 1971, la Conferencia Episcopal de Chile señala: “Una opción por un socialismo de inspiración marxista plantea legítimas interrogantes. Se trata de un sistema que tiene ya realizaciones históricas. Derechos fundamentales de la persona humana han sido, en ellas, conculcados en forma análoga y tan condenablemente como en sistemas de inspiración capitalista. A la Iglesia, enviada por Dios para servir y liberar al hombre, esto no la puede dejar indiferente. Frente al legítimo Gobierno de Chile reiteramos la actitud que nos viene de Cristo: respeto a su autoridad, y colaboración en su tarea de servicio al pueblo. Todo esfuerzo por construir una sociedad más humana, eliminando la miseria, haciendo prevalecer el bien común sobre el bien particular, reclama el apoyo de quien, como cristiano, está comprometido en la liberación del hombre. La tradición democrática del país permite que este apoyo pueda y aun deba realizarse también a través de una crítica seria y de genuina perspectiva de bien común. Valorizamos las reiteradas declaraciones formuladas por el Sr. Presidente de la República, en orden a cautelar y respetar las libertades ciudadanas y particularmente las de la conciencia religiosa. Agradecemos dicha actitud deferente y cordial, y respondemos a ella con la misma deferencia y cordialidad”307. 307

Conferencia Episcopal de Chile. El evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renovaciones sociales. Temuco, 22 de abril de 1971.

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Esta declaración aporta varios elementos a tener en cuenta. El primero de ellos, es la aceptación de que el marxismo tiene varias ideas que podrían ser ratificadas por los cristianos, sin dejar de actuar de manera coherente con su fe. Lo deleznable, tanto del marxismo como del capitalismo –cuestión clave, en tanto la comparación es elocuente-, es cuando sus regímenes violentan al ser humano, privándoles de sus derechos. Por otra parte, más allá de la posición crítica, se declara al gobierno de Allende como un gobierno legítimo, que actúa dentro de los márgenes del Estado de Derecho. Finalmente, se acusa recibo de los actos de deferencia y cordialidad expresadas por el Presidente Allende y se declara que se actuará de la misma manera. En varios momentos la iglesia actuó con esa deferencia frente al gobierno, quizá la máxima muestra de ello sea la mediación en el fallido intento de diálogo de Allende con la Democracia Cristiana. Luego del Tanquetazo del 29 de junio de 1973, y los llamados del “polo revolucionario” a radicalizar la lucha, la Iglesia Católica, a través de sus Obispos, declaró algunos días después: “Todos los chilenos estamos preocupados por insistentes noticias de que se están armando las poblaciones civiles y que existe el peligro de una guerra civil. La peor desgracia que puede ocurrir a un país, y esto todos lo sabemos, es una guerra civil. No sólo por su secuela de muerte y de miseria. Sino por el envenenamiento del alma nacional por el odio y el rencor que hace muy difícil la reconstrucción ulterior. Tenemos que hacer todo lo posible para evitarlo”. El llamado de la Iglesia es al consenso y a la reconciliación, para la consolidación de la fraternidad. Se hace en la declaración una alusión a los héroes que lucharon en la independencia de la nación, aludiendo que su lucha no serviría de nada si con las actuales acciones se buscaba “asesinar” la nación. La declaración termina con una oración que ilustra muy bien el pensamiento de la Iglesia frente a esa coyuntura: “Padre de misericordia míranos reunidos en tu Hijo Jesucristo, con la aflicción de nuestra patria.

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Perdónanos por cada vez que fuimos violentos con el hermano. Líbranos, Señor, del odio del egoísmo y del rencor. Por la intercesión de María, Nuestra Señora del Carmen, impide la lucha fratricida entre tus hijos de Chile. Danos tu Espíritu Santo para que ilumine las conciencias, y nos dé la fuerza para construir con veracidad, justicia y amor una gran nación de hermanos. AMÉN”308. No está demás decir que sucedió todo lo distinto a dicho clamor. 6. La (aún más) tensa relación entre la jerarquía eclesial y los Cristianos por el Socialismo. Si la relación con el gobierno fue tensa, aquí nos encontramos con una relación aún más difícil. Ya hemos visto algo de esta relación en el análisis de los movimientos, fundamentalmente en Iglesia Joven, en el Movimiento Camilo Torres y en Cristianos por el Socialismo, puesto que estos tres referentes religioso-políticos articularon una severa crítica a la jerarquía eclesial, que se podría sintetizar en el cuestionamiento de la independencia política de la iglesia, lo que no se condice con el apoyo constante a la clase dominante de cuño conservador y, luego, su apoyo al gobierno democristiano; también se cuestiona el carácter pomposo del sacerdocio que contrarresta la frugalidad presente en la iglesia 308

Comité Permanente del Episcopado Chileno. La paz de Chile tiene precio. Santiago, 16 de julio de 1973. Firman el documento a nombre del Comité Permanente: Cardenal Raúl Silva Henríquez (Arzobispo de Santiago y Presidente de la Conferencia Episcopal de Chile) y Carlos Oviedo Cavada (Obispo Auxiliar de Concepción y Secretario Ejecutivo de la Conferencia Episcopal de Chile).

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primera y ratificada por el Vaticano II y Medellín. Súmese a esto, que no era lo mismo relacionarse con quienes siempre fueron ateos, que con quienes desde dentro de la iglesia cuestionaban su orden, su culto, su práctica y su lectura de la fe. En su reacción, la Conferencia Episcopal de Chile, cuestiona la noción de amor al prójimo que tiene Cristianos por el Socialismo. Señalan que la iglesia no opta por los pobres, sino por quienes Cristo se ha decidido, vale decir, con la totalidad de la nación. Dicen: “En efecto, es a todo ese conjunto orgánico vivo que llamamos pueblo de Chile, al que Jesucristo quiere liberar y revitalizar con su Vida divina, convirtiéndolo en una auténtica comunidad de hermanos. Optar por un grupo, una clase o un partido determinado, implicaría excluir a otros chilenos, por los cuales Cristo también derramó su sangre. Por eso la Iglesia debe preocuparse de todos: porque su tarea consiste en ser signo e instrumento (es decir, sacramento) del amor universal de Jesucristo, que llama a todos los hombres a superar las fronteras -de hecho realesde cualquier egoísmo (de nación, de raza, de clase, de partido, de ideología) para hacer verdadera la unidad del único pueblo de Dios”. En otras palabras, la interpretación escritural de los sacerdotes que optan por el socialismo estaría fuera de toda ortodoxia. Y esta falta de ortodoxia, contradictoriamente, sería resultado de la adopción acrítica, ellos hablan de contagio, de la ortodoxia marxista. Los obispos plantean que: “El método marxista, tal como se utiliza en el marxismo, con ese exclusivismo, no le es lícito empleado a los cristianos que se sientan llamados a colaborar en la construcción común del socialismo chileno: la mentalidad absolutizadora de lo económico que tal método supone e imprime, aparece incompatible con el cristianismo y como destructiva del hombre. En esto vemos el riesgo más real de la mencionada colaboración con los marxistas, tanto para el país como para las

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personas: que el actuar juntos lleve a usar los mismos métodos y a contagiarse de una misma mentalidad práctica”309. Quizá, el mayor grado de beligerancia se encuentre en la crítica que hace la jerarquía eclesial respecto a la participación de sacerdotes en el Movimiento Cristianos por el Socialismo y, de varios de los integrantes de esa agrupación, como militantes de distintos partidos de la izquierda chilena. Los obispos de Chile proclaman con dureza: “en caso de que alguno creyera que su vocación es política, le pedimos reconsidere su vocación sacerdotal. Si es estudiante al sacerdocio, que piense bien si debe seguir adelante. Si es sacerdote, que, previo diálogo con su Obispo y superior religioso, solicite ser relevado de su ministerio sacerdotal por un período de tiempo. Así se evitarán confusiones y tensiones perjudiciales para la Iglesia y para ellos mismos”. La orden es clara. Si quieren militar en un partido, renuncien al sacerdocio. Si está en el seminario para ser sacerdote, no se tome la molestia de seguir estudiando. La jerarquía eclesial ve con malos ojos a quienes comienzan a caminar por otra senda, proclamando ideas ajenas a la doctrina, que sólo generan confusión y crisis en el seno de la iglesia. La dureza llega al extremo de señalar a los sacerdotes extranjeros, que están cumpliendo una labor misional en el país, lo siguiente: “En cuanto a los sacerdotes extranjeros les pedimos que consideren el hecho de estar en un país que no es el propio debe hacerlos muy prudentes en la emisión de juicios de carácter político. Mucho apreciamos la ayuda sacerdotal que nos prestan, pero, con mayor razón que a los chilenos, deseamos verlos al margen de los asuntos políticos”310.

309

Conferencia Episcopal de Chile. Evangelio, política y socialismos. Documento de Trabajo propuesto por los Obispos de Chile, Santiago, 27 de mayo de 1971. 310 “Carta pública a un grupo de sacerdotes y aspirantes al sacerdocio sobre ‘Sacerdocio y compromiso político’”. Firmada por los obispos de Chile. Punta de Tralca, 11 de abril de 1972. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit., p. 179.

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La lógica es: acuérdese que no está en su casa, no debe opinar sobre la realidad que vive. Le agradecemos por su labor misionera, pero así como las puertas están abiertas para venir también están dispuestas para su salida. ¿Qué otra interpretación podría hacerse del texto? Hubo una respuesta a esa opinión oficial de la iglesia. Un grupo de sacerdotes escribió la siguiente declaración: “Ser sacerdotes: no queremos ser más que eso. Y no podemos ser menos que eso. No necesitamos añadir otros compromisos. El sacerdocio es la forma más exigente y ardua del compromiso. Hacerse todo para con todos es más que hacerse todo para con algunos. Trascender los esquemas y barreras humanas y situarse, como Cristo, en esa verdad que ningún grupo monopoliza, en esa Esperanza que ninguna realización humana agota, y en ese Amor que prodiga su sol a justos y pecadores. (…) Nosotros, los sacerdotes, somos a la vez caminantes y pastores de este pueblo en marcha que gime por su liberación integral. No podemos ni abandonarlo ni detenerlo, ni desviarlo del camino. Traicionaríamos nuestra misión si contribuyéramos a dividirlo. Renovamos por eso, con gozo y esperanza, el compromiso que emana de nuestro carácter sacerdotal y que nos urge a hacernos por amor, ‘todo para todos’, servidores de la unidad del pueblo de Dios, testigos de Cristo, capaces y deseosos como Él de amar a los suyos hasta el extremo. O como dijimos al comenzar: Sacerdotes chilenos que aman su patria y su sacerdocio”311. Señalan en esta declaración, que el sacerdocio ya es una forma de militancia y que la vida junto a quienes sufren exige un compromiso por la liberación. Ese es un camino que no se puede soslayar. ¿La razón? El amor a la vocación sacerdotal y a la patria (el gobierno mío, al decir de María Angélica Illanes y, a la vez, la patria por venir). Pero hay una crítica implícita, al argumento doctrinal. La cita del apóstol Pablo quien refiere que la labor de los ministros cristiano debe estar marcada por un “todo para todos”, es un golpe a una iglesia 311

“Sacerdotes chilenos a su pueblo”. Santiago, abril de 1972. Ibídem, pp. 183, 185.

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que ha sido históricamente “para algunos” y, cuando critica el compromiso de un grupo de sacerdotes con los sectores populares, no hace otra cosa que reafirmar esa vocación. Ahora bien, si la beligerancia estaba destinada a un grupo de sacerdotes, también se personaliza. Eso es susceptible de pesquisar en la discusión generada por la invitación que hace el secretariado de Cristianos por el Socialismo al Cardenal Raúl Silva Henríquez para que participe del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Ya hemos dicho con antelación que la Iglesia no patrocinó la actividad e informó de la circunstancia al CELAM. Pero hubo otras actitudes que queda planteado en el intercambio de misivas del Cardenal con la agrupación. El Cardenal Silva Henríquez, envía una carta al sacerdote jesuita Gonzalo Arroyo en respuesta a su invitación. En ella, recoge los elementos críticos señalados en este ítem, pero incluye una reprensión de corte personal. Incluso, se despoja en ese párrafo de su condición de pastor de la iglesia para pasar a hablar como un “amigo”. El Cardenal señala a Arroyo: “me parece que su acción es destructora de la Iglesia. Lo que más me llama la atención, no es tanto que Ud. tenga estas ideas, porque todos nosotros podemos equivocarnos, pero un Instituto como el suyo, que tiene una cantidad de hombres de gran formación, y de conocimiento profundo del pensamiento cristiano, me parece que no debería permitir una acción pública, de trascendencia innegable para la Iglesia Católica, sin que mediara un estudio profundo y una aprobación de esta acción y de las doctrinas en que se funda. Si su Instituto no es capaz de guiar la acción de sus miembros en pro de la Iglesia, creo que ha traicionado los fundamentos más profundos de su propia Institución”312. La respuesta no se hizo esperar. En primera instancia responde Gonzalo Arroyo. El jesuita señala que el Encuentro no propagará una ideología, sino que entregará herramientas para el análisis social, por lo que no se ve al marxismo como un dogma. Dirá: “Precisamente ese aporte que en su carta usted pide de los cristianos, puede ser, junto con 312

Silva Henríquez, Raúl Cardenal. “Carta de S. Em. el Cardenal Raúl Silva Henríquez al P. Gonzalo Arroyo, en respuesta a la invitación al Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo”, Santiago, 3 de marzo de 1972. Ibídem, p. 209.

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la de muchos hombres no cristianos, la de ensanchar y profundizar aquellos aspectos en que el marxismo de los textos o de los partidos se muestre cerrado, estrecho o inadecuado”313. Y luego, de manera lata responde al amigable párrafo de la carta del Cardenal: “Me acusa usted de estar destruyendo la Iglesia. Esta acusación es grave y me imagino que usted antes de hacerla habrá medido el balance exacto de sus palabras. Me extraña, eso sí, que estando usted convencido de mi acción destructiva y siendo responsable de la buena marcha de la Iglesia de Santiago, no haya tomado hasta ahora medidas eficaces para impedir esta obra destructora. Mi extrañeza es tanto mayor cuanto sólo una semana antes de su carta, tuvimos ocasión de hablar larga y sinceramente sobre mi trabajo, problemas de la Iglesia, actuación de los 80 sobre el encuentro mismo. Si usted tenía tales acusaciones contra mí, creo que era ese el momento de manifestármelas. Por mi parte, tengo la conciencia tranquila. La jerarquía episcopal es parte muy importante de la Iglesia, pero no es toda ella. También son iglesia los cristianos de izquierda que se sienten moralmente obligados a luchar contra estructuras sociales y económicas injustas, por lo mismo no cristianas y, para eso, sin renegar un ápice de su cristianismo y de su adhesión a la jerarquía, se unen a los que efectivamente buscan cambios concretos y promueven el socialismo que crea condiciones para la liberación integral del hombre”314. Esta primera parte de la respuesta contrarresta la visión que la jerarquía tiene la obediencia. Para Arroyo, la violencia no es ciega. Debe ser crítica. A su vez la iglesia debe pastorear a todos los fieles, piensen o no como sus autoridades. El sacerdote jesuita sigue respondiendo: “A renglón seguido usted acusa a la Compañía de Jesús en Chile (me imagino que no querrá extender su acusación a la Compañía de todo el mundo) de traicionar 313

“Carta del P. Gonzalo Arroyo, s.j. a S. Em. el Cardenal Raúl Silva Henríquez”. Cristianos latinoamericanos y socialismo. Bogotá, Centro de Estudios para el Desarrollo de América Latina, CEDIAL, 1972, p. 215. 314 Ibídem, pp. 215, 216.

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“los fundamentos más profundos de su propia institución”. Considero que esta acusación es injusta. El cargo que ocupo en el Secretariado de los 80, mi acción personal en el grupo, el esquema de trabajo que redactamos y que usted tan prolijamente ha criticado, no son cosa oficial de la Compañía de Chile. Más aún, es probable que la mayoría de los jesuitas, por razones que no es necesario detallar, no están de acuerdo con muchos de mis planteamientos. La obediencia, como muchos la entienden hoy día, no es pasividad, dependencia infantil, sino aceptación de las normas generales dadas por la autoridad religiosa y, dentro de estas normas, búsqueda, discernimiento, actividad creadora, iniciativa. No puede hacerse responsable a mi Provincial de un documento que no conoce, por la sencilla razón de que no consideré necesario mostrárselo. Se trataba no de un documento público, sino de un guión de trabajo, y no era algo personal mío, sino fruto de la reflexión de varios miembros del Secretariado, junto con sacerdotes pertenecientes a movimientos de otros países de América Latina”315. Sólo como complementación a lo dicho por Arroyo, cuando el Provincial de la orden jesuita se enteró de lo acontecido, señaló que no estaban de acuerdo con las ideas que propiciaba el encuentro, pero que no dudaban de la buena fe de Gonzalo Arroyo, blindando su visión. Respecto a la condición de “amigos”, Arroyo señala: “Varias veces en su carta usted me trata de “amigo”. Sinceramente no entiendo qué alcance le da a esta palabra a no ser que para usted no sea sino una palabra más. Amistad significa mucho más cosas, entre otras, afán de comprender, lealtad. Su carta no demuestra ninguna especial comprensión: dé a un guión de trabajo un valor que no tenía, argumenta en base a omisiones (lo que es siempre un argumento débil), condena sin matizar suficientemente, presupone intenciones, etc. En este momento no puedo dejar de recordar el presupuesto con que San Ignacio comienza el libro de los ejercicios espirituales: ‘Se ha de presuponer que todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla, y si no la puede salvar, inquiera cómo la 315

Ibídem, p. 216.

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entiende, y si mal la entiende, corríjale con amor; y si no basta, busque todos los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve’ (n. 22)” 316. Y, el golpe certero de Arroyo, es algo que había quedado oculto tras la letra de la amigable misiva del Cardenal: “Respecto a la lealtad, no creo que sea muy leal el procedimiento de haber enviado copia de su carta a todos los obispos (carta que se podía suponer personal en los párrafos que me atañen), incluso antes de habérmela dirigido a mí. En efecto, me enteré de su respuesta por un obispo; luego llegó el original a mis manos. Me parece que hubiese sido más respetuoso de su parte, llamarme antes de condenarme tan tajantemente, manifestarme sus discrepancias, temores, etc. Así se podía haber evitado algo que si hace todavía más público puede escandalizar y herir seriamente a muchos cristianos”317. De amigos no había nada. El Cardenal operó de manera privada contra la persona de Arroyo. Y lo hizo como Arzobispo de Santiago y Cardenal de la Iglesia, no como amigo de los obispos de Latinoamérica, ni menos como amigo de Arroyo y de los Cristianos por el Socialismo. Y es aquí donde se reflejan las diferencias en la ética. Los compañeros de Arroyo en el Movimiento, responden también al Cardenal. Aluden en ella a la rigurosidad con la que han llevado a cabo su labor sacerdotal. El Secretariado de Cristianos por el Socialismo respondió al Cardenal: “La mayoría de los miembros del Secretariado de los Cristianos por el Socialismo somos sacerdotes, algunos párrocos en dependencia directa de usted. Cada domingo celebramos la Eucaristía en medio de una comunidad cristiana y a ella le anunciamos la Palabra de Dios. Algo muy grave estaría pasando en la Iglesia si de todo esto estuviera ausente la encarnación, la redención, etc. Que usted piense esto de nosotros es lo que más nos ha desconcertado. Nos explicamos que la lectura de un documento completo le despierta sospechas, que piense que hay cosas que es 316 317

Ibídem, p. 217. Ibídem, p. 217.

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preciso aclarar, que nos haga ver lo que deberíamos explicitar. Pero suponer que lo esencial del cristianismo no forma parte de nuestra vida, es algo que no alcanzamos a entender. Creo que en nosotros se podría suponer algo más que “inmensa buena voluntad”. A usted le consta el género de vida sumamente austero que llevan no pocos sacerdotes de este Secretariado. ¿Cómo se podría vivir esa vida si no es por amor a Jesucristo, por deseo de cargar con su Cruz y de participar así en su labor redentora?”318. El intercambio de opiniones da cuenta del estado beligerante de la discusión. Mientras Cristianos por el Socialismo planteaba críticas a la iglesia con la finalidad de reformarla, la jerarquía eclesial y, en este caso específico, el Cardenal Raúl Silva Henríquez llegó a personalizar el ataque al movimiento, rayando en la más pura ofensa, dudando de la vocación sacerdotal y de la formación doctrinal de quienes componían el movimiento. Estamos en presencia de un triste espectáculo de una jerarquía que se niega a la opinión discordante, y que como tantas veces, quiere imponer verdades oficiales donde lo que prepondera es la heterogeneidad. Si se me pidiera sintetizar en una frase el contenido de este ítem tendría que decir, parafraseando a Todorov, que la cultura de la prepotencia le ganó una vez más a la cultura de la tolerancia. Y es que estamos frente a una jerarquía eclesial que se debate entre el progresismo, manifestado por el Vaticano II y por Medellín, y entre el integrismo que busca naturalizar y justificar el statu quo, dentro y fuera de la iglesia. 7. Entre el repliegue y la lucha. La pugna antidictatorial propiciada por las Iglesias. No puedo comenzar, sin señalar que este período está marcado por la acción férrea e inmisericorde de una dictadura que expresa los intereses históricos de la clase dominante. Toda vez que en la historia chilena se ha puesto en cuestión el orden estatal construido y reconfigurado por las élites dirigentes se ha contestado con represión. El golpe militar del 11 318

Ibídem, p. 226.

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de septiembre de 1973, como varios historiadores e historiadoras del país, desde la escuela historiográfica marxista, inaugurada a fines de la década de los cuarenta, como los de la Nueva Historia Social y los múltiples exponentes que han emergido en relación y/o contradicción a éstas, pero conservando un perfil crítico de izquierdas, se han dedicado a señalar que no fue una excepción histórica. La élite ha operado de manera constante con su poder económico, con el control del Estado, siendo parte del bloque en el poder, con su brazo armado, siempre dispuesto a vencer y no ser vencido en una lucha desigual contra sus hermanos terrenos y, con su brazo moral, que desde portentosas catedrales ha guardado silencio o ha hablado (mucho) para justificar o legitimar la acción represora. De hecho, como muy bien nos recuerda Tomás Moulian “la dictadura chilena adoptó el nombre del cristianismo para justificarse. Identificó la lucha contra el marxismo como un combate a nombre de Cristo y a nombre de la civilización cristiana” 319. Pero cuando hizo eso, no esperaba contar con una situación inédita: la reprobación de la jerarquía eclesial. El Papa Paulo VI condenó desde los primeros días el golpe y el principal dirigente de la Iglesia Católica chilena, el Cardenal Raúl Silva Henríquez, declaró y accionó una oposición contra el régimen militar. De ahí que el líder gremialista Jaime Guzmán declarara su malestar: “Nuestra Jerarquía, señala, debe sentir que hay una sensación de orfandad dentro del pueblo católico, que quisiera ser bien conducido y que a veces no tiene los guías que cumplan adecuadamente su misión”320. Cumplirían su misión si defendieran a los líderes y a los esbirros de la dictadura, es lo que hay que tener presente de la cita de Guzmán. a. El paso progresivo de la oposición de las iglesias a la dictadura militar. En primera instancia la iglesia actuó con moderación frente a la dictadura. Esto puede ser visto en las propias declaraciones del Cardenal Silva, quien dio cuenta del paso inicial de la relación con la dictadura militar: “Como Cardenal, en nombre de la Iglesia, ofrecí al nuevo Gobierno de Chile la misma colaboración que la Iglesia había dado, en todas las obras del bien común, 319

Moulian. Chile actual… Op. Cit., p. 168. Jaime Guzmán en declaraciones a La Segunda, 20 de septiembre de 1974. Citado por Silva Solar, Julio. “Prólogo”. Vitale et al. Para recuperar… Op. Cit., p. 16.

320

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al Gobierno marxista del señor Allende. Al mismo tiempo, cosa que las autoridades aceptaron, he exigido la misma libertad de acción de que gozaba la Iglesia con el Gobierno precedente”321. Al principio, la actitud estuvo marcada por la moderación. En dicho contexto de moderación se llevó a cabo el polémico primer Te Deum ecuménico con la presencia de los cabecillas de la Dictadura. Existía poca claridad en relación a si se haría dicho acto religioso. De hecho no se celebró en la Catedral, sino en la Iglesia de la Gratitud Nacional (la solicitud de la Junta de Gobierno era desarrollarlo en la Escuela Militar), porque la dictadura veía al principal templo de Santiago como un lugar inseguro en el cual, dentro de su parafernalia teatral, imaginaban que podía ocurrir un atentado. El Te Deum, ya estaba preparado desde antes del golpe militar, por lo tanto, a pesar de la moderación de la posición de la iglesia, no se podía acusar de intervencionismo en la organización. De hecho, en la organización de este acto ecuménico participa el obispo luterano Helmut Frenz. Él señala en sus memorias algo que grafica muy bien el momento de tensión vivido en este culto religioso: “Aunque no he hecho nada, al final de este servicio estoy bañado en transpiración. Así de penoso es para mí. También sé por qué he estado tan tenso. Yo había temido que la ‘alabanza a Dios’ se pudiera ir de las manos y se pervirtiera en ‘alabanza del golpe’. ¡Gracias a Dios no se llegó a eso!” 322. El temor de Frenz tenía asidero en la imagen potente que proyectaba que un grupo importante de las iglesias chilenas se reuniera, en una alabanza a Dios, junto a los representantes de la dictadura. La moderación no pasó a obsecuencia.

321

Citado en: Strassner, Veit, MA. “La Iglesia chilena desde 1973 a 1990: De buenos samaritanos, antiguos contrahentes y nuevos aliados. Un análisis politológico”. Teología y vida. Volumen XLVII. Santiago, Pontificia Universidad Católica, 2006, p. 82. 322 Frenz, Helmut. Mi vida chilena. Solidaridad con los oprimidos. Santiago, LOM Ediciones, 2006, p. 136.

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Como diría Strassner, “la denuncia profética” se hizo esperar por seis meses. Dicha denuncia se hizo pública por medio de una declaración de la Conferencia Episcopal Chilena intitulada La reconciliación en Chile. En ella, los obispos declaran: “Nos preocupa, en primer lugar, un clima de inseguridad y de temor, cuya raíz creemos encontrarla en las delaciones, en los falsos rumores y en la falta de participación y de información. Nos preocupan también las dimensiones sociales de la situación económica actual, entre las cuales se podrían señalar el aumento de la cesantía y los despidos arbitrarios o por razones ideológicas (…). Nos preocupa, finalmente, en algunos casos, la falta de resguardos jurídicos eficaces para la seguridad personal que se traducen en detenciones arbitrarias o excesivamente prolongadas en que ni los afectados ni sus familiares saben los cargos concretos que las motivan; en interrogatorios con apremios físicos o morales; en limitación de las posibilidades de defensa jurídica (…). Comprendemos que circunstancias particulares pueden justificar la suspensión transitoria del ejercicio de algunos derechos civiles. Pero hay derechos que tocan la dignidad misma de la persona humana, y ellos son absolutos e inviolables. La Iglesia debe ser la voz de todos y especialmente de los que no tienen voz”323. Si nos fijamos en la declaración, la Iglesia precisamente hace acá lo que criticaba a Cristianos por el Socialismo: en pos de la justicia, la iglesia opta. Es de todos, pero sobre todo de los que sufren. Dicha opción se manifestó de múltiples maneras. b. Los sacerdotes represaliados por la dictadura. Antes de pasar a ver las formas organizativas de las cuales se dotaron las iglesias en Chile para oponerse al régimen, quiero pasar a dar cuenta de aquellos que sufrieron la represión dictatorial por su opción política. 323

La reconciliación en Chile. Declaración de la Conferencia Episcopal de Chile. En: Oviedo Cavada, Carlos. Documentos del Episcopado de Santiago, 1974-1980. Santiago, Ediciones Mundo, 1982, p. 16. Citado en Strassner. “La Iglesia chilena…”. Op. Cit., p. 82.

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La DINA desde pocos días después del golpe ya tenía identificados a un importante grupo de sacerdotes que había optado por el socialismo, a los que había que perseguir. Me permito citar esa lista de “sacerdotes marxistas” construida por el órgano represor: “Gonzalo Arroyo: ‘Jesuita de los Cristianos por el Socialismo’. Juan Pablo Richard: ‘Profesor del seminario, de los Cristianos por el Socialismo, vinculado al MIR, escribió en ‘Punto Final’ y vive en población marginal’. Esteban Gumucio: ‘De los Sagrados Corazones, hermano de Rafael Agustín, de la Izquierda Cristiana, de tendencias marxistas’. Mario Miranda Núñez: ‘Párroco de la Natividad del Señor, que llamó Hotel Pinochet El Estadio Nacional en una prédica. Fue detenido y allanado y puesto en libertad’. Ignacio Serrano: ‘Sacerdote que actúa como obrero, detenido en Tejas Verdes’. Rafael Maroto324: ‘Ex vicario episcopal de zona centro, ideas extremistas’. Fernando Ariztía: ‘Obispo auxiliar de Santiago y vicario zona poniente, alienta a los marxistas y reprendió públicamente al cura Hasbún’. Enrique Alvear: ‘Obispo de San Felipe, criticado por acoger marxistas’. Mauro Gil: ‘Cura español de la Población Villa Sur. Participó en tomas de terrenos incitando a oponerse al Gobierno’. Jesús Rojo: ‘Español de la Población Dávila, habría participado en tomas’. Antonio Ronchi: ‘Italiano de ideas marxistas, ejerció en Aysén’. Antonio Llidó Mengual: ‘Ex sacerdote español, miembro del MIR de Quillota, que continuaría ejerciendo. Activista extremista’. Alejandro Goic: ‘Vicario de Magallanes, colabora con marxistas, relacionado con grupos de chilenos refugiados en Río Gallegos. Constituye un frente de resistencia’. Mónica García Huidobro: ‘Monja del Colegio Filipense que continuaría realizando labor pro marxista. En su residencia de Ejército 72 asila a extremistas extranjeros’. Juan Ysern: ‘Vicario de Calama que amparó a curas holandeses vinculados al MIR’.

324

Posteriormente fue Vocero del MIR.

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Fernando Salas: ‘Se dedica a dar protección a extremistas buscados por la Justicia militar’. Martín Gárate: ‘Relacionado con el Comité Central del MIR, prófugo’”325. Algunos sacerdotes fueron asesinados, entre ellos Joan Alsina, Gerardo Poblete, Miguel Woodward, Omar Venturelli, Etienne Pesle. Hay un caso emblemático de un sacerdote detenido desaparecido, que es el caso del sacerdote Antonio Llidó, militante del MIR e integrante de Cristianos por el Socialismo. Fue detenido el 24 de septiembre de 1973, por agentes de la DINA llevándole a un paradero desconocido. Pinochet hizo mención del sacerdote en una escena que es retratada en las memorias del obispo Frenz. El día 13 de noviembre de 1974, el obispo luterano, en conjunto con su par católico Fernando Ariztía, como dirigentes principales del Comité Pro Paz, tienen una entrevista con Pinochet. El testimonio señala: “‘Señores, ¡tomen asiento!’ Nos sentamos en los sillones de cuero café. Nos presentamos a nosotros mismos y a nuestro trabajo. Pinochet me causa la sensación de estar relajado y seguro de sí mismo. Le entregamos la extensa documentación. Mientras formulamos nuestras quejas, vuelve con interés las hojas, una por una. Cuando hablamos una vez más de la ‘presión física’ que la DINA aplica reiteradamente a las víctimas durante los interrogatorios, él nos interrumpe abruptamente: ‘¿Quieren decir tortura?’ Respondimos afirmativamente y desde ese momento usamos con naturalidad la común expresión ‘tortura’. Ahora podemos manifestar aun más claramente de qué se trata nuestra misión: En Chile, la policía secreta, y también otros órganos estatales, trata a personas diaria y sistemáticamente, en forma bárbara, cruel y humillante. En el Chile de Pinochet, la tortura pertenece al aparato opresivo. ‘Señor General, le presentamos estos documentos como respaldo a nuestras demandas y acusaciones’. 325

La lista apareció en el Sitio Web del Diario La Nación. Domingo, 11 de junio de 2006. http://www.lanacion.cl/prontus_noticias/site/artic/20060610/pags/20060610214808.html. Revisada en noviembre de 2010.

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Terminamos nuestra exposición y Pinochet sigue hojeando la documentación sobre tortura. Entretanto ha llegado al capítulo que documenta los hechos de desaparición de personas detenidas y trasladadas. En eso da con el nombre del sacerdote español Antonio Llidó. El obispo Ariztía quiere aún señalar los pormenores sobre el destino de desaparecido del Padre Antonio, pero Pinochet lo interrumpe malhumorado señalando con el dedo la foto del sacerdote. ‘¡Este no es un sacerdote! ¡Es un terrorista!’ Sin darnos otra oportunidad para discutir, se levanta Pinochet para terminar con un corto discurso militar: ‘Vean señores. Ustedes son ambos sacerdotes y trabajan en la iglesia, y pueden darse el lujo de ser misericordiosos y bondadosos. Yo soy soldado y como jefe de Estado soy responsable de todo el pueblo chileno. El pueblo ha sido afectado con el bacilo del comunismo. Por eso debo extirpar el comunismo. Los comunistas más peligrosos son los miembros del MIR. Deben ser torturados porque de otro modo no cantan. La tortura es necesaria para erradicar el comunismo del país’ Con estas palabras pone fin a la audiencia”326. Da por sentado el general Pinochet, que Llidó estaba siendo sometido a torturas y cual cáncer tenía que ser extirpado. Se había contagiado por el marxismo, perdiendo su condición de sacerdote. Todo esto en la mirada del general. Antes de la disolución del Comité Pro Paz, en un informe sobre la situación de los detenidos, fundamentalmente, los que tenían relación con la iglesia, presentan los siguientes casos: “- En la mañana del 2 de noviembre es detenido el sacerdote Gerardo Whelan de la Orden de la Santa Cruz; en su casa fue encontrado y también detenido el dirigente del MIR, Martín Hernández. -En la tarde del 2 de noviembre es detenido el sacerdote Rafael Maroto en su domicilio. Ambos sacerdotes son posteriormente procesados por la Segunda 326

Frenz. Mi vida chilena… Op. Cit., pp. 10, 11.

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Fiscalía Militar de Santiago con la acusación de encubrimiento de los dirigentes del MIR que escaparon luego de un enfrentamiento con fuerzas de seguridad el 15 de octubre. La detención es seguida por una amplia campaña de prensa en que se condena el hecho de auxiliar a los perseguidos por parte de los sacerdotes. - Desde el 3 de noviembre la campaña toma un cariz de vincular a la Iglesia Católica con los dirigentes del MIR prófugos. La campaña se personaliza en los sacerdotes Fernando Salas, ex Secretario Ejecutivo del Comité de Cooperación para la Paz en Chile y Patricio Cariola, representante del Cardenal en dicho organismo. - El 5 de noviembre el Gobierno lanza un bando que amenaza con seguir acciones legales contra todo aquel que preste cualquier tipo de auxilio a los miristas prófugos. El mismo día y con horas de diferencia, el Arzobispado de Santiago, emite un comunicado que señala ‘La autoridad eclesiástica de esta Arquidiócesis reprueba, como contraria al espíritu de Cristo cualquier acción debidamente comprobada de sacerdotes, religiosas, laicos que implique adhesión y directa cooperación a dichos postulados de violencia y odio. Distinto es el caso de quienes, inspirados en las exigencias del mensaje evangélico han creído en conciencia que deben brindar a quien lo requería, los auxilios elementales para la preservación de la vida, cualquiera fuesen sus opciones políticas’, planteando positivamente que lo original del cristianismo reside en su indiscriminada misericordia”327. Los militares, en su restauración del orden, se autoconfieren el derecho de restaurar el orden en la iglesia. Como ya señalamos en el ítem sobre Cristianos por el Socialismo, esta situación se vio facilitada por la posición enjuiciadora que desarrolló la jerarquía eclesial en relación a dicho movimiento. Los militares lo que hicieron fue tomar la posta, radicalizando la violencia, llevándola al terrorismo de Estado.

327

Comité de Cooperación para la Paz en Chile. Panorama general y situación de detenidos (especialmente en relación a las iglesias. Santiago, 28 de noviembre de 1975, p. 2. (Mimeo).

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c. El Comité de Cooperación para la Paz de Chile. Mucho antes de la declaración de repudio de la Iglesia a la política encabezada por la dictadura militar, a menos de un mes del mismo, el 6 de octubre de 1973, un grupo de representantes de distintas iglesias chilenas, da forma al Comité de Cooperación para la Paz de Chile, COPACHI. Los fundadores del Comité, conocido como Pro Paz, dirigieron una carta a sacerdotes, religiosas y pastores evangélicos en la cual se dan a conocer datos de la fundación y finalidades de la institución. Cito: “Después de haber constituido, para aliviar los problemas de muchos extranjeros en Chile, un ‘COMITÉ NACIONAL DE AYUDA A LOS REFUGIADOS’, las Iglesias han buscado también interesarse por tantos hermanos chilenos, hoy día sufrientes. Con este objeto se formó el ‘COMITÉ DE COOPERACIÓN PARA LA PAZ EN CHILE’ con fecha 6 de octubre recién pasado. Constituyen este Comité los representantes de las diversas Iglesias: Católica, Ortodoxa, Comunidad Israelita, e Iglesias Evangélicas. Quiere cooperar, en la medida de sus fuerzas, para el restablecimiento de una paz fundada en la justicia. Se señalan en este momento tres objetivos fundamentales para la acción de este Comité: 1. Buscar y proveer ayuda material para las personas y familias afectadas por la situación existente. 2. Proveer

directamente,

o

con

la

cooperación

de

los

organismos

correspondientes, asistencia legal y judicial, para la defensa de los derechos de las personas afectadas. 3. Recoger hechos irregulares que suceden y dañan gravemente la dignidad de las personas, y que estamos ciertos no son deseados por el Supremo Gobierno. 4. Estos hechos deseamos hacerlos conocer a la autoridad del país como una colaboración eficaz y necesaria para lograr la pacificación”.

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Firmaron ese documento: Helmut Frenz, Obispo Luterano y Consejo Mundial de Iglesias (Presidente del Comité); Fernando Salas s.j. (Secretario Ejecutivo); Fernando Ariztía, Obispo Católico; Patricio Cariola y Baldo Santi, Iglesia Católica; Luis Pozo, Iglesia Bautista; Tomas Stevens, Iglesia Metodista; Julio Assad, Iglesia Metodista Pentecostal; Augusto Fernández, Iglesia Luterana y UNELAM; Dr. José Elías, Iglesia Ortodoxa; y Rabino Ángel Kreiman, Comunidad Israelita. En relación al origen del Comité, Jorge Barudi señaló: “Como es sabido, el Comité surgió como una respuesta a las personas que en su desesperación ‘se acercaron a las Iglesias de distintas denominaciones en busca de consuelo y apoyo frente a situaciones de detención, desaparición, muerte o cesantía de sus familiares’. Las Iglesias así requeridas, consideraron necesario aunar y coordinar esfuerzos, realizando la ayuda a estas personas a través de un organismo especializado, para obtener mayor eficiencia y mejor aprovechamiento de los recursos. Inicialmente se pensó que esta iba ser una solución transitoria, para situaciones igualmente transitorias. Sin embargo, no ha ocurrido así. Las razones que motivaron la presencia del Comité siguen existiendo. Aún más, las condiciones en que se desarrolla la economía del país, cuyo origen nos compete analizar, han aumentado la cesantía y por ende la miseria, planteando nuevos desafíos a la acción de nuestro organismo. Por eso es que, creado para una emergencia, ha durado dos años y no desaparecerán con su disolución las circunstancias que lo hicieron nacer”328. En ese sentido, Barudi planteará que el Comité dirigió sus esfuerzos en pos de cumplir los postulados de la Iglesia en relación a los Derechos Humanos, pugnando esencialmente por el derecho a la vida, pues su cuidado, en esta lógica aseguraría el derecho a la libertad. De ahí sus acciones de defensa, presentación de recursos de amparo, participación en los Consejos de Guerra, la denuncia de la tortura y la represión. A su vez, 328

Barudi, Jorge. El Comité de Colaboración para la Paz en Chile y las consecuencias de su disolución. (Mimeo), p. 1.

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extendieron su trabajo a las familias que sufrían cesantía, carestía y enfermedades, sin poder recurrir al sistema de salud, todas aplicadas a modo de extensión de los trabajos de las comunidades cristianas de base. Dirá Barudi que “se han hecho esfuerzos para desarrollar toda esta labor, tratando de fortalecer y a veces despertar una solidaridad fraterna de las comunidades cristianas entre los que sufren y hacia ellos, porque consideramos que es el sello más auténtico del Cristianismo” 329. De hecho, solamente en Santiago, a mediados de enero de 1975, el Comité había recibido 1.600 peticiones de ayuda legal referida a personas arrestadas o procesadas330. El Comité también sufrió el descredito mediático. El 7 de agosto el diario El Mercurio da cuenta de una misa realizada en memoria de los 119 militantes miristas asesinados (“como ratones”, diría el diario La Segunda) y, luego, desaparecidos, todo esto como resultado de la Operación Colombo (ejecutada por la DINA contando con la colaboración de la SIDE argentina), titulando el artículo como “Oficio Religioso por Miristas Muertos”. El Obispo Enrique Alvear, dando cuenta de su participación, en carta al director de El Mercurio, en dicho acto litúrgico, señala que no realizó una “misa de difuntos”, sino una “Celebración religiosa de oración”, planteando que “manifesté que el mismo Cristo que se apareció a los discípulos en Emaús es el que ahora se hace presente junto a los que sufren por sus familiares desaparecidos, o a los que experimentan angustias por la difícil situación económica actual y dice a su Iglesia: ‘Preocúpate de los pobres y de los que sufren, camina con ellos, ámalos, dales esperanza’”331. Hemos mencionado ya el hecho de que este organismo se disolvió. Refirámonos más detalladamente a dicho acontecimiento. En carta del 11 de noviembre de 1975 dirigida al Cardenal Silva Henríquez, Pinochet da cuenta de que esta organización forma parte de la

329

Ibídem, p. 2. Comité de Cooperación para la Paz en Chile. Memorándum sobre el procedimiento de arresto y sobre la justicia militar en tiempo de guerra. s/f (¿1975?). (Mimeo). 331 “Carta del Obispo Alvear”. El Mercurio. 10 de agosto de 1975. Anexada al documento La verdad os hará libres. Santiago 11 de agosto de 1975. (Mimeo). 330

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campaña de difamación a la que es sometido su régimen en el exterior. Y eso mellaría la relación entre el gobierno militar y la iglesia. Dice el dictador: “Por ello hemos considerado que el mencionado organismo es un medio del cual se valen los marxistasleninistas para crear problemas que alteran la tranquilidad ciudadana y la necesaria quietud, cuya mantención es mi deber principal de gobernante”332. Eso lleva a solicitar la disolución del Comité. El Cardenal responde que el Comité ha realizado una labor asistencial de raigambre evangélica en un momento difícil del país y “el que la pureza del servicio prestado haya podido ocasionalmente empañarse por la interposición de elementos ajenos a su sentido originario, es un riesgo inherente a toda obra de bien, del que ninguna institución puede infaliblemente exonerarse”. En ese sentido, dichas problemáticas no serían provocadas por el marxismo leninista, sino por las “limitaciones e insuficiencias” de toda obra humana. Silva es riguroso en señalar que el Comité responde a las necesidades de la hora histórica que vive el país y que su disolución podría traer consecuencias peores que una campaña contraria al régimen. Es claro que, implícitamente, el Cardenal hace referencia a las políticas represivas del régimen de facto, por lo que resultaría improcedente detener esta obra benéfica. A pesar de ello, entendiendo el carácter de la solicitud, que es emanada de un dictador, es que las iglesias habrían resuelto la disolución del Comité. Dice el Cardenal Silva: “El sacrificio que esta decisión importa nos permite esperar que, en tiempo no lejano, le será restituida a la jurisdicción civil su plena competencia en las materias hasta ahora objeto de la acción del Comité, con la consiguiente creación de un ambiente de paz social en el país, y de una imagen extraordinariamente positiva en el extranjero”333.

332

Pinochet, Augusto. Carta al Cardenal Raúl Silva Henríquez. Santiago, 11 de noviembre de 1975. Silva Henríquez, Raúl. Carta al General Augusto Pinochet. Santiago, 14 de noviembre de 1975. Es interesante señalar que “ese mismo día 14 de noviembre son detenidos por agentes de la DINA, en horas del toque de queda, dos funcionarios del Comité: el sacerdote Daniel Panchot y el abogado José Zalaquett. Asimismo son buscados en domicilios equivocados tres funcionarios más. Estas dos personas fueron conducidas a lugares desconocidos. El sacerdote Daniel Panchot salió, posteriormente, del país con prohibición de retornar a él, bajo resguardo diplomático. El abogado Zalaquett permanece actualmente desaparecido”. La disolución del Comité de Cooperación para la Paz en Chile. Santiago, 28 de noviembre de 1975. Ahí está claramente expresada la antinomia solicitud ilustrada / orden dictarorial. Toda la gentileza epistolar del General Pinochet al Cardenal Silva, son enmudecidas en la práctica con estas detenciones. 333

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Está claro, a la luz de lo anterior, que el Comité se disuelve por orden de Pinochet. Quedaba un vacío tremendo. Pero el Cardenal, que no estaba conforme con la determinación dictatorial, solicitó al Papa Paulo VI la creación de la Vicaría de la Solidaridad. Dicha acción fue audaz, puesto que el dictador no podría intervenir formalmente contra la Vicaría, pues se trataría de entrar en un conflicto con la Santa Sede, pugna que la junta militar no estaba dispuesta a establecer. d. El giro en la defensa de los represaliados por la dictadura. He puesto como límite de esta tesis la disolución del Comité Pro Paz y la fundación de la Vicaría de la Solidaridad, no sólo con el afán de no extender más esta investigación, sino fundamentalmente para marcar un giro en la defensa de quienes sufrieron los rigores de la represión dictatorial. Hemos podido ver que la jerarquía eclesial mantuvo un silencio prudente y que, la excepción la marcó el Comité Pro Paz. Dicho Comité, como es posible verificar en numerosos documentos, entre sus labores principales desarrolló la defensa de los acusados en los “Consejos de Guerra”. Vale decir, más que la defensa de los derechos humanos de estos sujetos, se trataba de la defensa de militantes. La defensa humanitaria vacía de sentido a los sujetos, no los confirma como parte de un proyecto político, que por otra parte no era la democracia, sino el socialismo. En cambio la defensa de los militantes, realizada por el Comité Pro Paz, marcaba el énfasis en la persecución ideológica llevada a cabo por el régimen de facto. Esto no es una diferencia de matices. Comparemos las declaraciones en las memorias del Cardenal Silva Henríquez, con el testimonio del obispo luterano Helmut Frenz. El cardenal señaló: “Nosotros supimos desde el primer momento que debíamos estar al lado de las víctimas, sin que nos importara su color ni su ideología. Nuestra obligación era salvaguardar la vida humana y para ello debíamos proteger intransigentemente los

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derechos de las personas. Yo diría que en esto no hubo nunca desacuerdo entre los obispos de Chile”334. Por su parte el obispo Frenz planteó: “La expresión ‘violación de los derechos humanos’ es una formulación eufemística y apaciguante. En realidad se trata de crímenes gravísimos, cometidos en nombre del Estado y con su autorización: detenciones arbitrarias, deportaciones y desaparición de personas, tortura y asesinato por orden del Estado. Quien siendo conocedor de estos crímenes, calla, se hace cómplice”335. Resulta interesante pensar en el contexto de enunciación de ambos testimonios. Uno podría pensar, producto del relato que hemos trazado con antelación, que la frase del Cardenal es posterior a la de Frenz, que inclusive suena más belicosa. Ambas emergen de manera posterior al triunfo electoral que llevó a la Concertación de Partidos por la Democracia en 1990 al gobierno. Esa defensa intransigente de las personas, más allá de sus ideales contrasta con la concepción de Frenz respecto al concepto usado: “violación a los derechos humanos”, que oculta más de lo que declara. Es apaciguante, puesto que con ella se llama a la reconciliación. Reconciliación que obvia el contenido político introduciendo elementos religiosos por antonomasia. El llamado tiene que ser a la verdad y a la justicia, como fuentes verdaderas para la consolidación de la paz y la unidad nacional. Dicho discurso conllevó a que la lucha armada, propiciada por partidos y movimientos de izquierda, entre ellos, algunos de los que analizamos en esta investigación, fue ocultada. Como diría Hernán Vidal, fue puesta como un tabú que permitía la convivencia entre quienes anteriormente eran enemigos irreconciliables. Y aquí las organizaciones de Derechos Humanos de la mano de la Iglesia Católica y de los partidos de izquierda articularon ese discurso de raigambre religiosa. Vidal señalará que 334

Citada por De Ramón. Historia de Chile… Op. Cit., p. 245. Frenz, Helmuth. “Porque este era el único camino”. Ahumada, Eugenio, et al. Chile: la memoria prohibida. Las violaciones a los derechos humanos 1973-1983. Santiago, Pehuén Editores, 1990, pp. XVI, XVII. 335

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“El hecho es que, por razones de Estado y conveniencia política, todos ellos –a pesar de ser partes oponentes y enemigas- convergieron unánimemente en negar que en Chile se hubiera desarrollado un conflicto armado, en forma como lo definen los Convenios de Ginebra de 1949 y sus Protocolos Adicionales de 1977”. Vidal explicara que “este acuerdo tácito entre partes conflictivas constituyó un tabú: en términos muy concisos, antropológicamente éste puede ser definido como una situación terriblemente paradójica, en que las autoridades que regulan una civilización deciden conscientemente oscurecer la verdad en algún área de importancia crucial para la supervivencia de sí mismas y de la sociedad porque consideran atentatoria precisamente para esa supervivencia. En última instancia, todo tabú es una distorsión de la verdad cuyo mantenimiento sólo puede resultar en un deterioro de la salud mental colectiva, en cuanto oscurece la capacidad de interpretación histórica”336. Si dejamos de lado este tabú, deberíamos recordar que hubo grupos de izquierda, que de manera conducente con la idea de la inexorabilidad de la revolución, proyectaban la lucha armada. Más allá que a la hora de lo acontecido en el país, el poder de fuego de los militares no fue equiparable, el conflicto de carácter armado existió. Frente a eso Vidal señala que: “Los intentos de instauración del socialismo habrían llevado a un conflicto armado. Ante reorientaciones tan drásticas como éstas no cabe sino reconocer la legitimidad del conflicto armado como forma de transacción política muchas veces necesaria, imprescindible e inevitable”.

336

Vidal, Hernán. Frente Patriótico Manuel Rodríguez. El tabú del conflicto armado en Chile. Santiago, Mosquito Editores, 1995, p. 24.

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La pregunta debiese ser, entonces, “¿respetaron las fuerzas armadas en conflicto los usos civilizados de la guerra, según los define el derecho Internacional Humanitario del Conflicto Armado?”337. A modo de hipótesis, y como proyección para una futura investigación, habría que señalar que la Iglesia Católica cumplió un rol preponderante en la articulación discursiva de la Concertación de Partidos por la Democracia y en el establecimiento de la verdad histórica, cuyo centro estaba dado por el establecimiento de la verdad y la justicia, en la medida en que las posibilidades, dadas por el tabú que permitía la convivencia nacional, permitiera conocer. Lo importante, más que la denuncia de los crímenes, estaba en la reconciliación nacional. Entonces, cuando se dice “¡Nunca más!”, se está diciendo no sólo nunca más dictadura y represión, sino también, nunca más condiciones que llevaron al golpe y la instalación de un gobierno de facto. Nunca más, que da cuenta de la reconciliación eficiente y de una duradera unidad nacional, en que el perdón que olvida, presente en el imaginario cristiano cumple un rol preponderante.

337

Ibídem, p. 25.

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Capítulo IV. SER CRISTIANOS Y SOCIALISTAS. LA OPCIÓN POR EL SOCIALISMO Y LA CONFORMACIÓN DE UNA CULTURA POLÍTICA CRISTIANA DE IZQUIERDA EN CHILE338. “Para el revolucionario, es decir, para quien la revolución significa la manera verdadera de ejercer el amor, la fe es concretamente inseparable de su acción política: fe y revolución no existen separadas una de otra. Dado que la revolución es la manera que este hombre tiene de vivir en el amor, es pues el lugar de su vida con Dios, en él vive su fe”. Paul Blanquart. Como postulaba en el Capítulo 1 esta tesis busca también dar cuenta de la praxis social-comunitaria de quienes conforman estas comunidades de sujetos. En dichas comunidades se desarrolla una construcción que opera, en clave habermasiana como mundo de la vida. Este mundo incluye la dimensión simbólica de la vida, principalmente, lo que respecta a las orientaciones racionales de acción. Siguiendo, a su vez a Lechner, damos importancia al concepto de cultura política, buscando dar cuenta de la presencia subjetiva que permite la ligazón entre quienes pertenecen a una comunidad. Allí está presente el universo cotidiano, desde donde se significa la realidad y se configuran prácticas de poder.

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El fenómeno de izquierdización de sectores del cristianismo se vivió en múltiples lugares del Continente. Destaca el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, liderado en sus inicios por el Obispo de Recife Hélder Câmara, los sacerdotes que adhieren y/o militan en los Montoneros (Argentina), en el Movimiento de Liberación Nacional “Tupamaros” (Uruguay), en el Ejército de Liberación Nacional (Bolivia), entre otros, son sólo una muestra de ello. Súmese a ello la posterior participación destacada de sacerdotes en los procesos revolucionarios de Nicaragua y El Salvador. El libro citado “Los cristianos y la revolución”, editado por Quimantú, provee una antología de documentos de varios de estos movimientos y grupos de sacerdotes. Véase entre otros: Monterrey, Flor de María. Las relaciones entre cristianismo y revolución. Madrid, Editorial IEPALA, 1982; Bresci, Domingo A. Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Documentos para la memoria histórica. Buenos Aires, Editorial CEHILA, 1994; Martínez, Mercader. Cristianismo y Revolución en América Latina. México, Editorial Diógenes, 1974; Seisdedos, Gabriel. Hasta los oídos de Dios. La historia de los Sacerdotes para el Tercer Mundo. Buenos Aires, Editorial San Pablo, 1999; y, Lanusse, Lucas. Cristo revolucionario. La Iglesia militante. Buenos Aires, Javier Vergara Editor, 2007.

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Dentro del campo de la Nueva Historia Política el análisis conceptual ha cumplido una función clave a la hora de acercarse hermenéuticamente a las culturas políticas, en tanto las disputas políticas, son disputas lingüísticas. El lenguaje opera como un patrón de significación, que al configurar un discurso siempre remite a una realidad material. Si seguimos en esto a Koselleck, habría que señalar que los conceptos tienen como componentes el campo de experiencias que representa la realidad y que permite su receptación en la comunidad y, a su vez, tiene una dimensión constructiva que, en la idealidad del concepto, permite trazar el horizonte de expectativas. Quentin Skinner señalará que el lenguaje posee una “dimensión ilocucionaria”, que le permite generar acciones. En dicho sentido, el conflicto político se genera por una mediación discursiva. Esto es clave, puesto que, las culturas políticas, al compartir un discurso, definen el objeto, los términos y los alcances de la disputa, lo que nos lleva a señalar que el poder político no sólo refiere a una relación social, sino además a una relación socialmente construida. Lo que a su vez, permite vislumbrar la conmensurabilidad semántica de los conceptos, los que se modifican con-y-en la práctica histórica. En ese sentido, los textos son materiales y tienen un contexto de enunciación. De ahí, la importancia de hacer un análisis retórico, pues el lenguaje es performativo, busca producir algo en quien lo escucha o lee. A la vez, hay que señalar que los conceptos no tienen una identidad. Es el uso de los conceptos, por determinados actores, dando cuenta de una experiencia histórica, que los conceptos revelan la identidad. Es evidente, entonces, que el estudio del lenguaje político nos dota de nuevos elementos metodológicos, amplía nuestros objetos de estudio, posibilita nuevas preguntas de investigación y reporta la necesidad de nuevos diálogos interdisciplinarios 339. 339

Véase sobre la historia conceptual y el lenguaje político, entre otras, las siguientes obras: Habermas, Jurgen. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Homenaje a Hans Gadamer. Madrid, Editorial Síntesis, 2003; Koselleck, Reinhart. Los estratos del tiempo. Estudios sobre la historia. Barcelona, Editorial Paidós Ibérica, 2003 y, “Historia de los conceptos y conceptos de la historia”. Revista Ayer. Nº 53, 2004; Palti, Elías. Giro lingüístico e historia conceptual. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2001 y “La historia intelectual latinoamericana y el malestar de nuestro tiempo”. Anuario IEHS. Tandil, Universidad Nacional del Centro, 2003; Oieni, Vicente. “Notas para una historia conceptual de los discursos políticos. Los aportes de la historia conceptual, la genealogía de Foucault y el análisis crítico del discurso a una nueva historia política”. Revista Anales. Nº 7/8, 2005. Para un acercamiento al tema, véase el artículo de Moyano, Cristina. “La historia política en el bicentenario: Entre la historia del presente y la historia conceptual. Reflexiones sobre la Nueva Historia Política. Revista de Historia Social y de las mentalidades. “Historia conceptual y lenguaje político. Debates teóricos y estudios de caso”. Departamento de Historia Universidad de Santiago de Chile, Volumen 15, Nº 1, 2011.

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Por otra parte, si bien es cierto Julio Pinto y Verónica Valdivia al hablar de politización lo hacen para referir al movimiento obrero en la sociedad pampina en las primeras décadas del siglo XX, nos proveen de cuatro elementos para referir a la instalación de actores en lo político. Éstos son: a) una formulación discursiva, b) una articulación orgánica –que implica la creación o adaptación de referentes que configure las demandas de los actores ligados a la orgánica-, c) la elaboración de propuestas programáticas –levantamiento de diagnóstico y diseño de soluciones- y, finalmente, d) el principio de ciudadanía popular –participación en la discusión e implementación de decisiones que tienen implicancias en la sociedad340. Teniendo presente estos elementos conceptuales analizaremos la conformación de una cultura política cristiana de izquierda, centrándonos principalmente (no exclusivamente) al Movimiento Cristianos por el Socialismo, por ser la expresión más acabada en el país de la relación cristianismomarxismo. 1. La elaboración conceptual realizada por los cristianos que optan por el socialismo. Hay una serie de conceptos que emergen como resultado de las discusiones y prácticas de los movimientos y del partido analizado y que configuran un modo de comprender la realidad eclesial, política y social de la comunidad, formando parte fundamental de la configuración de esta nueva cultura política. Los analizaremos, teniendo presente que algunos de ellos ya han sido trabajados en las líneas que preceden. Otros los desarrollaremos con mayor profundidad. a. Revolución. Hay en los movimientos una asimilación del concepto revolución, tal y como es entendido en la ortodoxia marxista, por lo que se entiende que como producto del 340

Pinto, Julio y Valdivia, Verónica. ¿Revolución proletaria o querida chusma? Socialismo y Alessandrismo en la pugna por la politización pampina (1911-1932). Santiago, LOM Ediciones, 2001.

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desarrollo desigual entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción se genera una no-correspondencia, una contradicción, que hace insostenible la expansión de las fuerzas productivas se genera un conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, abriendo las puertas al cambio, que es la revolución. Dicha modificación se da en lo social, afectando el modo de producción. Lo importante acá es que dicho cambio en la estructura económica no presupone necesariamente su correlato en lo social ni en lo cultural. Por ende, en palabras del Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo: “Los cristianos, en respuesta al Evangelio de Cristo, debemos estar decididamente por la liberación de los oprimidos (Lucas 4). Debemos romper las estructuras de pecado que durante tantos y tantos años han oprimido a la mayoría de los chilenos. No nos dejemos engañar: en Chile habrá libertad y democracia para todos cuando cambiemos la actual sociedad que beneficia a unos pocos. O cambiamos el actual sistema y construimos con creatividad y esperanza el socialismo, o el poder del capitalismo se endurecerá con más odio y violencia como en las dictaduras de Brasil, Bolivia, etc. Ahí el capitalismo muestra su verdadera cara arrasando con todas las libertades que dicen defender”341. La revolución para los cristianos que optan por el socialismo, presupone el cambio social, pero su proceso se inicia como resultado de la apropiación vivificadora del evangelio. Es el mensaje cristiano el que impulsa a los creyentes a asumir las tareas revolucionarias. En las conclusiones del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo se define a la fe como “fermento revolucionario crítico y dinámico. La fe agudiza la exigencia de que la lucha de clases se encamine decididamente a la liberación de todos los hombres, en particular de aquellos que sufren las formas más agudas de opresión; y acentúa la orientación hacia una transformación global de la sociedad y no sólo de las estructuras económicas. La fe da así su contribución, en y por los cristianos

341

Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Los dolores del parto social”. Punto Final. Año VII, Nº 170, martes 7 de noviembre de 1972. Sin número de página, es la contratapa de la revista.

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comprometidos, a la construcción de una sociedad cualitativamente distinta y al surgimiento del hombre nuevo”342. Es, pues la fe, el germen del proceso revolucionario, que concluirá en una modificación cultural, en un nuevo modo de ser y de vivir en sociedad. La fe, en tanto creencia, otorga el fundamento para la idea de que la revolución es algo que debe ser realizado y que, inexorablemente, será hecho. Constantemente los cristianos aluden a una un texto, cuya autoría es dada a Ernesto Guevara, que dice: “Los cristianos deben optar definitivamente por la Revolución y muy especialmente en nuestro continente, donde es tan importante la fe cristiana en la masa popular; pero los cristianos no pueden pretender en la lucha revolucionaria imponer sus propios dogmas, ni hacer proselitismo para sus iglesias, deben venir sin la pretensión de evangelizar a los marxistas y sin la cobardía de ocultar su fe para asimilarse a ellos. Cuando los cristianos se atrevan a dar testimonio revolucionario integral, la revolución latinoamericana será invencible, ya que hasta ahora los cristianos han permitido que su doctrina sea instrumentada por los reaccionarios”. La fe cristiana dota a los revolucionarios de una mayor esperanza para el triunfo revolucionario. Potencia la creencia en la inevitabilidad del socialismo y de la revolución. Pero para ello, no deben romper con su identidad ni tampoco ver al compañero como un potencial cristiano. Su labor, como la de todo revolucionario, es hacer la revolución. b. Vanguardia de la Revolución. La entienden como todos los marxistas, como aquella clase que guía el curso del proceso revolucionario, yendo a la par del momento histórico. En la lectura marxista la clase que debe ir a la vanguardia del proceso es el proletariado. Por su parte, el leninismo dotó a dicha clase de la idea de un partido que conduce el proceso, constituyéndose dicha 342

“Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo…”. Documento Final. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit., p. 284.

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orgánica partidaria de cuadros en una vanguardia revolucionaria. Pues bien, los partidos de izquierda, que han sido influenciados por el leninismo, se han autoproclamado como la vanguardia revolucionaria del pueblo. La automirada de los cristianos socialistas contrasta con dicho tramado teórico. Pablo Richard señalará que: “La alternativa política de los cristianos es “reconocer la vanguardia histórica del proletariado. Reconocer en el proletariado el único sujeto capaz de liberar la totalidad de la sociedad. Este proceso de ruptura es el precio histórico que deben pagar los cristianos si pretenden entrar en el proceso liberador de la historia. Si la iglesia se resiste a ser liberada por el proletariado, quedará reducida a los límites que ella misma se impone. Quedará reducida, por su propia voluntad, a ser la iglesia del silencio. Nada ni nadie podrá impedir al proletariado cumplir su misión histórica de hacer caminar a la humanidad hacia su meta de liberación”343. En un acto de humildad loable, los cristianos por el socialismo no se declaran como vanguardia. Pero van aún más allá, en tanto la iglesia debe ligarse con el proletariado. No ir a ellos, sino, más bien ser con ellos. La misión de la revolución es del proletariado, los demás deben acompañarle en el camino al cambio social. Por ello es, que en el contexto del paro patronal, Cristianos por el Socialismo proclame que: “Este no es un partido político. Somos cristianos que tratamos de compartir el sufrimiento y la lucha de los pobres. Sabemos que el futuro de Chile está en manos de los trabajadores. Nuestra fe cristiana se fortalece en las luchas y esperanzas de la clase trabajadora”344.

343

Richard, Pablo. “El cristianismo de la pequeña burguesía”. Punto Final. Año II, Nº 189, martes 31 de julio de 1973, p. 19. 344 Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Los dolores del parto social”. Punto Final. Año VII, Nº 170, martes 7 de noviembre de 1972. Sin número de página, es la contratapa de la revista.

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c. El rejuvenecimiento de la iglesia y de la sociedad. Un elemento conceptual, introducido tempranamente por Iglesia Joven, dice relación con el adjetivo de esta misma agrupación: “joven”. La estructura eclesial era asemejada a la ancianidad y al anquilosamiento. Dicha condición proviene porque ha distorsionado la enseñanza de Cristo y la práctica de la iglesia primera. Clotario Blest lo expresaba en forma clara: “no podrá haber paz sino guerra contra aquella jerarquía de la Iglesia Católica que distorsionando la doctrina del Maestro la pone al servicio de los poderosos; para aquellos falsos pastores de la grey cristiana que, con un boato y lujo de oro y piedras preciosas, adornan sus vestimentas sacerdotales ensoberbeciendo su presencia ante el pueblo que, humilde, no ve en ellos a Cristo, que no tenía dónde reclinar su cabeza, sino a quienes usufructúan de sus cargos en simoníaco contubernio con los gobiernos detentadores del poder”345. La aspiración reformadora de la iglesia emana del acercamiento a Cristo que ella misma propicie. Seguirá arruinada si predica un mensaje que no vive en lo más mínimo. Por eso, el rejuvenecimiento de la iglesia exige a quien lo realiza una definición por el cristianismo genuino. Frente a esa definición, Pablo Richard dirá que: “a quienes se dicen cristianos, les diría yo que no se puede servir a dos señores, no se puede servir a Dios y al dinero, no se puede servir al Cristo que vive en el pueblo y a los explotadores que viven del dinero amontonando con la sangre y el sudor de los pobres de Chile”346. De ahí que la renovación de la estructura eclesial, conduzca a la renovación de la sociedad. Porque la vida cristiana genuina exige un compromiso contra la indiferencia frente al daño realizado. El cristiano debe actuar para cambiar la situación de los pobres de

345

Blest, Clotario. “El significado de la Navidad”. Punto Final, p. 29. Año IV, Nº 94, martes 23 de septiembre de 1969, p. 29. 346 “Foro político: El Poder Popular…”. Documentos de Punto Final. Op. Cit., p. 4.

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Chile. El socialismo, como dirán Pinto y Valdivia, exige una conversión personal. Es casi como la práctica de un apostolado. d. El pecado estructural y el des-orden establecido. Estos conceptos fueron explicados con antelación. Pero recapitulemos de manera breve. El concepto de pecado estructural, es un concepto propio de la teología de la liberación y alude a la desigualdad y a la pobreza, frutos por antonomasia del capitalismo. El concepto de des-orden establecido está relacionado al pecado estructural, en tanto, dicho pecado es naturalizado y visto por la clase dominante como virtud. Algunos nacen en noble cuna y otros no. La condición social es naturalizada y legitimada por las ideas de la clase dominante, que son, en palabras de Marx y Engels las ideas dominantes en una determinada época. Esta desigualdad es un des-orden, porque se presupone que hay un orden creado por Dios, que busca la felicidad colectiva, el bienestar común, la abundancia para todos y la justicia social. Todo lo que atente contra ese orden divino, cae en el pecado estructural. Por ende, para los creyentes no hay posicionamientos tibios. Richard plantea que “Si Cristo habla hoy, su voz es esperanza para los pobres y terror para los ricos. El Evangelio no admite ambigüedades”347. e. Una cristología alternativa trasunta en un cristianismo liberador. La ortodoxia cristiana ha representado a Cristo como Rey, Profeta y Sacerdote, además de afirmar su condición de ser divino. La teología de la liberación agrega dos elementos a la cristología: la condición de pobreza en la humanidad de Cristo y la condición de revolucionario político. En su pobreza, Cristo compartiría el sufrimiento de los pobres, menesterosos y dolientes de la humanidad. En su dimensión política, condenaría las ideas que llevan a la práctica injusta de la opresión a otros. En dicho sentido, el acto de redención es integral. No se reduce sólo al alma y al ser como individuo, sino que la estructura social es susceptible de ser redimida. Por ello, cuando se pide que los sacerdotes 347

Richard, Pablo. “La ENU y los obispos”. Punto Final. Año VII, Nº 183, martes 3 de mayo de 1973, p. 32.

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y laicos se comprometan con su mensaje y que sigan sus pisadas, se deleitan en la práctica de la vida frugal. Clotario Blest, refiriendo a Iglesia Joven dirá que ella “no pretende ser una institución más, ni menos una colectividad político-partidista. Íntimamente asimilada y confundida con el pueblo puede exclamar ante sus hermanos de clase con legítimo derecho que el alma humana busca la verdad a través del cristianismo, sin intermediarios falsos y engañosos que ‘cristianos’ jerarquizados introdujeron en él; quisiera unirse a Cristo directamente. La indignidad de los cristianos ha sido la causa del olvido de Cristo y el renacimiento cristiano será ante todo una aproximación a Cristo, hacia su verdad, libre de toda traba y sin las interpretaciones interesadas y farisaicas que han hecho del cristianismo un enemigo del pueblo. Ha llegado el momento en que el cristianismo dejará de ser un obstáculo en el camino del cristianismo que es pueblo explotado y masacrado. La Iglesia Joven puede decir: no somos el ejército de la violencia, sino que somos el ejército de las víctimas de la injusticia, y a la violencia de aquella opondremos nuestra propia violencia, como lo hiciera Cristo al arrojar a los mercaderes del Templo de Dios, armado de un látigo. ¿Qué puede lograr la justicia, cómo puede imponerse en un mundo injusto y desvergonzado si no está armada? Nosotros, dice la Iglesia Joven, armaremos la Justicia, puesto que ellos arman, y muy bien, su injusticia. Cristo no es solamente un cordero, es también un león. Y como león es como vendrá hoy con nosotros. Si Cristo descendiese hoy a la tierra, a un mundo como éste ¿qué crees que llevaría sobre los hombros? ¿Una cruz? NO, llevaría una metralleta”348. Esta re-lectura de Cristo, como revolucionario que expresa su malestar contra los usureros, y que para muchos se excede en la violencia, causando escándalo en muchos. Los revolucionarios en Cristo tienen sus ojos puestos en él, con la certeza de que si él estuviera en el presente, empuñaría las armas con ellos. Sin lugar a dudas, esta noción escapa del materialismo histórico, pero potencia a los cristianos comprometidos con la pugna social. 348

Blest, Clotario. “Un Cristo armado para la Iglesia Joven”. Punto Final. Año III, Nº 79, martes 20 de mayo de 1969, p. 29.

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f. De aceleración y parto. Hemos dicho desde el inicio de esta investigación que la práctica acelerada de los militantes de izquierda, está asociada a la idea de que la revolución es inexorable. Si se hace un análisis desde el cristianismo de cuño socialista, habría que señalar que además de eso, la práctica acelerada está asociada al segundo advenimiento de Cristo, hecho que marca la esperanza de los cristianos, en tanto allí se establecerá el reino sempiterno de Dios en la tierra. A esta concepción teológica se suma lo planteado por Ernst Bloch, cuando planteaba que donde hubiese esperanza, la religión estaría presente. En la consumación del reino de Dios los seres humanos cumplen labores. Entre dichas labores está la construcción del socialismo, que según está lógica, responde a las exigencias del establecimiento de la región. Y ante la premura de la parusía, las tareas deben ser realizadas lo más rápido posible. El secretariado del Movimiento Cristianos por el Socialismo declara: “Chile sufre dolores de parto. Si no nace una nueva patria, el pueblo no podrá ser feliz”349. Ahora la felicidad esperanzadora que produce el cambio posible e inexorable, se comienza a vivir con antelación. Estamos frente a una fe que se alegra en lo que aún no se ve. Richard hará una comparación de la performance de una marcha de derecha y una de izquierda. Se debe colocar atención en dónde está la acentuación de la cita, que dice: “La angustia de la burguesía contrasta con la esperanza del proletariado. Si uno compara una manifestación de masas de la burguesía con otra del proletariado, podrá comprobar lo que estamos diciendo. En las concentraciones de la burguesía se respira agresividad y angustia. En las concentraciones de la clase obrera se respira esperanza, alegría, certeza de la victoria final, por difícil que sea el camino para alcanzarla. El proyecto de Frei, por ejemplo, estaba todo entero construido sobre la angustia. El proyecto de clase del proletariado está construido sobre la esperanza”350.

349

Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Los dolores del parto social”. Punto Final. Año VII, Nº 170, martes 7 de noviembre de 1972. Sin número de página, es la contratapa de la revista. 350 Richard, Pablo. “La burguesía se refugia en la Iglesia”. Punto Final. Año VII, Nº 182, martes 24 de abril de 1973, p. 6.

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¿Qué esperanza puede tener aquél para quien todo está dado o que se conserva como un constructo sólido? En cambio, tiene esperanza aquél que proyecta y anhela el cambio, lo vive antes que se dé, por ende la revolución ya se está viviendo en la cabeza antes que en las cosas. “El presente es difícil, el futuro es de liberación”, dirá uno de los lemas de Cristianos por el Socialismo. 2. La lectura bíblica desde el sitz im leben de los cristianos que optan por el socialismo. La Biblia es tenida como un libro para el presente. Si su mensaje es relevante para el hombre o la mujer de hoy, tiene que ser leído a la luz de los signos de los tiempos. El sitz im leben, da cuenta de un estado del debate sociohistórico al interior del conocimiento teológico. La lectura bíblica es siempre realizada, como todo ejercicio interpretativo, desde un lugar de producción. Dicho ejercicio tiene que ser realizado con fe genuina, porque se debe propugnar un escolar que haga, “una nueva lectura de la Biblia y la tradición cristiana, que replantee los conceptos y símbolos básicos del cristianismo, de manera tal que no traben a los cristianos en su compromiso con el proceso revolucionario sino que, por el contrario, los ayuden a asumirlo creadoramente”351. Dentro de esa adopción creadora, está la lectura del camino revolucionario del cristianismo, trazando una mayor larga jornada. Pablo Richard dijo: “Los cristianos que nacimos luchando contra el imperio romano iremos ahora a morir si es preciso junto a la clase obrera, contra el poder de los dueños de las fábricas y los fundos, contra el poder del imperialismo”352. Me permitiré citar dos ejemplos, de un mismo sujeto, que da cuenta de esta relectura bíblica desde los signos de los tiempos. Luis Duarte señala que Marcotti 351

“Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo…”. Documento Final. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit., p. 285, 286. 352 “Foro político: El Poder Popular…”. Documentos de Punto Final. Op. Cit., p. 4.

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“había ocultado los Santos del altar colocando en su lugar un gran mapa de América Latina, que simboliza para él la idea-fuerza de su predicación: la liberación de este continente postergado. Para reafirmar su postura popular trabajaba como carpintero junto a un grupo de jóvenes del sector. Ideológicamente se ubicaba a sí mismo en el extremo del abanico ideológico. Se autodefinía como marxista cristiano: Creía en la filosofía cristiana y en la praxis marxista” 353. No queda duda de qué es lo central en la prédica de Marcotti. Pero es tremendamente decidor que dicho acto de liberación a escala global, en tanto suma a Latinoamérica, tenga un co-relato empírico a escala más micro. Había un modo de ser de Marcotti que se condecía con lo proclamado. De ahí, resulta importante citar la entrevista a Darío Marcotti efectuada por el diario La Estrella, en octubre de 1968, en la que se le pide responder en una frase. Dichas respuestas dan cuenta del sitz im leben de este sacerdote: “- ¿Dios? -Padre de todos sin distinción. -¿María? -Mujer decidida, valiente, sencilla, como las mamás de nuestro pueblo. -¿Una Parroquia? -Comunidad de todos los que en una población creen en Cristo. Aquí en Valparaíso ninguna aún, ni siquiera la mía. -¿Camilo Torres? -Un hombre extraordinario que dio grandes esperanzas a los hombres de Latinoamérica que veían a la Iglesia lejana y ahora la ven más cerca. -¿El Celibato? -Una vocación personal. -¿Un Santo del Siglo XX? -Dos, Juan XXIII y Martin Luther King. -¿La Misa a Go Go? 353

Duarte, Luis. “Rebelión clerical”. Estudios Historiográficos. Revista del Instituto de Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso. Año I, Número 1, segundo semestre de 2002, pp. 177, 178.

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-No la conozco. -¿La Píldora? -Un problema que no existe en mi comunidad. La población tiene problemas más grandes como comer todos los días. -¿El Infierno? -¿No cree que los misioneros antiguos exageraron hablando mucho de él? -¿El Sexo? -Una función humana al servicio del amor. -¿Un ideal para la Iglesia? -Servir a la liberación y a la unidad de los hombres” 354. Varias de las respuestas de Marcotti podrían ser suscritas por otros sacerdotes cristianos de cuño conservador, porque representan una posición ortodoxa. Pero hay respuestas que sólo son entendidas por los cambios culturales propiciados en la década de 1960 y, por la anteposición de lo que el mismo sacerdote llama una praxis marxista. 3. La apropiación del pensamiento marxista. Si compendiamos lo visto en el análisis de los movimientos cristianos que optan por el socialismo tendríamos que señalar que se apropian de un marxismo que contiene múltiples elementos. Que toma de Marx y Engels toda su comprensión de los procesos históricos, de la estructura económica y del cambio social. Hay elementos de lo que el althusserianismo dará en llamar del Marx joven, en tanto se pensará que la revolución tiene que ver con el encuentro del hombre con otros yo, ya no bajo relaciones de enajenación. Dicha relación hombre al hombre presupondría un humanismo activo. De Lenin toma su comprensión acerca de los partidos y la vanguardia revolucionaria. Su lectura está mediada por el estructuralismo althusseriano, pero por sobre todo, de la corriente radical de la teoría de la dependencia. Y, todo esto se encuentra mediatizado por las discusiones, reflexiones, 354

Brignardello, Andrés. La iglesia olvidada. La teología de la liberación en Valparaíso. Valparaíso, Editorial Punta Ángeles y Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación, 2010, p. 140.

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proyecciones y alcances de la Teología de la Liberación. Ideas que más que provenir de una lectura acabada de sus pronunciamientos, responde más a una práctica, a un quehacer, inclusive, más a una oralidad que a una textualidad escrita355. Por ejemplo, en relación a esa teorización más relacionada a la práctica que al discurso liberador, Torres dirá que: “Durante la dictadura la experiencia liberadora cambió de signo. En la etapa anterior, los cristianos acudían al libro de Éxodo como paradigma de liberación. Durante la dictadura de Pinochet recordaban más bien el tiempo del cautiverio de Babilonia como un elemento de comparación con la situación del pueblo bajo el poder militar”356. La apropiación de la teología de la liberación estaba, entonces, más asociada a la relectura bíblica en el propio sitz im leben de los cristianos socialistas. Otro elemento importante a considerar, es que los cristianos que optan por el socialismo más que definir al marxismo como una matriz que modela su pensamiento, lo asumen como un conocimiento que otorga una serie de herramientas para el análisis de la realidad social. De ahí, que en las conclusiones del Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo señalen que: “La reflexión sobre la fe deja de ser una especulación fuera del compromiso en la historia. Se reconoce la praxis revolucionaria como matriz generadora de una nueva creatividad teológica. El pensamiento teológico se transforma así en una reflexión crítica en y sobre la praxis liberadora, en confrontación permanente con las exigencias evangélicas. La reflexión teológica asume como requisito indispensable para el cumplimiento de su tarea el instrumental socioanalítico adecuado para captar críticamente la conflictividad de la realidad histórica” 357.

355

Torres, Sergio. “La teología de la Liberación en Chile”. Aldunate, José et al. Crónicas de una Iglesia Liberadora. Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 44. 356 Ibídem, p. 45. 357 “Primer Encuentro… Documento Final…”. Cristianos latinoamericanos… Op. Cit., p. 285.

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Ahora bien, frente a la crítica constante de haber asumido de manera acrítica el marxismo, parte importante del Movimiento declaran que “En resumen, no se puede asumir sin recrear. Los cristianos, a lo largo de su historia, han asumido los pensamientos más diversos y más alejados de la fe cristiana: la gnosis, el neoplatonismo panteísta, el aristotelismo averroísta, el darwinismo materialista, el psicoanálisis ateo. Pero asumir no ha sido una operación mecánica en donde se toma un poco y se deja otro poco de lado. Sino una operación recreadora: asumían lo que había de válido en esos pensamientos, pero no tomando solamente un pedazo e incorporándolo en la ‘síntesis cristiana’, sino que repensaban toda la ‘síntesis cristiana’ a la luz de los nuevos elementos incorporados. A eso se llama verdaderamente recrear”358. Al analizar una amplia gama de documentos de a lo menos cuatro agrupaciones cristianas que optan por el socialismo, podría señalar que efectivamente, en muchos casos hay una aplicación mecánica de ciertos conceptos, pero, sería una verdad a medias afirmar que sólo esa es la realidad de la construcción intelectual de sus pensadores. Porque, efectivamente, estamos en presencia de una aplicación creativa del marxismo, en la cual se conjugan esos elementos del marxismo con la re-lectura del cristianismo, de un cristianismo liberador, rejuvenecedor, que intenta más allá de su novedad, volver a la fuente original. Porque más allá de todas las críticas que se le puedan hacer a los cristianos socialistas, éstos en sus comunidades de base, a diferencia de los sectores conservadores, volvieron a la lectura de la Biblia, aprovechando los renovadores recursos que tenían al alcance de la mano, entre ellos una traducción de la Biblia en lenguaje popular, efectuada en Chile, por los sacerdotes católicos de la diócesis de Concepción Bernardo Hurault (francés) y Ramón Ricciardi. El texto llevó el título de Biblia Latinoamericana y fue

358

“Carta del Comité Coordinador del ‘Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo’ a S. Em. el Cardenal”. Ibídem, p. 223. Los firmantes de la carta del Comité Coordinador al Cardenal: Gonzalo Arroyo, Alfonso Baeza, Juan Cassagnas, Martín Gárate, Esteban Gumucio, José Gutiérrez, Diego Irarrázaval, Juan Martin, Antonio Hondelaers, Mariano Puga, Guillermo Redington, Pablo Richard, Sergio Torres, Santiago Thijssen.

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publicada por primera vez en 1970 y, luego, fue masificada por las Editoriales San Pablo y Verbo Divino359. El movimiento Cristianos por el Socialismo, en palabras de Fernando Castillo, contribuye “a quebrar la imagen de que los cristianos y la Iglesia necesariamente debían estar en oposición a un proceso socialista. (…) representó un paso de ‘concreción’ política de algo que se venía incubando en grupos cristianos a nivel continental. De ahí la repercusión de CpS a nivel latinoamericano. Por primera vez se articulaba de manera nítida la ruptura política de sectores cristianos con el mundo burgués y su pertenencia a las expresiones del movimiento popular”360. A pesar de ese elemento meritorio, Castillo señala una serie de errores del movimiento que tuvieron una implicancia táctica. Dice: “Probablemente, el más grueso de ellos fue que el grupo se dejó arrastrar (desde dinámicas externas e internas) al terreno de la ‘contestación’ y conflicto intraeclesial, de modo que fue cayendo cada vez más en la polémica con la jerarquía. Pero se podrían señalar otros ‘errores’: el carácter acentuadamente clerical del grupo, una cierta ingenuidad o acriticidad respecto al marxismo (y la tendencia de aplicar visiones demasiado mecánicas sobre la ‘lucha de clases’ dentro de la Iglesia) y, sobre todo, su relación con los partidos políticos, que terminó liquidando la coherencia interna del grupo, transformándolo en un ‘frente’ que se disputaban distintos partidos”361. Ya hemos hablado de la supuesta acriticidad frente al marxismo, pero efectivamente el movimiento se vio afectado por su carácter heterodoxo en relación a su participación 359

Serrano, Rafael. “La Historia de la Biblia en español”. Comfort, Philip y Serrano, Rafael. El origen de la Biblia. Illinois, Tyndale House Publishers, 2008, p. 365. 360 “Cristianos por el socialismo e Iglesia Liberadora”. Aldunate, José et al. Crónicas de una Iglesia Liberadora. Santiago, LOM Ediciones, 2000, p. 56. Este texto corresponde a la segunda parte de este artículo compilatorio. El artículo citado es de Fernando Castillo y lleva el título de “Significación Eclesial de los Cristianos por el Socialismo”. El escrito data originalmente de 1984. 361 Ibídem, p. 56.

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militante. Después del golpe, varios integrantes de Cristianos por el Socialismo señalaron que dirigentes y partidos de izquierda sólo les intentaron usar, para aumentar su base popular, pero que nunca superaron la lógica del “compañero de ruta”. El mismo autor también expone dos limitaciones: el hecho de que no se configuró un proyecto eclesiológico y el cómo se dieron las dinámicas de articulación entre fe y política. Ambas se encuentran relacionadas, y esto a modo de respuesta al autor, en tanto la articulación fe y política del Movimiento estuvo asociado a una época revolucionaria. Hoy muchos movimientos apelan a que “otro mundo es posible”. En esa época no se hablaba de posibilidad, se hablaba de certeza, de inexorabilidad. Porque, precisamente, se trataba de un acto de fe. Evidentemente, no se dedicaron a construir una eclesiología, porque la tarea principal para esa hora, según ellos, era trabajar por la concreción del proyecto revolucionario. Ahora bien, las bases para esa eclesiología popular quedaron asentadas en una serie de prácticas que veremos en el próximo apartado, con el que cerraremos este capítulo. 4. De vestirse con el hábito a colocarse el overol 362. Una práctica con los pies en la tierra. Con las prácticas renovadoras de la iglesia, propiciadas por los cristianos que optan por el socialismo, emergen dos con un fuerte sentido simbólico. El primero de ellos, fue sacarse la sotana. María Angélica Illanes planteará que se trató de un acto de desnudamiento que tuvo la finalidad de que los sacerdotes se igualaran con los actores sociales con los que se relacionarían en el mundo popular363. La historiadora señalará: “‘Los curas chilenos colgarán sus sotanas’. ‘Silencioso debut de las monjas sin hábitos’. ‘Los muchachos hoy no usan sotanas’. ‘Si debemos distinguirnos del pueblo o de los demás, sea por la doctrina y no por la vestimenta’ (Papa Celestino I, año 428). (…)

362 363

Debo la idea de este subtítulo a una conversación con Carlos Parada. Illanes, La batalla… Op. Cit., p. 151.

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La Iglesia debía correr –sin enredarse en sotanas- para alcanzar al hombre que avanzaba sin descanso, orgulloso del poder de su conciencia. Esta apuntaba crítica y horizontalmente hacia las estructuras de la sociedad y no hacia las ‘manzanas’ como fuente de todo pecado. Si el acto de colgar sotanas fue, en primer lugar, un desnudamiento, fue también el acto de vestirse de civil, en un momento histórico en que el pantalón, la camisa y el pelo libre, homogeneizaba a géneros, clases, generaciones y jerarquías” 364. Dicha expresión estético-simbólica fue acompañada de una serie de símbolos y ritos como los expresados en la misa realizada por los participantes de la Toma de la Catedral. Una ilustración que ejemplifica dicho actuar aparece graficada en la película chilena Ya no basta con rezar, del cineasta Aldo Francia, que cuenta la historia de un sacerdote en la ciudad de Valparaíso que pasa progresivamente de un compromiso asistencial con los pobres, a prácticas liberadoras. Ahí aparecen elementos significativos como la puesta en desuso de la vestimenta clerical y que la exposición bíblica era moderada por el sacerdote, no predicada365. Todas esas expresiones emergen del diálogo cristiano-marxista en Chile, y son vistas por la historiadora María Angélica Illanes como “expresiones históricas de ese fenómeno de ruptura de la dicotomía absoluta, base sobre la cual descansa en buena medida cualquier statu quo”366. Una expresión simbólica más radical, fue la opción que tomaron ciertos sacerdotes para ir a trabajar como obreros. Dicha práctica antecede a la época de estudio de esta investigación. De hecho pude pesquisar un debate en una Revista Teología y Vida, órgano de la Facultad de Teología de la Universidad Católica, sobre la labor sacerdotal. Participan 364

Ibídem, p. 152. “La actividad sacerdotal y política de Pujadas traspasa las fronteras del barrio causando impacto entre los grupos de izquierda en la región. El cineasta Aldo Francia conoce la experiencia comunitaria de la capilla ‘Jesús de Nazareth’ y se inspira en ella para el rodaje de su película ‘Ya no basta con rezar’, del año 1971. Fue tanto el entusiasmo de Pujadas y de su comunidad que varias escenas de la película fueron filmadas tanto en la pequeña capilla como en la vivienda del sacerdote Catalán”. Brignardello. La iglesia olvidada… Op. Cit., pp. 66, 67. La historia, como señala Brignardello está inspirada en la vida de Darío Marcotti que aparece en los créditos del film como coautor del guión. 366 Ibídem, p. 153. 365

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entre otros, el hoy cardenal Jorge Medina, el teólogo belga Joseph Comblin y Roberto Huerta. El sacerdote Huerta era un párroco de un pueblo rural llamado Santa María de Aconcagua, perteneciente a la diócesis de San Felipe. Tomó la decisión de trabajar como obrero, solicitando y consiguiendo un puesto en el embalaje de una frutícola. Allí compartió con 150 obreros con los que trabó una relación de cercanía, en tanto dicho lugar y el hecho de que no se escandalizaba de las conversaciones y actividades extralaborales de sus compañeros, facilitaron la horizontalidad. En su testimonio señala: “Estoy convencido de que el sacerdocio como tal no debe separarnos del mundo, de la vida concreta, ya que por otro lado seguimos siendo hombres y bautizados. Me parece que debemos compartir el trabajo, no importa su calidad, las entretenciones, la mentalidad, la alegría de los demás. Cuando el sacerdote se asemeja a los hombres, su sistema de vida se acercará o será igual, en algunos casos, a la vida del creyente laico. Es el ‘status’ de vida sacerdotal el que debemos cambiar. Cuando trabajé nunca olvidé mi sacerdocio, aun cuando no realicé, en medio de la gente, ningún acto sacramental. Mi presencia obedecía a un deseo sincero de acercarme a ellos para conocerlos, para sentir como ellos. El sacerdote existe en función de la Eucaristía; para que haya Eucaristía realmente es necesaria la presencia de la comunidad de convertidos. Cada uno vive como los demás, dando testimonio de su fe de cristiano, en el fondo siempre tiene en vista esa comunidad necesaria para la Eucaristía”. Huerta plantea más adelante que: “Al comienzo sentí miedo: me daba cuenta de que comenzaba una etapa nueva en mi vida, que salía de lo que hasta ahora había hecho. Me daba cuenta de que comenzaba un nuevo tipo de relación con la gente, una relación de compañero de vida, de igual a igual. Tenía conciencia de que iba a vivir en medio de ellos, sin realizar actos sacramentales, que tenía que dar testimonio de mi fe, que debía vivir del amor como cualquier otro cristiano, en un modo de vida que era nuevo para mí. Me daba cuenta de que comprometía a la Iglesia y que si no daba testimonio, haría más difícil que los hombres creyeran en Cristo. Por otro lado estaba tranquilo

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pensando que realizaba un anhelo que tenía desde hace mucho tiempo y un estilo de vida, que según mí parecer, debería ser mucho más común entre los sacerdotes”367. Otro testimonio de un sacerdote, que se va a trabajar como obrero, es el de Rafael Maroto, quien durante la dictadura se desempeñara como vocero del MIR, lo que le valió ser relegado por la dictadura y una suspensión a divinis de su ejercicio sacerdotal. Maroto habla de su experiencia como obrero, diciendo: “Es muy difícil describir como se fue produciendo esa evolución. Voy a repetir: La Legua fue para mí una experiencia y una enseñanza extraordinariamente grande. Yo ahí logré entender realmente lo que era lucha del pueblo. Yo creo que ahí comenzó en mí un proceso en el que no sólo pude entender la lucha que está aparte de mí, sino que pude ir cambiando de posición para ser realmente un hombre del pueblo, ideológicamente al menos, cualquiera sea el origen que uno tiene. Ya era muy mía; me afectaba profundamente, no por lo que al hermano, al compañero le pasaba, sino que era muy mía toda esa lucha popular. Y en esa lucha en el pueblo, ahí, en la población La Legua, yo creo que tuve una participación permanentemente durante todo ese tiempo. Y se fue continuando en el tiempo, se fue haciendo cada vez más fuerte, siendo que tuve otros cargos que no tenían nada que ver con esa situación. Yo fui Vicario, por diez años fui Vicario del Cardenal. Eso me separó un poco de ‘la papa’, donde se fue dando la lucha, pero la inquietud seguía muy fuerte, y por eso habíamos llegado a un acuerdo con el Cardenal: yo terminaba el ’73, terminábamos todos el período del ’73 y yo por ningún motivo aceptaba ir de nuevo como Vicario, porque yo pedía volver a la base, y volver a la base en una experiencia concreta, la cual significaría que yo trabajaría como obrero. Ya en el año ’43 ó ’44 yo había podido trabajar como obrero, al año de estar ahí en La Legua, pero entonces no tuvo absolutamente ninguna aceptación, fue imposible. Y muchos amigos sacerdotes muy respetados, muy queridos para mí, de mucha influencia que me interesaban bastante como personalidades realmente 367

Huerta, Roberto. “Experiencias de mi trabajo como obrero”. Teología y vida. Santiago, Facultad de Sagrada Teología de la Universidad Católica de Chile. Año VII, Nº 3, tercer trimestre de 1966, pp. 205.

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importantes, como Monseñor Francisco Vives o el Padre Alberto Hurtado, también me lo dijeron: ‘Pero no, si tú lo estás haciendo aquí, qué más quieres tú como estás aquí, en las condiciones que estás viviendo’. Bueno, yo quería poder realizar ese ideal de proletarización, y así el año ’74 estuve haciendo un trabajo de obrero por dos años. Primero estuve con un amigo y compañero que era gásfiter, como ayudante de gásfiter, pero era un trabajo individual sin el contacto con otros compañeros, y eso yo lo consideraba una falla. Así logré entrar a trabajar en una de las firmas constructoras del Metro. Entonces yo estuve ahí trabajando metido en una gran empresa, en la cual había esa convivencia y esa participación total dentro de la clase, lo cual a mí me significó mucho. Cuando llegué a trabajar al Metro no negaba mi condición de cura, ni estaba dispuesto a negarla, pero tampoco señalé ser sacerdote, porque yo iba con otra intención. Yo no iba con la intención de ser un cura que se preocupa de la situación familiar de las personas, y de los bautizos de los niños en una acción catequística. Yo quería ser ahí testigo del Evangelio; podía ser un cura o no ser cura, para hacer eso, y entonces yo no me presenté como tal. Ahora, muy poco después de haber ingresado al trabajo se supo. ¿Y cómo se supo? Un día salimos en el camión a buscar material a una fábrica donde estaban preparándolo, cargamos y volvimos al camión cargado de ese material. Cuando veníamos de vuelta, uno de los compañeros me dijo ahí: -Fíjate, huevón, que yo conocí hace muchos años al cura Maroto. -Ah, sí –le dije yo-, y cómo lo conociste, dónde lo conociste –en fin, empecé a averiguar así la cosa. -Allá en La Legua, y estuve en tales ocasiones… Él no había sido de La Legua, pero había tenido alguna relación con un familiar ahí. Yo me reí un poco del asunto. Entonces me preguntó: -¿Es el mismo? -Sí, huevón, es el mismo.

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-¡Puta, huevón! –me dijo-, yo siempre pensé que ese cura tenía que terminar en esto”368. Ambos relatos memoriales tienen elementos que son significativos. El primero de ellos responde a una opción vocacional. Es encarnarse en la clase obrera, ser uno de ellos, lo que implica una renuncia al estatus sacerdotal. Ellos no van ahí a realizar actos litúrgicos iban a trabajar, a ganarse el pan con el sudor de la frente. Era ir a dar testimonio de la fe cristiana como un ser humano más. En el testimonio de Huerta aparece el miedo de establecer nuevas formas de relación, de carácter horizontal a las que no está acostumbrado. En la conversación a la que refiere Maroto aparece claramente expresada esa horizontalidad en el trato. Por lo demás, aparece expresado de manera explícita que esta opción debiese ser más común en el sacerdocio, en tanto, eso expresaba el acercarse a la realidad de la amplia base social de la iglesia. Y, con ello, estar más cerca de las luchas de los sectores populares. Luchas en las que ya no empatizarían, puesto que serían sus propias luchas.

368

Narvaez, Jorge. Maroto. Testimonio de un cura revolucionario. Santiago, Terranova Editores, 1986, pp. 2065, 2066. El libro tiene un detalle interesante: la primera página comienza con el número 1973.

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Capitulo V. LA RELACIÓN SUBTERRÁNEA MARXISMO-CRISTIANISMO EN CHILE. “Maldigo todo lo cierto y lo falso por lo dudoso, cuánto será mi dolor”. Violeta Parra. A lo largo de esta tesis hemos visto la relación entre cristianismo y marxismo, vislumbrado su complejidad, sus tensiones, el enriquecimiento, la apropiación, la resemantización que un sector del cristianismo vivió al entrar en contacto con el marxismo. El propósito de este último capítulo de la tesis es dar cuenta de la otra relación. Una relación muchas veces negada o soslayada. Por eso hablo de una relación subterránea, que no puede ser percibida en los discursos y acciones de manera explícita. Me refiero a la relación del marxismo en Chile, con las tensiones propias de las dinámicas dadas en América Latina. Ahí es donde aparecen los conceptos de “redención”, “moral revolucionaria”, “hombre nuevo”, “rol histórico”, “sacrificio”, “muerte” y “mártir”. Varios de esos elementos ya pueden ser reconocidos, por ejemplo, en la producción de Luis Emilio Recabarren a principios del siglo XX. Con esto no quiero señalar que dichas concepciones hayan emanado de manera voluntaria y/o decidida por parte de los actores que versan sobre ellas, sino, por el contrario, reflejar cómo en la dialéctica del nuevo pensamiento, prevalecen elementos de lo viejo. En la síntesis dialéctica, no sólo son superados y negados los elementos de la tesis más débil en términos cualitativos, sino que son absorbidos por ella, dando continuidad a la contradicción. De ahí que Henrique Urbano declare que el marxismo latinoamericano “huele a sacristía” 369. Es este elemento el que, en mi opinión, posibilita el diálogo cristiano-marxista. Porque los cristianos que optan por el socialismo, a pesar de la negación de la divinidad, de la cual discurrimos de manera profunda en el capítulo II de esta tesis, perciben puntos de comunión, los cuales son mucho más fuertes 369

Urbano, Henrique. “Modernidad en los Andes: un tema y un debate”. En: Urbano, Henrique (Compilador) y Lauer, Mirko (editor). Modernidad en los Andes. Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1991.

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que el problema del ateísmo. Es lo que Fidel Castro expresó a los Ochenta Sacerdotes en su visita a Chile en 1971: “Hay un gran punto de comunidad entre los objetivos que ustedes buscan y los que buscamos nosotros, entre el trabajo que ustedes buscan del hombre y el que buscamos nosotros: entre la humildad, la austeridad, el sacrificio, la moral propia, todo lo que puede llamarse contenido de la religión. Porque creo que nosotros no estamos predicándole a la gente que robe, que sea egoísta, que le quite a los demás. Somos todos exactamente lo mismo, sólo que vivimos una época en que la política ha entrado a un terreno que es casi religioso, o que la religión ha entrado en lo político. Creo que podríamos decir casi todos los preceptos del catecismo: no matar, no robar…, éste es el encuentro. Si éste encuentro hubiera que hacerlo en interés de los feligreses (como dicen ustedes), si hubiera diferencias pero tuviéramos que hacerlo en interés de nuestros países, hay que hacerlo. Pero cuando hay no solamente coincidencias de interés sino coincidencias de contenidos, es mucho más fácil buscar esa unidad y llevamos de una vez resuelto uno de los problemas fundamentales: porque lo fundamental es lo social, lo que se busque en ese terreno, y me pregunto: ¿dónde está la contradicción con el cristianismo? Yo digo que son históricas las posiciones de clases: los reaccionarios son productos de la Historia”370. Precisamente, esta parte de la investigación propondrá un análisis de esos contenidos que son coincidentes en la relación marxismo-cristianismo. 1. Cuando la ciencia se transforma en fe. Sin lugar a dudas, muchos desvirtuaron a Marx, llegando a producir obras deterministas, en clave económica, despojando a la obra de este pensador alemán de la filosofía, teniéndola como especulación. Algunos llegaron a creer que Marx habría 370

“Reunión de los ‘80 sacerdotes’ con el Comandante Fidel Castro”. Santiago, 29 de noviembre de 1971. Los cristianos y la revolución. Op. Cit., p. 257.

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elaborado leyes científicas, que habrían determinado el carácter inexorable de la revolución socialista y su consecuente eliminación del capitalismo, las clases sociales y el Estado, ideas tan presentes en la historiografía marxista y, por supuesto, en la partera idea de la revolución a la cubana propiciada por Fidel Castro y Ernesto Che Guevara. Quizá el mayor de los errores fue el construir historiografía marxista como la línea oficial del Estado. Sergio Grez, en uno de sus textos, cita el caso patético del Compendio de la Historia del Partido Comunista de la Unión Soviética, publicada en el período de Stalin, que fue escrita por encargo de la nomenklatura, en la cual el papel de muchos líderes disidentes fue omitido, llegando al extremo de borrar a Trotsky de las fotografías en las que aparecía junto a Lenin, o caricaturizando su obra. Grez sintetiza su idea señalando que la historiografía de los “socialismos reales” se constituyó en el “eterno trabajo de la reescritura de la historia según las posibilidades y dictados del poder”371. Para Fontana esto es resultado de tomar las ideas de Marx como una suerte de “Vulgata”, por tanto había que aprender, ojala memorizando, los párrafos de los elocuentes manuales catequísticos. Evidentemente, el dogmatismo no era la mejor senda para quienes luchaban por la liberación plena de la humanidad372. Pero, habría que señalar que hay a lo menos dos maneras de entender el ensalzamiento de un modo de comprender la realidad, como el marxismo, a la categoría de ciencia y, de ahí llevarlo a la constitución de un dogma al que hay que adherir haciendo uso de la fe. Tomás Moulian al hablar de la relación ciencia-dogma-fe, comienza dando cuenta de la importancia que alcanzó el marxismo en la década de los sesenta. Moulian señalará que:

371

Grez, Sergio. Historiografía, memoria y política. Observaciones para un debate. Conferencia impartida en el ciclo “Diálogos con la Historia Social Chilena, siglos XIX y XX. El grato acoso de la memoria reciente”. Organizado por el Taller de Ciencias Sociales Luis Vitale Cometa, Concepción, 7 de septiembre de 2002. Tomado del Sitio Web del Centro de Estudios Miguel Enríquez, CEME. 372 Fontana, Josep. La historia en el fin de la historia. Barcelona: Editorial Crítica, 1992, p. 102.

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“Esta posición del marxismo en el sistema cultural está demostrada por los siguientes hechos: a) por la importancia que adquirió en las universidades desde el momento de la reforma, o sea cuando se empezó a expresar en las aulas la voluntad de estudiantes y profesores, b) por la importancia que adquirió en el mundo intelectual, donde llegó a ser un referente teórico de las interpretaciones y análisis de todas las corrientes avanzadas, c) porque se convirtió en el marco ideológico alternativo que atraía a los sectores políticos de radicalización, especialmente en el campo cristiano y d) porque se difundió como ‘filosofía popularizada’, mucho más allá de la capa de intelectuales profesionales”373. Moulian dirá entonces que dicha popularidad trajo como efecto que la teoría marxista se presentara como una “confesión de fe”, ergo, el militante limitaba su capacidad cognitiva a una ahesión “fideísta”, que miraba a los clásicos como “textos sagrados”, como verdad revelada de carácter irrefutable. Las principales creencias marxistas que vislumbra Marx en la década de los sesenta fueron: “la creencia de que el marxismo constituía la ciencia única o el método de todas las ciencias; la creencia en la necesidad de la ‘hegemonía obrera’ en todas las etapas de la revolución democrática, la cual significaba la dirección de los ‘partidos obreros’; la creencia que el socialismo se definía como ‘dictadura del proletariado’ y que ésta era per se la democracia más perfecta; la creencia que el principio constituyente del ‘partido de vanguardia’ era la adhesión al marxismo-leninismo y no la capacidad de dar sentido a las luchas populares; la creencia que los ‘socialismos históricos’ eran ‘reales’. De cada uno de estos focos se derivaban una serie de otras creencias, formando el arco completo de una visión política”374.

373

Moulian, Tomás. Evolución histórica de la izquierda chilena: influencia del marxismo. Documento de Trabajo, Programa FLACSO. Número 139, Santiago, abril de 1982. Este trabajo fue presentado al Seminario del Grupo de Trabajo CLACSO sobre “Teoría del Estado y de la política en América Latina”, desarrollado en Santiago, 22 al 27 de marzo de 1982, p. 4. 374 Ibídem, p. 44.

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En síntesis, estas verdades al convertirse en doctrina que se asume por fe generaron, según el sociólogo chileno, incondicionalidad, maniqueísmo, fanatismo y sobre todo una comprensión ahistórica de los procesos sociales. Teniendo en cuenta el contexto de enunciación de los planteamientos de Moulian, habría que señalar que dicha crítica emerge luego de la derrota del proyecto socialista en Chile a manos de una dictadura militar. La severidad de las palabras, que claramente nos otorga elementos para la crítica, está asociada intrínsecamente a que ese tipo de socialismo había fracasado en Chile. Pero habría que señalar también, dignidad otorga, que inclusive quienes desarrollaron extensas críticas al dogma socialista, pasaron en algún momento por sus filas. Pero hay otra manera de comprender a la fe en relación al socialismo en América Latina. Y parte de una re-lectura de José Carlos Mariátegui. El Amauta dio cuenta del elemento religioso-espiritual del pensamiento marxista. Él señaló: “La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociables”375. Pierina Ferretti, extendiendo lo dicho por Mariátegui, tomando el concepto de mística revolucionaria, acuñado por Michael Löwy, en relación a su estudio del Amauta, elucubrará diciendo: “Creemos que esta ‘mística revolucionaria’, que recorre tan explícitamente estos escritos del Amauta, es la misma fuerza espiritual que sostuvo la lucha infatigable

375

Mariátegui, José Carlos. El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Lima, Biblioteca Amauta, 1970. Disponible en el sitio web del CEME. http://www.archivochile.com. Revisada en mayo de 2011. Véase para este tema el artículo: Löwy, Michael. “Comunismo y religión. La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui”. Actuel Marx Intervenciones. Santiago, LOM Ediciones y Universidad ARCIS, segundo semestre de 2004, pp. 73-85.

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de Gramsci en las cárceles del fascismo, en la que en vez de rendirse ante el absurdo y la desidia, se entrega a la redacción de esas innumerables notas que constituyen una de las más valiosas herencias teóricas y morales que tiene el movimiento obrero. Creemos que es esta misma ‘mística revolucionaria’ la que llevó a Ernesto Guevara a comprender que el elemento central de la revolución, su móvil más importante, es el amor. ‘Aún a riesgo de parecer ridículo, déjeme decirle que el verdadero revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor’, irá a escribir en una carta a Aníbal Quijano, evidenciando una enorme carga ética y moral. Es también está ‘mística revolucionaria’ la que animó a tantos mártires de las luchas subversivas, a cuantos derramaron su sangre por la liberación de los trabajadores del continente. (…) Es esta ‘mística revolucionaria’ el elemento más profundo, espiritual que nos permite dibujar una afinidad más, tal vez la más sustantiva, la más potente, entre marxismo y religión. ‘Ciertamente –señalaba Ernst Bloch-, donde hay esperanza hay también religión’. Tal vez por ello la revolución sea siempre religiosa, porque qué es la lucha revolucionaria sino el combate por la concreción de una esperanza”376. Es esta concepción la que nos permite entender una serie de acciones, que haciendo un análisis lógico carecían de sentido. Sólo explicables temiendo presente el “fuego vital” que, sin duda, es un elemento cuestionador del ser377, presente en muchos militantes. Ejemplo de ello sería la idea de no asilarse del MIR, medida tomada no sólo desde un punto de vista ético, sino por una comprensión obnubilada de la realidad que hacía pensar que la resistencia popular triunfaría. Eso, y no lo digo en un sentido peyorativo, es romanticismo puro. O, fortaleciendo el lazo de este ejercicio interpretativo, religiosidad pura. Estos sujetos vivieron una vida con premura, acelerada, envueltos en la vorágine tormentosa de la discontinuidad. Sus vidas estaban en riesgo. Hoy resulta muy fácil, con una serie de libros teóricos sobre un escritorio, escribiendo en un computador de alta resolución y con la calma propia de la abstracción a la que invita la praxis de la investigación. Con esto no planteo 376

Ferretti. Op. Cit., pp. 74, 75. Frase aludida por Bataille en su análisis de la pulsión erótica en el ser humano. En: Bataille, Georges. El Erotismo. Barcelona, Tusquets Editores, 2000, p. 33. 377

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que no hay que criticar los errores del ayer. Hay que hacerlo. Como diría Marx, en sus tiempos ne la Gaceta Renana, “es lacayuno limitarse a pinchar con alfileres lo que habría que atacar a mazazos”. De la misma manera en que decimos con voz denunciante: “tortura”, “asesinato”, desaparición”, y aunque no exista parangón, debemos decir con voz crítica: “error”, “análisis obnubilados”, “derrota política y militar”. Decir esto no reduce el acto de lucha y dignidad de múltiples seres humanos, hombres y mujeres, recordados y anónimos. Muy por el contrario, nos hace que les veamos como lo que son: seres humanos que además de luchar, ríen, lloran, sueñan, sienten miedo. Eso hace que no les veneremos como a seres inerrantes, infalibles e impecables, cayendo en una suerte de canonización. 2. El Hombre Nuevo y su militancia sacrificial. Quizá estemos frente al constructo de la subjetividad más importante del pensamiento marxista, que fue ampliamente citado en los discursos revolucionarios: la necesidad de la creación del hombre nuevo. Dicho constructo es la médula del pensamiento guevarista, de su filosofía de la praxis, pensamiento en el que, según Hugo Vezzetti, “se condensaba igualmente una flexión subjetiva: la edificación moral prevalecía sobre la formación política y se afirmaba en una identidad antes que en un programa” 378. Vezzetti fue muy claro en plantear que el mito del hombre nuevo no nace en América Latina. Señalará entonces que “Una semántica histórica de más larga duración muestra los orígenes cristianos, paulinos en particular, en el tópico del reemplazo del hombre viejo (Adán, el de la Caída y la inclinación al pecado) por el hombre nuevo, unido a Cristo por el bautismo: es el hombre regenerado, renacido en la fe. Hay dos rasgos destacables en esa significación inaugural. En primer lugar, el nuevo nacimiento se cumple en un acto definitivo pero que encierra una potencialidad que se abre al futuro y la salvación; en segundo lugar, opera a la vez en un sentido individual y en la

378

Vezzetti, Hugo. Sobre la violencia revolucionaria. Memorias y olvidos. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2009, p. 173.

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dimensión del cuerpo colectivo, ‘místico, unificado en Cristo, que anuncia una humanidad nueva”379. Esta ligazón con el discurso cristiano es muy importante tenerla en cuenta. La configuración del hombre nuevo es asociada a la conversión. Dicha conversión implica una negación de la vida pasada y, el paso a una nueva vida. Por su parte, Vezzetti agregará que la revolución francesa efectúa un giro secularizador que sustenta la creencia de que “el hombre puede cambiar al hombre”. Por lo que “el motivo de la autocreación moral, política y cultural del sujeto, propio de la modernidad, encontraba un espacio y un tiempo histórico para desplegarse en la Revolución Francesa, que implantaba el ‘sueño central’ de una regeneración humana radical, nacida de la política”380. Un ejemplo, de lo que significa esa experiencia de conversión y configuración del hombre es posible vislumbrarla en una entrevista dada por Miguel Enríquez. El 26 de junio de 1969, mientras la dirigencia mirista se encontraba en la clandestinidad, canal 13 logra acordar una entrevista con Enríquez. El periodista fue Leonardo Cáceres. Una de las preguntas fue: “Algunos de los dirigentes más conocidos del MIR son personas relacionadas con gente de fortuna o incluso, con algunos parlamentarios. Esto hace pensar a algunos que en el MIR milita un grupo de niños bien, de pijes que juegan a la revolución. ¿Qué opina Ud.?”. Enríquez respondió: “No conozco a ningún hombre de fortuna que milite en el MIR y ni siquiera que esté relacionado con hombres de fortuna. Segundo, sí conozco a algunos ex estudiantes que en este instante son militantes del MIR. Tercero, no defino a los hombres por la desgracia o gracia de quien son hijos. Sino que, definimos a los que son de nosotros por las ideas que nos canalizan. Si no fuera así, Ernesto Guevara fue médico, Fidel Castro es hijo de terrateniente, etcétera y etcétera. La historia de la revolución, de los procesos populares y de cualquier movimiento de masas, establece que en muchas oportunidades se encontrará hombres que abandonan sus 379 380

Ibídem, p. 174. Ibídem, p. 175.

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orígenes y se colocan al servicio de otras cuestiones. Fundamentalmente, lo que a un hombre lo define en este instante, de si está en el campo de la revolución o no, es al servicio de qué coloca sus tareas y su actividad”381. Lo importante no sería dónde se nace, a qué clase social se perteneció, si tuvo estudios o no. Lo que realmente importaría, son sus ideas y cuál es la finalidad de las tareas que busca realizar. Ejemplos de conversión son los de Fidel Castro y Ernesto Guevara, que a pesar de tener una condición acomodada, renuncian a todo, para seguir la causa de la liberación. Ese acto de renuncia, es transformador. Cambia la condición social del sujeto. La negación del origen, conduce a la ratificación de que ya no se pertenece a ese sustrato social, sino más bien, se ha producido una nueva ligazón. El argumento conlleva a decir que hoy se pertenece al pueblo. 3. “La práctica de un apostolado”. La militancia sacrificial. Una de las evidencias de esa conversión, de la transformación de un hombre nuevo, de, en lenguaje protestante, andar en novedad de vida, es el cómo se vive y se asume la militancia. Y la militancia, incluye un compromiso vital. Quien opta por la militancia opta por un modelo de vida, que en palabras de Cristina Moyano se nutre de una ética, de entrega completa, sacrificial, que trastoca la noción maquiavélica de la política 382. No sólo los sujetos son transformados, sino que con ellos, la praxis de la política. En la década de los sesenta y setenta, siguiendo la lectura que hace Moyano de Tomás Moulian, sobre todo en el período de la Unidad Popular, “la política se convirtió en una especie de religión, de fe quiliástica. En dicho nuevo constructo de la praxis política y de lo simbólico, el elemento profético, mesiánico, se unía a la idea de entender la revolución como una necesidad. De esta forma, ‘la consecuencia, máxima expresión de ética revolucionaria, implica el heroísmo, entrega de sí, entrega de la vida, en ocasiones a través del martirio. Esa 381

La segunda parte de esa entrevista puede ser vista en http://www.youtube.com/watch?v=jtzDvwKEC3w. Revisada en mayo de 2011. 382 Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit., p. 74.

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visión de la política es profundamente religiosa: a través de la militancia consecuente se consigue la salvación del alma’, todos los elementos que posibilitaron la alianza (no hegemónica por cierto) entre marxismo y cristianismo, que parecía posible y antagónica. Cuando los discursos políticos están planteados en esos términos, la potencialidad radicalizadora de las prácticas está en las palabras mismas que la textualizan”383. Nuevamente, nos encontramos con esa unidad de contenido de la que hacía alusión Fidel Castro, a los ochenta sacerdotes que luego configurarían Cristianos por el Socialismo. A su vez, lo religioso se manifiesta en necesidades personales, que según Maggy Le Saux, expresan un imperativo, que puede ser demasiado fuerte o demasiado inconsciente. Le Saux señala: “Entre estas necesidades, la necesidad religiosa, la de sentirse ‘re-ligado’ a algo que nos trasciende y de la cual la Historia nos muestra la universalidad y la permanencia; y una necesidad muy cercana a ésta, la de pertenencia. Así, por ejemplo, los militantes marxistas más ‘puros y duros’, que en nombre del materialismo científico se esfuerzan en reducir la complejidad de lo real a un simple problema de producción y de productores, son ellos mismos movidos –muy poco científicamente- por una fe mesiánica en ‘el Proletariado’ y, más aún, en ‘el Partido’. Las impactantes analogías entre, por ejemplo, la Iglesia Católica y los partidos comunistas –igual mística de la unidad, dogma, jerarquía, proselitismo, herejías y renegados-, no pueden ser sólo fruto de meras casualidades”384. Es dicha fe en la teoría y en el pueblo la que mueve la totalidad del ser del revolucionario. La militancia, cuando pasa a ser lo más importante de la vida, se confunde con la vida misma. Amistades, relaciones amorosas, estudios, trabajos, actividades de ocio, todas esferas de la vida que parecieran estar disociadas de la práctica militante son llenadas 383

Moulian, Tomás. La forja de las ilusiones: el sistema de partidos. 1932-1973. 1993. Citado por Moyano. MAPU o la seducción… Op. Cit., p. 263. 384 Le Saux, Maggy. “Aspectos psicológicos de la militancia de izquierda en Chile desde 1973”. Proposiciones. Año 6, Volumen 12. Santiago, Ediciones SUR, octubre-diciembre de 1986.

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de sentido por ella. He ahí la similitud con la religión, en tanto, se otorga centralidad a la militancia y todo lo demás gira en torno a ella. De ahí el hecho de que no se midan las consecuencias, los esfuerzos, las negaciones. Es como cuando Cristo se acercó a los pescadores Pedro, Juan y Jacobo y les pidió que le siguieran. Ahí quedaron sus barcas y redes y fueron en pos de su apostolado. A esa actitud del revolucionario refirió Fidel Castro en Chile, cuando un sacerdote le preguntó su opinión sobre el Che. Ante ese grupo de sacerdotes, él señaló: “Se podría decir que el Che era un sacerdote en su actitud, en su conducta. (No quisiera que publicaran eso. Se lo digo entre ustedes). Pero quiero decir que él tenía la conducta del sacerdote porque daba ejemplo, se privaba de cualquier cosa, muy estoico, muy desprendido, muy desinteresado. Lo mismo estaba dispuesto a morir el primer día de la guerra que el último, porque tal era su desprendimiento que hasta ahora estaba dispuesto a morir. Si hacía falta un voluntario, él estaba dispuesto a ir. O sea, el desprendimiento total. Era un ejemplo humano”385. Pongamos atención a dos elementos que se desprenden del discurso. Castro habla de una actitud y conducta de sacerdote, lo que presupone una ética, que se manifiesta en el privilegio que se da a los demás. El otro está por sobre el yo. Y ante ese amor revolucionario no hay medida para la labor, puesto que implica sacrificio. Y esa noción implica siempre la muerte. En primera instancia es la muerte del yo, preponderando la creación subjetiva de un yo-otro-yo. Y si eso implica la muerte física, es una consecuencia que ya estaba racionalizada en dicha lógica. Ya había un relato, un concepto para nominar dicha realidad. El otro elemento, es un detalle discursivo. Fidel Castro le dice a los sacerdotes que guarden esa declaración off the record. Los sacerdotes hicieron caso omiso de esa petición. Podríamos elucubrar que dicha petición otorgaba un carácter romántico a la lucha revolucionaria, a la figura del Che, que los marxistas no podrían entender, puesto que referir algo como “romántico” es casi una ofensa. Ahora bien, dicho elemento romántico es simbolizado por la figura del sacerdote, y de ahí que los curas que optan por el socialismo 385

“Reunión de los ’80 sacerdotes’ con el Comandante Fidel Castro. Santiago, 29 de noviembre de 1971. Los cristianos y la revolución. Op. Cit., p. 257.

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tomen esa figura, no la sepulten en el silencio, porque dicho relato otorga legitimidad a la causa propia y, podría hacer que dentro de la izquierda ellos fuesen aceptados en su condición de sacerdotes cristianos. La cita de Fidel Castro es una referencia a una autoridad en el tema. Su palabra no sólo es oída, sino también respetada, por no decir sagrada. 4. “Muerte… dónde está tu victoria”. La concepción de los revolucionarios sobre la muerte y la configuración mítica del relato sobre ella. Antes de la concepción del mártir, existió una idea sobre la muerte, a la que comenzamos a aludir en las líneas que preceden a este ítem. Eso es de lo que hablaremos acá: cómo se conceptualiza a la muerte dentro de la izquierda revolucionaria, para luego hacer un ejercicio comprensivo de la memoria martirológica. a. La muerte en el imaginario revolucionario. Hugo Vezzetti ha trabajado desde la psicología el ideario sobre la muerte al interior de la izquierda revolucionaria, sobre todo de aquella que ha sido empapada por el influjo guevarista. Lo primero que habría que señalar es la sacralidad de la muerte. Sin ese concepto no hay heroicidad revolucionaria 386. Y es que, “sólo en el mito la muerte es una decisión elegida”387. Esa elección alude a la integridad y la pureza del sujeto que muere por una causa. Los que mueren son intachables, son los mejores cuadros, por ende, son un ejemplo inalcanzable para los sobrevivientes. Ella se alza como el criterio para juzgar el valor de la conducta de los revolucionarios388. Vezzetti dirá: “La muerte es consustancial a esa imaginación revolucionaria en la exacta medida en que la política quedaba reemplazada por la religión, incluso capturada por el imaginario cristiano que condesaba en el martirio la ofrenda máxima y la entrada en la inmortalidad. Esa celebración de la muerte en la religión revolucionaria, la 386

Vezzeti, Sobre la violencia… Op. Cit., p. 138. El título de este apartado es tremendamente decidor: “Le vimos la cara a Dios”. 387 Ibídem. 388 Ibídem, p. 140.

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exaltación de la sangre y la pasión por el combate, no encontraba sus raíces en la tradición de la izquierda marxista”389. Precisamente, para el psicólogo argentino, la figura del guerrillero cobra otro sentido en la tradición latinoamericana de izquierda. No se recuerda al Che, de la misma manera en la que se recuerda a Lenin, Trotsky o Mao, los tres protagonistas de un enfrentamiento político-militar para concretizar una revolución. En la guerrilla latinoamericana nace el nuevo modelo de líder revolucionario. Y ese modelo, por ejemplo, no examina los resultados adversos del conflicto militar. Vezzetti señala que: “Cualquier balance razonado del guevarismo no puede dejar de ver que produjo efectos contrarios a los objetivos deseados. Brocato lo dice en su libro: la violencia foquista movilizó no a las masas sino a las fuerzas destinadas a reprimirlas a cualquier costo. Mucho mejor pertrechadas, encontraron en la violencia terrorista desplegada por la guerrilla un marco favorable para lograr un mayor consentimiento en la sociedad”390. Se muere, porque se fracasa en la concreción de la revolución. No hay triunfo. Pero se persiste, a pesar de la conciencia de un desenlace inevitable: la derrota. La pregunta es: ¿por qué se persiste? Ana Longoni que dicho acto consciente incluye “la dimensión psicosocial, las interacciones, las creencias y las identificaciones, sobre todo en los análisis de la secta (religiosa y política) que propone Karl Mannhein sobre la ‘excitación orgiástica’ o el milenarismo. Quizás un análisis más atento a la dinámica de grupo podría haber detectado la incidencia creciente de ciertos rasgos latentes, intensificados por el encierro y el repliegue propio de la vida militante: la dependencia y la fusión”391.

389

Ibídem, p. 141. Ibídem, p. 142. 391 Citado por Vezzetti en Ibídem, p. 145. 390

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A lo anterior, el análisis de Vezzetti señalará quela apelación revolucionaria proyectaba un sueño: la toma del poder. Dicho acto vendría a clausurar la historia pasada. Eso sería lo que Norman Cohn llama “milenarismo revolucionario”. Por ende, “en condiciones de movilización, de contienda y agitación, propias de un movimiento radical contestatario, coexisten luchas limitadas y por objetivos específicos con un combate de otra naturaleza, sagrado y esencial, desmedido en sus proyecciones, lanzado a la profecía de un cataclismo del que surgirá un mundo y un hombre nuevos. Ese sentido de la inminencia de un acontecimiento, que se revelaría en diversos signos, edifica una verdadera escatología revolucionaria” 392. En dicho constructo escatológico, siguiendo la lectura de Cohn, el político es sustituido por el profeta, el que es empoderado con una autoridad intelectual, política, moral, que emana de la certidumbre de ese nuevo mundo por concretar 393. De ese mundo que no existe aún en la materialidad, pero que está latente que en la fe revolucionaria. Veamos este carácter del revolucionario, como un profeta que anuncia un mundo nuevo, y que camina hacia él pensando en la muerte y en el triunfo como algo indisociable. Ernesto Guevara, en su “Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental”, que se transformó en una de las fuentes principales para muchas agrupaciones revolucionarias de América Latina, señaló: “Toda nuestra acción es un grito de guerra contra el imperialismo y un clamor por la unidad de los pueblos contra el gran enemigo del género humano: los Estados Unidos de Norteamérica. En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que ése, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas, y otros

392 393

Ibídem, p. 166. Ibídem, p. 167.

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hombres se apresten a entonar los cantos luctuosos con tableteo de ametralladoras y nuevos gritos de guerra y de victoria”394. En la guerra declarada contra el imperialismo yanqui, existe la posibilidad de la muerte. Pero esa muerte no será una muerte estéril, en sentido simbólico, no será una muerte que mata, si otros sujetos recogen el legado. Tanto la muerte como la victoria son certezas. Por lo tanto, no se saca nada con apreciar la vida, si no se vive de manera verdadera y, en este discurso la vida verdadera es la que vive y muere por la revolución. Es imposible no recordar la imagen planteada por el mensaje de Cristo: “aquél que quiera ganar la vida, la perderá; y aquél que quiera perder su vida, la hallará”. En ese sentido la muerte también es vida. La no-vida es aquella existencia de quienes traicionan la causa por su propia comodidad o por huir de la muerte. Por algo el grito de “¡Patria o muerte, Venceremos!”, se transformó en una consigna unificadora de la izquierda latinoamericana. Esa certeza de la muerte estaba presente en el discurso de Salvador Allende. En el proyecto de una revolución con empanadas y vino tinto, existía la clara posibilidad de la muerte. Hagan lo que hagan los reaccionarios para oponerse a la vía revolucionaria, con la intención de precipitar la renuncia del Presidente Allende, no lograrán su objetivo. Allende dijo, en el marco de la despedida de Fidel Castro, en el Estadio Nacional: “yo no tengo pasta de apóstol ni tengo pasta de Mesías, no tengo condiciones de mártir, soy un luchador social que cumple una tarea, la tarea que el pueblo me ha dado. Pero que lo entiendan aquellos que quieren retrotraer la historia y desconocer la voluntad mayoritaria de Chile: sin tener carne de mártir, no daré un paso atrás; que lo sepan: dejaré La Moneda cuando cumpla el mandato que el pueblo me diera… Defenderé esta revolución chilena, y defenderé el Gobierno Popular porque es el mandato que el pueblo me ha entregado, no tengo otra

394

Guevara, Ernesto. Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental. Publicado en abril de 1967 en la revista Tricontinental de Cuba. Tomado de: http://www.nodo50.org/americalibre/anteriores/11/guevara11.htm. Revisada en Mayo de 2011.

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alternativa, sólo acribillándome a balazos podrán impedir la voluntad que es hacer cumplir el programa del pueblo”395. Efectivamente, el

compañero presidente, socialista y masón, rehúye cualquier

influjo cristiano en su alternativa. Rehúye también la posibilidad de una renuncia en la causa que él dirige. Para derrotar la revolución tendrán que asesinarlo. Sólo las balas de la reacción político-militar de la clase dominante, podrán sacarlo de escena. Esta escena, que da cuenta de la severidad de la muerte, debe ir ligada a las palabras de Allende en el palacio de La Moneda, el 11 de septiembre de 1973, lugar y momento en el que la muerte era inminente, en las que aparece la fe de la victoria. Cuando el triunfo parece imposible, se apela a algo inasible e inmaterial. Las palabras de Allende fueron: “Trabajadores de mi patria: tengo fe en Chile y su destino. Superarán otros hombres este momento gris y amargo, donde la traición pretende imponerse. Sigan ustedes sabiendo, que mucho más temprano que tarde, de nuevo, se abrirán las grandes alamedas, por donde pase el hombre libre, para construir una sociedad mejor”. Esa sociedad mejor, de anchas y libres alamedas, no era lo que se viviría de manera inmediata. La fe de Allende no obnubila su mirada a dicha realidad. En el mismo discurso, Allende da cuenta de la opresión que se viviría por el triunfo del “fascismo”. La fe es en la Patria por venir. En que la semilla del socialismo habría caído en buena tierra. Es la fe, como convicción de lo que no se ve, como apela la epístola bíblica. Otro ejemplo, de esta aplicación de la certidumbre de la muerte-vida, aparece en el discurso del Secretario General del MIR, Miguel Enríquez. Ante la alternativa de que los cuadros del MIR buscaran el asilo político para salvar sus vidas, como muchos militantes de otros partidos hicieron, el MIR llama abiertamente a no asilarse. Las razones son expuestas por Enríquez: 395 Discurso en la despedida a Fidel Castro. Estadio Nacional, 4 de diciembre de 1971. En Modak. Op. Cit., p. 74.

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“Si el MIR se exilia, de hecho deserta; lo que no sólo tiene valoraciones éticas negativas, sino que en el caso particular de Chile es renunciar a cumplir con tareas que son hoy posibles y necesarias en Chile. Si el MIR exilia a sus cuadros… renuncia a su papel histórico… El temor a la represión no justifica esto. La deserción histórica es siempre condenable por más que se disfrace de las más eufemísticas argumentaciones políticas”396. ¿Cómo explicar el romanticismo revolucionario que empapaba a los miristas que asumían la opción de no asilarse? Primero que todo, es importante señalar que la lectura que hizo el MIR de Ernesto Guevara, no fue efectuada para extraer postulados tácticos de cómo llevar a cabo la lucha revolucionaria, como lo hicieron un gran número de agrupaciones de izquierdas en Latinoamérica, sino, más bien desde un perfil moral que fundó una ética partidaria. Ernesto Guevara ve al guerrillero como una “especie de ángel tutelar caído sobre la zona para ayudar siempre al pobre”397. De ahí, la apelación al amor, que hace Guevara en su El socialismo y el hombre en Cuba. En otras palabras, lo que Guevara quiere decir, y lo que el MIR rescata a modo de ética es, que los revolucionarios verdaderos, son aquellos que aman la vida. Por ello, quienes aman la vida, siguen soñando, creyendo y luchando por la construcción de un mundo mejor. Estas palabras nos hacen encontrarnos con la vida que ama y que se esfuerza por construir esperanza. Por la vida que ama y se deleita con la justicia. Y es que sólo amando se pueden construir revoluciones, por ende, sólo amando se pueden construir mundos mejores. ¿Cómo cobra vida esto en los militantes del MIR? Las palabras de Gabriel Salazar posibilitan un acercamiento: “No fue difícil, no, que nos persuadieran a enrolarnos en un partido del pueblo. A aceptar que ‘lo correcto’ era despojar a los que tenían mucho, para darle a los que tenían poco. No fue difícil, no necesitábamos ser convencidos y antes de leer ‘los clásicos’ –y a veces sin leerlos- sabíamos que tenían la razón. No teníamos que

396 Enríquez, Miguel. Respuesta a un documento emitido por un grupo de compañeros de la “colonia” Valparaíso. 1974. Citado por Naranjo, Pedro. “La vida de Miguel Enríquez y el MIR”. Naranjo et al. Miguel Enríquez… Op. Cit., p. 85. 397 Guevara, Ernesto. “La Guerra de Guerrillas”. En: Guevara, Ernesto. Escritos y discursos. Tomo 1. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1985, p. 67.

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investigar nada, ni cuestionar nada, ¿para qué, si la justicia era evidente, los clásicos eran científicos y la RAZÓN –o cuando menos la JUSTICIA- estaba de nuestro lado? No había que preocuparse por ‘interpretar’ la realidad, sino por transformarla. No se trataba de ser sujeto en un medio real en movimiento, sino militante en un Partido preparado para la acción”398. En otras palabras, la medida de no asilarse del MIR, no era irracional, en tanto ejercicio meramente voluntarista. Era más bien resultado de una razón práctica y militante, que pugnaba por poner en la práctica una ética revolucionaria, la que se encontraba mediatizada por la situación del país, ante la que había que responder con una militancia sacrificial. No había otra alternativa. Es la ética, donde cada uno tiene que hacer lo que tiene que hacer. Y lo que tocaba por realizar era la resistencia. Y ella, en el imaginario mirista, tenía posibilidad de triunfar, sí y sólo sí, los revolucionarios recobraban fuerzas y se lanzaban en la lucha contra las fuerzas dictatoriales. ¿Cuál fue el resultado concreto de esa medida? El MIR no tuvo el poder de fuego para contrarrestar a la dictadura. Su accionar fue detenido por la represión de los aparatos de estado de la dictadura, fundamentalmente de la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA) y del Servicio de Inteligencia de la Fuerza Aérea (SIFA), las que en el período de tres años, logró la detención, tortura, desaparición y asesinato de miles de militantes y simpatizantes del MIR, entre ellos, casi toda la Comisión Política y el Comité Central, entre ellos, su Secretario General, Miguel Enríquez, asesinado el 5 de octubre de 1974. ¿Cómo fue significado eso por los militantes? Es lo que veremos en las siguientes líneas cuando hablemos de la configuración de una memoria martirológica. b. La sangre de los mártires es la semilla. “La sangre de los mártires es la semilla”… Al escuchar frases como esta pareciera que hiciéramos referencia al grito de una consigna en una marcha de protesta o 398 Salazar, Gabriel. Notas acerca del nuevo proyecto histórico del pueblo de Chile. Citado por: Moulian, Luis. 6 asedios a la historia. La historia desde abajo. Santiago, Factum Instituto, 1999, pp. 20, 21.

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conmemoración de sectores de la izquierda chilena. Es un grito desgarrado, desde el alma, que propugna la represión violenta que un amplio espectro del país experimentó luego del golpe militar del 11 de septiembre de 1973. Es una manifestación que ve en quienes fueron represaliados un ejemplo moral insoslayable y preclaro, en otras palabras, da cuenta de “hombres nuevos”, los cuales no llevaron la revolución sólo en la boca, sino que en la totalidad de sus existencias. Finalmente, la frase sostendría que la muerte es el comienzo de la vida. En su defecto, traicionar las ideas, para conservar la vida, sería vivir una no-vida. Se habla de la semilla, la cual para producir fruto debe germinar, en otras palabras, debe morir para producir vida. Además de esto, según Bataille, “el muerto es un peligro para los que se quedan”399. El peligro está en el contagio de los que permanecen en la escena terrestre. Los hombres podrán morir, pero las luchas y las ideas quedarán indelebles en los registros de la memoria y del corazón. He ahí el análisis. Sin embargo, la frase que intitula esta comunicación no fue tomada de una consigna en una marcha. Se trata de una frase de un “padre de la iglesia”, Tertuliano, quien señaló que “la sangre de los mártires es la semilla de la iglesia”. Se trata de una frase eminentemente religiosa que da cuenta del paso a la eternidad de quienes sufrieron el martirio por causa de su fe. i.

El martirio en la construcción de la teología cristiana.

Al dar una lectura a las epístolas escritas por los apóstoles se puede encontrar una serie de testimonios y exhortaciones que presentan el sufrimiento que sufren los creyentes a causa de la fe. Son múltiples las referencias que podríamos sacar a colación. Pero, sin lugar a dudas, hay un pasaje tremendamente paradójico, que tiene la fuerza de provocar gran parte del análisis que realizo. En la Primera Carta de Pedro, en el capítulo 4, en los versículos 12 al 16, el apóstol declara: “Queridos hermanos, no se extrañen de verse sometidos al fuego de la prueba, como si fuera algo extraordinario. Al contrario, alégrense de tener parte en los sufrimientos de Cristo, para que también se llenen de alegría cuando su gloria se manifieste. Dichosos ustedes, si alguien los insulta por causa de Cristo, porque el 399

Bataille, Georges. El Erotismo. Barcelona, Tusquets Editores, 2000, p. 50.

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glorioso Espíritu de Dios está continuamente sobre ustedes. Si alguno de ustedes sufre, que no sea por asesino, ladrón o criminal, ni por meterse en asuntos ajenos. Pero si sufre por ser cristiano, no debe avergonzarse, sino alabar a Dios por llevar ese nombre”400. En estas líneas, Pedro, en un sentido cuasi paternal, anima a los receptores que están sufriendo a causa de la persecución neroniana. Este momento histórico motiva al apóstol a escribir de la forma en que lo hace en toda la epístola. Pedro les hace ver que no es cosa extraña al cristianismo el padecer, haciendo referencia al momento como “fuego de la prueba”. Este tropo pudo haber sido tomado de una práctica neroniana: poner a cristianos en sus jardines como antorchas vivientes. Ahora bien, se presenta una tremenda paradoja. Según el apóstol, los padecimientos no deben causar en los creyentes ni tristeza ni desesperación, sino que alegría. ¿Por qué alegrarse del sufrimiento? ¿Cómo alegrarse si compañeros de fe están siendo exterminados de manera terrible? La respuesta que da Pedro es que si sufren lo están haciendo por la causa de Cristo, quien siendo inocente y santo sufrió los creyentes para que alcanzaran salvación y vida abundante. De hecho, se ocupa en el texto el concepto “cristiano” para identificar a quien padece por su fe. Quien sufre se asocia de manera más profunda al Cristo sufriente. Por su parte, Agustín de Hipona plantea una interesante definición acerca del concepto mártir en el universo conceptual cristiano. Dice: “Los mártires cristianos son santos hombres de Dios que lucharon o permanecieron firmes por la verdad, aun hasta la muerte, para hacer conocer la Palabra de Dios y vencer la falsedad y las ficciones. Tal sacrificio se ofrece sólo a Dios; por eso el mártir es recibido con honores celestiales. Esto significa que Dios ha premiado la fe del mártir con tanta gracia que la muerte, que parece ser enemiga de la vida, se convierte en realidad en una aliada que ayuda al hombre a entrar en la vida”401. 400 401

Biblia Dios habla Hoy. Versión popular de la Biblia editada por las Sociedades Bíblicas Unidas. Citado por: Tucker, Ruth. Hasta lo último de la tierra. Deerfield, Editorial Vida, 1994, p. 521.

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La definición de Agustín nos brinda varios elementos a tener en cuenta. En primer lugar, los cristianos que sufren el martirio son acusados por el testimonio que proclaman. Dicho discurso es “la verdad”, la cual se encuentra contenida en los escritos sagrados. Es, además, un testimonio férreo contra “la falsedad” y “la ficción”. Otro elemento, es que la muerte viene a ser una ofrenda a Dios, por lo tanto el Ser Supremo premia dicho acto de fidelidad. Esto se encuentra ligado al otro elemento: el mártir “no muere”. Esto que parece una contradicción absoluta, sería resultado de que la muerte del mártir no es en vano. Reporta un utillaje posterior, trasuntando en vida, en nuevos testimonios, en otros creyentes dispuestos a seguir el ejemplo de fidelidad al mensaje. Este énfasis hecho por las fuentes antiguas del cristianismo es retomada, varios siglos más adelante, y resignificada con un alto componente político por la teología de la liberación. Leonardo Boff da cuenta en un artículo de la elección de la muerte, de la que hicimos alusión en el ítem anterior, y, además de la fertilidad inherente de ella, en el imaginario cristiano. Dice el teólogo brasileño: “En todo proceso de verdadera liberación hacemos la misma experiencia pascual. La búsqueda de una mayor justicia para todos tiene que enfrentar la destrucción, la persecución, la tortura y, no es raro, la muerte violenta. Los sistemas se cierran, sus agentes se muestran represivos y eliminan a los profetas y a los que buscan la liberación de los oprimidos. Así como la redención de Cristo no se hizo sin sangre, así también la liberación de los oprimidos no se produce sin martirio. Sin embargo, estas gestan la victoria infalible de la libertad. (…) El mártir de la causa de la libertad que escoge morir libremente, enfrenta la situación opresora, se hace el sacramento de una vida cuya dignidad es mala conciencia para todos los represores. El camino de la cruz sólo aparentemente destruye al hombre; en verdad, lo hace más digno y noble; a la luz del misterio pascual de Jesús sabemos que la cruz genera la Resurrección, y con esto la victoria plena de la vida y la libertad”402. 402

Boff, Leonardo. “La estructura pascual de la existencia humana”. En: Mensaje. Nº 347, marzo-abril, Santiago, 1986.

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El mártir político, es analogado por Boff con el Cristo sufriente de la cruz. Ambos encarnan el mensaje de la redención, que propugna la liberación de lo que oprime al ser humano. Se muere en la cruz, y se da la sangre que es fermento para la vida. Luego de ella se pasa a la eternidad, a la vida verdadera, que empodera a otros sujetos para la victoria final. Por ello, es que Pablo Richard, pudo señalar, frente a “los dolores del parto social” que en: “el mensaje de Cristo de que la verdadera amistad se veía en aquél que estaba dispuesto a dar su vida por el amigo, la declaración señala: “nuestro pueblo está decidido a dar su sangre hasta sus últimas consecuencias. Cristo vive en la lucha del pueblo” 403. Como punto de inflexión, entre el imaginario cristiano del mártir y la construcción mítica de la memoria martirológica en la izquierda chilena, debemos conservar un concepto que es transversal en los dos constructos. Se trata del concepto de mártir. El mártir no sólo es el que muere en una causa. El mártir es también un testigo, uno que porta un mensaje, y como portador de ese mensaje muere. Sin el mensaje, no hay mártir. El historiador Miguel Valderrama hace alusión a este constructo conceptual al decir que: “El testigo es una presencia solitaria y a menudo desolada que atestigua de lo inarchivable, de lo ininscribible. Un hombre se convierte en mártir porque antes es testigo. Pero para que un hombre pueda llegar a convertirse en mártir, debe ser testigo hasta el fin. Por ello el testigo compromete enteramente su condición de sobreviviente en el acto de atestiguar. Él se instituye en garante y guardián de la memoria de un acontecimiento cuyo carácter no inscripto reclama, justamente, una inscripción por venir”404. Lo que se sepulta es el cuerpo físico inerte del que testimonia. El testimonio permanece insepulto, inscripto, que logra vida e inscripción en quien rescata y/o hereda dicho testimonio.

403

Secretariado Nacional de Cristianos por el Socialismo. “Los dolores del parto social”. Punto Final. Año VII, Nº 170, martes 7 de noviembre de 1972. Sin número de página, es la contratapa de la revista. 404 Valderrama, Miguel. “Historia y verdad, una vez más”. Actuel Marx Intervenciones. “Fronteras de la emancipación”. N° 2, segundo semestre de 2004. En: http://actuelmarx.u-paris10.fr/valde2.doc (revisado en agosto de 2010).

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ii.

La configuración mítica de una memoria martirológica de izquierda.

Si seguimos a Rolland Barthes, el mito es un habla elegida por la historia. Se trata, entonces, de un modo de significación, de una forma que responde a un uso social. Por ende, el concepto es el elemento constituyente del mito. Para Barthes, el concepto y el sentido establecen una relación de deformación. La cualidad del mito es que es un habla excesivamente justificada, que tiene como poder que es recurrente. Frente a eso, “la semiología nos ha enseñado que el mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que es intención histórica; como eternidad, lo que es contingencia”405. Ante la pregunta de si existen mitos en la izquierda, Barthes al desencializar a la izquierda de la revolución, afirmará dicha existencia, diciendo que el mito “surge precisamente en el momento en que la revolución se transforma en ‘izquierda’, es decir, en que acepta encubrirse, velar su nombre, producir un metalenguaje inocente y deformarse en ‘naturaleza’”406. El mito sigue entonces, el procedimiento contrario a la revolución, en tanto naturaliza y ensalza elementos irracionales, románticos si se quiere, lo que produce despolitización, puesto que se huye de la historicidad. Por ello, el riesgo que busca evitar el mitólogo es que la realidad que intenta proteger se desvanezca. Ante los mitos de la izquierda revolucionaria, que propugnaba en su metodología revolucionaria el uso de la violencia política, Vezzetti dirá que, en ella, “se conjugan un mito político (la violencia agudiza las contradicciones), un mito epistemológico (es reveladora de la verdadera naturaleza de las relaciones de poder) y un mito moral (activa a los sujetos y saca lo mejor de ellos: coraje, sacrificio y heroísmo)”407. Toda vez que la izquierda constituye en su memoria mártires, levanta un registro de sujetos fuera de su carácter histórico, produce, en palabras de Gabriel Salazar, la fetichización de la fecha, del acontecimiento, del revolucionario muerto, por ello, es que “estamos paralizando la energía recordatoria en ritos y liturgias que invocan el pasado,

405

Barthes, Rolland. Mitologías. Madrid, Siglo XXI Editores, 2000, p. 237. Ibídem, p. 243. 407 Vezzetti. Sobre la violencia… Op. Cit., p. 171. 406

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no en el tiempo de la transformación de la realidad, que es el futuro” 408. El martirologio construye la imagen de un héroe, limpio, puro, gigante, santo, inalcanzable. En palabras de Vezzetti “Ese régimen de memorias reproduce finalmente el molde de las narraciones patrióticas que han elevado a las figuras militares, y a sus combates, como custodios de la nación”409. Por ello, el mito martirológico tiene dos consecuencias divergentes. O paraliza en el dolor y el miedo, o centra su afán memorístico en la recuperación de lugares y edificios, que se constituyen en sitios de memoria. Ambas, producen el llanto frente al mártir. La recordación se vuelve un simple acto de reminiscencia y no en uno que explique el por qué de esa muerte y que amplíe el uso de la memoria para la configuración de un horizonte de expectativas. Y dicho horizonte, no está precisamente en la reclamación que hace la marcha de la presencia410 de los muertos, sino que debe partir por cuestionar el uso que se ha hecho de la muerte en el constructo sobre el pasado de la izquierda chilena. Citaré como ejemplo un documento que versa sobre lo innecesario de la muerte de muchos revolucionarios. Se trata de la carta de una mirista, que dice: “Mi amor, mientras caminaba por el pasto y veía los árboles, también se me venía a la mente que no se puede seguir bloqueados por el tiempo, por los métodos artesanales y las ideas prestadas. Debemos crecer rápido, y guardar un poco la bella, la pura ilusión y el dulce idealismo que es nuestro hermoso sello de juventud, porque la política de esta hora cruel, es dura, es antropófaga. Y hay que ser prácticos y fríos, además de fuertes y decididos, claros y rotundos, para poder hacer parir, en medio del caos y del drama, la belleza, la luz, la nueva vida. Es que

408

Salazar, Gabriel. “Memoria social y movimiento popular: pasado y proyección”. En: Olea, Raquel y Grau, Olga (compiladoras). Volver a la memoria. Santiago, LOM Ediciones y La Morada, 2001, p. 65. 409 Vezzetti. Sobre la violencia… Op. Cit., p. 140. 410 El grito de “¡presente!”, luego de nombrar a un mártir no es propio de las colectividades de izquierda. Tiene un influjo del cristianismo, que es susceptible de pesquisar en grupos fascistas radicales, como la Legión del Arcángel San Miguel, grupo fascista rumano que derivó en la conocida Guardia de Hierro. Uno de sus principales ideólogos, Codreanu, decía: “Para nosotros, un punto particular es que la presencia de los muertos de la nación no es abstracta, sino real: de nuestros muertos y sobre todos de nuestros héroes. No podemos separarnos de ellos; como de las fuerzas liberadas de la condición humana, penetran y sostienen nuestra vida más elevada. Los legionarios se reúnen periódicamente en pequeños grupos, llamados nidos. Esas reuniones siguen ritos especiales. El que abre cada reunión es la llamada a todos nuestros camaradas caídos, al que los participantes responden con un ¡Presente! Pero esto no es para nosotros una simple ceremonia y una alegoría, sino por el contrario una evocación real”. Citado por Evola, Julius. Legionarismo ascético. Tomado de http://www.codreanu.ro/. Revisada en diciembre de 2009.

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ya basta que nuestros mejores compañeros, los que son más necesarios e irremplazables, todos esos hombres y mujeres que hemos perdido, estén formando la colección de libros-testimonio y galerías de héroes. Me niego a seguir inmortalizando a los nuestros, en posters, afiches, crónicas, aniversarios y… funerales! ¡Hay que morir sólo cuando es estrictamente necesario! ¡Nadie más debe morir por derroche! Aunque todos estemos dispuestos a morir si es necesario” 411. Dicho cuestionamiento, que sigue considerando algunas muertes como necesarias, pero que critica la idea de que todos debían lanzarse a una resistencia con caracteres de suicidio (como por ejemplo la “Operación Retorno”), no ha sido la tónica de la construcción de una memoria sobre la muerte de los militantes, sino, por el contrario, ha portado de manera subterránea, pero no por eso menos clara, el influjo cristiano del martirologio. Veremos, a continuación, algunos ejemplos de ello. iii.

La memoria martirológica mirista sobre Miguel Enríquez.

Se trata de la construcción martirológica más primigenia al interior de la izquierda chilena post golpe miltar. Dicha memoria viene a ser una defensa contra el ataque artero de los militares y civiles quienes a través de todo el aparataje comunicacional no sólo se encargaron de faltar a la rigurosidad periodística, o dicho en buen romance, de mentir, sino que se ensañaron con los enemigos, aquellos que en la enunciación de Mario Garcés, fueron la máxima expresión del enemigo interno. La intención de los militares en el poder era destruirles física, política y moralmente ante la sociedad. Decidor es el siguiente artículo de prensa de La Tercera que hace referencia al funeral de Miguel Enríquez: “Sin pena ni gloria enterraron a Miguel Enríquez. Una simple cruz de cemento, sin más inscripciones que un número de orden y el año, marcan en el patio 35 del Cementerio General, la tumba donde fueron sepultados, provisoriamente, los restos 411

Rojas, Carmen. Recuerdos de una mirista. (Sin datos de edición), p. 96. En: Vidal, Hernán. Presencia del MIR. 14 claves existenciales. Santiago, Mosquito Editores, 1999, p. 137.

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del mirista Miguel Henriquez (sic) Espinoza. Su padre y no más de 10 personas entre familiares y amigos íntimos, lo acompañaron ayer a primerísima hora hasta el camposanto. Dos ramos de claveles, algunas ilusiones y tres o cuatro calas hablan de un recuerdo femenino en las exequias. Bajo el metro de tierra y piedras reposa el cadáver de un hombre de 30 años que eligió el camino de la violencia y cayó en el medio de la vorágine que el mismo y quienes le acompañaban querían para nuestro país”412. A los luchadores que morían, sobre todo a los dirigentes más emblemáticos, había, entonces, que blindarlos. La figura del mártir permitía el soporte del escarnio público. Además, blindaba a las comunidades de sujetos que buscaban potenciar o rearticular sus partidos y movimientos, en un escenario claramente adverso. Ahora bien, el relato memorial y martirial en torno a Miguel Enríquez no escapa a dicho tramado religioso. Veamos dos fragmentos de distintas publicaciones de la revista El Rebelde, una realizada días después de la muerte de Enríquez y otra a casi dos años del mismo suceso413: “Ha muerto un revolucionario ejemplar, ha nacido un nuevo héroe de la clase obrera y el pueblo. Las banderas rojinegras del partido y la Revolución proletaria chilena no se inclinan ante su muerte. Para el revolucionario la muerte es también un acto de combate, un llamado a la lucha. Nuestras banderas se levantan aún más alto para proclamar al mundo que la sangre de Miguel Enríquez corre hoy por las venas de todo un pueblo, acusando a asesinos y torturadores, emplazando a los vacilantes, galvanizando a los débiles, acicateando a los temerosos, acerando a los que luchan y combaten, inculcando a

412

La Tercera de la Hora, Lunes 7 de octubre de 1974, p. 42. Esto para entender que la memoria martirológica es una construcción casi inmediata a los sucesos de los cuales los sujetos referidos son víctimas. 413

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todos a seguir su ejemplo de consecuencia, inteligencia, valor y sacrificio revolucionario”414. “Miguel nos enseñó que en la revolución se triunfa o se muere; desgraciadamente él no pudo triunfar, pero puede estar seguro que sus camaradas, que su partido, y que su pueblo van a construir la victoria a la cual él consagró su vida. Hoy día el ejemplo y la sangre de Miguel sellan con fuerza ilimitada nuestro compromiso a muerte con el partido, con la revolución proletaria y con el socialismo”415. Dentro de los elementos de la memoria mirista sobre Miguel Enríquez podemos notar la construcción de la imagen del héroe. Dicho heroísmo tiene la fuerza para potenciar la acción de los otros militantes. Pero el elemento más acentuado es que para el revolucionario la muerte es más que una posibilidad. Y ante eso, no se debe escapar a las balas. Por ende, ante el escenario de la muerte del secretario general del partido, la única opción posible era seguir su ejemplo de lucha. Así, lo decía su hermano Edgardo Enríquez, miembro del Comité Central del Partido, desde la ciudad de París: “la muerte de nuestro Secretario General no significa de ninguna manera la liquidación del MIR. El fusil de Miguel ha caído, pero otro dirigente lo ha empuñado ya”416. Miguel Enríquez, el del presente, ha sido construido, como un héroe que modela la práctica del militante genuino. Es el mártir, en el sentido más puro del concepto cristiano, en tanto, no es sólo aquél que derrama su sangre, sino que porta un testimonio, su discurso, su práctica y su fusil, que se mantienen insepultos, por lo que deben ser rescatados por los militantes del partido de la bandera rojinegra.

414

Comisión Política del MIR. “Editorial”. El Rebelde en la Clandestinidad. Órgano oficial del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Nº 102, Santiago, Diciembre de 1974, p. 2. El documento fue escrito en octubre del mismo año. 415 “Héroes del MIR en 10 años de lucha”. El Rebelde en la Clandestinidad. Reproducción de Artículos de las Ediciones Nº 108 y 109 de Julio y Agosto de 1975, p. 11. 416 La Tercera de la Hora, Martes 8 de octubre de 1974, p. 21.

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iv.

La construcción martirológica socialista de Allende.

Esta memoria es posterior en cuanto a su configuración y, responde a las dinámicas dentro del socialismo, en su proceso de discusión sobre la derrota. La derrota no sólo debía ser asimilada, sino también explicada. Dicha explicación, hecha desde el exilio o bajo el alero de centros de estudios alternativos, propendió a una configuración renovadora del socialismo. Desde ahí emerge el relato memorial de cuño martirológico sobre la figura de Salvador Allende. La memoria martirológica de Allende presupone el carácter sacrificial de la militancia. Dicha memoria, no sólo coadyuva a que no se “baje del pedestal” a la figura del Presidente, sino que, inclusive, se le eleve a un pedestal mucho más alto. Allende viene a ser un héroe del pueblo, cuyo proyecto, aspiraciones y combate deben ser protegidos por quienes le erigen como el Presidente Mártir. Jorge Arrate dirá en relación a Allende: “la notable coherencia de su discurso político y su acción práctica. Allende se jugó por entero, cerebro y corazón, espíritu y acción, por la “vía chilena”. Creía firmemente en sus propias palabras, sentía una identidad plena, casi pasional, con sus propios proyectos. Quizá fuera esa la razón principal de su fuerza. Sólo quien tiene un soporte moral de esa categoría puede vivir sus minutos postreros como Allende los vivió. Contrariamente a lo que ocurre con las cosas triviales Allende, que fue todo trascendencia, será un recuerdo que en vez de borrarse por la acción del tiempo se irá agigantando, indeleble, en la conciencia del pueblo. Su muerte dio más vitalidad a las ideas por las que luchó. Por eso ellas sobreviven en la memoria histórica de Chile”417.

417

Arrate, Jorge. “La vía chilena al socialismo”. En: Allende. 10 años después. Revista Análisis, Edición Especial, Santiago, 1983, p. 22. La edición es resultado de la compilación de tres suplementos publicados por Análisis a diez años del golpe militar. El texto de Arrate corresponde al primer suplemento. La numeración de páginas responde al suplemento original. El subrayado es mío.

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Fijemos nuestra atención en las palabras que ocupa Arrate a la hora de referirse a Allende. Habla de una moral que hace que decir y hacer sean conducentes. Señala su trascendencia, lo que plantea que está por sobre el político medio, lo que trasunta en su permanencia en el tiempo. Y, además, su muerte no es el fin de la vida, en tanto sería el aliciente necesario para las fatigadas vidas de quienes luchan por la causa democrática (¿revolucionaria?). Es como el relato del evangelio que señala que es necesario que el trigo caiga a la tierra y muera para que pueda producir fruto. Allende se habría donado a sí mismo, como una oveja que va al matadero. El sociólogo Tomás Moulian, al cumplirse diez años del golpe del 11 de septiembre de 1973, da cuenta de esa donación, vislumbrando su perfil religioso, al decir que: “Por esa donación de su vida, Allende siempre tendrá dos significados diferentes. Uno es el político-conceptual, descifrable por el análisis de su actividad política, de sus posiciones en el curso de los años o en el período crítico de la Unidad Popular. Pero siempre, sobreponiéndose a aquél existirá otro significado, el simbólico. Ese último trasciende más allá de sus discursos y sus posiciones; incluso trasciende, en muchos aspectos, lo que efectivamente hizo y fue. (…) Puede ser un contrasentido usar esa palabra, cargada de contenido religioso, para describir un acto que fue, finalmente, político. Pero la actitud de Allende, tanto en sus palabras como en sus acciones, estuvo traspasada por una lógica sacrificial, expresada, además, en la forma más pura de los actos inmolatorios. Allende ni siquiera trató de hacer un gesto de incitación. En sus palabras finales no llamó al pueblo a hacer lo que él estaba haciendo. Fue una despedida, el anuncio de que ofrecía su vida, arriesgando la muerte, para que otros pudieran sobrevivir”418. En esa pluralidad de voces sobre Allende, se dan conceptualizaciones contradictorias entre sí, en tanto una da cuenta del político socialista, masón y laico, protagonista de la larga jornada de la izquierda por el acceso al poder, y aquella mirada de 418

Moulian, Tomás. “Allende y la Unidad Popular”. En: Allende. 10 años después. Revista Análisis, Edición Especial, Santiago, 1983, pp. 11,12. (tercer suplemento).

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Allende que lo eleva a un estatus de trascendencia. Dicho estatus, tiene un influjo religioso, porque eleva a Allende más allá de lo que hizo. Más allá de si Allende se suicidó o fue asesinado, lo importante de dicha muerte se encuentra en el significado que se le da. Moulian no duda en hablar de una inmolación. Teológicamente, cuando Cristo se inmola por la humanidad, sustituye a quienes creen en él, lo que les hace receptores de la salvación. Si uno lee la cita de Moulian, precisamente la inmolación de Allende tiene ese sentido. Salvar a los otros militantes de la muerte. Eso configura al mártir, portador de un testimonio, como alguien inalcanzable, cuyo ejemplo no puede, ni debe en el contexto de un proceso de democratización, ser replicado por nadie. v.

La construcción de una memoria martirológica cristiana: el caso del sacerdote Joan Alsina.

Para acentuar el paralelo con el cristianismo, tomemos un ejemplo más: el caso del sacerdote Joan Alsina. Este sacerdote español ejercía su labor sacerdotal en la Parroquia San Ignacio de San Bernardo y era jefe de personal del Hospital San Juan de Dios. En dicho centro asistencial fue detenido. Fue llevado brevemente al Instituto Diego Barros Arana y luego al Puente Bulnes, en el cauce del río Mapocho, donde fue asesinado. Según el relato del fusilero militar, el soldado Nelson Bañados, sus últimas palabras fueron: “por favor, no me pongas la venda, mátame de frente, porque quiero verte para darte el perdón”. El relato del militar continúa: “Fue muy rápido. Recuerdo que levantó su mirada al cielo, hizo un gesto con las manos, las puso sobre su corazón, movió los labios como si estuviera rezando y dijo ‘Padre, perdónalos’. Yo le disparé la ráfaga y cayó al tiro” 419. Una noche antes de su muerte, el 18 de septiembre de 1973, escribió un documento que se conoce como “testamento espiritual”. En él señala: “Habíamos querido poner vino nuevo en odres viejos y nos hemos quedado sin odres y sin vino… de momento.

419

Tomado de: http://www.memoriaviva.com/ejecutados/Ejecutados%20A/joan_alsina_hurtos.htm (revisado en septiembre de 2010).

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Se nos ha terminado el camino, hemos abierto un sendero y ahora estamos en las piedras… ¿Seguiremos caminado los que todavía quedamos? ¿Hasta cuándo? Ojalá encontremos árboles para guarecernos de las balas. (…) No habíamos entendido aquello de San Pablo: ‘Todos seremos probados al fuego’ y ¡cuánta paja se ha quemado! ¿Dónde están ahora los que querían hasta las últimas consecuencias? (…) El Verbo se iba haciendo carne y esto no lo aguantamos. Es el escándalo de la cruz. No lo hemos aguantado nunca. ‘Respetaremos todas las ideologías’… mientras no se atrevan a hacerse carne o realidad. Y si se atreven, las haremos carne y sangre masacrada. (…) ‘Si el grano de trigo no muere, nunca da fruto’ Jn. 12, 24. Es terrible una montaña quemada, pero es de esperar que de la ceniza húmeda, negra y pegajosa, vuelva a brotar la vida. La vida la descubrimos cada día. A cada minuto descubrimos el valor de los pequeños gestos de cada momento: la sonrisa en la calle triste, la voz amiga -en clave- al teléfono, la preocupación por el caído, la mano que se alarga, el que se atreve a esbozar un chiste… Para captar el sentido de las cosas pequeñas es necesario alejarse o que nos alejen de ellas. Ahora entiendo aquello de San Pablo: ‘La caridad no se hincha’, la verdadera es clandestina, porque es el Verbo que se ha hecho carne. ‘Vamos de acá para allá como ovejas llevadas al matadero’. ‘En tus manos, oh Señor, encomiendo mi espíritu’. No es literatura. En momentos de riesgo hay que emplear los símbolos. De otra forma no nos podríamos expresar. Esperamos vuestra solidaridad. ¿Entendéis ahora lo que significa el Cuerpo de Cristo? Si nosotros nos hundimos es algo de vuestra esperanza la que se hunde.

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Pero si de las cenizas asumimos la vida de nuevo, es algo que nace de nuevo en nosotros”420. El 19 de septiembre de 1973, Joan Alsina es asesinado. Dejó estas líneas donde se pueden vislumbrar los días duros de la dictadura, que hace que el panorama para lo venidero sea sombrío. Esto es un testamento, una despedida, por lo cual existe absoluta noción de la muerte venidera, la que es la praxis de absoluta asociación con Cristo. En cierto sentido, Joan Alsina construye de manera cristiana su propia conceptualización de su muerte como mártir, que consiste en llegar a morir por el mensaje predicado con palabra y vida. El teólogo de la liberación chileno Ronaldo Muñoz señaló: “Creo que Juan representa para nuestra Iglesia el ser un testigo de la radicalidad del Evangelio, de este Evangelio que lo entendemos y tratamos de vivir como un mensaje de libertad, de plenitud, a partir de los pobres y oprimidos. (…) Si alguna vez se puede hablar de una palabra profética en la Iglesia de hoy es en el caso de su último escrito. Los hechos de los días siguientes mostraron la verdad con la que había sido escrito. Fue una palabra que Juan selló con su sangre. Fue en realidad una palabra profética”421. Muñoz pone el acento en el acto martirial. La radicalidad del mensaje no puede rehuir de la sangre. Es que “el cristianismo es ininteligible sin su nervio martirial”422. El martirio se transforma para el cristianismo liberador y militante en una pieza esencial del acto de creer, en tanto la médula de su mensaje es el amor. Claramente, tenemos la idea de que no es una muerte innecesaria, que es fértil. Una semilla que cayendo a la tierra sigue generando vida. 420

Jordá Sureda, Miguel. Martirologio de la Iglesia Chilena. Juan Alsina y sacerdotes víctimas del terrorismo de Estado. Santiago, LOM Ediciones, 2001, pp. 13-15. 421 Ibídem, p. 49. 422 Sols Lucía, José. “Teología del martirio”. En: Vigil, José María (organizador). Bajar de la cruz a los pobres. Cristología de la Liberación. Comisión Internacional de la Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo, 2007, p. 248. Edición digital disponible en: http://www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales.

256

v.

A modo de síntesis sobre el tema del martirologio…

En síntesis, el relato del pasado que hace la izquierda sobre sí misma, es un relato de fuerte contenido religioso, el cual, se manifiesta de manera subterránea, más allá de los altos componentes anticlericales de su discurso. Cuando se mira al pasado de esta manera se requiere, en muchos sentidos, de tanta fe como la que necesitan los creyentes del cristianismo para acercarse a la divinidad. Sobre esto, Hernán Vidal dice: “Las catedrales políticas apelan a los sectores que las apoyan en términos similares a lo religioso – emanando una gracia que permite creer en ellos a través de una convicción llamada fe, por la que muchas veces se sacrifica la vida”423. Por ello, nuestra batalla por la memoria, más que centrarse en el afán de recuperación y resignificación de lugares, lo que implicaría prácticamente en purgar de la herencia dictatorial a la mitad de Chile (la casa de calle Santa Fe, la Esmeralda, la Moneda -¿por qué no?- entre otras), o en la acumulación de sendos informes que ocultan por una gran cantidad de años el nombre de los integrantes de la pandilla de delincuentes que participaron en los crímenes de lesa humanidad. No estoy queriendo decir que no se deba realizar. Sólo planteo que esas cosas no tienen ninguna utilidad si no se realiza un acto identitario que permita reconocer quién es quién. Y dicha identidad no está ligada a la victimización, sino a la politización. Dicho acto identitario también resultaría en que pudiésemos rearticular no sólo espacios, sino también proyectos políticos inconclusos, aplastados y acallados que hagan el sueño de un país diferente una realidad concreta.

423

Vidal. Frente Patriótico… Op. Cit., p. 39.

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CONCLUSIONES Y REFLEXIONES FINALES. Al terminar esta investigación, quiero proponer algunas conclusiones y, a la vez, algunas reflexiones. Durante el desarrollo de esta investigación se trabajó con numerosas fuentes, primarias y secundarias. Entre las fuentes primarias, todas de carácter impreso, hay cartas, declaraciones públicas, programas políticos y prensa (notas periodísticas como artículos de investigación y opinión). Muchas de esas fuentes, se tomaron de compilaciones posteriores editadas en formato libro. En el caso de las fuentes secundarias, se trabajó con una serie de libros de múltiple categoría, fundamentalmente, obras históricas, políticas y teológicas, abriendo, así, un amplio espectro teórico. El trabajo de selección y fichaje ocupó el período más largo de la investigación, debido a que la información sobre el tema, o sobre tópicos adyacentes a él, no estaba concentrada ni ordenada, sino diseminada en múltiples formatos y espacios. De manera posterior a ese fichaje, se procedió a realizar el trabajo hermenéutico con las fuentes. Dicho análisis estuvo profundamente ligado a la contextualización histórica, política y teológica presente en el capítulo 2 de esta tesis, lo que hacía plausible el conocimiento sobre el contexto de enunciación de los discursos. Y a partir de ahí, se hizo el análisis crítico del contenido de los textos y la instrumentalización de conceptos. Como se señala en la introducción, metodológicamente en esta investigación se excluyó el uso de fuentes orales, lo que abriría nuevas posibilidades para otros proyectos investigativos. La idea sería, entonces, reducir más adelante la escala de observación, profundizando la mirada en cada movimiento. Esta investigación deja pendiente el análisis específico de la relación cristianismo-marxismo en el mundo protestante (pese a que hay alusiones a él en esta tesis, no es del todo tratado), de los movimientos de cristianos que optan por el socialismo fuera de los límites de Santiago y, a su vez, abre los caminos para la investigación en el período posterior a 1975. A su vez, la investigación deja abierta la interrogante sobre cómo se trabajó la relación al interior de los partidos de izquierda. Si se concretaron alianzas tácticas y/o estratégicas y si se abrió el debate en relación a la

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inclusión o exclusión de los sectores cristianos. Esperamos seguir avanzando en el trabajo con estos temas y con las incipientes preguntas de investigación que emergen de aquí. Por otra parte, daré cuenta de una situación que modificó el curso de la investigación y, con ella, el resultado final de lo que queda registrado. Comencé esta investigación con un prejuicio, en el sentido etimológico de la expresión, que se demolió con el curso de ella. Dicho prejuicio se sustentaba en la consideración de que el período, al haber sido objeto de tantas investigaciones, no requería una elaboración mayor. De hecho, consideraba que con el esbozo que aparece en la introducción bastaba. En la medianía del proceso investigativo, dicha convicción cambió, lo que me llevó a elaborar el capítulo 2 de esta tesis que propone un análisis histórico, teórico y político del período. Es así como se concluye que esta época revolucionaria empapó y llenó de nuevos sentidos a varias esferas, comunitarias, prácticas y del saber, conduciéndolas a la necesidad de hacer transformaciones, de cuño reformador o revolucionario, según cada caso. En ese sentido, es que los cristianos que optan por el socialismo a fines de la década de los sesenta y durante el período de la Unidad Popular se ven profundamente influenciados por la re-lectura del marxismo hecha en América Latina, en la que influye poderosamente: a.

La revolución cubana y con ella, la convicción de la lucha armada como método válido (o el único, dirán algunos) para llevar a cabo el proceso de transformación socialista;

b. por su parte, tenemos el influjo de la lectura estructuralista de Althusser, mediatizada, como hemos dicho, por la sistematización de Marta Harnecker, y que fue apropiada tanto por sectores del Partido Socialista, por el mirismo y por el MAPU; c. por otro lado, tenemos la influencia de la corriente radical de la teoría de la dependencia, que daba cuenta de que la condición de dependencia de América Latina radicaba en la estructura capitalista y que la única posibilidad de transformación estaba dada en el socialismo; d. súmese a lo anterior, el proceso de renovación al interior de la Iglesia Católica, manifestada en los resultados del Concilio Vaticano II y de la Conferencia

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Episcopal de Medellín, en la configuración de las Comunidades Eclesiales de Base, de donde emerge el constructo teológico liberador. A ello, también está ligada la experiencia movimiental de la Acción Católica especializada, en la cual hicieron sus primeras armas muchos jóvenes que luego se sumarían a experiencias militantes en distintos partidos de la izquierda chilena. Teniendo claro que en los procesos históricos no sólo tenemos continuidades, sino también discontinuidades y, que, por ende el cambio es inherente a la historia, lo que trasunta en que nunca la historia se repite, por lo que siempre en nuestras investigaciones tendremos como limitante el tiempo, que regula y da especificidad al estudio realizado424, no podemos dejar de señalar que este tipo de relación entre cristianos y marxistas obedeció a este momento de la historia. Con esto, no se quiere decir que no exista la posibilidad de una nueva alianza entre cristianos y marxistas, sino, que damos cuenta del carácter que ésta tuvo. Los cristianos no sólo adoptaron el marxismo como herramienta de análisis, sino que dieron centralidad a la tarea revolucionaria. Y esa centralidad emanó de la convicción de la inexorabilidad del triunfo del socialismo. Es muy distinto señalar que “otro mundo es posible”, a tener la certeza de que serían ellos, sujetos de carne y hueso, los que “tomarían el cielo por asalto”. Vemos, entonces, en los cristianos que se definen por el socialismo, lo que alguna vez dijo Franz Fanon: “El yo se pone oponiéndose, decía Fichte. Sí y no. Dijimos en la introducción que el hombre era un sí. No dejaremos de decirlo. Sí a la vida. Sí al amor. Sí a la generosidad.

424

Ahí está la definición de Bloch que declara que la historia es la “ciencia de los hombres en el tiempo”. El mismo autor, señaló que: “El historiador piensa no sólo en lo ‘humano’. La atmósfera en que su pensamiento respira naturalmente es la categoría de la duración”. En: Bloch, Marc. Apología para la historia o el oficio del historiador. México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 58. Y esto ha trascendido a los tiempos y a los pensadores, porque inclusive en aquellos que desde una vertiente posmoderna leen el pasado (y el presente) creen que el tiempo es la única limitante que tienen los historiadores. Véase como ejemplo a: Véase a Hayden White en El texto histórico como artefacto literario, en las pp. 127 y ss. como la temporalidad es un elemento clave, aunque subordinada al tramado narrativo. Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2003.

260

Pero el hombre es también un no. No al desprecio del hombre. No a la indignidad del hombre. A la explotación del hombre. Al asesinato de lo que hay más humano en el hombre: la libertad”425. El amor a la libertad, sumado al desprecio profundo por la explotación de los seres humanos, mediatizado por la idea de la inexorabilidad de la revolución hizo que estos sujetos se definieran por el marxismo. Vimos como Iglesia Joven, el Movimiento Camilo Torres, la Izquierda Cristiana y Cristianos por el Socialismo, se dotaron de estructuras y dinámicas propias de los partidos y movimientos de izquierda para articular sus luchas junto al pueblo. Por su parte, en sus artículos, declaraciones y programas vemos la adopción de conceptos y matrices analíticas que provenían de la lectura de Marx y sus múltiples y polífonos herederos. Y ahí, podríamos hacer presente la crítica constante, que se le ha hecho a estos movimientos: que adoptaron de manera acrítica el marxismo, que se dejaron llevar por agentes del comunismo internacional que buscaban infiltrar a la iglesia con ideas foráneas a ella. Como hemos dicho, es imposible negar la influencia del marxismo en sus interpretaciones de la Escritura y de la realidad social. Pero como eso es innegable, también es innegable el profundo apego a las verdades del evangelio, fundamentalmente, aquellas que otorgan las bases para la denuncia social y, la elaboración de una ética cristiana con tintes liberacionistas. ¿Es marxismo? Sí, respondemos. ¿Es cristianismo? También sí, es cristianismo. Ambas cosmovisiones se ligan para trazar una lectura re-originalizada, un cristianismo y un marxismo creativos, que no son calco y copia de tradiciones que se precian de ortodoxas. Es la lectura del Evangelio, la que lleva a estos cristianos a definirse por el socialismo. Son las condiciones materiales de existencia las que conducen a la protesta social de estos sectores. Es la concepción de que los sujetos pobres del campo y la ciudad tenían la posibilidad de transformar la historia, la que conduce, dentro de sus vocaciones, a enrolar las filas del pueblo. Es esa convicción, la que les hace no considerarse la vanguardia del movimiento revolucionario, sino como aquellos que suman fuerzas a dicho movimiento. Es la re-lectura de Cristo, pobre y profeta, del cristianismo como una comunidad de compañeros, en el sentido pleno de la expresión, y del 425

Fanon, Frantz. ¡Escucha blanco! Barcelona, Nova Terra, 1966, pp. 272, 273.

261

amor bíblico, en cuya práctica el cristiano se niega a sí mismo para darse a los demás, el leit motiv de la causa por la que buscan rejuvenecer transformadoramente a la iglesia y a la sociedad. Estas ideas fueron sintetizadas por Frei Betto en su conversación con Fidel Castro, en la que el sacerdote señaló: “el dios que ustedes marxista-leninistas, niegan, yo también lo niego. El dios del capital, el dios de la explotación, el dios en nombre del cual se hizo la evangelización misionera de España y Portugal en América Latina, con el genocidio de los indígenas; el dios que justificó y sacralizó las vinculaciones de la Iglesia con el Estado burgués; el dios que hoy legitima dictaduras militares como la de Pinochet. Ese dios que ustedes niegan, ese dios que Marx negó en su época, nosotros también negamos a ese dios; ese no es el Dios de la Biblia, ese no es el Dios de Jesús. Los criterios bíblicos para saber quién cumple realmente la voluntad de Dios, están en el capítulo 25 de Mateo: Yo tuve hambre, y tú me has dado de comer; yo tuve sed, y tú me has dado de beber. Y hoy podríamos añadir: Yo no tenía enseñanza, y tú me has dado escuelas; yo estaba enfermo, y tú me has dado salud; yo no tenía vivienda y tú me has dado un hogar. Entonces, concluye Jesús: Cada vez que se hace eso a uno de los más pequeños, a mí se me hace. (…) desde el punto de vista evangélico, la sociedad socialista, que crea las condiciones de vida para el pueblo, está realizando ella misma, inconscientemente, lo que nosotros, hombres de fe, llamamos los proyectos de Dios en la historia” 426. En síntesis, cuando un cristiano se definió por el socialismo, lo hizo con la absoluta comprensión de que estaba cumpliendo la voluntad de Dios, amando al prójimo como a uno mismo. Es la concreción del ideal postulado por Juan A. Mackay cuando decía que la teología no debía hacerse desde el balcón sino en el camino.

426

Castro, Fidel y Betto, Frei. Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto sobre el Marxismo y la Teología de la Liberación. s.l., Ocean Sur, 2006.

262

Desde otra entrada a esta problemática, tenemos que señalar, que la opción por el socialismo de un sector del cristianismo chileno no fue hegemónica, por lo que se mantuvo en los márgenes de lo que la iglesia, en forma tradicional ha expresado. De hecho, hemos podido ver en esta tesis la oposición, acompañada en algunos casos de sanciones, que protagonizó la jerarquía eclesial contra estos movimientos. Por su parte, tampoco desde todos los partidos de izquierda los cristianos socialistas fueron aceptados. De hecho, Tomás Moulian, en un documento de trabajo, a principio de la década de los ochenta, señalaba que a pesar de la capacidad que tenía el marxismo como agente unificador de la cultura, en Chile, su influencia se vio frenada por la cultura social-cristiana, a la cual la izquierda no pudo abarcar. Cultura cristiana que termina escindiéndose en dos segmentos, los que son graficados por Moulian de la siguiente manera: “Uno apuntaba a la lucha de clases y a la revolución como medios de la emancipación humana, el otro a la justicia social y a la caridad; uno a la posibilidad del bien absoluto sobre la tierra, el otro a la salvación divina, a la creencia que la historia temporal reflejaba la lucha sin término entre la gracia y el pecado”427. Ahora bien, a esa incapacidad se le sumó el hecho de ver a los cristianos como “compañeros de ruta”, cuya presencia en las luchas sociales sólo tenía la finalidad de aumentar la base social. De ahí la constante alusión a Fidel Castro, quien había enfatizado en que la alianza entre marxistas y cristianos no sólo tenía que ser táctica, sino también estratégica, aludiendo con ello a la mantención de la misma luego del triunfo revolucionario. La no-aceptación de la especificidad de los cristianos, ligada al afán de que se convirtieran de manera absoluta al marxismo, conlleva a que la relación era hecha con un “otro” y no con un “otro-yo”, también explotado y que, a la vez, tenía en mente el cambio social. Es evidente, que se hicieron esfuerzos por superar dicha tensión, pero dicha desconfianza, sustentada en el temor de que los cristianos a la hora de luchar recularían, melló profundamente la conciencia de este grupo de cristianos posterior a la derrota político-militar desencadenada por el golpe del 11 de septiembre de 1973. Dicha situación 427

Moulian. Evolución histórica… Op. Cit., p. 5, 6.

263

merece ser investigada con mayor profundidad. Sólo señalar, con la finalidad de sintetizar, que los cristianos que optaron por el socialismo, a diferencia de los partidos y movimientos de izquierda, se abrieron a una relación entre pares, entre compañeros de lucha, lo que se ha visto claramente expuesto en esta investigación. Esa misma entrega de este sector de cristianos por la causa del socialismo, hizo que se les viera por los sectores conservadores del catolicismo, los cuales forman parte de la clase dominante del país, como un sector de aquello que ha sido calificado como el “enemigo interno”, en tanto, estos cristianos habrían traicionado la fe, infiltrando a la iglesia con las ideas del comunismo internacional y uniéndose en la causa totalitaria de la lucha de clases, que propiciaba la guerra civil, vista también, como un enfrentamiento fratricida. De eso, se escribieron muchas obras428 de carácter propagandístico, desde los inicios de la dictadura, que buscaban acusar a estos cristianos de lo mencionado anteriormente, sin ningún rigor histórico ni periodístico, sacando a las fuentes de su contexto, con el sólo afán de justificar “el re-ordenamiento de la sociedad que llevaban a cabo los militares”. Es más, es notorio, incluso, el carácter de delación que tienen estas obras. Mención especial, merece la obra de la periodista de El Mercurio Teresa Donoso Loero, que en la introducción de su libro sobre los Cristianos por el Socialismo, expresa “dos palabras”, una de dolor y otra de temor. Ella señala: “Dolor al revivir, una tras otra, las flaquezas en que incurre el material humano de la Iglesia Católica. (…) Dolor al ver desfigurado, ante quienes no creen, el rostro de la Iglesia. Dolor al contemplar la caída sucesiva y masiva de laicos, religiosos, religiosas, sacerdotes y hasta obispos en una tentación marxista. (…) Dolor de llevar sobre la conciencia el peso de una terrible culpa: haber sido un miembro mediocre del Cuerpo Místico de Cristo. Y así, con esta vergonzosa

428

Entre otras mencionamos la crónica, que se presenta como novela de Roberto Vega Blanlot. Entre Cristo y Marx. Valparaíso, Ediciones Universitarias de Valparaíso y Universidad Católica de Valparaíso, 1975; y el anónimo (el autor aparece bajo la abreviatura L.H.S. y cede sus derechos de autor) Lo que no nos dijo el Cardenal. s/l, Instituto Nacional de Estudios Histórico-Culturales y Centro de Investigaciones Eclesiásticas “Francisco de Asís”, 1984.

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mediocridad, haber contribuido a que la Iglesia continuara por sus hijos infieles, por sus hijos cobardes, por sus hijos errados, continuara en su carne santísima la angustia de la Pasión de Jesús. (…) Temor de escandalizar. Temor de no haber sabido seguir cubriendo con un púdico velo de silencio los deslices de la propia familia (religiosa). Temor de perder el afecto de quienes verán aparecer a los suyos como tristes protagonistas de una historia más triste aún”429. Los cristianos que optan por el socialismo son, en la lectura de Donoso, protagonistas de un desliz que expone las flaquezas de la iglesia, son hijos cobardes, errados, infieles. Los resultados de la historia que buscan construir son tristes. Frente a una escritura como esta no podemos hacer otra cosa si no señalar que se trata de la promoción del temor y la animadversión al marxismo y, por ende, en el descrédito absoluto del proyecto de la Unidad Popular y de la izquierda fuera de ella. Esa animadversión también alcanza a los cristianos socialistas. Son parte de esa crítica. Y por ende, son parte del cáncer, en el lenguaje del general Leigh, y que por ende hay que extirparlos de la iglesia y de la sociedad. No son cristianos, son terroristas, es la lógica que podríamos aducir, trayendo a colación las palabras referidas por Pinochet sobre el sacerdote Antonio Llidó. Y es aquí donde debemos hacernos parte de la crítica a la lógica del “Nunca más”, en tanto, esa “pedagogía de la subordinación”, al decir de Igor Goicovic, ha generado no sólo un juicio a la dictadura, sino también a los proyectos que la antecedieron. Vale decir, “nunca más” dictadura; “nunca más proyecto socialista” que crea condiciones para el golpe. “Esta afirmación,” –dirá Goicovic- “con la cual cualquier sujeto podría estar de acuerdo, no es, en todo caso, aséptica. Lo que efectivamente se nos pretende decir es que no debemos intentar repetir el ‘error histórico’ de tomar el cielo por asalto. Así, el mundo popular debe asumir la justicia en la medida de lo posible, la democracia restringida y una redistribución de la riqueza miserable. Los sueños y 429

Donoso Loero, Teresa. Historia de los cristianos por el socialismo en Chile. Santiago, Editorial Vaitea, 1976.

265

utopías de un mundo más humano ya no sólo son peligrosos. También son un error histórico”430. Es evidente que, tanto Iglesia Joven, el Movimiento Camilo Torres, Izquierda Cristiana y Cristianos por el Socialismo cometieron errores. Los cometieron, claro está. Pero una cosa muy distinta es calificarlos como “error histórico”. ¿Error histórico para quién? Para aquellos que confunden el bienestar de una clase con el bienestar de todo un país. Para aquellos que acusan a su “juventud” como explicación de su radicalización. Esta reconsideración de los cristianos que optan por el socialismo, entonces, claramente obedece a un intento de volver a poner en la palestra, a un movimiento político y social, que agrupó a un sector de los seguidores del Carpintero de Galilea tras la lucha por un mundo mejor. Lucha que, aunque se encuentra dificultada por las dinámicas coercitivas y cooptativas del sistema imperante, se tiene que seguir dando, propugnando el encuentro con los diversos grupos de sujetos que claman por esa esperanza común, en la cual, siguen encontrándose cristianos. Termino estas líneas, rememorando las palabras de Julio César Jobet, en su artículo fundante de la historiografía marxista chilena, en 1949, en el que señaló con voz preclara que la historia de Chile estaba por hacerse. Han pasado varios años de dicho artículo, con golpes y retractaciones incluidas, y paralelamente, con muchos esfuerzos historiográficos, pero aún esa proclamación sigue vigente. La historia de Chile está por hacerse, y esta tesis es un paso más en esa tarea. Vendrán muchas investigaciones más sobre este y otros temas, de los cuales esta investigación es sólo un paso inicial. Pero la historia de Chile no sólo está por hacerse, desde el punto de vista de la operación historiográfica, en otras palabras, desde las cuatro paredes de la academia, sino que está por hacerse en cuanto a finalidad proyectiva. Hay muchas cosas por cambiar, por no decir todo un mundo. En esa esperanza, que pervive en el anhelo de miles de personas, no puedo dejar de citar los versos cantados

430

Goicovic, Igor. “La implacable persistencia de la memoria. Reflexiones en torno al informe de la Comisión de Prisión Política y Tortura”. Osorno, diciembre de 2004. En sitio web del Centro de Estudios Miguel Enríquez.

266

en la inauguración del Primer Encuentro de Cristianos por el Socialismo, entonadas por Fernando Ugarte y que dicen: “Ando buscando un camino que sea como yo pienso. No importa que tenga espinas, guijarros y malas bestias. Yo quiero que me conduzca donde es libre el pensamiento donde el trigo se hace pan y el vino no tiene dueño”.

267

ANEXO ICONOGRÁFICO.

Este cómic de Quino representa muy bien la emergencia de la opción de sacerdotes por el socialismo. Proviene de su relación con el trabajo y, dicha rebeldía, fue reprendida por la jerarquía eclesial. Aquí se ve, también, claramente la oposición juventud/vejez (Imagen disponible en numerosos websites y blogs).

Clotario Blest, precursor en Chile de la relación cristianismo-marxismo en Chile, aparece en la fotografía junto a Ernesto Guevara. Se ven fotos del símbolo y del periódico del Grupo Germen (Fuente: Memoria Chilena y http://www.clotarioblest.org).

268

(Fotografía en el artículo de Carmona, Augusto. “Sacerdotes chilenos en el camino de Camilo Torres”. Punto Final. Año I, Nº 31, 2ª quincena de junio de 1967).

(Fotografía tomada de Punto Final. Año VI, Nº 146, martes 7 de diciembre de 1971, p. 51).

269

El sacerdote jesuita Gonzalo Arroyo, miembro del secretariado de Cristianos por el Socialismo (Fuente: Punto Final. Año VI, Nº 156, martes 25 de abril de 1972, p. 29).

(Fuente: “Foro Político: El Poder Popular y los Comandos de Trabajadores”. Documentos. Suplemento de la edición Nº 175 de Punto Final. Santiago, martes 16 de enero de 1973).

270

Salvador Allende junto al sacerdote, poeta y teólogo de la liberación Ernesto Cardenal.

Imagen de la película “Ya no basta con rezar”, del cineasta Aldo Francia (Chile, 1971).

271

Acto Central del 1 de Mayo de 1972 en el cual el Cardenal Silva Henríquez aparece sentado en la testera con los principales dirigentes de la Unidad Popular y de la CUT. El Cardenal había marchado con la Juventud Obrera Católica, JOC). (Fuente: Fundación Salvador Allende).

272

BILIOGRAFÍA. 1. Fuentes Primarias. 1.1. Fuentes Primarias Impresas. a. Compiladas en el libro Cristianos latinoamericanos y socialismo. Bogotá, Centro de Estudios para el Desarrollo de América Latina, CEDIAL, 1972. (Siguen un orden cronológico. Al igual que todas las otras fuentes primarias en sus respectivos apartados). “Conclusiones de la Jornada ‘Participación de los cristianos en la construcción del socialismo en Chile’, más conocidas bajo el nombre de ‘Declaración de los Ochenta’”. VILLEGAS, Beltrán. “Carta a ochenta amigos”. Santiago, 19 de abril de 1971. ARROYO, Gonzalo. “Respuesta a Beltrán Villegas”. SILVA HENRÍQUEZ, Raúl Cardenal. “Carta de S. Em. el Cardenal Raúl Silva Henríquez al P. Gonzalo Arroyo, en respuesta a la invitación al Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo”, Santiago, 3 de marzo de 1972. “Carta del P. Gonzalo Arroyo, s.j. a S. Em. el Cardenal Raúl Silva Henríquez”. “Carta del Comité Coordinador del ‘Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo’ a S. Em. el Cardenal”. “Carta pública a un grupo de sacerdotes y aspirantes al sacerdocio sobre ‘Sacerdocio y compromiso político’”. Firmada por los obispos de Chile. Punta de Tralca, 11 de abril de 1972. “Sacerdotes chilenos a su pueblo”. Santiago, abril de 1972. “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo: Discurso inaugural pronunciado por Gonzalo Arroyo, s.j., Secretario General de la Comisión Organizadora, el domingo 23 de abril de 1972”. “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. – Santiago de Chile, 23-30 de abril de 1972”. Documento Final (Versión Oficial).

273

b. Compiladas en Los cristianos y la revolución. Un debate abierto en América Latina. Santiago, Empresa Editora Nacional Quimantú, 1972. “La Iglesia Joven y la Toma de la Catedral (Santiago de Chile, 1968). “La Iglesia Joven”. “Por una Iglesia servidora del Pueblo”. Santiago 11 de agosto de 1968. “Manifiesto de la Iglesia Joven. ¿Y por qué estamos aquí?”. Santiago, agosto de 1968. SILVA HENRÍQUEZ, Raúl Cardenal. “Declaración del Cardenal Obispo de Santiago”. Santiago, agosto de 1968. Declaración de la Comisión Permanente del Episcopado. Santiago, agosto de 1968. Carta al Cardenal Raúl Silva Henríquez, escrita por los sacerdotes suspendidos por participar en la Toma de la Catedral. Santiago, agosto de 1968. “Reunión de los ‘80 sacerdotes’ con el Comandante Fidel Castro”. Santiago, 29 de noviembre de 1971. c. Declaraciones oficiales de Organizaciones Episcopales (CELAM y Conferencia Episcopal de Chile. Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín, 1968. Edición digital. Conferencia Episcopal de Chile. Carta de los Obispos de Chile a los Consejos de Presbiterio y a los Superiores de Congregaciones Religiosas. Punta de Tralca, 24 de septiembre de 1970. Conferencia Episcopal de Chile. Declaración de los Obispos chilenos sobre la actual situación del país. Punta de Tralca, 24 de septiembre de 1970. Conferencia Episcopal de Chile. El evangelio exige comprometerse en profundas y urgentes renovaciones sociales. Temuco, 22 de abril de 1971. Conferencia Episcopal de Chile. Evangelio, política y socialismos. Documento de Trabajo propuesto por los Obispos de Chile, Santiago, 27 de mayo de 1971.

274

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b. Prensa de Partidos. Comisión Política del MIR. “Editorial”. El Rebelde en la Clandestinidad. Órgano oficial del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Nº 102, Santiago, Diciembre de 1974. “Héroes del MIR en 10 años de lucha”. El Rebelde en la Clandestinidad. Reproducción de Artículos de las Ediciones Nº 108 y 109 de Julio y Agosto de 1975. Entrevista al Primer Secretario de la Comisión Política de la Izquierda Cristiana en clandestinidad. Combatiente. Voz de los pobres del campo y la ciudad. Año I, Nº 1, 24 de octubre de 1975. c. Diario La Tercera. La Tercera de la Hora, Lunes 7 de octubre de 1974. La Tercera de la Hora, Martes 8 de octubre de 1974.

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290

ÍNDICE. INTRODUCCIÓN.

1

Capítulo I. CONSIDERACIONES TEÓRICO-METODOLÓGICAS EN EL ABORDAJE DE LA RELACIÓN CRISTIANISMO-MARXISMO EN CHILE. 1. Subjetividad y cultura política en la relación cristianismo-marxismo en Chile. 2. La relación cristianismo-marxismo en el debate historiográfico y de las ciencias sociales.

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Capítulo II. “HABRÁ PARTO”. UNA COMPRENSIÓN HISTÓRICA, TEÓRICA Y POLÍTICA DE UN TIEMPO REVOLUCIONARIO. 1. La situación política y social en el mundo, América Latina y Chile. a. La fuerza de la revolución cubana. b. La constante del período en Chile: el cambio (las décadas de 1960 y 1970). 2. “La ciencia para la revolución”: el Marxismo. De hegemonías teóricas y discusiones varias. a. ¿Cómo llegó y de qué marxismo nos apropiamos en América Latina?

21

b. El estructuralismo althusseriano y el marxismo como ciencia para la revolución. c. El paso del desarrollismo a la teoría de la dependencia. d. Voto o fusil… o las dos a la vez. La revolución en la lectura marxista de la Unidad Popular. 3. Un puente cortado y los intentos por volver a ligarlo. La relación del marxismo con el cristianismo. a. Un paso preliminar: algunas palabras sobre la secularización a escala global. b. La lectura de Marx y Lenin sobre la religión. 4. Reflexión teológica y quehacer eclesial en América Latina. a. Los caminos de la teología de la opresión. La relación de la iglesia con la clase dominante. b. Los vientos de cambio sacuden a la Iglesia Católica. El Concilio Vaticano II y la Conferencia del Episcopado en Medellín. c. Una teología que no sólo interpreta… que busca transformar la realidad. Teología y pastoral de la liberación. i. La reflexión teológica-política europea como influencia teórica. ii. La práctica que antecede una teoría: una pastoral liberadora. iii. El constructo teórico: La teología de la liberación.

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53 57 68 68 71 80 82 87 93 94 98 102

iv. El proyecto político de la teología de la liberación. d. La discusión teológica y el momento eclesial en Chile que sirvió como antecedente al diálogo cristianismo-marxismo.

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Capítulo III. “IR A LA LUZ DE LOS TIEMPOS”. ACTORES Y MOVIMIENTOS EN LA RELACIÓN CRISTIANISMO-MARXISMO EN CHILE (1968-1975). 1. “Por una Iglesia junto al pueblo y su lucha”. La Iglesia Joven. a. El acto fundante: La Toma de la Catedral. b. La reacción a la toma de la Catedral y a las declaraciones de Iglesia Joven. c. La manifestación de una necesidad: Una orgánica para Iglesia Joven. 2. “Tras las huellas de Camilo”. El Movimiento “Camilo Torres”. 3. “Ni DC ni MAPU”… La Izquierda Cristiana. 4. “La única opción: la Revolución”. El Movimiento Cristianos por el Socialismo. a. El camino en la historia de los Cristianos por el Socialismo. b. El desarrollo teórico y programático de los Cristianos por el Socialismo. 5. Una tensa relación. La relación de la Unidad Popular con las iglesias. 6. La (aún más) tensa relación entre la jerarquía eclesial y los Cristianos por el Socialismo. 7. Entre el repliegue y la lucha. La pugna antidictatorial propiciada por las Iglesias. a. El paso progresivo de la oposición de las iglesias a la dictadura militar. b. Los sacerdotes represaliados por la dictadura. c. El Comité de Cooperación para la Paz de Chile. d. El giro en la defensa de los represaliados por la dictadura.

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Capítulo IV. SER CRISTIANOS Y SOCIALISTAS. LA OPCIÓN POR EL SOCIALISMO Y LA CONFORMACIÓN DE UNA CULTURA POLÍTICA DE IZQUIERDA EN CHILE. 1. La elaboración conceptual realizada por los cristianos que optan por el socialismo. a. Revolución. b. Vanguardia de la Revolución. c. El rejuvenecimiento de la iglesia y la sociedad. d. El pecado estructural y el des-orden establecido. e. Una cristología alternativa trasunta en un cristianismo liberador. f. De aceleración y parto.

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2. La lectura bíblica desde el sitz im leben de los cristianos que optan por el socialismo. 3. La apropiación del pensamiento marxista. 4. De vestirse con el hábito a colocarse el overol. Una práctica con los pies en la tierra.

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Capítulo V. LA RELACIÓN SUBTERRÁNEA MARXISMOCRISTIANISMO EN CHILE 1. Cuando la ciencia se transforma en fe. 2. El hombre nuevo y su militancia sacrificial. 3. “La práctica de un apostolado”. La militancia sacrificial. 4. “Muerte… dónde está tu victoria”. La concepción de los revolucionarios sobre la muerte y la configuración mítica del relato sobre ella. a. La muerte en el imaginario revolucionario. b. La sangre de los mártires es la semilla. i. El martirio en la construcción de la teología cristiana. ii. La configuración mítica de una memoria martirológica de izquierda. iii. La memoria martirológica mirista sobre Miguel Enríquez. iv. La construcción martirológica socialista de Allende. v. La construcción de una memoria martirológica cristiana: el caso del sacerdote Joan Alsina. vi. A modo de síntesis sobre el tema del martirologio…

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CONCLUSIONES Y REFLEXIONES FINALES.

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ANEXO ICONOGRÁFICO.

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BIBLIOGRAFÍA.

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215 219

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