La religión de los tarascos a través de la Relación de Michoacán (2009)

LAS SOCIEDADES COMPLEJAS DEL OCCIDENTE DE MÉXICO EN EL MUNDO MESOAMERICANO H omenaje al Dr. P hil C. W eigand

Eduardo Williams, Lorenza López Mestas y Rodrigo Esparza Editores

El Colegio de Michoacán

930.10272 SIM-s

Simposio de Arqueología “Las Sociedades complejas del Occidente de México en el mundo mesoamericano: home­ naje al doctor Phil C. Weigand” (2006 : Guadalajara, Jalisco) Las sociedades complejas del Occidente de México en el mundo mesoamericano : homenaje al Dr. Phil C. Wei­ gand / Eduardo Williams, Lorenza López Mestas y Rodrigo Esparza editores . —Zamora, Mich.: El Colegio de Michoacán, 2009. 448 p.: il.; 28 cm. —(Colección Debates) ISBN 978-607-7764-19-9 1 Arqueología - Congresos 2.Weigand, Phil C., 1937 - Homenaje 3.México ( Occidente) - Antigüedades - Congresos I.Williams, Eduardo, ed. II.López Mestas, Lorenza, ed. III.Esparza, Rodrigo, ed.

Imagen de portada: Maqueta de cerámica que muestra un asentamiento de la tradición Teuchidán. Fotografía cortesía del Dr. Hasso von Winning.

© D. R. El Colegio de Michoacán, A. C., 2009 Centro Público de Investigación Conacyt Martínez de Navarrete 505 Las Fuentes 59699 Zamora, Michoacán [email protected] Impreso y hecho en México Printed and made in México

ISBN 978-607-7764-19-9

LA RELIGIÓN DE LOS TARASCOS A TRAVÉS DE LA RELACIÓN DE MICHOACÁN

Claudia Espejel El Colegio de Michoacán

In t r o d u c c i ó n

La religión de los tarascos es uno de los aspectos de la sociedad prehispánica de Michoacán estudia­ dos con menos profundidad; no tanto porque haya faltado interés sobre el tema, sino sobre todo porque la información disponible para tratarlo es muy escasa. Dada la ínfima cantidad de esculturas tarascas (Williams 1992) y la casi total inexistencia de murales, de códices o de cualquier otro tipo de representaciones iconográficas de la época prehispánica, el estudio de la religión tarasca ha tenido que ceñirse a los datos que quedaron consignados en los documentos coloniales. De hecho, la base funda­ mental de todos los estudios sobre el tema ha sido la Relación de Michoacán, un documento atribuido al franciscano fray Jerónimo de Alcalá, elaborado hacia 1540, en el cual se describen las costumbres de los tarascos en vísperas de la conquista española. Desafortunadamente se desconoce el paradero de la sección del documento que trataba específicamente, según se dice en el prólogo de la obra, acerca de los dioses tarascos y de las fiestas que se hacían en su honor; lo cual ha condicionado los estudios en dos sentidos. Por un lado, porque se ha tendido a considerar bajo el rubro de “religión” primordial­ mente lo que se refiere a los dioses y a las fiestas; y, por otro, porque para interpretar los datos dispersos e incompletos que sobre ello se hallan en las secciones conocidas del documento ha sido necesario recurrir a lo que se sabe de la religión de otros grupos mesoamericanos, en especial de la de los nahuas. Por lo menos esta fue la tendencia de los primeros autores que se ocuparon del tema, como Francisco del Paso y Troncoso (1888) o Alfonso Caso (1941), quienes reconstruyeron el posible calendario tarasco a partir de las fiestas que esporádicamente se mencionan en la Relación de Michoacán; Eduard Seler (2000 [1908]), cuyo trabajo sobre los tarascos sigue siendo de los mejores; y José Corona Núñez (1946, 1957), cuyas interpretaciones se han ido convirtiendo, con el tiempo y el uso, en presupuestos prácticamente incuestionados.1 En contraposición con esta tendencia, sin duda fructífera, lo que pretendo mostrar en este artículo es que con los datos de la Relación de Michoacán y sin recurrir a otras fuentes es posible cons­ truir un cuadro más o menos completo, o por lo menos coherente, de la religión tarasca. Por este 1.

Por ejemplo que Curicaueri es el dios del sol, que otros dioses son diversas advocaciones de éste, que Urendecuauecara es Venus o que Xaratanga es la luna y que tenía un templo en Xaraquaro son algunas de las aseveraciones que se repiten con frecuencia, citando por lo común a Corona Núñez quien en general, con argumentaciones menos claras, siguió a Seler, y dando por hecho que la información primaria proviene de la Relación de Michoacán.

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motivo el análisis que aquí propongo sólo se basa en los datos de la Relación; pero es justo mencionar otros estudios, además de los arriba citados, que han tratado el tema y que de una u otra manera son afines a mis planteamientos. Por ejemplo, la relación entre la ideología y la organización sociopolítica de los tarascos ha sido planteada por Alfredo López Austin (1976); Helen Pollard (1991, 1993) ha analizado el papel de la ideología en el proceso de formación del Estado tarasco; Véronique Darras (1998) ha puesto de relieve la importancia simbólica que la obsidiana tuvo para los tarascos, contras­ tando la información de la Relación con los datos arqueológicos; Briggitte Faugére-Kalfon (1998) ha analizado con detalle el simbolismo de los venados y de los fogones, vinculando también lo que se dice en la Relación con información arqueológica; y Ma. Isabel Terán (2000) ha rescatado los elementos míticos y simbólicos de la Relación de Michoacán. Recientemente, Cristina Monzón (2005) ha pro­ puesto una interpretación de la cosmología tarasca basada en el análisis etimológico de los nombres de los dioses mencionados en la Relación de M ichoacán; algo que por cierto falta en mi propuesta, pero que he dejado de lado momentáneamente por el afán deliberado de restringir el análisis sólo a lo que de manera directa se desprende de la Relación. Afán que responde, única y exclusivamente, a un principio de orden metodológico. Por tratarse de la descripción más completa de las costumbres tarascas previas a la conquista española, basada en testimonios de primera mano proporcionados por viejos sacerdotes indígenas, la Relación de Michoacán se ha convertido en el paradigma de “lo tarasco”, en una especie de matriz que se com­ pleta o enriquece con lo que se va averiguando por otros medios y en el contexto que le da sentido a los datos de otras fuentes. En mi opinión, producto de un análisis profundo del documento del cual este trabajo es un colofón (Espejel 2004), la Relación de Michoacán es tan sólo una pieza más, y no el marco o la matriz, de un “rompecabezas” que todavía está por armarse. Como cualquiera de las otras piezas proporciona información incompleta y sesgada cuyas características conviene identificar con precisión antes de compararla o engarzarla, si es posible, con los datos procedentes de otros documen­ tos o del registro arqueológico. En este caso, mi objetivo es identificar con precisión qué es lo que la Relación informa sobre la religión de los tarascos y por ello no tomaré en cuenta -sólo por esta razón y sólo por ahora- los datos de otras fuentes ni las interpretaciones previas relacionadas con el tema.2

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Puesto que el contexto para la interpretación de los datos de la Relación de Michoacán será la propia Relación es importante, para empezar, tener presentes las características generales del documento y de su contenido. Este constaba originalmente de tres partes.3 De la primera, en la que se trataba de los dioses y de las fiestas, sólo queda un folio que contiene la descripción de las ceremonias que se reali­ zaban en Zinapécuaro y Araró para la diosa Cuerauaperi en la fiesta llamada Sicuindiro (351-352). 2.

3.

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Uno de los documentos de la época colonial que proporciona información sobre la religión tarasca es una sección de la relación hecha por el jesuíta Francisco Ramírez en 1585, publicada por Miranda (Alcalá 1980). También las Relaciones Geográficas, especialmente la de Tiripetío, tienen datos interesantes relacionados con la religión (Acuña 1987; Cerda 2002). La Relación de Michoacán, cuyo título completo es Relación de las ceremonia y victosy poblacion y gobernación de los indios de la provincia de Mechoacan hecha al ilustrisimo señor don Antonio de Mendoza, virrey y gobernador desta Nueva España por su Majestad, etc., se ha editado diez veces entre 1869, fecha de la primera edición, y 2 001, fecha de la última. Las citas que aquí reproduzco están tomadas de la edición del año 2000 y los núme­ ros entre paréntesis remiten a las páginas de esa edición.

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Por las alusiones que se hacen en otras partes de la Relación se puede inferir que en ella se contaban también las “fábulas” de esta diosa (332), la historia del dios Curicaueri (558), las fiestas que se hacían en su honor (577) y la descripción de la fiesta llamada Cuingo (530). Al parecer, en la primera parte también se mencionaban las creencias que los tarascos tenían acerca del origen del hombre y de los señores: “Esta costumbre había en los tiempos pasados y aquellos señores que guardaron de la ceniza, ques los primeros que fueron señores, que decía esta gente que los hombres hicieron los dioses de ceniza, como se dijo en la primera parte (613)”. La segunda parte de la Relación, ilustrada con 26 pinturas, consiste básicamente en la descrip­ ción de la fiesta llamada Equataconsquaro o de las flechas, en la cual el sacerdote mayor o petamuti juzgaba a los delincuentes. La mayor parte de los capítulos en que está dividida contienen el largo relato que éste hacía antes de mandar ejecutar las sentencias. El relato, en buena medida mítico, narra cómo un grupo de chichimecas, así llamados en el documento, llegó (en los inicios del siglo X lll) a las inmediaciones de Zacapu, Michoacán, al mando de Ticatame con su dios Curicaueri. Diversos conflictos con las poblaciones locales obligaron a los chichimecas a moverse hacia el lago de Pátzcuaro (figura 1), quienes se asentaron primero en Uayameo, cerca de Santa Fe de la Laguna, y luego en Pátzcuaro, donde nació Tariácuri, el héroe principal de la historia. Tras una vida llena de peripecias, narradas con sumo detalle en el documento, Tariácuri designó al final de su vida a sus sobrinos Hiripan y Tangaxoan y a su hijo Hiquingaje como sus sucesores, quienes iniciaron (quizá hacia 1430 o 1440) una serie de campañas militares mediante las cuales conquistaron un enorme número de pueblos antes independientes, pusieron caciques en ellos para que los gobernaran y los integraron así en un solo reino. En la tercera parte de la Relación, ilustrada con 17 pinturas, se describe cómo estaba organizado el gobierno tarasco y las funciones que desempeñaban el cazonci (especie de rey según se le describe en la Relación), los señores, los oficiales y los sacerdotes. Se explica también cómo eran ele­ gidos los gobernantes y se describen las costumbres matrimoniales, bélicas y funerarias que tenían los tarascos cuando los españoles conquistaron Michoacán. Contiene además un relato de la conquista española y otro sobre la muerte del último cazonci sentenciado por Ñuño de Guzmán en 1530. Cada una de las secciones de la Relación informa de diferente manera sobre los asuntos religio­ sos. Los dioses, por ejemplo, aparecen en la segunda parte como personajes, mientras que en la tercera son mencionados principalmente en los sermones que se decían en diversas ceremonias; las costum­ bres descritas en la tercera parte son las que los tarascos tenían en vísperas de la conquista española cuando el “reino” estaba suficientemente consolidado, en tanto que el relato de la segunda parte se refiere a un tiempo anterior a la unificación del reino cuando los chichimecas tenían todavía un poder muy limitado. Las creencias de los tarascos, excepto unas cuantas que destacó y explicó brevemente el autor de la Relación, se manifiestan en general de manera indirecta mediante las costumbres descritas en la tercera parte del documento, en los diferentes relatos que forman la Relación y se pueden inferir incluso de las reacciones de los indígenas ante la presencia española. A las características propias de cada sección del documento hay que añadir además el hecho de que la información fiie recopilada, ordenada e interpretada por el fraile franciscano, por lo cual no es una versión totalmente fiel de lo que le dijeron sus informantes indígenas.

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LOS DIOSES

En las partes conocidas de la Relación se mencionan alrededor de 50 dioses que he agrupado de la siguiente manera: un primer grupo que en general podríamos llamar deidades del cielo incluye al sol, que no se especifica que fuera un dios; a los dioses celestes, también llamados del cielo o engendradores del cielo; a los dioses de las cuatro partes del mundo; del infierno y a la diosa Cuerauaperi. Normal­ mente estas deidades se mencionan juntas como si se tratara de una fórmula estereotipada con algunas variaciones (354 364 entre otras); por ejemplo, en una ocasión se alude también a un dios del quinto cielo (577). En otra ocasión los dioses del cielo se asocian con las águilas, haciendo una distinción entre los dioses mayores, que eran las águilas reales, y los menores, que eran las águilas pequeñas, los halcones, los gavilanes y otras aves de rapiña llamadas tintiuapeme (584). Posiblemente otras deidades que no se incluyen en la fórmula también eran dioses del cielo, como Curita caheri, el mensajero de los dioses, y su hermano Tiripamenquanencha (644), así como la diosa Auicamine quien era una de las tías de los dioses del cielo, lo cual implica que había varias de estas diosas (506). De manera general se puede decir que todos estos dioses estaban arriba, en el cielo, desde donde miraban a los hombres y conocían sus acciones (364, 379, 417 entre otras), pero a veces baja­ ban a la tierra. Por ejemplo, se dice que en Zacapu había un “madero muy largo donde descendían los dioses del cielo” (464), que antes de los sacrificios humanos se tocaban las trompetas a media noche “para que decendiesen los dioses del cielo” (518) y que la principal “puerta del cielo”, por donde descendían y subían los dioses, estaba en Pátzcuaro (364). El dios del infierno parece haber estado relacionado más bien con el lugar a donde iban los muertos (485, 658) o con el interior de la tierra. En una ocasión, por ejemplo, el dios del infierno se comunica con un señor por medio de un topo que salió de la tierra (379) y se creía que él enviaba los peñascos donde debían edificarse los templos (363). La diosa Cuerauaperi, una de las principales diosas, estaba asociada con las nubes, con la lluvia y por lo tanto con las sequías, vivía al oriente y sus principales templos estaban en Zinapécuaro y en Araró (331-332, 379, 418 entre otras). La existencia de un grupo de dioses terrestres, en contraposición a los celestes, es muy clara en el caso de esta diosa, pues se dice que era la “madre de todos los dioses de la tierra” y que los había enviado a ésta con las mieses y las semillas (332). La mayoría de los dioses restantes se pueden agrupar de acuerdo con su asociación a un deter­ minado pueblo. Un grupo es el de los dioses relacionados directamente con los chichimecas. Curicaueri era el principal, pero tenían por lo menos otros cuatro, Zirita cherengue, Uacusecha, Tiringata y Miuequa ajeua que sólo se mencionan una vez (363). El dios del fuego (386, 462, 511, 576), como veremos más adelante, era un dios específicamente relacionado con Curicaueri y por lo tanto con los chichimecas, y quizá también el dios de la guerra, Pungarecha (409), y el de los corredores, Pungarancha (587), que probablemente son uno solo, así como los dioses de los montes o Angamucurachan asociados con la caza y con la recolección de leña (342, 404). Están además los llamados Tiripemencha, hermanos de Curicaueri, quienes en apariencia llegaron con él hasta Uayameo pero que, según relata un mito, allí se separaron y se convirtieron en los dioses de nuevos pueblos: Urendequauecara de Curinguaro, Tiripeme turupten de Ylamucuo, Tiripeme caheri de Pareo y Tiripenie xungapeti de Pichátaro (351-352, 636, 638, 654-655). Por otro lado está el grupo de dioses de Xaraquaro: Acuize catapeme, el principal, su hermana Puriupe cuxareti, Tangachurani, Caroen o Caró onchaga, Nurite o Uriti, Xarenaue o Xareni, Uari-

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chu uquare y Uinturopatin4 (354, 362, 379, 472); los dioses de la isla Pacandan: Chupitiripeme, Unazi hirecha y Camauaperi, su hermana (354); el dios Querenda angapeti de Zacapu junto con su mujer Peuame y su mensajero Sirunda aran (464); el dios Uazoriquare de Naranjan (346) y Taresupeme de Cumanchen (347, 464). Tenemos además a la diosa Xaratanga, que primero lo fue de Tzintzuntzan, pero a la que luego trasladaron por diversos pueblos (Uricho, Huiramangaro, Uacapu, San Ángel y Surumucapio) hasta asentarse en Tañaran (350-352); a su hijo llamado Manouapa (671); y a dos grupos de dioses que parecen haber estado asociados con ella: los Uiranbanecha o de la mano izquierda, relacionados con la tierra caliente, y los de la mano derecha, también llamados primogéni­ tos (498, 584-585, 636, 644-645 entre otras).5 Es posible que todos estos dioses o la mayoría fueran terrestres. Con toda seguridad la diosa Xaratanga lo era, y más específicamente se puede decir que era una de las deidades que la diosa Cuerauaperi había enviado a la tierra con las mieses y semillas, pues se dice explícitamente que ella, Xara­ tanga, había traído el frijol, el maíz y el chile a la Tierra (350). Por otro lado, se afirma que los dioses del cielo “echaron a la tierra” a Taresupeme durante una borrachera, razón por la cual quedó cojo (464), y varias veces se dice que los dioses del cielo eran padres de Curicaueri quienes en apariencia también lo habían enviado a la Tierra para que la conquistara. Aparte de esta distinción entre dioses del cielo y de la Tierra es importante hacer la distinción entre diferentes momentos de la historia, en particular entre el relato contenido en la segunda parte de la Relación que habla de la situación previa a la formación del reino unificado y la tercera parte, en donde se describen las características del reino en vísperas de la conquista española. Aunque puede tratarse sólo de una casualidad, es bastante notorio que en las arengas y discursos registrados en la tercera parte la fórmula que agrupa a los dioses celestes, a los dioses de las cuatro partes del mundo y al dios del infierno incluye también a Curicaueri, a sus hermanos, a Xaratanga, a los dioses de la mano izquierda y a los de la mano derecha (631, 636, 638). Tal inclusión podría estar evidenciando dos cosas. Por un lado, el rango superior que habían adquirido estos dioses en vísperas de la conquista española y, por otra, su integración al panteón de los chichimecas. El caso más claro de integración de un dios de origen local al panteón chichimeca es el de Xaratanga, quien personalmente le soli­ citó a Tangaxoan que fuera por ella a Tañaran porque allá ya no la atendían como se debía y que la llevara de regreso a Tzintzuntzan, su antiguo asiento, donde todavía se encontraban sus templos (498-499). Para cumplir el deseo de la diosa los chichimecas conquistaron Tañaran (509-518) con lo cual comenzó la vertiginosa serie de conquistas que llevarían eventualmente a la formación de un solo reino. Posiblemente al apropiarse de la diosa Xaratanga los chichimecas adquirieron también a los dioses de la mano derecha y a los de la mano izquierda; y quizá con la conquista de Zacapu y de Curinguaro se adueñaron de los dioses Querenda angapeti y Urendequauecara, quienes en la tercera parte del documento aparecen al lado de Curicaueri (644). Es importante hacer notar, sin embargo, que antes de las conquistas los chichimecas ya habían adquirido algunos dioses ajenos. Por ejemplo, desde el inicio del relato contenido en la segunda parte vemos cómo gracias a una alianza matrimonial los chichimecas se adueñaron del dios Uazoriquare de Naranjan, quien desde entonces “moró” junto

4. 5.

Este último nombre posiblemente es el de un linaje, no el de un dios. La propia Xaratanga, por ejemplo, dice que en sus baños debía hacer sacrificios para los dioses de la mano izquierda (498) y en las batallas la diosa iba enmedio, los dioses primogénitos iban a la mano derecha y los Uiranbanecha, a la mano izquierda (585).

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a Curicaueri (346); y al parecer los dioses de Xaraquaro también se integraron al panteón chichimeca cuando un isleño, con sus dioses, se puso bajo las órdenes de Tariácuri (468-473), quien de hecho tenía una parte del dios Tangachurani por ser hijo de una isleña (452). Un último grupo de dioses, Achu hirepe, Cupanzieeri y su hijo Siratatapezi, está relacionado con un mito al que se remitieron los tarascos en un intento de explicar qué cosa eran los caballos. De acuerdo con la narración, el dios Cupanzieeri jugó a la pelota con Achu hirepe en Jacona, le ganó y éste lo mató. Siratatapezi fue criado por otras personas pero cuando era muchacho una iguana le dijo quién era su verdadero padre y lo conminó a que vengara su muerte. Siratatapezi buscó entonces a Achu hirepe, lo mató, desenterró el cadáver de su padre y se lo llevó. Pero en el camino encontró una parvada de codornices y para cazarlas dejó el cuerpo de su progenitor en el suelo, el cual se convirtió en un venado con cola larga y crin que se fue hacia el norte, a la mano derecha (654). Finalmente, hay algunos dioses que no he podido clasificar: el del mar, mencionado tangencialmente a propósito de la fiesta de Cuingo (530); un dios caimán que tomó a un pescador de tierra caliente y lo llevó al fondo del río donde le anunció la llegada de nuevos hombres a la tierra (647-648); y uno del lucero mencionado en la oración que se hacía al dios del fuego durante la ceremonia de la guerra y que más bien parece ser una caracterización del dios Urendequauecara (576). En general los dioses tenían características humanas; muchos de ellos eran parientes entre sí, su organización era similar a la de los señores y usaban los mismos atavíos que éstos. Por ejemplo, Querenda angapeti bebía y hacía fiestas donde se tocaban atabales, tenía varias mujeres, un portero y un mensajero, igual que el cazonci, y como éste también usaba un cuero de tigre en una pierna, un collar de turquesas, orejeras de oro, una guirnalda de hilo de colores y plumajes verdes en la cabeza (464-465). Curita caheri usaba una guirnalda de colores en la cabeza, orejeras de madera, unas tena­ zuelas pequeñas en el cuello, se cubría con una manta delgada y se trenzaba el cabello (644), y en una de las pinturas de la Relación se representa a su hermano Tiripamequanencha de manera muy similar al petamuti o sacerdote mayor (640).

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El dios que más se menciona en la Relación y del que más datos hay es Curicaueri, el dios principal de los chichimecas y con quien el cazonci mantenía un vínculo especial. De hecho, las funciones y los atributos del cazonci, de sus antepasados y en general los rasgos que caracterizan a los chichimecas guardan una estrecha relación con las características del dios. Curicaueri era en primer lugar un dios guerrero. En varias ocasiones se dice que sus padres del cielo le dijeron que conquistaría la tierra (341-2, 355, 510, 518, 558); todas las guerras se le atribuían a él (341, 584, 586), se hacían en su nombre y en cierta forma se realizaban siguiendo sus instruccio­ nes o las que él mismo había recibido de sus padres. Por ejemplo, éstos le habían dicho cómo debían organizarse los ejércitos para atacar los pueblos (585), que él no debía comenzar la guerra pero que ante el ataque enemigo debía defenderse (387), que debía apropiarse de las joyas de los pueblos con­ quistados (522), lo cual justificaba el saqueo de los pueblos enemigos, y ellos le habían dado una argo­ lla de oro y las sogas con que se ataba a los cautivos tomados en la guerra (348). Además se creía que Curicaueri provocaba enfermedades a los enemigos para facilitar su derrota (348, 426-427), que era

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él quien capturaba a la gente (461, 471, 533) y en cierta forma era él también quien la mataba (472). Sus atributos eran los de un guerrero, portaba arco y flechas, vestía un jubón, plumas blancas de garza en la espalda, una guirnalda de cuero blanco y plumajes en la cabeza, tenía un bezote pequeño y estaba entiznado (499, 529). En la única lámina de la Relación donde claramente se le puede identificar se le representa con aspecto humano, desnudo; con arco pero sin flechas, bezote y una guirnalda en la cabeza pero sin plumas (495). Otra característica importante de Curicaueri es que era una piedra (541). Ésta se envolvía con mantas o con pieles de venado (345), se guardaba en un arca (346, 348), se ponía en un altar o en una troje (409); se le ofrecía maíz, frijoles, mazamorras, conejos, aves, venados y otros productos (342, 401,484) y probablemente algunos de los sacerdotes llamados tiuimencha eran los encargados de tras­ ladarla de un lugar a otro y de llevarla a las guerras (565, 568, 577, 587). De la piedra, que probable­ mente se trataba de un núcleo de obsidiana, se sacaban navajas que podían darse a otros señores para que hicieran conquistas en nombre de Curicaueri (460-461) o simplemente para que el dios ocupara otro sitio (423, 484). Es posible que esas navajas fueran las que se usaban para sacrificar a los esclavos y también con las que los señores se sacrificaban las orejas. Por lo demás todas las flechas de los chichimecas parecen haber estado relacionadas con Curicaueri y se consideraba que eran dioses: “Estas flechas son dioses —dice Tariácuri en una ocasión—con cada una déstas mata nuestro dios Curicaueri y no suelta dos flechas en vano” (472). El cazonci estaba vinculado a Curicaueri porque literalmente lo tenía; es decir, tenía la piedra, y de hecho tenerla era un requisito indispensable para ser señor (460, 461). Probablemente en ciertas ceremonias la piedra estaba presente, en especial en las ceremonias matrimoniales del cazonci, pues en realidad las mujeres que éste recibía contraían matrimonio en primer lugar con Curicaueri (342, 404, 570). Es muy posible incluso que el cazonci durmiera al lado de la piedra para quitarle el frío, como se dice que hacían Ticatame (342) y los caciques (605). El cazonci también estaba vinculado a Curicaueri porque era del linaje uacuxecha, el linaje de las águilas (345, 638), pues Curicaueri era también un águila. Por lo menos una vez se aparece como un águila blanca que tenía una verruga en la frente (643). Además, una construcción importante en los asentamientos chichimecas era la llamada “casa del águila” dedicada a Curicaueri en donde se guardaban sus atavíos (365, 366, 484, 638) y por lo menos Tariácuri tocaba un silbato con el que imitaba a las águilas (435). Sin embargo, Curicaueri estaba asociado sobre todo y principalmente con el fuego. De hecho parece ser que él mismo era el dios del fuego. La raíz curí del nombre Curicaueri significa “quemar” (según el Diccionario Grande; Warren 1991) y varios autores lo traducen como el fuego, el que es fuego o el gran fuego (Corona, 1957, Márquez, 2000, Franco, 2000). Cristina Monzón (2005) por ejemplo, aunque asocia a Curicaueri con el sol, traduce su nombre como “el que sale haciendo llamas” o “el que sale haciendo fuego”. En todo caso, el fuego y el dios de éste se encontraban directamente relacionados con Curicaueri y con la guerra. Por ejemplo, uno de los rasgos característicos de los asen­ tamientos chichimecas eran los fogones que continuamente ardían frente a los templos de Curicaueri (341, 349, 401, 592 entre otras) y antes de partir a la guerra se hacía una ceremonia en la cual un sacerdote, frente a una fogata, solicitaba la ayuda del dios del fuego para vencer a los enemigos en la guerra mediante una oración o sermón que el propio dios Curicaueri había ordenado (638). Además, la señal de guerra de los chichimecas era una gran fogata con una flecha encima (374, 377) y durante las batallas los pueblos enemigos se destruían con fuego (588-591). De hecho, la habilidad de encen­

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der éste se consideraba propia de los chichimecas (353, 375). El humo también era importante y con él los guerreros se pintaban el cuerpo de negro, el color de Curicaueri (418-420). Otro derivado del fuego, la ceniza, también tenía un importante valor simbólico. Se creía, por ejemplo, que los dioses habían hecho a los hombres de ceniza (613) y quizá por ello incineraban a los muertos, por lo menos a los señores (592, 600, 621-628).

L a LEÑA, LA GUERRA Y LAS FIESTAS

La relación entre el fuego y el dios Curicaueri explica la gran importancia que tenía la leña y la acción de llevar ésta a los templos. La característica principal de los chichimecas, que se manifiesta desde el inicio del relato del petamuti, es su constancia en el acarreo de esa madera para los templos, actividad que por lo demás distingue a todos los héroes de la historia y que es el acto virtuoso por excelencia. Del cazonci se dice que estaba en lugar de Curicaueri para hacer que la gente llevara leña a los templos (558) y la forma de convocar a la guerra era precisamente la solicitud que el cazonci hacía para que la gente acarreara esa madera a los templos (573, 582, 591). Las campañas militares a las que convocaba el cazonci en nombre de Curicaueri tenían el objetivo principal de capturar gente de los pueblos enemigos con cuya sangre, y quizás incluso con su carne, se alimentaba a los dioses. Desde el inicio del relato contenido en la segunda parte del docu­ mento se hace patente la relación directa que había entre tener a Curicaueri, llevar leña a los templos, hacer flechas, ir de caza y la alimentación de los dioses: “ya saben cómo yo con mi gente ando en los montes trayendo leña para los cúes -le dice Ticatame a los habitantes de Naranjan- y hago flechas y ando al campo por dar de comer al sol y a los dioses celestes y de las cuatro partes del mundo y a la madre Cueráuaperi con los venados que flechamos” (343). Por extensión, la caza de seres humanos, es decir la guerra, era también para alimentar a los dioses, como lo confirman varios episodios de la Relación en los cuales explícitamente se dice que con el sacrificio de los cautivos tomados en las guerras se había dado de comer a los dioses (427, 540, 533). Si la recolección de leña era el antecedente de la guerra, su corolario eran las fiestas en las cuales se sacrificaba a los cautivos tomados en ellas. Algunas fiestas, incluso, comprendían toda esta cadena de acciones (recolección de leña, una campaña militar, el sacrificio de los cautivos), como la fiesta de Hanziuansquaro (573-579), la de Hiquandiro (582-588) y muy probablemente la de Sicuindiro en la que se hacía la ceremonia de la guerra como parte de los festejos para Curicaueri (577). Otro tipo de celebraciones también incluían actividades relacionadas con el ciclo leña-guerra-sacrificios. Por ejem­ plo, el recién casado llevaba leña a los templos durante cuatro días antes de consumar el matrimonio (617-618), los caciques recolectaban ésta inmediatamente después de ocupar su cargo (606) y el propio cazonci recién electo inauguraba su reinado haciendo una “entrada” en algún pueblo enemigo para capturar esclavos destinados al sacrificio (638). Al ser alimentados, los dioses, en reciprocidad, también daban de comer a los hombres. Además, por ello determinaban quién sería señor y le daban casas, familia, mujeres, viejos, esclavos, trojes con comida y todas las insignias de señor (373, 498-499). Por el contrario, si no se les alimen­ taba, castigaban a los pueblos con sequías y hambrunas o permitiendo que sus enemigos los destruye­

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ran. La mayor parte de los mitos que se cuentan en la Relación se refieren a una de estas dos situaciones; o explican como un hombre, generalmente un esclavo o mendigo, ascendió a la categoría de señor gracias a los dioses que lo eligieron para ello, porque de continuo llevaba leña a sus templos; o explican cómo ciertos pueblos se abandonaron o fueron conquistados porque la gente dejó de cumplir con sus deberes para con los dioses. Ejemplos del primer tipo son los casos de Hiripan y Tangaxoan a quienes, después de un tiempo de hacer penitencia y años de llevar leña a los templos, se les aparecieron en sueños Curicaueri y Xaratanga, respectivamente, y les dijeron que los harían señores (497-500); el de Zurunban, quien había tenido que venderse como esclavo en Tañaran, precisamente debido a una hambruna, pero a quien la diosa Xaratanga había hecho sacerdote mayor, primero, y señor, después, porque llevaba leña a los templos (379); el de Cauiyancha, un simple oficial del templo a quien tam­ bién la diosa Xaratanga había elegido como señor por las ofrendas que le hacía (467); o el de Carocomaco, “un pobre mendigo” que durante varias noches llevó leña a los templos de Querenda angapeti en Zacapu y por ello el dios lo hizo señor (464-466). La historia que explica por qué los chichimecas se dividieron en varios grupos cuando residían en Uayameo y por qué los habitantes de Tzintzuntzan emigraron a Tañaran, el relato sobre el despoblamiento de Hetuquaro y el que explica el abandono de Yziparamucu son ejemplos del segundo tipo de mitos. En el caso de Uayameo los sacerdotes de Xaratanga se pusieron las insignias de la diosa, quien en venganza los convirtió en culebras, lo cual se tomó como augurio y por eso la gente se fue de sus pueblos (349-352); en el de Hetuquaro los sacer­ dotes dejaron sus insignias para bailar con la gente común y se casaron con las mujeres dedicadas a los dioses, quienes enojados provocaron una serie de desórdenes naturales (las abejas hacían sus panales en una noche, las niñas impúberes se embarazaban, los magueyes y los árboles floreaban a destiempo y las viejas parían navajas), luego hubo una sequía y los pobladores tuvieron que venderse como esclavos en Araró por lo cual Hetuquaro quedó desierto (461-463); y en el caso de Yziparamucu la aparición de la diosa Auicamine, quien engañó a una mujer para que cocinara a su propio hijo, se tomó como augurio de que el pueblo sería conquistado y como señal de que debían abandonar el lugar. En este caso, además, el señor del pueblo dice que el engaño de la diosa Auicamine se debió a que los dioses estaban muertos de hambre (504-506). Otro mito relata cómo los dioses Tiripemencha pronostica­ ron varios desórdenes naturales, similares a los que ocurrieron en Hetúquaro, y anticiparon que Ihuatzio sería conquistado pues los dioses engendradores estaban enojados porque ya no se les llevaba leña a los templos (655). Las recomendaciones que recibe Tariacuri de los viejos que lo prepararon para ser señor ejemplifican de manera sintética estas ideas: “Dichoso aquél que ha de ser rey. O éste que lo ha de ser. Quizá no es señor mas de baja suerte y uno del pueblo, por la mucha leña que habrá traído a los cúes de Curicaueri, y será algún pobre o algún miserable el que ha de ser rey. Y tu cabeza estará entonces alzada sobre algún varal donde te mataren si no eres el que debes” (373). Lo dicho hasta aquí explica por qué “todo el ejercicio del cazonci era entender en las fiestas de los dioses y de mandar traer leña para los qúes y de inviar a las guerras” (572), como dice en algún momento el autor de la Relación, quizá sin comprender por completo lo que había de esencial en tales acciones.

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No sólo las actividades del cazonci giraban en torno de esta cadena de acciones sino que toda la socie­ dad parece haberse organizado alrededor de ellas. Así tenemos que el petamuti o sacerdote mayor era el encargado de la leña de los fogones del dios del fuego (462), que los curitiecha, otra categoría supe­ rior de sacerdotes, iban “por la provincia a hacer traer leña” (568, 638) y que los caciques “entendían en hacer traer ésta para los cues con la gente que cada uno tenía en su pueblo” (558). En la ceremonia de la guerra participaban varios sacerdotes. Cinco sacrificadores y cinco curi­ tiecha hacían unas pelotillas de tabaco que se quemaban para tal ocasión; el hiripati hacía la oración para el dios del fuego; cinco tiuimencha llevaban las pelotillas de tabaco a la casa de los papas, se encargaban también de llevar a los dioses a los templos y tocaban sus cornetas para dar inicio a la cere­ monia; los cuiripecha echaban incienso en unos braseros y finalmente los sacrificadores y curitiecha arrojaban las pelotillas en los fogones (573-577). En las guerras intervenían los señores, algunos sacerdotes, varios oficiales y prácticamente toda la gente común. Los mensajeros iban por los pueblos para reunir a la gente de guerra (577); el capitán general como representante del cazonci encabezaba los ejércitos en las grandes campañas de conquista (582). Los cuatro señores de las fronteras y los caciques eran los capitanes de la gente de sus respectivos pueblos (528, 558) y los valientes hombres capitaneaban a la gente de la ciudad (582). Al parecer el título de "valiente hombre" se aplicaba en general a los que habían cautivado o matado a alguien en la guerra, o sea a los que habían obtenido directamente el alimento para los dioses. Incluso la mujer de Tariácuri es llamada “valiente hombre” porque al provocar una guerra en la que murió mucha gente había dado de comer a los dioses (427). Los ocanbecha llevaban la cuenta de la gente que debía ir a las guerras y ellos mismos iban a ellas acompañando a los caciques y a los valientes hombres (528, 577, 582). Los sacerdotes de Curicaueri, los de Xaratanga y los tiuimencha que llevaban a los dioses de los pueblos desempeñaban un papel importante en las batallas (587, 568). Los espías reconocían el terreno enemigo y en los pueblos que iban a atacar ponían pelotillas de tabaco (posiblemente las mismas que se habían usado en ceremonia de la guerra), plumas de águila y dos flechas ensangren­ tadas para “hechizarlo” y poder capturar a la gente (578). Los alférez llevaban las banderas de cada escuadrón (578) y los guardias de los caminos se encargaban del botín de guerra (591), el cual pasaba a formar parte del tesoro de Curicaueri y de otros dioses (522-523, 671). Después de la batalla, los sacerdotes llamados hatapatiecha o pregoneros iban cantando delante de los cautivos (569), al llegar a la ciudad los hopitiecha y los curitiecha se encargaban de recibir a los cautivos y de encaminarlos hasta el cazonci (578) y por último el carcelero los “guardaba” mientras no se les sacrificaba (530, 579). En los preparativos para el sacrificio seguramente participaban otros sacerdotes, señalando a los cautivos que se iban a sacrificar, preparándolos para éste, ataviándolos con los atributos de los dioses a quienes se iban a dedicar. Los atabaleros o atapacha tocaban los tambores durante los bailes y probablemente los pungacucha hacían sonar las trompetas para convocar a los dioses (569); los truhanes y chocarreros peleaban con los cautivos (530, 453); los guerreros, los seño­ res y el propio cazonci con sus mujeres bailaban con ellos, ayunaban y quizá tomaban baños rituales preparándose para la ocasión. Al final se ejecutaban los sacrificios. Los sacrificadores, es decir los señores y muy proba­ blemente el cazonci quienes pertenecían a esa categoría sacerdotal (568), extraían el corazón de las

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víctimas mientras los opitiecha las sostenían de pies y manos sobre la piedra de sacrificios en lo alto de los templos. Después del sacrificio los quiquiecha llevaban arrastrando a los sacrificados y ponían sus cabezas en unos “varales” (569), mientras los señores y los sacerdotes bailaban vestidos con su piel (332, 530) y por lo menos en algunas ocasiones se comían su carne (392, 588). Una ojeada a los productos que se recibían como tributos muestra que éstos eran en buena medida armas (arcos, flechas, jubones, rodelas) y objetos que se usaban en las fiestas (por ejemplo las joyas para ataviar a los esclavos que se iban a sacrificar; los tambores, plumajes y guirnaldas usados en los bailes o el vino que se consumía en las fiestas) más otros productos que se ofrecían a los dioses, como las aves que eran para la diosa Xaratanga (559-563). Por lo demás, la principal obligación tribu­ taria, por llamarla de alguna manera, de toda la gente era sembrar las tierras del cazonci cuyo producto servía para sostener las guerras, acudir a una de éstas cuando el cazonci lo mandaba y llevar leña a los templos. Los caciques por su parte, por estar a cargo de la gente, tenían la obligación de hacer que esto se cumpliera. El fundamento de estas obligaciones era el hecho de que los señores y la gente de los pueblos conquistados por los chichimecas habían prometido realizar estas actividades (llevar leña a los tem­ plos, hacer las sementeras, ir a la guerra) a cambio de conservar sus pueblos y, sobre todo, a cambio de no ser sacrificados (523, 525). “Por esto fuimos conquistados —decía el nuevo cacique cuando era introducido en su pueblo- y esto es lo que prometimos en los tiempos pasados: las asadas y los escuadrones de guerra y que habían de llevar los relieves de Curicaveri, ques que habíamos de llevar su matalotaje a las guerras” (604). Así se los recordaba el petamuti cuando hacía la justicia general: Y mirá que prometistes gran cosa: que haríades las sementeras a nuestro dios Curicaueri y prometiste el cincho y hacha, que fue que trairías leña para sus cues y que estaréis a las espaldas de sus batallones, que le ayudaréis en las batallas y que llevaréis sus relieves tras él, que es que llevaréis su matalotaje a la guerra detrás dél, y que acrecentaréis sus arcos y flechas, con la ayuda que le daréis, y le defenderéis en tiempo de necesidad; todo esto prometiste (528).

Y el motivo de tal promesa está muy claro: “Esto prometistes de hacer cuando os dejaron de sacrificar”, pues a pesar de haber sido conquistados, decía el petamuti, “os dejamos por rellevo de nuestra boca, que no os sacrificamos ni comimos” (528). En otras palabras, los caciques de los pueblos debían colaborar en las guerras de Curicaueri, y en consecuencia conseguir el alimento de los dioses, porque ellos mismos habían dejado de serlo. La fiesta Equataconsquaro o de las flechas, descrita en la segunda parte de la Relación, en la cual el sacer­ dote mayor hacía la justicia general y de paso contaba el largo relato sobre los antepasados del cazonci, parece haber sido la primordial ocasión para castigar, con la muerte o sacrificio, a los caciques que no habían cumplido su promesa de colaborar en las guerras de Curicaueri.

C o n c l u s io n e s

Tenemos entonces que todas las características de los tarascos descritas en la Relación de Michoacan, la organización del gobierno, del sacerdocio, la manera de elegir a los gobernantes, la justicia, las cos-

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C l a u d ia E s p e je l

tambres funerarias, por lo menos ciertos elementos de las costumbres matrimoniales, algunos mitos, los diversos símbolos, los atuendos y las insignias, las estructuras arquitectónicas, etc., estaban relacio­ nadas de una u otra manera con la guerra y con su fin último, el acto de alimentar a los dioses. Y más precisamente, el de alimentarlos con la carne y la sangre de las presas de caza, venados y otros anima­ les, pero muy en especial con carne y sangre humana. Por eso Tariácuri dice en algún momento con cierto desprecio que los dioses comunes se alimentaban sólo con tamales, vino y pan de bledos (484) y hay que recordar la asociación de los dioses celestes con las águilas y con otras aves carnívoras. Me parece, pues, que la creencia de que la sangre y la carne eran el alimento más preciado de los dioses es el núcleo de la religión, o quizá sería mejor decir de la ideología e incluso de la cultura tarasca. La cual, finalmente, no es otra que la religión, ideología o cultura de los chichimecas conquis­ tadores, pues las costumbres descritas en la tercera parte de la Relación, o sea las que tenían los tarascos cuando llegaron los españoles, son básicamente las mismas que tenían los chichimecas al arribar a Michoacán. En efecto, desde entonces hacían la guerra para capturar esclavos para el sacrificio (348), los sacerdotes ponían incienso en los braseros y hacían la ceremonia de la guerra (341) y las principales funciones de los gobernantes consistían en hacer llevar leña para los templos y organizar las guerras de Curicaueri (349). Desde el principio las estructuras arquitectónicas básicas de los asentamientos chichimecas son el templo, las “casas de los papas”, la “casa del águila” y los fogones (349); ya tenían la costumbre de incinerar a los señores y enterrar sus cenizas en una olla al pie del templo (349) y las mujeres que recibían los señores eran ante todo mujeres para Curicaueri (342). Al parecer, entonces, ser chichimeca era justamente tener estas creencias con todas las prácticas y los símbolos asociadas a ellas; y no, como se ha interpretado, el ser nómadas y cazadores. Aunque no hay muchos elementos en el documento para saber cuáles eran las costumbres de los pueblos conquistados, hay indicios de que por lo menos algunos de ellos tenían creencias y cos­ tumbres distintas a las de los chichimecas. Por ejemplo, los habitantes de Naranjan y los de Cumanchen no peleaban con arcos y flechas sino con varas, su señal de guerra era un madero emplumado y no la fogata y la flecha (347), se supone que no sabían desollar venados y no valoraban sus pieles, y al menos una de sus fiestas parece haber tenido un carácter agrícola más que guerrero (344). Los isleños eran pescadores, supuestamente no habían comido carne de animales terrestres antes de conocer a los chichimecas y no sabían cómo encender el fuego (353). Los habitantes de Tariaran no hacían la guerra para conseguir esclavos sino que los compraban con mantas y, si hacían la guerra, no realizaban la ceremonia de aquélla sino que contaban los días, tal vez para determinar el día de la batalla, con un calendario similar al mexicano (509). Por otra parte, es notorio (aunque de nuevo podría ser sólo una casualidad) el cambio entre las características de la diosa Xaratanga registrados en el relato de la segunda parte de la Relación, es decir antes de que pasara a formar parte del panteón chichimeca, cuando era la diosa de Tzintzuntzan y de Tariaran, donde tiene atributos fundamentalmente agrícolas (trajo las mieses a la Tierra, se le adornaba con maíz, frijoles y otras semillas, 350), y los que se men­ cionan en la tercera parte en donde con claridad aparece como una diosa guerrera al lado y casi a la par de Curicaueri (585).6

6.

266

El juego de pelota y los baños, estructuras que nunca se mencionan a propósito de Curicaueri o de los asentamientos chichimecas, estaban asocia­ das a la diosa Xaratanga (352, 498).

L a r e l i g i ó n d e l o s t a r a s c o s a t r a v é s d e l a R e l a c ió n

d e m ic h o a c á n

Las conquistas de los chichimecas que tenían al dios Curicaueri, la instauración de caciques en los pueblos conquistados, la formación de un solo reino o, como decimos ahora, del Estado tarasco, significó por lo tanto la “chichimecanización” del territorio conquistado y la generalización de una nueva religión con todas las prácticas asociadas a ella. En fin, la introducción de una nueva cultura. Para matizar esta conclusión, sin embargo, conviene recordar que el relato contenido en la segunda parte de la Relación es una recreación mítica o legendaria del pasado y no un recuento de hechos propiamente históricos. Si los chichimecas del relato del petamuti tienen rasgos similares a los descritos en la tercera parte del documento se debe probablemente a que los tarascos extrapolaron hacia el pasado los valores y costumbres que tenían en vísperas de la conquista española. No obstante, puesto que tales valores y costumbres implican determinadas prácticas y éstas pueden haber dejado algún tipo de huella material, de haber habido en efecto un cambio cultural significativo cuando se formó el Estado tarasco, es factible pensar que la arqueología podría dar cuenta de ello. En todo caso, lo que interesa destacar por el momento es el papel fundamental, incluso deter­ minante, que las ideas religiosas parecen haber jugado en la organización social de los tarascos. Quizá también en este caso la arqueología u otros documentos históricos podrían proporcionar datos alter­ nos que revelen otras causas, por ejemplo económicas, para explicar la relación entre el cazonci y sus subordinados, el propósito de la guerra o las características del sistema tributario; pero si la Relación de Michoacán se toma como base para interpretar a la sociedad tarasca, se debe tomar en cuenta que desde el punto de vista de los tarascos los dioses constituían en verdad un estrato social, el de más alto rango,7y que todas las actividades que realizaban los hombres se hacían por y para ellos. Independientemente de lo que estas conclusiones invitan a discutir y volviendo al propósito inicial de mi análisis, cabe subrayar, para finalizar, cómo las creencias, los símbolos y las prácticas descritas en la Relación de Michoacán se pueden explicar de manera satisfactoria sin hacer asociaciones con datos externos a la propia fuente y cómo de su análisis surge un sistema que en conjunto — y ya no sólo los elementos aislados que lo componen-, se puede comparar con los sistemas de creencias, de símbolos y de prácticas de otras culturas mesoamericanas; con los datos de otras fuentes michoacanas y por supuesto también con la versión de las cosas, alterna e independiente de la Relación, que propor­ cione la arqueología.

7.

Considérese, por ejemplo, que el maíz, las mantas y otros bienes que poseía el cazonci, incluidas las mujeres, eran propiedad de Curicaueri (398).

267

!r> v y?í

Zacapu i.

Querendáangapetf Peuame,

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•

Naranjan Uazoriquare

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#

Curicaueri

Pacandi

Tzintzuntzan

Chupitlripeme Unazi Hlrecha Camauapi

Xaratanga

Pichataro

. ^

Tiripenie xungapeti

Xaraqua, Acuize catapeme Puriupe cuxareti Tangachurani • Caroen Nurite

^

Pátzcuaro Curicaueri

#

Curinguaro Urendequauecara

Ylamucuo

*

Tiripeme turuplen

Tañaran Xaratanga Dioses asociados a Xaratanga, Dioses dé la mano derecha o primogénitos . Ulranbanecha o dioses! de la mano izquierda Manouapa •

Figura 1. Mapa del territorio tarasco señalando los sitios mencionados en el texto.

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