La relación entre antropología y ocio: ¿es un planteamiento ocioso?

La relación entre antropología y ocio ¿es un planteamiento ocioso?1 Antonio Miguel Nogués Pedregal Universitas Miguel Hernández [email protected]

Introducción Comenzaré recurriendo a mi experiencia docente para apuntar los dos primeros obstáculos con los que se encuentra un antropólogo que quiera hacer etnografía de las prácticas de ocio en nuestra sociedad. El primer problema con el que me enfrento en mi asignatura de “antropología del ocio y del turismo” en la Universitas Miguel Hernández y quizás el principal, no es tanto enseñar a los estudiantes a conceptuar, comprender y explicar desde la antropología la realidad cultural del ocio y del turismo, y la estrecha conexión entre ambos, sino captar el interés del alumnado mostrando una perspectiva distinta –léase científica– a lo que se nos presenta tan poco serio como el ocio y el turismo. Teniendo en cuenta, además, que se trata de unas prácticas tan vívidas sobre las cuales el sentido común es, la mayoría de las veces, el que nos indica qué hacer o no hacer. Esta percepción de cercanía a lo estudiado, hace que los estudiantes tengan la impresión errónea de que ya saben lo que se les explica. De ahí que muchas veces me vea obligado a insistir, por un lado, en la validez del conocimiento ordinario como uno de los elementos claves en el proceso de construcción del conocimiento científico y, por otro, en que la antropología explica lo evidente porque, en definitiva, la antropología bien hecha, mira y refleja lo cotidiano. Para explicar esto último ofrezco mi definición de cultura como ese complejo de manifestaciones, modos, decires y haceres, circunstancias y contextos que adquiere su sentido en el seno de un grupo humano concreto y que da sentido a la vida social (sea identidades líquidas o tradicionales), y planteo la posibilidad de abordar el estudio antropológico del binomio ocio-turismo como una búsqueda gratificante del sentido. Así, durante las primeras clases suelo legitimar con frecuencia la seriedad del ocio y del turismo con los múltiples ejemplos a los que recurre Huizinga en su Homo Ludens para explicar lo serio del juego. No sólo insisto en que “la cultura surge en forma de juego, que la cultura, al principio, se juega” (1938:67), y en la capacidad creadora del elemento lúdico, sino que algo tan aparentemente serio como la filosofía también “surge del juego sagrado de los enigmas y de las pugnas verbales, que cumplen, a la vez, con la función de la diversión en la fiesta” (ibid., 193). Siendo más etnógrafos, se lee acerca de la cotidianeidad de la vida en los chabuno yanomami relatada por Clastres y cómo éstos no se aburren entre siestas, bromas, discusiones, droga, comida, baños, quejas, gritos, protestas, risas y sexo (Clastres, 1971:25). Subrayo la importancia cultural de lo no-serio como productor de sentido en la estética y lírica de la Edad Media, comentando pasajes sobre el “realismo grotesco” (Bajtin, 1965:34ss), pinturas del Bosco o de Brueghel el Viejo, o textos de Carmina Burana (Carl Orff). Me escudo en la contundente crítica de Bajtin a Lucien Febvre cuando escribe que “escucha la risa rabelesiana con el oído de un hombre del siglo XX, no como se le escuchaba en 1532. Por eso no puede leer Gargantúa y Pantagruel con los ojos de un hombre del siglo XVI, ni comprender lo esencial de su obra” (ibid., 121), para introducir la importancia de la empatía para hacer antropología. A veces apelo a Hollywood para, amparado en la celebridad de Sean Connery, Umberto Eco y El nombre de la rosa, mostrar las serias consecuencias que tenía en la Edad Media la risa no sólo para Bajtin, sino para toda una Iglesia medieval que, representada por el monje ciego en la novela de Eco, 1

M. Latiesa Rodríguez, M. García Ferrando y A. Antón Álvarez Sousa (coords) Sociología del ocio y del turismo: tipos, planificación y desarrollo. Págs. 310-319. Universidad de Granada, 2009.

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prohibía que la risa fuera considerada como un modo para producir verdad alternativo al oficial. El segundo problema es de corte más teórico, y cuestiona si “está preparada la antropología –epistemológica y heurísticamente– para abordar las realidades que nos circundan” (Luque Baena, 1996:228), sin forzar la visión antropológica, y conseguir distinguirse de otros enfoques disciplinarios afines como la sociología, la geografía humana o la psicología social. Es cierto que los problemas de definición en antropología son, por lo general, muy complejos. Y esta complejidad tiene unas circunstancias añadidas cuando se trata de abordar objetos de estudio que, como el ocio y el turismo, han sido primeramente definidos y, por tanto, delimitados, por otras disciplinas. El estudio del ocio ha recibido una mínima contribución de la antropología (Padiglione, 1996; Chick, 1998a y 1999; Loy, 1998) y han sido disciplinas como la sociología y la psicología social las que han realizado el mayor esfuerzo teórico y metodológico (Álvarez Sousa, 1994). En este caso, el antropólogo que se acerca al ocio debe esforzarse, primero, por eliminar la carga etnocéntrica que connotan las definiciones ofrecidas desde el mundo científico occidentalizado y, después, por arrinconar la centralidad del goce individual como el elemento constitutivo de la idea de ocio. Corregir el sesgo occidental e individualista del que parten todas las definiciones actuales es el gran reto de la antropología que se acerca al ocio como objeto de estudio. Para ello debemos volver sobre nuestros pasos e incorporar la visión comparativa, relativista y multicultural que nos caracteriza como disciplina del conocimiento con el objetivo de ampliar a otras culturas la validez explicativa del concepto. Sin embargo, no resulta fácil, pues la ausencia de trabajos etnográficos específicos sobre este aspecto de la realidad social dificulta su propia construcción teórica. Círculo que se puede romper si abordamos el estudio antropológico del ocio, o sea, de las prácticas sociales realizadas en tiempo de ocio, como una cuestión de uso del tiempo desde las sensibilidades estéticas del grupo humano, y no como un conjunto de actividades lúdicorecreativas, ni como una respuesta instrumental que alivia las circunstancias objetivas de la existencia, como intentaré demostrar.

El tiempo de ocio Resulta complejo hacer del ocio un concepto operativo para la antropología, es decir, una noción válida para comprender la variabilidad de los grupos humanos y sus manifestaciones culturales en todo tiempo y lugar. Sin embargo el ocio es un aspecto de la realidad a través del cual podemos comprender mejor una cultura: por ejemplo, el esfuerzo físico al que nos sometemos en los gimnasios durante los ratos de ocio viene influenciado por los cánones de belleza dominantes, o la presencia en aula de formación continua responde, en cierta forma y desde una actitud instrumental, a los condicionamientos del contexto social por obtener un ascenso en la escala socio-profesional o a las exigencias de un mercado laboral cada vez más flexible. A poco que recapacitemos, constatamos que el carácter no instrumental que, desde el mundo de la producción lingüística, se otorga a las prácticas de ocio no se corresponde con “el mundo en que se habla” ya que son muchas las actividades de tiempo libre que están condicionadas por aspectos exteriores a la volición individual, es decir, por el contexto socio-económico en el que nos significamos como personas; no en vano, como afirma Kelly, cerca de la mitad de las actividades de ocio que describimos, tienen algún nivel de obligación adscrito (cit. en Chick, 1998b:232). Comprender y explicar esta disonancia entre la teoría y las prácticas sociales es uno de los retos que debe afrontar una visión antropológica del ocio. Para ello debemos invertir la recomendación de Bourdieu de “tomar como objeto (de estudio) las operaciones sociales de nominación” (1985:65) y afrontar el reto de diferenciar las categorías científicas de las categorías que refieren a las prácticas cotidianas (Brubaker y Cooper, 2000). El uso desaliñado del lenguaje, que diría Russell, provoca las perplejidades 2

y las confusiones en las ciencias sociales. Debemos convertir en categoría de análisis un término que nos rodea por todas partes: ¿centros de ocio, lugares de ocio, actividades de ocio… Implicaría eso que la antropología debería inventar un vocablo otro que ocio (categoría de práctica) como categoría de análisis. No exactamente, porque como ya escribiera Durkheim en la 2º regla del II capítulo de su muy objetivista método sociológico, no podemos eludir que ‘en la práctica siempre se part(a) del concepto y de la práctica vulgar’, pero sí podemos esforzarnos en aprovecharlos para el estudio social. Aceptando esto, lo importante no es tanto que la antropología pueda y/o deba diferenciar entre el ocio como categoría de análisis y el ocio como categoría de prácticas sociales, y el ocio en su vertiente de realidad temporal “cualitativamente diferente” y, de hecho, estructural presente en todas las sociedades. En el primer caso, abordamos el ocio como un cualificador del tiempo social, es decir, como el elemento que distingue unos momentos de otros. En el segundo, se analizan las actividades (juegos, viajes, descanso, compras, espectáculos, lectura, reflexión, deportes...) que se llevan a cabo durante el tiempo de ocio definido en los términos hegemónicos que expondré en el siguiente apartado. Opino que la fortaleza teórica de la antropología unida a la comparación, la visión holística y la perspectiva diacrónica, abren para los antropólogos la posibilidad de elaborar explicaciones singulares y aportaciones originales para una mejor y más completa comprensión de la realidad de un mundo global. Esta afirmación no retrae, sin embargo, la urgente necesidad de abordar la etnografía de las actividades lúdicas, recreativas o festivas en el marco omnicomprensivo de una aproximación antropológica al tiempo de ocio. Sin embargo, como ya he indicado, el ocio está dominado por las definiciones ofrecidas desde la sociología y la psicología social y, por ello, de momento, es un concepto que solamente ayuda a explicar y comprender Occidente en su devenir histórico y realidad presente.

Teóricos del ocio La sociología ha sido la disciplina del conocimiento que, desde su espíritu y planteamientos teóricos, más y mejor ha vinculado e identificado la noción de ‘ocio’ con la de ‘civilización occidental actual’. Dumazedier, por ejemplo, uno de los primeros y más renombrados sociólogos del ocio, niega la posibilidad de que exista ocio en las sociedades agrícolas en estos términos: “El ocio tiene ciertos rasgos que son característicos solamente de la civilización nacida de la revolución industrial” (1968:402). Descarta incluso que las fiestas de las sociedades agrarias históricas puedan analizarse desde su concepto de ocio ya que, según él, las fiestas estaban ligadas a un tiempo marcado por el calendario religioso y, por tanto, “el aspecto ceremonial de estas celebraciones nunca podía descuidarse (ya que éstas) nacían de la religión y no del ocio” (ibid., 403). Por su parte, la dependencia que tenían las labores agrícolas del clima, de las exigencias y obligaciones religiosas, o del azote de miseria que asolaba cíclicamente a los paisanajes, otorgaba al trabajo un ritmo natural –en el sentido ecológico del término– que hacía “difícil decir dónde terminaba uno y comenzaba el otro (el ocio)” (ibidem). Y dado que, según Dumazedier, sólo hay ocio cuando el trabajo deja de estar sometido a reglamentaciones y la actividad humana se realiza de forma independiente de los ritmos naturales y religiosos, tampoco se pueden considerar como ocio las diversiones aristocráticas y cortesanas. Y concluye que: “Para que el ocio sea posible en la vida de la inmensa mayoría de los trabajadores, deben existir dos condiciones previas en la sociedad. Primeramente, la sociedad deja de gobernar sus actividades mediante obligaciones rituales comunes. Algunas de estas actividades por lo menos (el trabajo y el ocio, entre otras) no pertenecen ya a la categoría de ritos colectivos, sino que se convierten en la responsabilidad sin trabas del individuo, incluso cuando la elección individual respecto a ellas está 3

todavía determinada por necesidades sociales más impersonales. En segundo lugar, el trabajo mediante el cual se gana la vida un hombre queda aparte de sus otras actividades; sus límites no son ya naturales, sino arbitrarios; en verdad, está organizado de manera tan definida que puede separarse fácilmente, tanto en la teoría como en la práctica, de su tiempo libre” (ibid., 403). El ocio es pues y ante todo, una ruptura con lo cotidiano del individuo. Sin embargo existen dificultades para especificar con claridad qué es ocio. “Si se definen los ocios como actividades fuera del trabajo --escribe Touraine--, nos vemos obligados a englobar bajo ese nombre la mayor parte de los rasgos culturales de una sociedad, tanto la vida religiosa como los juegos, la actividad política como el deporte. A lo que todo el mundo se resiste, pero sin definir claramente las razones de esta reticencia (1971:93). Consideremos que ‘dormir’, que es una necesidad biológica, puede convertirse en ocio a partir de las nueve de la mañana si así lo decide el individuo libremente; de igual forma, ‘comer el domingo con la familia’ puede ser considerado ocio u obligación, dependiendo de la propia construcción que de esta actividad se haga el individuo; o ‘pasear’ puede convertirse en ‘tengo que salir con mi mujer o marido’ en el contexto del círculo de amistades, o asistir a clase después de una noche de guardia en la planta de un hospital puede ser ocio ilustrado o exigencias socio-laborales. De cualquier forma se observa que el ocio es un tiempo subjetivo, en el que no existe remuneración por actividades, en el que el individuo actúa sin presiones y donde, sobre todo, prevalece la satisfacción de self. Siguiendo esta definición general del ocio, hay autores que utilizan el concepto de ocio de forma más restringida y lo definen como el “conjunto de actividades que una persona realiza en su tiempo libre, porque desea hacerlas, sin presiones externas, con el objetivo de divertirse, entretenerse, desarrollarse a sí mismo, o cualquier otro objetivo que no implique beneficios materiales” (Argyle, cit. en San Martín, 1997:20). Lo que obliga a sociólogos y psicólogos sociales a distinguir entre ocio y tiempo libre. En primer lugar, el ocio debe distinguirse del tiempo libre, es decir, del tiempo que queda libre no sólo después de las horas normales de trabajo, sino también después de las horas extraordinarias y del tiempo que se emplea en ir y venir al lugar de trabajo. El tiempo libre incluye el ocio, así como todas las demás actividades que tienen lugar fuera del contexto del empleo retribuido. Las necesidades personales de comer, dormir y cuidar la salud y aspecto individuales, así como los deberes familiares, sociales, cívicos y religiosos, deben atenderse en el tiempo libre (Dumazedier, 1968:404). Esta distinción entre ‘tiempo libre’ y ‘tiempo de ocio’ lleva a Romano a jugar con la semántica y entender por tiempo libre “aquél que está bajo nuestro dominio y control (es decir, tiempo propio, organizado por nosotros mismos), por oposición al tiempo de trabajo (organizado por el empresario, privado o estatal), al tiempo de mantenimiento, indispensable para cubrir el anterior y que, dentro de ciertos límites, no puede ser modificado, y a la parte de tiempo de ocio que forma parte de la definición dada de tiempo libre y que es organizada y manipulada por otros en beneficio suyo, sin apenas posibilidades reales de participación” (Romano, 1998:36). Entre las aproximaciones más enriquecedoras para la antropología se encuentra, por su ductilidad, la de Seppo Iso-Ahola (1980) quien define al ocio como un tiempo “cualitativamente diferente” para y según el individuo (cit. en San Martín, 1997:19). Desde la perspectiva psicológica de este autor, todas aquellas acciones que hacen sociedad, crean

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sentido y significan para el conjunto social, no son tiempo de ocio porque devienen obligaciones para el individuo. Aún reconociendo lo acertado de la definición, resulta fácil criticar éstas y considerar que, visto así, el ocio se ve reducido a una suerte de onanismo social. Por el contrario, autores como Roberts abordan el ocio no tanto desde la perspectiva psicológico social de un tiempo ‘cualitativamente diferente’, sino como una realidad vinculada al contexto socioeconómico generado por (1) la organización moderna del trabajo en cuanto compartimentada y racionalizada; (2) la economía de mercado en cuanto ofrece y permite a los consumidores un mayor número de posibilidades y elecciones; (3) la democracia liberal, pues, gracias a las libertades civiles, permite a las personas organizar voluntariamente sus propias actividades de ocio en asociaciones; y, derivado de todo lo anterior, (4) el declinar de la comunidad como resultado del debilitamiento de las formas tradicionales de control social (Roberts, 1991:2-4).

Funciones del ocio De lo anterior se concluye que, entre las disciplinas científico-sociales, el ocio queda estrechamente unido a la idea de volición individual y, siguiendo a Dumazedier, queda caracterizado por tres funciones principales que son: “El ‘descanso’ libra de la fatiga. En este sentido, el ocio es reparador de los deterioros físicos o nerviosos provocados por las tensiones consecutivas al ejercicio de las obligaciones y particularmente del trabajo. (…) La otra función es la de ‘diversión’. Al igual que la anterior función libraba más que nada de la fatiga, ésta libera sobre todo del tedio (…) De ahí esta búsqueda de una vida de complemento, de compensación o de huida por el entretenimiento, la diversión, la evasión hacia un mundo contrario, al mundo de todos los días (...) Viene, en fin, la función de ‘desarrollo’ de la personalidad. Amplía los límites del conocimiento práctico del medio cotidiano y de la especialización del trabajo. Permite una participación social más amplia, más libre, y una cultura general del cuerpo, de la sensibilidad, de la razón, más allá de la formación práctica y técnica” (1971:20-21). En coherencia con sus tesis, las funciones del ocio responden exclusivamente a la realidad de una sociedad industrial en los términos especificados más arriba por Roberts. Por un lado, la función de ‘descanso’ sólo adquiere su pleno sentido bajo la premisa de un tiempo controlado eficazmente mediante la tecnología del cronómetro, y acosado por la ordenación objetiva de los momentos mediante la eterna secuencia de referentes como las vacaciones, los fines de semana, la jornada intensiva, la media jornada, los turnos, etc. La función de ‘diversión’ tal y como la plantea Dumazedier encuentra su sentido, de nuevo, en la oposición del ocio al tedio producido por el trabajo y como “medio de soportar la disciplina y las violencias necesarias a la vida social” (1971:21). “Los juegos –según Aristóteles– sirven para recreo del trabajo, como una especie de medicina, porque relajan el alma y le dan reposo” (Huizinga, ibid., 205). Es una función, construida ideológicamente como necesidad, para restaurar la fatiga psíquica que provoca el sistema ordenado, las constricciones sociales, las obligaciones laborales, todo aquello que Victor Turner denominara “estructura” y Mijail Bajtin “mundo oficial”. Lo que origina una ruptura que, por otra parte, produce una diversión de naturaleza muy distinta a aquélla que constituía para Bajtin la segunda vida: “durante el carnaval en las plazas públicas, la abolición provisoria de las diferencias y barreras jerárquicas entre las personas y la eliminación de ciertas reglas y tabúes vigentes en la vida cotidiana, creaban un tipo especial de comunicación a la vez ideal

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y real entre la gente, imposible de establecer en la vida ordinaria. Era un contacto familiar y sin restricciones” (1965:20-21). A través de la función de ‘desarrollo’ Dumazedier indaga en las profundas raíces clásicas del hecho ocioso y reivindica la cualidad de aprendizaje que los griegos veían en la ‘skholé’ (σχολή) --término que deviene en school y escuela—y que permiten entender a Aristóteles cuando dice que “trabajamos para tener ocio”, es decir, que “trabajamos con el fin de tener tiempo para cosas mejores y más plenas de sentido” (Elias y Dunning, 1986:100). Como expondré más adelante, este “sentido iluminista del término” (Sahlins, 1972:50) no es aplicable a la realidad cultural de las sociedades no industrializadas. Este sentido clásico de la noción de ocio ha permeado muchos de los planteamientos teóricos desde que Dumazedier afirmara que “el ocio que no ofrece estas tres clases de elección en algún momento debe considerarse gravemente deficiente en cuanto las necesidades de la personalidad humana en la sociedad moderna” (Dumazedier, 1968:405). Hasta este punto del texto he subrayado las funciones que Sue denomina ‘funciones psicosociales’ (cit. en Álvarez, 1994:59) y que abundan en la construcción ideológica del individuo. Precisamente por esto, considero que sería más acertado aproximarse al ocio desde la antropología, no tanto subrayando las funciones con las que se le da contenido al ‘tiempo de ocio’ en la reproducción de la forma capitalista de cultura, sino desvelando el papel que el ‘tiempo de ocio’ desempeña en la estructuración de las sociedades. Sabiendo que, como dice Barber, constantemente en todas las sociedades, los actos y las posesiones de los hombres tienen por lo menos tres funciones diferentes: la función instrumental, la función estética y la función de simbolizar sus diferentes papeles sociales. Es decir, en todas las sociedades los actos y las posesiones son más o menos eficaces instrumentalmente, más o menos agradables y bellas estéticamente, y más o menos claramente indicadoras de papel y posición social (cit. en Álvarez, 1994:81). 1. Esfera social Hemos visto cómo, en la esfera global y desde una perspectiva estructural, el ocio se percibe individualmente y construye, teórica e ideológicamente, como una realidad enmarcada en y generada por el contexto de la sociedad capitalista hiper-industrial. Es una realidad que, en el plano social, desempeña un doble papel en el que los antropólogos debemos indagar. Por un lado, el tiempo de ocio es el momento en el que se aceleran los procesos de socialización y creación de sentido, pues, es durante esos momentos cuando explosiona la comunicación interpersonal y las formas culturales de comunicación colectiva. Y, por otro, se estrecha la relación entre la estructura social y las formas culturales o actividades de ocio. Baste recordar, al respecto, que las actividades de ocio hablan más de la posición social (Veblen, 1899) que la profesión ya que, si laboralmente la profesión está fuertemente determinada por el nivel de instrucción, el tiempo de ocio se rige por otros indicadores relacionados con el status como son el sentido de la apreciación (el gusto) y el estilo de vida (Bourdieu, 1979). Para Veblen, quien fuera el primero en formular una teoría del ocio como elemento de estratificación social, el ocio es un signo de pertenencia a un grupo social. No en vano, afirma, que: desde los días de los filósofos griegos hasta los nuestros, los hombres reflexivos han considerado siempre como un requisito necesario para poder llevar una vida humana digna, bella o incluso irreprochable, un cierto grado de ociosidad y de exención de todo contacto con los procesos

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industriales que sirven a las finalidades cotidianas inmediatas de la vida humana. A los ojos de todos los hombres civilizados, la vida de ociosidad es bella y ennoblecedora en sí misma y en sus consecuencias (Veblen, 1899:45-46). De esta forma el ocio ostentoso explica la estructura social de la sociedad capitalista de finales del XIX gracias a la “repugnancia instintiva por las formas vulgares del trabajo” (ibid., 218) y la evidencia de que el ocio era “para ganar y conservar la estima” (ibid., 44) siendo, por tanto, una forma pública de demostración del status. Publicidad de acción que debe aplicarse también a “aquella parte de la vida ociosa honorable que no se desarrolla a la vista de los espectadores puede servir a las finalidades de reputación sólo en la medida en que deja tras de sí un resultado tangible, visible, que pueda ser exhibido, medido y comparado” (ibid., 57). De ahí que estas formas demostrativas de una ociosidad ocultada a los ojos de la sociedad tomen generalmente la forma de bienes ‘inmateriales’. “Ejemplo de tales pruebas inmateriales de ociosidad son tareas cuasiacadémicas o cuasi-prácticas y un conocimiento de procesos que no conduzcan directamente al fomento de la vida humana. Tal es, en nuestra época, el conocimiento de las lenguas muertas y de las ciencias ocultas; de la ortografía, de la sintaxis y la prosodia; de las diversas formas de música doméstica y otras artes empleadas en la casa; de las últimas modas en materia de vestidos, mobiliario y carruajes; de juegos, deportes y animales de lujo, tales como los perros y los caballos de carrera” (ibid., 5253). Actividades que no adquieren su plena utilidad social si no es porque, como afirma Bourdieu, el gusto las “hace penetrar en el orden simbólico de las distinciones significantes” (1979:174). Es decir, si no es porque dichas actividades correspondientemente apreciadas y valoradas sirven para identificar y definir unos estilos de vida que, junto a la clase objetiva, conforman el sistema de estratificación social que prevalece en nuestra sociedad capitalista. 2. Esfera política En el análisis político del tiempo de ocio destaca un grupo de autores que, en torno a las tesis centrales de la Escuela de Frankfurt y frente a la idea estructural del ocio como tiempo de liberación de las tensiones cotidianas, entiende que el ocio cumple una función de ideología encubierta que legitima el orden establecido. El argumento central es que durante el Siglo XX las industrias de cultura se han convertido en el eje de la dominación capitalista mediante la creación, y posterior satisfacción, de falsas necesidades. Por ejemplo, Horkheimer y Adorno (1944) apuntan que la industria produce mercancías estandarizadas cuyas diferencias son solamente variaciones superficiales. Estos productos están diseñados con el único objetivo de atraer la atención masiva del público y de satisfacer la búsqueda del placer sin esfuerzo: ‘el negocio del ocio’ que llamaríamos. En este contexto, las personas nos convertimos ideológicamente en objeto, en masa pasiva, receptiva, obediente y corrompida gracias a la inmersión en placeres superficiales y, en última instancia, falsos (Roberts, 1991: 161). Para Marcuse y Fromm el individuo, condicionado por los medios de comunicación de masas, es sumergido o seducido –apuntará Baudrillard (1977)– en un proceso de alienación que lo nivela en los gustos, presenta el placer como compra y oculta las relaciones de opresión (Álvarez, 1994:70-71). Y, principalmente, se crean necesidades, como reza el cartel de aquel centro comercial cavernoso que describe Saramago: “Venderíamos todo

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cuanto usted necesitara si no prefiriésemos que usted necesitase lo que tenemos para venderle” (2000:353). En resumen, los pensadores adscritos a la Escuela de Frankfurt no analizan el ocio en su papel estructural, en cuanto tiempo distinto al cotidiano, sino en su papel como instrumento de poder. Cercanos a esta postura Elias y Dunning (1986) abordan el estudio del ocio en el marco del proceso de civilización. Una postura funcionalista que parte de la premisa de que conforme se desarrolla la civilización “aumentan el control social y el autocontrol sobre las manifestaciones públicas de una emoción fuerte” (1986:83). La existencia social de este autocontrol, de esta represión del deseo que dijera Baudrillard, abre la puerta para que desde la antropología se entrevea en la comprensión del tiempo de ocio una vía de estudio de las emociones, y conciba aquél no sólo como un reducto para expresar en público la emoción (actividades recreativas, turismo, fiestas populares o competiciones deportivas de masa) o como válvula de escape a la presión de la rutina cotidiana, sino que adquiere hoy “una centralidad inédita en la producción y reproducción de la sociedad y la cultura” (Padiglione, 1996:395) como momentos en los que la vida social se recrea en el eterno juego por desvelar sentidos (Bajtin, 1965). Tesis, por otra parte, que expusiera Walter Benjamin al considerar que “las expresiones de ocio y cultura popular tienen una existencia que trascienden la base económica (y en su sociología) ciertamente, imputa significados a esencias que no son totalmente observables en las impresiones del sentido cotidiano” (Rojek, 1997:156). En una reciente investigación de etnografía estadística hemos comprobado que existen manifestaciones lúdico-festivas, tales como el botellón juvenil del fin de semana, que muestran que el tiempo de ocio se vuelve todavía hoy no sólo un campo privilegiado de lucha (Feixa, 1998) sino un momento para la producción y reproducción social (Nogués et al., 2004). Esta constatación etnográfica me invita a considerar seriamente que el análisis político del tiempo de ocio pasa por indagar, también, en la negociación de significados por la hegemonía cultural entre la expresividad del pueblo y la objetividad mecanicista de la cultura oficial (Gramsci, cit. en Estanque, 1995:127). En este sentido, Rowe (1995) ha mostrado que toda cultura popular, realizada en espacios donde la gente pueda perseguir sus propios placeres –como, por ejemplo, el botellón– contiene elementos de resistencia al orden social dominante (cit. en Roberts, 1991:161). Vemos, pues, que tanto la cualificación de algunos periodos como ‘tiempo de ocio’ como el fomento de unas determinadas prácticas sociales de ocio, ocultan una esfera donde no sólo se ejerce el poder sobre la persona individualizada ideológicamente sino sobre el grupo a través del espectáculo que “no es un conjunto de imágenes sino una relación social entre las personas mediatizada por imágenes (Debord, 1967: tesis 4). Una mediación de un conjunto de imágenes, textos, iconografías, fotografías, palabras sutiles que, en el sentido de Barthes (1957), componen todo un sistema de comunicación que seduce al consumo del tiempo mediante unas actividades determinadas: fútbol, cine, compras, televisión, lectura, contemplación, dominó, petanca, paseo, botellón, deportes o viajar a otros lugares. De ahí que, si nos acercamos a la comprensión del tiempo de ocio desde una actitud estética, éste deba ser percibido como una esfera de la actividad humana donde, de alguna manera, se manifiesta y experimenta lo deseable, casi como una “extensión no racional de la vida humana, la extensión mítica” (Dufour, cit. en Álvarez, 1994:66). Por ello, y esta es mi hipótesis de trabajo, planteo que el tiempo de ocio, como también ocurre con ese conjunto de dispositivos simbólicos y técnicos que denominamos turismo, se puede analizar desde la antropología como reducto –inducido– del pensamiento mítico, y como un contexto para la acción estético-expresiva de la post-modernidad.

¿Una antropología del ocio?

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A diferencia de lo que ha ocurrido con las prácticas turísticas, donde hasta finales de los noventa fueron escasos los trabajos antropológicos que se habían publicado en España sobre turismo (Nogués, 2008), el estudio antropológico del resto de las prácticas de ocio siempre ha ocupado un lugar de preeminencia en la etnografía española. Centenares de estudios han tratado y tratan las costumbres populares, el mundo de las fiestas y los rituales colectivos, las formas de sociabilidad y de amistad, los deportes, las danzas y la literatura oral, etc., aunque siempre relegados a un segundo plano frente a los que se consideraban ‘temas fundamentales de la antropología’: organización y percepción del espacio, las estrategias de producción y reproducción, la estratificación social, las relaciones de poder, y las identidades y etnicidades (Prat et al., 1991). Afortunadamente, en las dos últimas décadas la antropología que se hace en y desde España (incluyendo el ciberespacio) se ha diversificado tanto que resulta una tarea ingente sistematizar unas líneas básicas de trabajo y, casi imposible, encontrar corrientes de pensamiento teórico fuerte. La producción escrita sobrepasa la capacidad de lectura del más ávido de los lectores, y la diversidad temática que hemos alcanzado permite que cualquier fenómeno social sea susceptible de un análisis antropológico. Por ello resulta muy extraño que el vaciado de las revistas antropológicas de mayor impacto en España (Dialectología y Tradiciones Populares, Gazeta de Antropología, Revista de Antropología Social) no ofrezca ningún resultado a la condición de búsqueda ‘antropología del ocio’ o ‘antropología + ocio’, y que no haya encontrado ningún artículo que plantee la relación entre ocio y antropología, máxime cuando cada vez resulta más difícil “trazar la frontera entre el ocio y la fiesta” (Nogués, 2005:282), o entender la cultura juvenil o la de los mayores sin sus prácticas de ocio. Este silencio quizás se deba a que, como hemos visto, el ocio es una categoría sociológica que resulta aplicable casi exclusivamente a Occidente y, por tanto, jamás ha convencido del todo a los antropólogos; además de que, hoy más que nunca, resulta inadecuada para explicar un contexto socio-económico en el que el tiempo de ocio aumenta considerablemente, se le reconoce un peso específico en la producción y reproducción de la sociedad, la cultura, y mantiene las relaciones de poder. Para la crítica a este occidentalocentrismo bebo de la propia naturaleza de una disciplina antropológica que aborda la comprensión y explicación de los hechos sociales y culturales desde una perspectiva global y comparativa. Por este motivo, la antropología se ha convertido en una forma distintiva de entender el mundo en el que vivimos, en un método particular de conocer la realidad social y cultural, y que se manifiesta en dos actitudes inconfundibles. La primera refiere al interés que mostramos un gran número de antropólogos por estudiar la cultura en todo tiempo y lugar desde una perspectiva comparada. Es decir, investigar la realidad cultural de todas las sociedades y en cualquier territorio donde se manifieste la actividad humana desde el inicio de la hominización. La segunda radica en el esfuerzo por entender aquellas categorías de pensamiento que dan sentido a la realidad de las sociedades con las que compartimos el deseo de comprender. Es decir, empleamos en nuestras explicaciones aquellos sentidos con los que las gentes sienten, definen y nombran su realidad. Con estos dos principios in mente, la crítica a este enfoque sociológico nace, por un lado, de la pretensión de universalidad de los términos científicos y, por otro, de que no resulten etnocéntricos en su construcción teórica. Una de las escasas críticas a la afirmación de Dumazedier de que el ocio es exclusivo de la sociedad moderna es la realizada por Nash al escribir que “puede resultar más difícil distinguir el ocio en sociedades menos diferenciadas, pero el hecho de que esté más ligado con otros aspectos de la cultura no significa que no pueda existir o no pueda ser aislado con el propósito de su estudio” (Nash, 1981:462).

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Igualmente, observamos que el fuerte sesgo occidental incide en dos aspectos. Por un lado, en el ocio como experiencia individual; hecho ideológico que nos subordina a los planteamientos teóricos de otras disciplinas tales como la psicología social y condiciona un abordaje comparativo y transcultural apropiado. Por otro, el ocio se construye con extrema dependencia de la noción de trabajo y, en consecuencia, toma como valor axiológico las actividades remuneradas tan propias de la tradición judeo-cristiana. Algo muy distinto de la realidad que describía Clastres sobre los indios de América del Sur: “Efectivamente, no son cristianos y no juzgan necesario ganar el pan con el sudor de su frente y, como, en términos generales, de lo que se trata es de apoderarse del de los demás, a quienes se hace transpirar, se comprende que para ellos la alegría y el trabajo sean nociones excluyentes una con respecto a la otra” (1971:24). Aunque en nuestra sociedad esa incompatibilidad entre alegría y trabajo no es tan categórica pues, si seguimos la disquisición de Bertrand Russell podemos dudar sobre “si el trabajo debería clasificarse entre las causas de felicidad o las causas de desdicha (pues) en el trabajo hay toda una gradación, desde el mero alivio del tedio hasta los placeres más intensos, dependiendo de la clase de trabajo y de las aptitudes del trabajador” (1930:197). Por este motivo, y por los argumentos expuestos, no quiero permitirme como antropólogo distinguir entre sociedades con ocio o sin ocio. Así, y aunque reconozco que la distinción teórica entre ocio y tiempo libre ayuda a comprender mejor la especificidad cultural de unas sociedades, las occidentales y occidentalizadas, y un sistema económico fundamentado en la monetarización de toda actividad social, el capitalista, encuentro antropológicamente más acertado considerar como sinónimos tiempo de ocio y tiempo libre –de momento--, en la medida en que refieren al periodo de tiempo no directamente relacionado con las actividades productivas y, desde luego, no remunerado. No obstante la demostrada importancia del tiempo de ocio, son pocos los autores que lo abordan desde la antropología. Entre éstos el más conocido es Garry Chick. El antropólogo norteamericano centra sus propuestas en la cuestión del ocio como realidad transcultural, y en las posibilidades para el estudio comparativo que arroja el análisis de las Human Relation Area Files que comenzara Murdock en 1937 y que en la actualidad ha alcanzado datos etnográficos sobre 370 sociedades (Chick, 2000). Desde una perspectiva expresamente reconocida como materialista cultural, y un fuerte sesgo evolucionista, Chick plantea cuatro puntos que considera esenciales para encauzar una anthropology of leisure (1998a). En primer término, aboga por realizar etnografías específicas sobre las actividades de ocio en culturas y sociedades diferentes. Esta evidencia le lleva a cuestionarse, segundo, si el ocio es un concepto transcultural válido para realizar investigaciones etnográficas, lo que le sumerge en la problemática relación que deriva del giro lingüístico de Frege y las tesis de Sapir y Whorf entre lenguaje, cultura y conceptos teóricos. Tercero, y subrayando el perfil neo-evolucionista, Chick propone que averigüemos si las formas de ocio son una respuesta adaptativa a las condiciones de selección a las que están sometidas los individuos (1998a:119). La búsqueda de una respuesta a esta cuestión le lleva por unos senderos que, en ciertos aspectos, le identifican con el evolucionismo energético de White hasta el punto de cualificar el tiempo de ocio dependiendo del consumo calórico empleado en las actividades. Aspectos que, indefectiblemente, le impulsan a plantear como cuarto foco de la anthropology of leisure la explicación del comportamiento humano en términos de ‘niveles de complejidad cultural’, para concluir que “la relación entre complejidad cultural (la cual viene medida en términos de las variables de sofisticación tecnológica y organización social) y la disponibilidad de tiempo libre es curvilínea. Esto es, que los miembros de culturas muy simples y muy complejas tienen considerablemente más tiempo libre que los miembros de sociedades situadas en un nivel moderado de complejidad cultural” (1998a:125).

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Por el contrario, propongo abordar la comprensión antropológica del ocio no cómo una cualificación capitalista del tiempo no-productivo –ya que entiendo que dicha caracterización le niega autonomía, porque “no es necesario aceptar el tradicional argumento de que la función de las actividades recreativas es hacer que la gente trabaje mejor, ni siquiera la idea de que el objetivo del ocio esté sólo en función del trabajo” (Elias y Dunning, 1986:119), sino como un ámbito de práctica social y política donde se despliegan estrategias de poder y de resistencia que crean espacios sociales diferenciados en su distinción (Bourdieu, 1979), y acciones estéticas que, aun mediatizadas, permiten como en un palimpsesto, trazar las vigencias (Lisón Tolosana, 1971) que dan sentido y continuidad cultural a un grupo sobre un territorio. “Los historiadores ya han empleado la perspectiva teórica de Victor Turner para investigar el papel que el ocio ha desempeñado en la transmisión y transformación cultural en los Estados Unidos, encontrando que, entre otras cosas, el ocio constituía un terreno de contestación cultural, fundamental en la formación y sostenimiento de las comunidades locales” (Hunnincut, 1998:146). Se apunta pues hacia una antropología que, distinguiendo en el ocio la doble vertiente de tiempo cualitativo y conjunto de actividades, sugiere cuatro temas de investigación básica en torno a la idea central de búsqueda gratificante del sentido. Primero, la relación entre el tiempo de fiesta y el tiempo de ocio se puede analizar en cuanto cambio de cronotopo –relaciones entre el espacio y el tiempo construidas históricamente y que dan sentido a la realidad social y cultural de un grupo humano—y, consecuentemente, en cuanto actualización del hecho antropológico esencial en cualquier sociedad y sobre lo que ya hemos indagado en otro lugar (Nogués, 2005). Es un tema de investigación que conecta con lo que Caro Baroja denominara ‘formas festivas’ (1984:275) de las manifestaciones lúdico-expresivas con las prácticas de ocio en una sociedad globalizada. La separación entre la ‘realidad’ laboral y la ‘realidad’ festiva no es, porque no puede serlo, absoluta. La relación entre sus momentos es inextricable y su secuenciación comprensible. De hecho, en todas las etnografías antropológicas son casi de obligada inclusión las referencias a las manifestaciones festivas. Esta presencia–en parte testimonial, en parte obligada–de la ‘realidad’ expresiva en los textos antropológicos nos habla de un tiempo de fiesta (la risa) que adquiría un tono residual respecto a la ‘realidad’ instrumental (lo serio) que dominaba y construía lo cotidiano. Esta falsa dualidad encontraba también su reflejo en los planos metodológico y textual, y en la singular preeminencia teórica que adquirían las explicaciones de índole causal frente a los enfoques más interpretativos. Como segundo tema de investigación se entreven las posibilidades de abordar el tiempo de ocio de acuerdo a los trabajos de Gramsci y de los denominados ‘estudios culturales’ (cultural studies), como una esfera en la que se producen formas alternativas de cultura y de resistencia a las formaciones hegemónicas. En este sentido, y tercero, propongo que nos acerquemos a las actividades realizadas en tiempo de ocio no tanto desde la investigación de sus funciones, sea como regulador de la circulación de bienes en una sociedad estratificada o sea como restaurador psíquico y físico de las tensiones producidas por el trabajo, sino que encaremos el estudio de estas actividades recreativas desde una esfera que nos introduzca en la comprensión antropológica de las emociones en manifestaciones públicas (fiestas, deportes, teatro, juego, televisión, noticiarios, huelgas, conciertos, etc.) o de ámbito semi-privado (ceremonias familiares, reyertas, etc.) abundando en la represión del deseo, la construcción y asunción de ‘lo correcto’, o la creación de necesidades como instrumentos de poder. Y como cuarto tema de investigación para una visión antropológica del tiempo de ocio resalto ese conjunto de dispositivos simbólicos y técnicos que facilitan el transporte, el alojamiento y la recreación de ciertos grupos sociales y que, por resumir, denominamos turismo. Considero que, entre las prácticas de ocio, la práctica turística deviene la más significativa para la antropología por varias razones: (a) porque es una actividad que mueve

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grandes capitales y ha sido y está siendo presentada como el medio de desarrollo económico más efectivo, rápido y menos contaminante para muchos países, regiones y comunidades; (b) porque provoca el movimiento y desplazamiento de millones de personas de una a otra parte del planeta; lo que, en consecuencia, (c) configura que el turismo sea una fuerza dinámica para la expansión de los procesos de globalización. Y, en definitiva, porque el turismo facilita el contacto entre pueblos y favorece la transformación de las culturas. Temas para la antropología que constituyen, hoy en día, la base de su esencia como disciplina científico-humanista.

Agradecimientos Quiero agradecer los comentarios realizados por mis colegas del área de antropología social de la UMH Santiago Fernández Ardanaz, Anastasia Téllez y Purificación Heras, y a los profesores Jose Luis Molina (Univ. Barcelona), Jose Luís Anta (Univ. Jaén) y Antonio Aledo (Univ. Alicante), que han hecho que este texto sea antropológicamente legible.

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