La relación alma-cuerpo según la categoría de la relación trascendental en Suárez

LAS CATEGORÍAS DE LA RELACIÓN Y DEL UBI EN LAS DISPUTACIONES METAFÍSICAS DE SUÁREZ, APLICADAS A SU ANTROPOLOGÍA

Por Salvador Castellote Profesor emérito de la Facultad de Teología “San Vicente Ferrer” de Valencia

Objetivo Mi objetivo es analizar, en primer lugar, el significado de la categoría de la relación, según los conceptos contenidos en la DM 47 sobre la categoría de la relación predicamental y/o trascendental, aplicándola a la existente en el cosmos, a la relación entre conocimiento y la cosa conocida y al compositum cuerpo-alma. En segundo lugar, procuraré presentarles las ideas principales contenidas en la DM 52, que trata especialmente sobre el lugar (ubi), con especial referencia a la inmensidad de Dios. ¿Dónde está el alma humana? ¿dónde está Dios? ¿dónde los espíritus?, con referencias al ubi y al movimiento de las cosas espirituales (Dios, ángel, alma humana). [My goal is to analyse, first, the meaning of the category of the relationship, according to the concepts contained in the DM 47 over the predicamental and/or transcendental relationship category, applying it to the existing in the cosmos, the relationship between knowledge and the thing known and the compositum body-soul. Secondly, I will try to present the main ideas contained in the DM 52, dealing especially on the site (ubi), with special reference to the immensity of God. where is the human soul? where is God? where spirits?, with references to ubi and the movement of spiritual things (God, angel, human soul)].

Introducción Suárez no trata sólo en el tratado De Anima su teoría antropológica.1 También hace referencias en las Meditaciones Metafísicas (en concreto, la 47, sobre la categoría de la relación, la 51,7, sobre la inmensidad de Dios y la 52, sobre el ubi) a la antropología, a la relación conocimiento-cosa conocida, al correlacionismo entre las potencias del alma, y al compuesto cuerpo-alma. Voy a intentar relacionar ambas propuestas.

1. La categoría de la relación trascendental aplicada a la relación cósmica, a la de Dios-creatura, a la del conocimiento y a la de otras potencias del hombre. Introducción Me llamó la atención, al editar el Ms. De Anima, comparándolo con la edición de Vivès, que Suárez tiene dos concepciones distintas, aunque sólo in modo loquendi, sobre la distinción entre relaciones predicamentales y trascendentales, referidas a la unión alma-cuerpo. Así, en efecto, dice en la edición crítica: Quae distinctio semper mihi displicuit, nisi forte de nomine sit quaestio2. En este caso, no se puede hablar de relación alma-cuerpo, sino que se trataría de que hay cosas absolutas de las que se dice que toman su especie por coaptación a algo a lo que se ordenan, pero no como a un término, sino a algo que se considera como su fin intrínseco, por el que han sido hechas. Esto orden no es una relación, porque no pone en estas cosas una 1 2

Cfr. Salvador Castellote, Die Anthropologie des Suárez, Alber Verlag, Freiburg i. Breisgau, 19822. Ed. Castellote, t. 1, d. 1, q. 3, n. 11.

1

dependencia formal con respecto a lo que se ordenan. Así está claro en el caso del alma, que puede permanecer, una vez corrupto el cuerpo. quaedam omnino absoluta, quae dicuntur speciem sumere per coaptationem ad aliud ad quod ordinantur, non ut ad terminum, sed tamquam ad finem intrinsecum propter quem facta sunt; qui ordo non est relatio, quia non ponit in tali re dependentiam formalem ab eo ad quod ordinantur, ut patet, nam potest manere anima corrupto corpore.3 Más que de relación nos habla aquí Suárez de ordo. Dicitur talis ordo de essentia rei. También critica Suárez a Escoto y a Durando, que dicen que la unión alma-cuerpo es una relación Sin embargo, en la DM 47 (con 8 secciones) –de las que aquí nos interesa la tercera (con 13 puntos)– distingue Suárez entre las relaciones predicamentales y las trascendentales. Suárez comienza preguntándose si toda relación pertenece a la categoría o predicamento “ad aliquid” (según la expresión aristotélica pros ti). Hasta este momento ya había demostrado Suárez que la categoría ad aliquid puede ser real (secundum esse), o de razón (secundum dici). Es ahora cuando constata que hay relaciones, que se comportan como un modo de las relaciones reales, pero que no pertenecen a este predicamento, sino que se encuentran en todos ellos (per omnia vagantur): son las relaciones trascendentales. Éstas no hay que confundirlas con las secundum dici, sino que son relaciones reales. Su argumentación es apodíctica. No hay ninguna entidad real que sea tan absoluta que no contenga en su misma esencia una relacionalidad trascendental. Las relaciones predicamentales o accidentales necesitan un término y un fundamento realmente existente y una distinción entre fundamento y término. No así las trascendentales, que no hay que comprenderlas como un accidente de la sustancia, sino como una diferencia esencial que completa su ser entitativo, que, sin ella, sería incompleto. Este tipo de relaciones trascendentales no necesitan ni de un fundamento, pues su fundamento es el mismo sujeto, ni de un término, pues en el caso de la relación del conocimiento de un objeto (un ente de razón, un futurible), hay relación trascendental sin un término real. Ahora bien, en el caso de la relación entre la creatura y Dios, sí que hay un término real, debido a la necesidad de su dependencia de Dios. Creo que realmente se trata de un modo de hablar, pues, incluso distinguiendo Suárez en sus DMs entre relaciones predicamentales y trascendentales, la expresión de las DMs de que hay que comprender las trascendentales como una diferencia esencial que completa su ser entitativo, sin el cual sería incompleto, ya nos advierte de que se trata de un modo de hablar, sin cambio de su significación esencial entra ambas concepciones Voy a intentar presentarles algunas de estas relaciones trascendentales, sobre todo la referente a la unión alma-cuerpo. a) Relación hombre-cosmos Suárez recurre a su idea de que todas las cosas del mundo, también el hombre, tienen entre sí una relación, por institución natural (ex institutione), de manera que todo depende de todo. La naturaleza produce al hombre, a través de la creación, y el hombre la conoce con su sus sentidos e inteligencia, la manifestó en el arte y la transforma con la técnica. No existe el vacío. La expresión de H. Friedmann:4 Anthropocosmos vendría muy bien para explicar esta relación entre el kosmos y el anthropos, entre el macro y el microcosmos. Suárez, aunque no emplea estos términos, sí que tiene conceptos semejantes. Según el nombre, dice que Dios ha creado al hombre, que es otro mundo, colocando el pequeño en el grande.5 Todas las potencias anímicas –sigue diciendo Suárez– se orientan a la perfección del ser viviente, a su conservación y orientación en el mundo, de la misma manera que, en una república bien constituida, los súbditos sirven a los superiores y éstos dirigen y defienden a aquellos. Todos cumplen su función (munus) para que la 3

Ibidem, n. 25. Epilegomena, München 1949. 5 De opere sex dierum, 3,4,3, 4

2

República permanezca.6 Según la idea, nos propone Suárez una analogía clásica platónica, según la cual existe un paralelismo simbólico dinámico y estático entre estos dos mundos y Dios. La posición erecta del hombre, cuya parte principal es la cabeza descubierta, es el signo de que en el hombre se encuentra el fundamento para poder hablar de que es imago Dei. Los ciclos del desarrollo del hombre se pueden comparar con los movimientos del cielo. Los huesos con las montañas; las venas con los ríos. Pero hay también en Suárez un paralelismo entitativo, ya que en el hombre encontramos, en una unidad personal, todos los modos de ser del macrocosmos: el material y el vital, pero integrados armónicamente en el grado intelectual, mejor, en la persona. En este tipo de paralelismo entitativo podemos distinguir dos clases: Subordinación del micro al macrocosmos. En este caso podríamos hablar de un cierto tipo de astrología. El mismo Suárez nos dice que el individuo puede experimentar un perfeccionamiento por el influjo de los astros.7 También nos comenta en otro lugar8 que la ciencia del cielo puede concurrir al mantenimiento y orientación de la vida corporal. Ahora bien, esto no significa una subordinación fatal, sino un instrumento para orientar al hombre en el mundo y poder así, mediante su capacidad intelectual, dominarlo, medirlo y someterlo. Es por ello que Suárez le da más importancia a la subordinación del macro al microcosmos. “Todas las cosas han sido creadas por Dios y las ha orientado a la belleza (kosmos); Él ha creado las plantas y los animales por el hombre” (propter hominem).9 Pero esta subordinación del macro al microcosmos no significa el abuso de la naturaleza, ya que ésta es un signo de la misma Trinidad, según la frase agustiniana. Para el hombre, el mundo se presenta de varias formas: como comunicación, como representación y como ostensión del poder de Dios (communicatio, repraesentatio et ostensio divinae bonitatis).10 En Suárez la causa final es la principal y más importante y todas las demás se fundamentan en ésta, que se constituye en la bonitas.11 Así nos dice Zubiri, siguiendo a Suárez, que el fundamento ontológico de la causalidad es el agazón.12 Por otra parte, el mundo, desde una concepción metafísica y sus causas, se nos presenta con tres factores fundamentales: la intimidad, la originación y la comunicación. La intimidad (forma ex qua) significa la constitución del ser en sí mismo (los trascendentales: todo ser es uno, bueno y verdadero). La originación (forma ad quam (sistema externo) o causa exemplaris (sistema interno cognoscitivo) es la imitación o unidad específica entre causa y efecto, entre generante y generado (el caballo engendra un caballo). La comunicación (forma a qua), en cuanto denota actividad, manifiesta una razón de bonitas, tanto en el generante –que goza de participar su ser– como en lo generado –que goza de obtener su ser–. Es decir el mundo no es tanto y sólo un sistema de causación física, de choque, considerado como una relación predicamental, sino más bien un sistema trascendental, basado en la forma, de la que deriva la función o munus, que, a su vez, depende de la causa final, que no es otra cosa que el agazón. Pocos años antes que Suárez, publicaba Fray Luís de León (Belmonte 1527-Madrigal de las Altas Torres 1521) su ya famosísima Introducción al símbolo de la fe, en la que este gran autor nos ofrece una antropología totalmente renacentista, destacando las relaciones entre el alma y el

6

De anima, t.1, d. 2, q.3, n. 24. DM 26,1,8. 8 De opere sex dierum, 3,9,9. 9 DM 4,2,10. 10 DM 24,2,11. 11 Causa finalis censetur prima et praecipua in causando (DM 27,1,17). …ratio finis fundatur in bonitate, ideo coniungi potest aliqua ratio finis cum qualibet causa (DM 12,3,14). Ipsamet forma, ut informans, et informatio eius est bonum ac perfectio subieti quod informat (DM 12,3,13). Ad contemplationem et laudem Creatoris coelorum scientia et consideratio magis provocare solet (De opere sex dierum, 3,9,9). El spectaculum mundi produce en el hombre una gran delectación (De anima, 3,29,1). …cum res creatae perfecte cognitae ducant in cognitionem Dei, cuius vestigia sunt, non potest esse scientia perfecta de creaturis quin aliquo modo sub obiecto suo Deum comprehendat (De opere sex dierum, 3,29,1). 12 Naturaleza, historia y Dios, Madrid 1951, 379. 7

3

mundo, entre las potencias del alma entre sí, amén de otras interesantes concepciones cosmoantropológicas. Baste con citar esta impresionante frase: Se tiene por una de las maravillas de Dios haber dado virtud y facultad a nuestra alma, que, por una parte, entiende las cosas altas como un ángel y, por otra, engendra como un caballo, por ser ella la que da facultad para esta generación. De suerte es como si hiciera Dios una criatura que fuese juntamente caballo y ángel, pues esta ánima tiene en sí la facultad y poder destas dos criaturas tan diferentes.13 También el Cusano nos ofrece, en su concepción pre-renacentista, esta relación entre el hombre y el cosmos: El mundo está construido tal y como es para que el hombre lo conozca y lo mida. Incluso el mismo Dios puede ser “medido”. De esta manera puede reconocerse el hombre como imago Dei. Todas las cosas en el mundo tienen, pues, una función esencial (munus) que cumplir, a excepción de las relaciones predicamentales, cuya función es accidental, la de comitari: yo estoy a tu derecha, etc. El munus de las trascendentales es esencial. Suárez utiliza este término munus en varias ocasiones. Por el momento, les ofrezco algunos puntos de sus DMs y de su tratado De Anima, en que esto ocurre, para una futura investigación de este concepto.14 Sólo quisiera advertir que Suárez no habla siempre, que también, de finalidad, sino de orden y de función, concepto éste que excluye de antemano la resistencia moderna a hablar de finalidad y que es muy usado en autores modernos. La estructura del mundo no es más que un sistema ordenado de relaciones. No otro sentido tienen conceptos tales como simetría, disposición, complementariedad. La estructura es considera como un todo, siendo las partes del mismo las unidades de la estructura. Para comprender esto pone Suárez el ejemplo de la relación trascendental que hay entre potencia-acto, entre materia-forma, entre accidente-sustancia, entre saber-objeto. También hay una relación trascendental en el caso concreto de un ser participado, que depende esencialmente del ser por esencia: Dios. A esta dependencia la denomina Suárez potentialitas et imperfectio entis creati ut tale. No es posible –dice– comprender un ser creado sin la relación esencial y trascendental con el Dios creador. El mundo es un orden (ordinatio), según el cual cada cosa debe permanecer dentro de la función que le ha sido asignada. Suárez no quiere tratar aquí expresamente sobre las relaciones humanas, pero sin excluirlas. Esto significaría que también en la sociedad existen relaciones trascendentales, basadas en el principio del mutui amoris, que no es sólo un sentimiento, sino una actitud esencial, una relación trascendental, que, como tal, obliga a una comunicación humana.15 Pues bien, en la relación alma-cuerpo también existe este tipo de relacionalidad trascendental, porque la función (munus) esencial del alma es informar el cuerpo. Para eso ha sido instituida y escogida naturalmente, teniendo una función consistente en su actividad. Es un principium agendi y no un mero receptor. Es una relación trascendental. También se suele denominar este tipo de relaciones trascendentales con el nombre de “relación constitutiva”, que, en las trascendentales, no es accidental, sino que constituye el sujeto esencialmente. Así es el caso 13

Introducción al símbolo de la fe, Obras (Ed. Cuervo), V, 272-273. DM 1,1,27. 1,2,5.24-26; 1,4, 1.15-17. 20.27-30.34; 1,5.4.35.37.44; 1,6,11; 5,3,29. 6,6,1; 6,8,4. 7,2,21; 13,3,2-3; 13,4,3.15; 13,5,11.13; 13,8,7.10; 14,3,17.39.51; 14,4,4; 15,1,17; 15,5,1; 15,8,9.12.21; 18,4,10; 18,4,13 (munus formae); 19,5,10.11; 22,1,16 (quomodo Deus immediate concurrat).30 (munus agendi); 23,5,1; 23,6,4.13; 23,10,3; 25,1,2; 25,1,8.25.28.41; 25,2,2; 26,3,8; 27,1,7; 29,1,3.4.5.13; 29,2.35; 29,3,3; 30,4,13; 30,11,28.6; 31,5, Intr.; 31,6,1.12; 31,9,13; 31,10,5.8.12; 31,6,2.12; 31,9,13; 31,11,4; 31,12,1; 34,4,12.21.23; 34,6,1; 34,7,14; 37,2,4; 40,3,15 (munus quantitatis); 40,4,3.6.15; 41,1,19; 42,1,7; 42,3,4; 42,4,10.12.13.15.24; 42,5,9; 43,2,2.3.5.8.13.18; 43,3,4.5; 43,5,8; 44,13,39; 47,4,10.11.13.14.15.19; 47,5,5.8;47,8,6.7; 47,10,9; 47,17,4.8.15; 48,1,2 (munus relationis); 49,1,10; 49,2.5; 50,8,3; 50,108.9; 50,11,6; 50,12,2 (munus mensurandi). También se encuentra este término en el tratado De Anima: t. 2, d. 2, q. 8, n. 4.- t. 2, d. 3, q. 1, n. 11.- t. 2, d. 7, q. 1, n. 10.- t. 2, d. 7, q. 5, n. 1.- t. 3, d. 8, q. 1, n. 9.- t. 3, d. 8, q. 1, n. 13.- t. 3, d. 8, q. 1, n. 21 (dos veces).- t. 3, d. 9, q. 2, n. 3.- t. 3, d. 9, q. 2, n. 17.- t. 3, d. 9, q. 8, n. 1.- t. 3, d. 9, q. 8, n. 14.- t. 3, d. 9, q. 8, n. 18.- t. 3, d. 9, q. 9, n. 14.- t. 3, d. 14, q. 5, n. 7. 15 Cfr. mi artículo en Anales Valentinos, sobre este tema. 14

4

del átomo, por ejemplo, que por definición es una relación de las partes, lo que constituye su estructura. En este caso no se trata de un “relativismo”, sino de un “correlacionismo”. Este correlacionismo podríamos definirlo como un pensamiento metafísico de las cosas reales, que alcanza su punto culminante en una nueva concepción de la filosofía, del orden del mundo, de la teoría del conocimiento o epistemología y de las relacione entre Dios y la creatura, basada en la categoría de las relaciones trascendentales. La importancia de la relación como base de la filosofía, intentando superar el substancialismo aristotélico ha sido modernamente subrayada por varios autores.16 b) Relación entre conocer y cosa conocida Suárez hace referencia a la triple división genérica de las relaciones, según su fundamento, que Aristóteles hace en su Metafísica:17 1. El fundamento es la unidad y la multitud. Dos cosas se relacionan por su cualidad (semejanza cualitativa) o por su cantidad (igualdad cuantitativa) 2. El fundamento es, por una parte, la potencia activa y pasiva (lo que es capaz de calentar se refiere a lo que es capaz de ser calentado). Por otra, la relación temporal: a) en el presente (la relación entre el arquitecto y la casa en construcción), b) en el pasado (el padre ha engendrado al hijo) y c) en el futuro (lo que se hará en relación a lo que se debe hacer). Esto último lo trata Suárez en su DM 47,10,9; 11,8. 3. Lo mensurable con respecto a la medida. La scientia en relación con lo scibile. El intelecto en relación con lo inteligible. Nos interesa tratar esta última relación. La que aquí nos interesa es esta última. Suárez interpreta a Aristóteles de la siguiente manera: Dice, sabiendo la importancia que este tipo de relación tiene para la epistemología, que Aristóteles lo da por supuesto, siendo así que este tema ha dado muchos quebraderos de cabeza a los filósofos. Y tiene razón, pues de su interpretación depende el sentido que tiene la teoría del conocimiento. Aristóteles, dice Suárez, parece diferenciar esta última relación de las dos primeras, diciendo que éstas son recíprocas, mientras que aquella no lo es: El saber se refiere a las cosas, pero no al revés: “scientia sic dicitur, quia vere est ad aliud; scibile vero minime” Según la propia expresión de Aristóteles, traducida al latín por Suárez: “Utrumque relativum definitur ad aliquid, quia idipsum quod unumquodque est, ad aliud dicitur, et non quia aliud ad ipsum”.18 Es decir, no hay conocimiento sin cosas conocidas, pero puede haber cosas sin ser conocidas. Clara expresión de una epistemología realista. Si la relación no es algo accidental al saber, sino que lo constituye como tal, se deduce de esto que, aunque el sujeto siempre se relaciona con el objeto, éste no es comprendido por el sujeto como “un ser real”, sino que todo el peso y fundamento de la relación reside en el sujeto, es decir en el esse ad de la inteligencia. Esto es el idealismo. Pero ya Aristóteles decía que se puede 16

Heiddeger: “Ich frug mich nämlich selbst: auf welchem Grunde beruht die Beziehung desjenigen, was man in uns Vorstellug nennt. Auf dem Gegenstand? (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Marburger Vorlesung 1928, en: Gesammelte Werke, t. 26. Para Paul Natorp la relación está en la “Spitze aller logischen Erwägungen”. Christof von Wollzogen en su obra Die autonome Relation. Zum Problem der Beziehung im Spätwerk Paul Natorps. Ein Beitrag zu zur Geschichte der Theorie der Beziehung, Rodopi, Amsterdam 1984, 14-15. Enst Cassirer comenta que “es necesario un salto del concepto de sustancia al de relación” (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Darmstadt 1969, 10. Paul Drechsel intenta destacar la importancia fundamental de una filosofía de la relación (Entwurf zur Logik und Philosophie einer Quantenwirklichkeit, 2008), constatando que el concepto de ‘relación’ apenas se ha tenido en cuenta ni en lo científico-teorético ni en lo histórico-filosófico, a excepción de unos pocos, pero importantes autores, como Ernst Cassierer, Dieter Leisegang, Heinrich Rombach, Christof von Wolzogen. Schaff ve en la relación el único concepto de la filosofía (“Beziehung und Idee”, en: Kurt Flasch (Ed.), Parusia, Frankfurt a. M. 1965, 3. El ya citado Leisegang insiste en que toda relación se reduce finalmente a una relación trascendental, inclinándose a una destrucción de la dialéctica, a favor de una consideración filosófica en la que lo relacional se tenga como la más alta dimensionalidad. B. Welte (“Über zwei Weisen des philosophischen Denkens”, en: Philosophisches Jahrbuch 87 (1980) 1-5), más incisivo, dice que todas las teorías filosóficas se distinguen en que o reducen todas las relaciones a la sustancia o en que consideran la sustancia desde las relaciones. Notemos que, a pesar del esfuerzo realizado por nuestros filósofos del siglo de oro español, en ninguno de estos autores se hace referencia a ellos. 17 Met. V, 15:1020b15-21. 18 DM 47,10,4.

5

comprender que haya cosas que no son conocidas, pero que es imposible que haya conocimiento sin cosas. Pues de no ser así, el objeto quedaría restringido a un mero objeto o nombre (nominalismo) dentro del proceso intelectual. Alguna epistemología moderna se caracteriza por un proceso progresivo de subjetivismo del mundo, de tal manera que éste queda constituido en una mera proyección por parte del sujeto y reducido a un “paquete” de fórmulas matemáticas, o a un puro concepto unívoco idealizado, como parece decir Scoto. Ya decía el filósofo alemán Robert Schnepf19: Hay una diferencia entre Escoto y Suárez, cuya principal característica es que Suárez pone en el concepto unívoco del ser una conveniencia con las cosas mismas. Y Zubiri20 se expresaba así: “La filosofía, razón creada, fue posible apoyada en Dios, razón increada. Pero aquella razón se pone en marcha, y en un despliegue vertiginoso de dos siglos irá subrayando progresivamente su carácter creado sobre lo racional, de suerte que, a la postre, la razón se convertirá en pura creatura de Dios, infinitamente alejada de su Creador y recluida, por tanto, cada vez más en sí misma. Es la situación a que se llega en el siglo XIV. Solo ahora, sin mundo y sin Dios, el hombre se ve forzado a rehacer el camino de su filosofía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto del mundo moderno” (Nuestra situación intelectual: III: Ciencia, Vida intelectual, Barcelona 1942). Suárez, por mucho que se hable de su esencialismo, intenta superar el abismo que se abre entre la objetividad conceptual, que nos cierra el camino a la realidad, y el intuicionismo práctico, mediante la teoría occamista de la semejanza o comparación. Si dos cosas se comparan entre sí, deben compararse con un tercero para que se vislumbre en qué consiste esta semejanza. Ahora bien si lo particular sólo se alcanza mediante la intuición experimental (Locke) no ha lugar para una comparación y lo universal se queda en un atmósfera de confusión. Suárez, en su teoría de la relación entre saber y cosa conocida, no pone el fundamento sólo en el conocer, aunque éste realiza una acción vital, que excluye toda pasividad del conocimiento,21 sino en el concepto objetivo, que es la misma cosa conocida. Es un pensamiento con fundamento en la realidad (cum fundamento in re). La física moderna ha intentado, por su parte, salvar también este abismo entre el empirismo naiv y el realismo absoluto, sustituyendo el “conceptus obiectivus secundae intentionis” por signos matemáticos, que representan la realidad. Para Suárez las especies intencionales no son pinturas (picturae) ni semejanzas formales con los objetos. La potencia cognoscitiva, informada por la especie, se constituye en un instrumento íntegro por el que el alma opera; la especie no es, sin embargo, un instrumento de la potencia, de tal manera que la potencia haga uso de la especie y que sea ésta la que alcance inmediatamente la producción del acto del conocer.22 La moderna teoría cuántica sobre el conocimiento nos ha dado algún susto. Así se pregunta, por ejemplo, C. F. Weizsacker23. ¿Es posible hablar de objetos o cosas que conocemos sin relacionarlo todo al hecho de que estamos conociendo? ¿Existen cosas antes de ser medidas? No se puede sentenciar sobre cosas conocidas sin decir al mismo tiempo qué tipo de conocimiento empleamos.

19

Die Frage nach der Ursache, Göttingen 2006, p. 235.

20

Nuestra situación intelectual, III: Ciencia, Filosofía, Vida intelectual, Barcelona 1942. Cfr. Communiter [respondetur] quod potentia sola recipit, et potentia informata specie efficit (t. 2, d. 5, q. 4, n. 13). Otro: actiones immanentes sunt vitales, et ideo ab intrínseco postulant actualem concursum primi principiii vitae (Ib. n. 31). 22 Species non esse similitudines formales seu picturae obiectorum… Potentia cognoscitiva, specie informata, est unum integrum instrumentum per quod anima operatur; species autem non est instrumentum potentiae, ita ut ipsa potentia utatur specie, et sola ipsa species attingat immediate productionem actus cognoscendi. De anima, d. 5, q. 4, n. 16 (Ed. Castellote, t. 2, p. 366). 23 Zum Weltbild der Physik, Stuttgart-Leipzig, 200214, p. 98. 21

6

c) El correlacionismo entre alma-cuerpo, otras potencias del alma y el alma separada La d. 14 del tercer tomo del De Anima de Suárez nos ofrece una interesante visión de cómo Suárez interpreta el arduo problema de las relaciones cuerpo-alma en sus más diferentes sentidos: Prescindiendo aquí de las ocho primeras cuestiones, nos vamos a fijar más en las siguientes: 9: Utrum magis naturale sit animae esse extra corpus quam in corpore. 10: Utrum anima separata appetat iterum reuniri corpori. En este contraste de opiniones, apreciamos, según mi apreciación, un Suárez dramático, inseguro y, al mismo tiempo, preguntándose si el antropólogo tiene que reducirse al estado actual, como el más natural, o debe también incluir en su antropología el estado del alma separada. Si Suárez actúa como filósofo: philosphum ago, debería renunciar al dogma de la resurrección, tras la que el hombre alcanza su más alto grado de perfección, sin las ataduras del cuerpo. Pero ¿se puede hacer una antropología completa, incluso dentro del orden natural, en la que el hombre alcance este mismo grado de perfección sin recurrir a la fe? Suárez tiene una concepción psicológica muy suya, la simpatía entre las potencias, radicadas en el alma.24 Son muchos los autores modernos que, desde la última mitad del siglo XIX y del XX, se han preocupado en aclarar en qué consiste la interdependencia de las potencias del alma humana,25 sin tener en cuenta las aportaciones de autores escolásticos. Para Suárez este correlacionismo entre el alma el cuerpo y las potencias es un misterio asombroso, pero que la antropología necesita esclarecer. No se contenta con la teoría de la materia y la forma. El hombre es algo distinto, es algo singulare. Aunque la antropología puede pertenecer a dos ciencias: la física26 (en sentido aristotélico) y la metafísica, ninguna de ellas puede esclarecer el problema del hombre, si no lo considera como algo específico y no como un caso más.27 El hombre ser un ser asombroso: Es indiscutible –dice– y, a la vez, asombroso que dos cosas tan distintas, como son el alma y el cuerpo, se unan en una unidad tan grande que constituyan una naturaleza unitaria y juntos tiendan a un fin común y que, con todo, el espíritualma no pierda nada de su perfección, sino que se perfecciona aún más.28 El asombro es el principio de la sabiduría. Así procede Suárez. Pero la sabiduría es sólo el principio; hay que seguir 24

Illa duarum facultatum in eadem anima radicatio concludit solum per modum cuisdam sympathiae, quatenus operante una facultate, anima inde excitatur ad operandum per aliam. De anima (Ed. Lugduni), 3,9,6. En mi edición: propter coordinationem et unionem quam istae duae potentiae habent in eadem anima (t. 2, d. 6, q. 2, n. 10). Otro texto: istae partes sunt instrumenta quae radicantur in uno principio, quod est anima (t. 2, d. 2, q. 8, n. 12). Otro texto: satis ese quod intellectus et sensus radicenur in eadem anima (t. 2, d. 3, q. 3, n. 21). Otro texto:intelligimus ordinem et connexionem quam omnes istae potentiae habent in homine, in quo omnes reperiuntur in uno principio radicatae (t. 2, d. 5, n. 1). 25 Cfr. H. Höffding y W. Wundt. Para éste último, no hay un “estado mental”, sino “actos mentales”, ya que las partes dependen del todo. 26 Cfr. De Anima, t. 1, Prooemium. Trata aquí Suárez a qué ciencia pertenece la antropología. Por una parte, pertenece a la Física, que tiene como fin último, como consumación de esta ciencia, el ser animado, pero, en el caso del hombre, habría que distinguir entre principium quod (corpus animatum) y principium quo. El alma alanza el valor de un principium quo formal. Con respecto a la consideración metafísica, dice Suárez que la antropología no es una ciencia unitaria como especie última, sino como género subalterno, que comprende tres ciencias: vivientes y vegetales, animales y hombre. (n. 9). Pero al hombre resulta difícil decir a qué ciencia pertenece (n. 12), por razón de entidad espiritual. En cuanto espiritual, pertenece a la ciencia metafísica. En cuanto es forma del cuerpo, a la Física. Es decir que la antropología, la perfectio animae cognitio (n. 24) no se puede considerar como dentro de una sola ciencia (in unica scientia), pero Suárez intenta comprenderla como una ciencia para no dividir la abstracción. En contra de Cayetano, que divide la antropología en dos partes (cuerpo/alma), dice Suárez que la antropología es una ciencia que considera el todo y las partes (n. 29). Interesantes son las propiedades que Suárez atribuye a la antropología: más honorable que las otras, más cierta, más útil, pero muy difícil (n. 26) 27 Cfr. t. 3, d. 14, q. 9, n.5. Per haec ad argumenta: Ad primum respondetur quod anima ex unione ad corpus in multis perficitur; quod vero in aliquo impediatur est in illa singulare, nec mirum, quia est singularis inter omnes, nec aliquid debet imputari Deo, quod hanc naturam cum his repugnantiis constituerit. Non enim erat alio modo factibilis 28 De anima, 1,12,19. (Ed. Castellote, d. 1, q. 4, n. 15). Todo este tema de si el principio intelectivo es forma del cuerpo o no, lo trata Suárez en los argumentos propuestos en esta q. 4 de la d. 1.

7

trabajando para salir del asombro y hacer ciencia, de lo contrario se pasaría del estupor a la estupidez (Ortega). Suárez cree que toda unidad compleja, como es el hombre, debe estar sometida a algún tipo de causalidad,29 que realice esta unión. Pero hablar de causalidad entre alma y cuerpo tiene sus dificultades. Tan asombroso es hablar de unidad causal como hablar de las consecuencias que de esto se derivarían en cuestiones morales y naturales. ¿Cómo es posible que el alma espiritual esté íntimamente unida al cuerpo?; ¿de qué manera el alma, siendo subsistente, puede ser forma del cuerpo? ¿Es posible que el alma conozca y esté, a la vez, dependiente del cuerpo? Esto parece algo incongruente.30 Para Suárez, todas estas preguntas provienen de que la naturaleza humana se mide con las mismas medidas con las que medimos las cosas naturales. El hombre necesita de otro sistema de medidas, que postulan otro tipo de causalidad. Este tipo nuevo de causalidad reside para Suárez en lo que hemos denominado causalidad exigitiva o excitativa.31 Hay que salvar el hiato: Por una parte, se quiere salvar la independencia del espíritu, eliminando todo tipo de interacción. Y si la admitimos ¿no reducimos el espíritu a un órgano material? En general toda forma se perfecciona en la materia. No así el alma que se encuentra de forma violenta en el cuerpo y no se perfecciona por su unión al cuerpo, sino que más bien pierde cualidades. Tesis platónica. Ahora bien, la ordenación del alma al cuerpo es absolutamente inseparable de éste y todo lo que se oponga a esta ordenación va contra la naturaleza del alma. Antítesis aristotélica. A estas proposiciones responde Suárez con una síntesis propia, basada en la acción, en la actio vitalis, desde su aspecto fenomenológico32: el modus essendi animae in corpus. Esta interacción se da in operari no in esse. Este modo proporciona al hombre un conocimiento activo o per modum propriae inventionis, con lo que se distingue del conocimiento perfecto, pero pasivo, en el estado de separación y posterior resurrección, pero también de un conocimiento pasivista, en el que la inmanencia y la pasividad constituyen el núcleo de la sensación y del conocimiento espiritual.33 Pero como la resurrección no es natural, esta evasión no tranquiliza el afán de comprender al hombre en su estado actual. Con todo, incluso manteniéndonos dentro de un orden 29

In universum igitur necessaria connexio pendet ab aliquo genere causalitatis (De anima 2,3,5). Illa informmatio… est causalitas ipsius formae, et ita [en estado de separación] amittit causalitatem suam et manet causa non causans (Ib. n. 25). 30 De anima, 2,9,1. 31 En la redacción de la edición crítica, no habla Suárez de postulare, sino de petere. Et dici posset quod licet resurrectio, eo modo quo nunc fit et respectu finis ad quem ordinatur, sit absolute supernaturalis, tamen, intra leges naturales sistento, videtur naturalis conditio sui petere quod habeat aliquem finem perpetuum, non solis animae, sedf totius compositi et quod aliqua retributio malorum et nonorum, non tantum in animabus, sed etiam i in compositis, siquidem homines ipsi sunt qui male vel bene operantur. Et consequenter dicendum esset ad providentiam Dei, ut auctor naturae est, pertinere reunire animam separatam corpori aliquo modo incorruptibile in quo possit totam suam naturalem perfectionem habere et complete esse beata (t. 3, d. 14, q. 9, n. 6). Esto, sin embargo, lo deja Suárez a los teólogos. Él sólo lo dice apparenter, Todo depende de lo que entendamos por fin natural de nuestra alma. Y sigue diciendo que si esto no se cree (non credatur) Suárez se expresa así: Las diferencias entre el conocimiento de los ángeles y el humano consiste en esto. Los ángeles tienen ex natura su inditas species omnium rerum, quae quasi dimanant a virtute propia intellectus, quasi pasiones ab essentia; potentia autem sensitiva, maxime exteriore et speciebus carent et illas ab extrinsecis obiectis recipiunt; intellectus autem noster et ex natura sua speciebus caret, in quo a perfectione angeli declinat, habet tamen convenientiam cum illo, scilicet quod statim ac anima nostra cognoscit per phantasmata rem aliquam, dimanat ab ipso intellectu species repraesentans rem illam. Unde haec efficcientia potius est per modum cuiusdam emanationis specie ab intellectu (t. 3, d. 9, q. 8, n. 18) Zubiri habla de esta causalidad exigitiva: el cerebro exige, dada su cada vez más amplia estructura, un salto al conocimiento espiritual. No tengo seguridad, pero creo que este tipo de causalidad lo ha tomado de Suárez. También se podría decir que Suárez ha tomado de Francisco de Valles Covarrubias el término de simpatía. Sobre este tema he escrito un artículo en Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica 15 (1963) 77-120 32 Creo que habría que estudiar más el aspecto fenomenológico en la antropología de Suárez. 33 Cfr. al respecto el artículo de James South, “Suárez and the Problem of External Sensation”, en: Medieval Philosophy and Theology, 10, 2 (2001) 217-240. On line:http://cip.cornell.edu/cip.mpat/1196190887.

8

natural, la naturaleza del hombre postula de alguna manera un fin perpetuo no sólo del alma, sino también del compuesto. Es el postulado de la inmortalidad del alma basada en la acción intelectual y moral, tal y como lo formuló Kant esta última en sus postulados prácticos (si el alma no fuera inmortal, la vida moral sería absurda. Si la moral implica ir perfeccionando el obrar, hay que tener alguna garantía de que este progreso puede alargarse indefinidamente en el tiempo). Dici ergo potest, licet resurrectio eo modo, quo nunc fit, et respectu finis ad quem ordinatur, sit absolute supernaturalis, attamen etiam intra leges naturales sistendo, videri naturalem conditionem hominis postulare, ut habeat finem aliquem perpetuum non solius animae, sed totius compositi…. Quod si hoc non credatur, astrui necesario debet, naturam humanam talis esse conditionis, ut intra leges natura stando, nequat perfectum statum naturalem habere, sed per gratiam perfici, nec posse reparari a gratia cum tota sua perfectione naturali, et ideo a Deo ad finem supernaturalem elevatam esse, et per gratiam ei concedi, quod per naturam deerat, nec hoc ex imperfectione humanae naturae provenire, sed ex perfetione, quia enim talis natura multa ambit, non potuit tota eius capacitas repleri sed necessaria fuit gratia.34 El mismo Suárez se declara partidario de que el conocimiento in corpore no es tan negativo como decía Platón. El estado del alma separada no es un estado de violencia, como decía Sto. Tomás, sino aliquo modo naturalis.35 No es tanto un estado de violencia, sino de imperfección.36 Además, y de nuevo en campo fenomenológico, la unión alma cuerpo, en su lucha interna, intenta explicitar cada vez más su perfección como ser humano natural, haciendo posibles acciones tales como reír, llorar y hablar, que de otra manera no serían posibles. Es como si Suárez ofreciese a los hombres el postulado de la resurrección, pero si esto no se acepta (si hoc non credatur), el hombre no podría alcanzar un estado natural perfecto. Es una especie de pesimismo. La expresión de que la gracia no podría reparar esta situación natural, es signo de que Dios ha elevado al hombre a un estado sobrenatural, concediéndole por gracia lo que la naturaleza le había negado. La fenomenología de Suárez se manifiesta, pues, en que el hombre se encuentra en lucha (pugna) interna permanente con el objetivo de alcanzar su perfección. Dios ha creado nuestra naturaleza con una lucha interna tal que, según su naturaleza, no hubiera podido crearla de otra manera.37 Hay un dinamismo en la psicología evolutiva humana que defiende Suárez y que va desde lo imperfecto a lo más perfecto. Ya que en sus comienzos lo natural es que el alma resida en el cuerpo, no desarrollando aún una actividad intelectual, pasando poco a poco a un desarrollo intelectual no del todo perfecto, en camino hacia su perfección. Una vez separada del cuerpo, alcanza su perfección natural y adquiere un conocimiento perfecto. Reunida de nuevo con el cuerpo adquiere por gracia un conocimiento perfecto, pero la razón natural, al ser la resurrección

34

De anima, t, 3, d. 14, q. 1, n. 5. Nam anima nostra, secundum naturalem suam conditionem, postulare ese in corpore, cuius est forma; unde intellectus noster etiam a se habet intelligere per speies a sensibius acceptas; ergo ex se habet tantum cognoscere res sensibiles ut illi proportionatas. Véase también: … quia rectus ordo naturae postulat ut ad productionem rei alicuius ordinis destinetur virtus eiusdem vel superioris ordinis; ergo contra ordinem naturalem naturae est dicere rem spiritualem assumi ad efficiendm rem spiritualem (t., 3, d. 9, q. 2, n. 8). Cr. También: (t. 3, d. 10, q. 3, n. 11) 35 Absolute loquendo status in corpore est magis naturalis animae… magis naturalis est illi status in corpore (t. 3, d. 14, q. 9, n. 5-6 Ya en la q. 2 de la d. 14 nos presenta el problema: Cum enim eadem numero anima sit quae in corpore erat, et separata manet, eiusdem substantiae erit et essentiae quando separatur. Separata enim est vera anima. De se enim est ad vivificandum corpus ordinata, nec de essentia est quod actu vivificet. Sed licet hoc sit verum, quoad ad essentiam attinet, dubium tamen manere potest, utrum quoad aliquid substantiale mutetur per separationem. 36 Ex quo si aliquod detrimentum patitur in operando, naturalis profecto imperfectio eius est… non violentia (De anima 6,1,4). El conocimiento del estado del alma separada es, sí, sobrenatural, aunque de por sí sea absolute naturalis. ¿En qué sentido naturalis? 37 De anima, t. 3, d. 14, q. 9, n.5. Per haec ad argumenta: Ad primum respondetur quod anima ex unione ad corpus in multis perficitur; quod vero in aliquo impediatur est in illa singulare, nec mirum, quia est singularis inter omnes, nec aliquid debet imputari Deo, quod hanc naturam cum his repugnantiis constituerit. Non enim erat alio modo factibilis.

9

algo no natural, lo puede considerar como un postulado, apoyado en la experiencia fenomenológica de la unión alma-cuerpo. 2. ¿Dónde está el alma humana? a) Suárez trata este tema tanto en su tratado De Anima, como en sus DMs. En el De Anima aparece en la d. 14, q. 2: Utrum anima separata sit in loco et moveatur. En las DMs nos ofrece Suárez algunas características de esta relación, en función del ubi. Vayamos primero a las DMs. La Escolástica suele tratar el tema de Dios y, en general, otras cuestiones relevantes, recurriendo a estas tres cuestiones: An sit, quid sit, quale sit Deus. Evidentemente, en estas cuestiones metafísicas se da por supuesto que Dios está omnipresente, que es inmenso. Pues bien, Suárez no quiere dar esto por supuesto, interesándose en las dos Disputaciones Metafísicas 51 y 52 por el problema del “dónde” está Dios, añadiéndolo “an sit, quid sit, quale sit et ubi sit”. Porque si Dios no está en ninguna parte, para nosotros no existiría. Es por ello que quiere ofrecernos una estructura del espacio, como lo ha hecho con la del tiempo, en la que se pueda explicar cómo Dios, los espíritus angélicos y el alma humana están presentes, de alguna manera, en él. Es decir, Suárez intenta descubrir un modelo de espacio y de tiempo en el que sea posible, o, por lo menos, no contradictorio, que en él “quepan” y estén presentes Dios, los espíritus angélicos y el alma humana. Se trataría de hacer una “teología y una psicología espaciales”. El mismo Romano Guardini38 se ha expresado así: Si el universo lo incluye todo lo que existe objetivamente, y todos los procesos físicos se realizan en él, entonces la pregunta de ‘dónde está Dios’ adquiere un contenido teológico, a saber, qué ‘símbolo’ o modelo espacial hay que introducir para que la presencia de Dios en sí y en el mundo sea posible. b) Suárez se extiende en esta DM sobre el concepto del ubi. De las dos sentencias sobre esta categoría: 1. El ubi es una forma extrínseca, que denomina extrínsecamente la cosa de la que se dice que está en un lugar: la superficie última del cuerpo continente (Aristóteles). 2. El ubi es un cierto modo real e intrínseco a la cosa de la que se dice que está en un lugar, Suárez se inclina por la segunda. Es decir, el espacio lo forman los mismos cuerpos. Si consideramos el universo entero, éste no se encuentra en un lugar, sino que él mismo es el lugar. El hombre tiene, pues, su propio ubi, independientemente de lo que lo rodea. Este modo lo define Suárez con el término de “praesentia”.39 El ejemplo del movimiento del alma humana lo define Suárez de la siguiente manera: El alma humana, unida al cuerpo, aunque se diga que se mueve per accidens al moverse el cuerpo, no obstante se mueve en sí misma, cambiando su lugar parcial. Et optimum exemplum est in anima rationali coniuncta corpori, quae, licet per accidens moveri dicatur moto corpore, nihilominus vere ipsa in se movetur et mutat suum partialem locum; multo ergo magis id verum erit in angelo, qui non minus definitur suo adaequato loco quam anima corpore. c) En esta presencia ocurren fenómenos o acciones transeúntes e inmanentes. Las transeúntes consisten en que el sujeto produce un término. El arquitecto construye una casa. Las inmanentes son las que propiamente no tienen un término extrínseco. Son acciones vitales (actiones vitales), aunque se podría decir, de alguna manera, que tienen un término intrínseco. 38

GUARDINI, R., Welt und Person, Würzburg 1950, p. 56. Creo que el término “praesentia”, muy usado en la escolástica para determinar la forma con la que la cosa está presente, es decir, su ubi, su lugar y su sitio en el mundo, valdría ser mejor investigado. 39

10

El término actio vitalis es un término que, al igual que munus, creo que son expresiones propias de Suárez, cosa que habría que seguir investigando. Suárez inventa algunas expresiones cuando dice (si sic loquitur decet). d) Sobre el ubi y el movimiento del alma y su munus informativo en DM 51 El ubi solo conviene a las cosas espirituales por medio de algún cuerpo, y con alguna unión o conexión con él. Así el alma humana tiene esta conexión con el cuerpo por información (DM 51, s. 3, n. 5). Algunos ejemplos de esta disputa40 (DM 51, S. 3, n. 6) Con respecto al movimiento de las cosas espirituales dice Suárez que ningún espíritu (ángel o alma humana) se puede mover si no es por razón de un cuerpo en el que esté unido por algún tipo de conexión (información en el caso del alma humana). Y esto es así porque el movimiento local termina intrínsecamente en el ubi y ni los ángeles ni el alma humana (prescindiendo del problema del alma separada) tienen ubi sin conexión con un cuerpo. Si Dios crease a los ángeles antes de la existencia de los cuerpos, no podrían moverse, porque no estarían ni aquí ni allí, y así no podrían pasar de un lugar a otro. Además que el movimiento y el tránsito requieren cierta distancia, pero, excluidos los cuerpos, no hay distancia, porque no hay extensión. (S. 3, n. 8). Ninguna sustancia espiritual puede estar presente en un cuerpo, a menos que esté unida íntima, presencialmente y sin distancia en él. No quiere Suárez discutir si sola la sustancia espiritual es la razón o causa suficiente de esta presencia, ni tampoco qué tipo de presencia hay: ¿relación, modo, denominación extrínseca? Sólo quiere subrayar que el espíritu puede estar presente real y sustancialmente, si está unido íntimamente y de forma penetrativa. Esto se puede demostrar por inducción: Dios, supremo espíritu, está presente en este mundo universo corpóreo, no sólo por su conocimiento del mundo, ni sólo por acción creadora, sino per essentiam et substantiam. Así lo dice San Pablo refiriéndose a los cuerpos de los justos: son templos de Dios (I Cor 3) y que la divinidad habita de modo singularísimo en el cuerpo de Cristo (2 Col 2), porque el Verbo está unido íntimamente en el cuerpo de Cristo. Pues bien, también el alma racional, espíritu ínfimo, está presente íntimamente al cuerpo por su sustancia real, pues una unión real ni se puede dar ni entender sin una presencia sustancial. Hace Suárez una indicación con respecto a los ángeles: Éstos no tienen, como el alma humana, un tipo de unión informativa en su posible unión con los cuerpos. Ahora bien, podrían los ángeles por propia voluntad o por imperio divino estar presentes en los cuerpos y obrar en ellos. Una alusión al infierno y al cielo lo confirma en el caso del alma humana (S. 3, n. 11) El espíritu creado puede cambiar su presencia real en el espacio, no sólo por mutación del cuerpo en el que se encuentra, sino por su propia mutación, que puede ocurrir unido al cuerpo o no. El alma humana, aunque desde el principio esté unida al cuerpo mientras vive, sin embargo, en vida del cuerpo, se traslada de un lugar a otro, perdiendo la cercanía a otros cuerpos y adquiriéndola con otros. Al morir el hombre, no solo se pierde la información, sino también su cercanía o indistancia, pues ya no se encuentra en él. Y esta pérdida no es por razón de que pase a otro cuerpo (metempsícosis), sino por su propia mutación. (S. 3, n. 17) Cuando el alma se separa del cuerpo, pierde la real presencia que tenía en él, adquiriendo otra (infierno, cielo). Esta mutación local del alma hay que entenderla de forma subjetiva e intrínseca en la sustancia del alma, ya que no hay ninguna mutación local ni en el cuerpo que pierde, ni en ningún otro. Lo mismo ocurre, según nuestra fe, en el movimiento del purgatorio al cielo. ¿Qué mutación local de algún cuerpo es necesaria para que se realice este paso? Ninguna. (S. 3, n. 19) Una sustancia espiritual unida a un cuerpo podría quedarse inmóvil, aunque el cuerpo se moviera. Aquí se trata sólo de los ángeles.

40

Todo este tema sobre el movimiento del alma separada lo trata Suárez en la d. XIV, q. 2 (Ed. Castellote, t. 3, pp. 116-119).

11

Lo interesante en este punto es el ejemplo que Suárez aduce del marinero que se mueve dentro de la nave también en movimiento. Es decir que el marinero se encuentra en un sistema diferente al del observador, para el que hay dos movimientos: el de la nave y el del marinero que se mueve en la nave. Pero si el observador se encuentra en el mismo sistema: la nave sin ninguna referencia a otro sistema, para él sólo se mueve el marinero. Así se expresa Suárez: Aunque se diga que el marinero se mueve per accidens, sin embargo recibe en sí mismo la mutación, porque, aunque no se cambie el lugar material circundante [la nave], cambia formalmente de lugar. (S. 4, nn. 15-18) El alma racional separada del cuerpo tiene también su ubi intrínseco, no teniendo ninguna operación en él. También los ángeles, creados en el cielo empíreo, nada operaron en él, pues éste siempre está inmóvil, como dice Aristóteles. Lo que demuestra que tenían su presencia en el mundo sin ningún tipo de operación. Rechaza Suárez la opinión de Capréolo, para quien los ángeles fueron creados para adornar el cielo. ¿Lo adornaban – dice Suárez – effective, haciendo algo para este ornato? No se puede admitir esto – concluye Suárez . O bien se podría entender que este tipo de ornato del mundo es meramente accidental, a la manera que una perla adorna el trono de un príncipe. Pero este tipo de ornato no lleva consigo ningún tipo de acción efectiva. Se extiende aquí Suárez aduciendo que los demonios no están en el infierno ni para adornarlo ni para hacer nada en él, sino más bien para padecer. Algunos teólogos, sigue diciendo Suárez, admiten que este tipo de pena consiste formalmente – en lo que se refiere a la pena del sentido – en una violenta detención de su alma en un cuerpo ínfimo y vil, considerando esto como un instrumento de la justicia divina. Y, aunque quizás se puede dar una pena mayor que ésta, no hay duda de que también esta pena sigue siendo pena y que podría ser la única, si Dios así lo quisiese. Con todo, esta pena no incluye en rigor ningún tipo de operación o pasión extrínseca, sino sólo la íntima presencia. Tampoco los ángeles, que, según se dice, están entre nosotros, tampoco hacen nada en acto continuamente. Si se dice que están atentos a actuar en algún momento, si fuera necesario, tampoco esto demuestra su actividad, pues la atención es un acto inmanente y no transeúnte. Lo más que se podría decir es que, además de su propósito de actuar, no hay más que su presencia y algún tipo de disposición a obrar, aunque no hagan nada. (S. 4, n. 16) Hay, dice Suárez, quienes admiten que la actual operación de un espíritu en un cuerpo no es necesaria para que tenga una presencia o cercanía sustancial con él, aunque afirman que sí que es necesaria algún tipo de unión real con el cuerpo, por lo que se dice que está inmediatamente en el cuerpo con el que está unido, estando así distante o cercano a otros cuerpos. Esto podría también decirse proporcionalmente del alma humana unida al cuerpo. Ahora bien, los autores que así piensan se expresan como novatores, pero su opinión no es necesaria ni explicable. A los ángeles ningún teólogo serio aplica este tipo de unión formal con el cuerpo, a no ser la relación de eficiencia. Aunque este tipo de unión formal se aplique al alma humana, por ser forma del cuerpo, y al Verbo divino con respecto al cuerpo de Cristo o mejor al cuerpo de Cristo con respecto al Verbo divino, por el misterio de la unión hipostática– sin embargo, entre Dios y todas las criaturas corpóreas encontramos este tipo de presencia sustancial sin ningún tipo de unión. Si se dijera que en estos casos hay eficiencia, pero que la unión es necesaria cuando no hay eficiencia, hay que decir que la eficiencia no es la causa de este tipo de presencia por parte de Dios, sino que la presupone. Por parte de la creatura, la eficiencia es necesaria, pues por ella se hace presente. Así ocurre en el caso del alma humana unida al cuerpo, que, aunque esté unida a él con una presencia sustancial, ésta no es la razón de esta unión, ni es realmente lo mismo que ella, pues, antes de que el alma se uniese al cuerpo por generación, ya estaba el alma presente íntimamente al cuerpo por la creación. Lo mismo ocurre en la resurrección del Cuerpo de Cristo, es decir, que su alma, antes de unirse de nuevo a su cuerpo, había ascendido al limbo y de allí al sepulcro por un movimiento local. Y este movimiento local no termina primariamente en la unión con el cuerpo, sino en la presencia local, a la que sucede inmediatamente la unión. La unión, resume Suárez, no es la razón de la presencia, sino que es más bien la presencia la que se supone para la unión. (S. 4, n. 17) La consecuencia es evidente. Lo primero es la presencia. Después la unión. No se puede entender que haya una unión del alma con el cuerpo, sin su íntima presencia y su mutua proximidad. Ahora bien, no por esto repugna que, por potencia absoluta de Dios, el alma pudiese permanecer según su sustancia, presente al cuerpo, sin estar unida a él formalmente. 12

Así, en el caso de la muerte del hombre, al disolverse la unión de forma natural por defecto de las disposiciones corporales, bien podría Dios fácilmente hacer que el alma, permaneciese localmente presente en el cuerpo sin realizar la unión, es decir, sin ejercer el munus de ser su forma sustancial. ¿Acaso no está presente el alma en el cielo o en el purgatorio sin unión con el cuerpo? Suárez ya había demostrado antes que en los ángeles hay un modo intrínseco de existir en algún sitio o lugar totalmente independiente de los cuerpos, siendo este modo, por parte de los ángeles, suficiente para que haya entre ellos y los cuerpos una presencia íntima y real, si existiesen estos cuerpos en el mismo lugar. Fuera, pues, de este modo no es necesaria ninguna unión real entre los ángeles y los cuerpos. (S. 4, n. 18) Además –arguye Suárez en este número 18– este tipo de unión entre los espíritus y los cuerpos, es inexplicable, porque no puede ser unión sustancial de información entre ambos, pues no son su suppositum, ni les comunican su subsistencia o existencia, pero ni siquiera puede haber una unión accidental, porque, excluida la unión per modum continuationis –que se realiza mediante la cantidad, lo que no se puede afirmar de la unión entre espíritus y cosas corporales– no puede haber una unión entre sustancias, a menos que sea por aproximación o denominación extrínseca (así entre el lugar y el locatum) o por eficiencia o impresión de cualidades, como se dice que el fuego está unido al hierro candente y Dios unido al alma de los justos. No hay otro modo de unión entre sustancias completas. Nestorio fue condenado por afirmar que hay una mera unión accidental entre el Verbo y el cuerpo de Cristo. (S. 4, n. 33) Hay una gran diferencia entre el alma humana y los otros espíritus, consistente en que aquella, forma verdadera del cuerpo, no es creada de forma natural sin el cuerpo y sí con su unión a él y con una presencia proporcionada y adecuada al cuerpo, en el que es creada, manteniendo, mientras está unida a él, por la misma necesidad natural, esta presencia adecuada a su cuerpo. Ahora bien, al morir, mantiene el alma humana las mismas características que los ángeles, es decir, que por su naturaleza intrínseca, no está necesitada a manifestar su presencia en una extensión determinada. (S. 4, n. 34) El alma racional, según la sentencia más común, no siempre tiene una presencia adecuada a su cuerpo, pues, cuando se encuentra en un cuerpo pequeño, no parece tener la misma presencia que cuando se encuentra en uno grande, ni cuando se encuentra en un cuerpo mutilado que en uno íntegro. Algunos fantasean diciendo que cuando se le corta una mano a un hombre, el alma no pierde su presencia en aquel espacio que ocupaba la mano unida al cuerpo, aunque pierda la unión, sino que permanece parte en el cuerpo mutilado y parte fuera, presente en aquel aire contiguo al brazo. Esto le parece absurdo a Suárez. Si así ocurriese, por la misma razón, habría que decir que el alma de un niño en el instante de su concepción no está sólo en un corpúsculo, sino que está rodeada por tanto espacio cuanto podría ocupar un cuerpo grande, que pudiera informar, ya que esta presencia es algo que se adecúa al alma. Así ocurriría que, aunque el alma fuese creada toda ella informando, lo haría no totalmente dentro del cuerpo, porque también estaría al mismo tiempo en otros cuerpos que no estuviese informando. Esto es algo absurdo, Si pues, el alma no necesariamente determina toda la presencialidad que pueda tener cuando accede al cuerpo, tampoco los ángeles la determinarán. (S. 5, n. 4) La sustancia es por naturaleza anterior a la cantidad. Por lo tanto, se supone a la cantidad para poder causar materialmente con todas las condiciones requisitas. Una d estas condiciones es estar aquí o allí. Toda cosa singular debe tener sus condiciones singulares. Ahora bien el estar aquí o allí presente no lo tiene la sustancia formalmente por la cantidad. Así se ve en el alma humana, que tiene su presencia sustancial en el cuerpo humano igual de íntima e indistante de la cantidad como de la misma materia, pero no con el mismo tipo de unión, pues el alma y la cantidad no se unen inmediatamente, sino a la vez con ella. Entre el alma y la sustancia del cuerpo hay una mutua presencia, que, por lo menos formal y esencialmente, no proviene de la cantidad,

13

pues de potentia absoluta Dei, podría ser conservada sin la cantidad. Su presencia no es otra cosa que el ubi de la sustancia. En su tratado De Anima, tratando de si el alma está en un lugar y se puede mover, empieza Suárez argumentando en contra, ya que estar en un lugar y moverse requiere cantidad, característica de la que carece el alma humana. Pero ¿qué quiere decir que el alma está en el cielo? ¿Qué significa que Cristo descendió a los infiernos? Como en las DMs Suárez nos habla aquí del lugar en sentido proporcional, ya que no se puede eludir el axioma: Incorporalia non esse in loco. La condición de que un espíritu esté naturalmente hablando en un lugar es la comunicación entre el locatum y el locus. Así, pues, se pregunta: ¿Qué conexión tiene el alma separada con el lugar o con el cuerpo? Hay dos modos de que el alma mueva al cuerpo: a) por información; b) por voluntad propia. En el primer caso, el alma separada no mueve ningún cuerpo, pues no lo informa. En el segundo caso, aprecia que los ángeles sí que pueden por voluntad propia mover los cuerpos con los que se encuentran en comunicación, pero no así el alma, que no es capaz de esto naturalmente hablando, pues bien puede Dios hacer que el alma padezca a causa del cuerpo (en el infierno). También la Escritura y los SSPP nos hablan de la aparición de muchas almas en sus respectivos cuerpos. Así, pues, el alma no está en un lugar por su acción inmanente, como entender o querer: estas potencias no están ligadas a ningún lugar. Tampoco lo está por acción o pasión transeúnte, porque no es capaz de ello. Ahora bien, como el alma es algo singular sí que puede estar en un lugar suo modo. El estar padeciendo no dice nada sobre el lugar; más bien al contrario, se padece porque se está en un lugar. Este modo de estar el alma en un lugar es porque sustancialmente está en un lugar. En una cosa espiritual hay sustancia, potencias y acciones. No está en un lugar por ninguna de las dos últimas; sólo por la primera. Las almas distan unas de otros; luego están en un lugar, porque no hay distancia sin espacio local. Con respecto al movimiento del alma, ésta es la explicación suareciana, ante esta pregunta: ¿Puede moverse por sí misma o necesita que otros la muevan? Sí, el alma se mueve por sí misma. Si lo podía hacer unida al cuerpo, ¿por qué no separada? Las almas separadas viven en sociedad (sociatim). O que significa suo modo estar en un lugar, separadas unas de otras. Ahora bien aún queda una cuestión. ¿Pasan de un lugar a otro a través de un medio o instantáneamente? Esto lo deja aquí Suárez para los teólogos.

14

CONCLUSIÓN La categoría de la relación trascendental nos ofrece un argumento para explicar la unión entre alma y cuerpo y las formas de relacionarse con el cosmos. La función natural del alma es informar al cuerpo con una relación trascendental, pero, a su vez, presenta también una explicación de las relaciones entre las potencias del alma, de tal manera que el alma no sólo se puede definir esencialmente como primera entelequia del cuerpo que tiene la vida en potencia, sino también accidentalmente o a posteriori por sus operaciones, en cuanto son indicios de esta vida sustancial. La forma perfecciona a la materia no sólo en cuanto al ser, sino también en cuanto a la operación. La epistemología está basada en una relación trascendental entre conocer y cosa conocida, dependiendo de si esta relación es mutua o no. Hay cosas sin conocimiento, pero no hay conocimiento sin cosas. La relación alma cuerpo es un proceso asombroso, que exige una explicación que no se puede tomar de las ciencias naturales, como si fuera un caso más. Hay que explicarla con otro procedimiento, basado en la fenomenología de la acción humana como actio vitalis, que presenta varios postulados. La presencia del alma en el cuerpo tiene su fundamento en la información, pero la presencia es anterior a la unión, por razón de la creación por Dios del alma humana. El alma y los espíritus tienen su propio ubi, que pueden cambiar sin tener en cuenta el cuerpo circundante.

15