LA REFORMA DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA Y DE LA IGLESIA

Publicado en: Ecclesia Semper Reformanda. Teología y Reforma de la Iglesia. pp. 583-594. València: Facultad de Teología San Vicente Ferrer, València 2012. ISBN: 978-84-95269-51-5.

LA RE-FORMA DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA Y DE LA IGLESIA Montserrat Escribano Cárcel*

INTRODUCCIÓN El tema elegido, dentro del marco propuesto por el XV Simposio de Teología histórica de la Facultad de Teología San Vicente Ferrer, es el de la necesaria reforma de la reflexión teológica. Como advierte el Diccionario de la Real Academia de la Lengua el término “reformar” hace referencia a rehacer y a volver a formar. De ahí que si queremos desarrollar una modificación en cualquier edificio o estancia, con la intención de mejorarlo, es necesario pensar en sus formas arquitectónicas, en el espacio, en los colores apropiados o bien en la posible distribución que crea su composición para ver si se ajusta juiciosamente a lo que consideramos más pertinente. Pero, como advertía Benedicto XVI durante su última visita a Alemania,1 este cambio no afecta –como en el caso de un edificio– únicamente a su forma externa, sino que cuando nos referimos a la iglesia católica su reforma ha de suponer una búsqueda de posibles caminos para todos los bautizados y bautizadas, e incluso una propuesta de sentido para todos los hombres y mujeres de este tiempo. Por ello, la reforma que proponemos no puede “construirse sobre arena” como nos advierte el texto evangélico (Mt 7,26). Si trasladamos esta imagen a nuestras sociedades democráticas podemos advertir que también en su interior albergan formas históricas propias, espacios institucionales y colores políticos. El trazado de sus distintas composiciones democráticas viene perfilado por las formas, co__________ *

Universitat de València (España). BENEDICTO XVI, Discurso en el encuentro con los Católicos comprometidos en la Iglesia y en la sociedad, Friburgo de Brisgovia (25-IX-2011). En línea: http://www.vatican.va/holy_father/ benedict_xvi/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110925_catholics-freiburg_sp.html. [Consultado: 2 noviembre 2011]. 1

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lores y espacios a los que dan cabida, dibujando así un necesario espacio común de convivencia política. Este espacio público compartido es el lugar donde se desarrolla el encuentro de las distintas esferas políticas y, a la vez, también es el de las concepciones que la forman, es decir, de la comprensión que resulta de sus relaciones e interdependencias. Así, su composición nos resulta interesante porque en su interior, se inscribe también junto al resto, la esfera de aquello que denominamos “religioso”. Esta comprendería a las distintas tradiciones y credos religiosos así como a los diferentes movimientos espirituales que están surgiendo con gran vitalidad en nuestras sociedades actuales. De ahí que en esta comunicación pretenda llamar la atención sobre dos ámbitos distintos que se reclaman mutuamente, el político y el religioso. Ambos son autónomos pero entre ellos se establecen múltiples vínculos que entretejen la moral colectiva de nuestras sociedades europeas. De ahí que el espacio de aquello público ha de potenciar una necesaria sostenibilidad en donde convivan de modo creativo y fecundo todas las esferas que configuran el marco democrático. 1. LA ESFERA DE LO RELIGIOSO EN LAS SOCIEDADES DEMOCRÁTICAS Desde finales del siglo XX las sociedades llamadas occidentales están reconociendo la dimensión pública que desempeñan las religiones, las tradiciones espirituales, las afirmaciones teóricas sobre Dios, las creencias y las confesiones religiosas. Ellas han superado aquel consejo ilustrado que las recluía a las vidas privadas de las personas. Su presencia pública busca y reclama ahora en nuestras sociedades plurales espacios legítimos, que lejos de lo augurado, no son ni privados ni marginales.2 En el interior de la esfera pública se dan diferentes orientaciones sobre las cuestiones últimas de la persona y distintas compresiones éticocívicas que han de convivir junto a múltiples expresiones de lo religioso y de credos muy variados. Asimismo, la búsqueda de lo espiritual ha traspasado los límites establecidos por las religiones tradicionales buscando otros posibles cauces celebrativos, lingüísticos y simbólicos también en el espacio público. Esta fecunda pluralidad de nuestra vida __________ 2

CASANOVA, J., Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid 2000.

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reclama modelos de democracias laicas en donde el conjunto de lo religioso pueda convivir dentro de los límites de las leyes legítimas.3 La presencia pública de las religiones defendida por filósofos como Jürgen Habermas,4 Amy Gutmann,5 Sheyla Benhabib,6 Debora Spini,7 Adela Cortina,8 Amelia Valcárcel,9 Victoria Camps,10 Reyes Mate11 y Marcel Gauchet;12 o sociólogos como Rafael Díaz-Salazar13 o la francesa Hervieu-Léger,14 necesita ir al mismo tiempo acompañada de una reflexión teológica sobre aquello a lo que nos referimos al utilizar términos como “religión”, “política” o “democracia”. Pues, como advierte Judith Butler, hemos de caer en la cuenta de aquello a lo que estamos llamando “religión” ya que según sea su contenido, referido a la vida pública, puede que la relación que resulte sea muy distinta.15 De ahí que sea necesario evidenciar la urgente labor ética que las teologías políticas pueden desarrollar en el espacio público para poder aproximarnos cada vez más a eso que denominamos “democracia”. __________ 3 DÍAZ-SALAZAR, R., Democracia laica y religión pública, Madrid 2007; ver también: España laica. Ciudadanía plural y convivencia nacional, Madrid 2008. 4 HABERMAS, J., Entre naturalismo y religión, Barcelona 2006; HABERMAS, J. – RATZINGER, J., Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, Madrid 2006; HABERMAS, J., “La voz pública de la religión. Respuesta a Flores d'Arcais”, Claves de razón practica 180 (2008) 4-12; HABERMAS, J., Carta al Papa. Consideraciones sobre la fe, Barcelona 2009. 5 GUTMANN, A., La identidad en democracia, Madrid 2008; ver también: GUTMANN, A., “¿Es especial la identidad religiosa?”, Claves de razón práctica 185 (2008) 68-73. 6 BENHABIB, S., Las reivindicaciones de la cultura, Madrid 2006; ver también: BENHABIB, S., “Guerras profanas”, Papers 84 (2007) 67-80. 7 SPINI, D., “Religión y política”, Claves de razón práctica 185 (2008) 78-80. 8 CORTINA, A., La ética de la sociedad civil, Madrid 1994; Ética civil y religión, Madrid 1995; Alianza y Contrato, Madrid 2001; y Ética de la razón cordial, Oviedo 2007. 9 VALCÁRCEL, A., La memoria y el perdón, Madrid 2010. 10 CAMPS, V. – VALCÁRCEL, A., Hablemos de Dios, Madrid 2007. 11 MATE, R., Nuevas teologías políticas, Madrid 2006; Responsabilidad histórica, Madrid 2007; La razón de los vencidos, Madrid 2008; La herencia del olvido, Madrid 2008; Tratado de la injusticia, Madrid 2011; ver también MATE, R., “La religión en una sociedad postsecular. El debate entre Habermas y Flores D'Arcais”, Claves de razón práctica 181 (2008) 28-31. 12 GAUCHET, M., La religión en la democracia. El camino del laicismo, Barcelona 2003; El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid 2005. 13 DÍAZ-SALAZAR, R., Democracia laica y religión pública, Madrid 2007 y España laica ciudadanía plural y convivencia nacional, Madrid 2008; ver también DÍAZ-SALAZAR, R., “Laicismos europeos y nuevos debates sobre la laicidad”, Revista Internacional de Filosofía Política 31 (2008) 65-84. 14 HERVIEU-LÉGER, D., Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, París 1999 y La religion en miettes ou la question des sectes, París 2001; ver también HERVIEU-LÉGER, D., “El estado de las religiones en Francia” [En línea] http://www.ambafrance-co.org/El-estado-de-lasreligiones-en [Consultado: 3 noviembre 2011]. 15 BUTLER, J., “¿El judaísmo es sionismo?”, en El poder de la Religión en la esfera pública, Madrid 2011, 69.

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2. EL NECESARIO MANTENIMIENTO DEL “ECOSISTEMA DEMOCRÁTICO” El espacio público es el lugar en donde tienen cabida las diferentes esferas que configuran las democracias. Las esferas religiosas, políticas y económicas trazan complejos vínculos entre ellas y se ven afectadas por los distintos acontecimientos sociales, religiosos, históricos o culturales que tienen lugar a nuestro alrededor. Al mismo tiempo, las concepciones morales, valores, creencias, instituciones, estructuras jurídicas y concepciones antropológicas son las que sostienen el uso público de la razón. Al percibir el conjunto de las esferas y comprender las distintas concepciones e interrelaciones que se establecen entre ellas podemos advertir como resultado el trazo de un determinado panorama, un horizonte o un marco complejo cuyo interior permite, o dificulta, la presencia del juego democrático. Si tomamos la imagen del “marco” como una herramienta, tal como la propone la filósofa Judith Butler, y la aplicamos al espacio público caemos en la cuenta de que no se trata tan solo de unos bordes que se establecen, como si de una foto se tratara, sino que su existencia nos permite también comprender los límites democráticos en los que nos movemos.16 De este modo, más allá de ellos, no podemos pensar sobre aquello que consideramos bajo la denominación de “democrático”. Siendo esto así el marco nos permite comprender cómo se acota y se reconoce la presencia de las esferas que alberga en su seno. Tenerlo en cuenta puede ayudarnos a advertir cómo la ausencia de un determinado equilibrio, ocasionado por alguna de las esferas, provoca una ruptura del “ecosistema democrático”. Desde hace algún tiempo asistimos a una inflación excesiva de la esfera económica. El resultado es que su crecimiento desmesurado está obligando a cambiar el contexto social y político cuyas consecuencias primera es una distribución diferencial del resto de esferas que ahora han quedado sometidas y subyugadas a la económica. Las secuelas están comenzando a sentirse con dureza en la vida cotidiana de las personas. Se ha estrechado el marco de un modo alarmante y se ha construido una nueva noción de lo económico que reclama continuos esfuerzos, que debilita la necesaria cohesión social y que desdibuja los derechos adquiridos por la ciudadanía. __________ 16

BUTLER, J., Marcos de guerra. Vidas lloradas, Madrid 2010.

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Merece la pena pues que nos preguntemos por la función que pueden ofrecernos los marcos democráticos. Reconociendo que permiten, o bien impiden, determinadas decisiones políticas, económicas y judiciales que suponen la representatividad o ausencia de la misma en la sociedad civil de muchas vidas consideradas no normadas y sobre las que se practica biopolítica. La presencia de los marcos, entendida como herramienta epistemológica, nos permite interpretar y descubrir el modo en el que el juego democrático queda constreñido en nuestras sociedades. 3. LA TRANSFORMACIÓN DEL JUEGO DEMOCRÁTICO El espacio donde discurren las democracias y por lo tanto también los marcos que generan pueden verse modificados si éstas se orientan hacia un fin ético, como sucede en el caso de las democracias deliberativas. El espacio que trazan las democracias está sostenido por a) una estructura axiológica en donde conviven los valores, creencias y mitos que hemos recibido y que podemos transformar y metabolizar; b) también se da una estructura política que marca las prioridades a realizar partiendo de unas determinadas comprensiones de la estructura axiológica, y finalmente c) reclama una estructura jurídica que sancione y positivize los derechos a través de los cuales establecemos las normas. A lo largo de la historia hemos asistido a acontecimientos que han modificado estas estructuras sobre las que parecen descansar nuestra percepción de la democracia. Estos acontecimientos han actuado como correctivos de lo establecido, han transgredido las formas instituidas, han zarandeado el horizonte de lo universal y han sometido la igualdad a la prueba de la libertad. Mantener la memoria de estos acontecimientos puede ser un revulsivo también para nuestras concepciones democráticas y así conseguir que éstas sean, como señala Daniel Bensaïd, “resueltamente escandalosas”.17 Ejemplo de ello podemos encontrarlo en el pensamiento dominicano de Antón de Montesino cuando, hace ya 500 años, desde la isla de La Española, alzó su voz clamando por la dignidad de los indios. Su pregunta: “¿es que no son estos hombres?” supuso un cambio en la comprensión antropológica que más tarde cristalizó en la Escuela de Salamanca gracias a otro fraile predicador, Francisco de Vitoria. Éste, desde su cátedra de teología, provocó una crisis de pensamiento, desarro__________ 17

BENSAÏD, D., “El escándalo permanente”, EN Democracia en suspenso, Madrid 2010, 58.

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lló un conocimiento crítico y creó una metodología novedosa apoyado en una concepción del ser humano concebido a partir de su igualdad fundamental y del reconocimiento de su libertad política. Vitoria fue el fundador del derecho internacional, cuestionó la legitimidad de la conquista, evidenció los abusos que en las Indias se estaban cometiendo y desmontó la teocracia pontificia. El influjo intelectual, moral, social, económico y político provocado por la Escuela de Salamanca puede aún ser percibido en la actualidad. Otros acontecimientos, que inicialmente tuvieron lugar en el ámbito religioso y que más tarde lo traspasaron, avivaron también profundos cambios en la comprensión tanto del mundo, como del ser humano, de la divinidad, la justicia y de la sociedad civil. Algunos de los más importantes fueron la Reforma iniciada por Martín Lutero que supuso una ruptura y abrió una nueva fragmentación del mundo cristiano; o la teoría de la evolución, enunciada por Charles Robert Darwin, que forzó una relación distinta con la ciencia y el pensamiento religioso; y en este último siglo, hemos asistido a las profundas tragedias que se han sucedido en el llamado “siglo breve”18 y que han forzado al conocimiento a preguntarse: ¿cómo hemos podido alcanzar tal nivel de barbarie humana? De ahí que sea necesario continuar ensanchando la dimensión política de la democracia, entendida ahora como “pluralismo conflictivo”, sin la cual su comprensión se reduciría a una mera gestión de las cosas y los seres.19 4. LA RE-FORMA DE LA TEOLOGÍA Y SU TAREA ÉTICA EN LAS DEMOCRACIAS DELIBERATIVAS

Los acontecimientos vividos a lo largo de la historia pueden suponer una mutación en la conciencia humana, social, política, cultural y religiosa. Su reflexión necesita una interpretación comunitaria y hace que cuestionemos aquello que entendemos por “racionalidad”. Esta tarea se realiza en el ámbito de la sociedad civil donde se configuran las identidades, los valores y aparecen las distintas verdades ético-políticas que tienen pleno derecho a ser profesadas. En el caso de las religiones y las tradiciones creyentes, esta presencia se reconoce como motivadora de la existencia y de las conductas. Jürgen Habermas pone en valor el poten__________ 18 19

HOBSBAWM, E., Historia del siglo XX, 1914-1991, Barcelona 2004. BENSAÏD, D., “El escándalo permanente”, 29.

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cial semántico propio y entiende que las religiones pueden ser cauce expresivo y alentar formas de vida más humanas.20 Sin embargo, además de afirmar el espacio propio de las religiones dentro del ámbito público-político, al que más arriba me he referido, hemos de interrogarnos también por la labor crítica que pueden desempeñar las religiones y tradiciones religiosas en el interior de las democracias deliberativas. Esa interrogación ha de ser realizada primeramente por la teología. A través de ella podemos ver el profundo interés por encontrar reformas que permitan comprender la relación entre Dios y la humanidad, potenciadas desde el Concilio ecuménico Vaticano II, con la intención práctica de ser transformadoras de la iglesia católica. Por ello, es necesario cuestionar no únicamente el lugar apropiado de la religión en el espacio público, sino también su tarea ética. El asunto ahora no es ya si la esfera religiosa debe tener, o no, una presencia en el espacio público, sino si su presencia va a suponer un fortalecimiento de las democracias deliberativas. Para aproximarnos a esta tarea ética es necesario centrar ahora nuestra atención en la labor crítica que pueden desempeñar las distintas corrientes teológicas católicas, principalmente, en aquellas que están empeñadas en descubrir la dimensión política del pensamiento creyente, como son la nueva teología política de Johann Baptist Metz y la teología feminista crítica de Elisabeth Schüssler Fiorenza. 5. LAS NUEVAS TEOLOGÍAS POLÍTICAS COMO INSTANCIAS CRÍTICAS DE LAS RELIGIONES EN EL ESPACIO PÚBLICO

Según señala Johann Baptist Metz, el cristianismo es una religión “que mira al mundo”. Está convencido de que la teología ha de hacer frente a los desafíos del mundo globalizado y plantea que, tanto ella como la Iglesia en su conjunto, han de impedir el olvido del ser humano en la opinión pública. También Elisabeth Schüssler Fiorenza mantiene esa preocupación, intelectual y práctica, que le ha llevado a implicarse allí donde la humanidad y la creación están siendo amenazadas. Ambos entienden la teología como una tarea incómoda, como un discurso que ha de provocar la reflexión humana, capaz de excitar nuestra imaginación religiosa y mover nuestros horizontes comprensivos. __________ 20 HABERMAS, J., “La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el “uso público de la razón” de los ciudadanos religiosos y seculares”, en Entre naturalismo y religión, 121-155.

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La tarea teológica, tal como la propone Metz, “se abre a los "mundos de la vida" cultural y religiosamente plurales de la actualidad, vinculándose así a las experiencias y preguntas que suscita sin cesar la historia de la pasión de la humanidad”.21 El centro de gravedad se encuentra alrededor de la categoría cristiana: memoria passionis. Este concepto, que pertenece a la cristología y que tiene su expresión central en la liturgia, hace referencia a la “rememoración del sufrimiento ajeno”. Metz lo toma para afirmar que la teología ha de hacer frente a los desafíos que el mundo globalizado plantea al cristianismo y a la Iglesia, no tanto porque esté obligada a conocer todas las respuesta, sino porque ha de impedir el olvido del ser humano y de todo sufrimiento en una opinión pública cada vez más plural. Su pensamiento teológico, es decir, el pensar a Dios, se fija así en la dialéctica establecida entre la memoria del sufrimiento y el olvido estéril que nos infantiliza. Está hondamente persuadido de a) que extender la categoría teológica de memoria passionis en nuestra realidad, que con frecuencia es terriblemente profana, tiene sentido al igual que lo tiene b) el esforzarse continuamente en dotar de memoria el clamor de los seres humanos. Su propuesta es evitar la disolución del ser humano, el debilitamiento de su responsabilidad moral o la asunción irremediable de que todo parezca, sencillamente, intercambiable. El teólogo alemán critica el concepto moderno de razón “que minusvalora el poder intelectual del recuerdo y estabiliza la amnesia cultural de nuestra sociedad”.22 Propone una teología cristiana que esté impregnada por la remembranza histórica que insiste en evocar y examinar la herencia cultural anamnética de Jerusalén y que exige una alianza con el pathos de justicia. Su propuesta teológica, elaborada tras la barbarie de Auschwitz, hace que las preguntas se tornen más radicales ya que el punto de partida de su teología no es ¿quién habla?, sino ¿quién sufre? El lenguaje aparece no solo como una herramienta discursiva de la razón pues, según Metz, hemos de tener presente que ese lenguaje ahora “no pertenece ante todo a quienes discuten, sino a quienes sufren”,23 y esto exige un cambio de perspectiva. La Iglesia es comprendida como una comunidad de memoria y narración comprometida con el seguimiento de Jesús, de ahí que ha de ser __________ 21 METZ, J.B., Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander 2007, 11. 22 Cfr. p. 63. 23 p. 95.

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capaz de utilizar el ingenio frente al creciente hastío de la condición en la que se halla el sujeto y la sociedad.24 Esta preocupación, teológica y a la vez política, es intensamente compartida por la teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza. Su intranquilidad por aquellos seres humanos que son reiteradamente invisibilizados y puestos en una situación de asimetría le ha llevado a fijar su punto de partida en las mujeres. Se posiciona a partir de la verdad moral de que todas las personas poseen valor y dignidad por sí mismas y no por comparación a otras. Ella misma dice que su definición preferida del término feminismo es “la idea radical de que las mujer*s son personas”.25 La tarea teológica de esta feminista, a partir de los años 70 del siglo pasado, ha sido un intento por elucidar las consecuencias éticas y las funciones políticas de los textos bíblicos en los diferentes contextos sociopolíticos. Los estudios bíblicos mantienen que la Biblia es un complejo entramado textual que responde, tanto en su forma como en su contenido, al espacio político y social en el cual iba a ser proclamado en sus inicios. Schüssler Fiorenza entiende que la intención retórica de los textos bíblicos responde a la matriz comprensiva desde la que fueron elaborados. Su lectura en la actualidad continúa generando también unas determinadas interpretaciones religiosas y políticas. Para examinar estas interpretaciones se servirá de una hermenéutica y de una retórica crítica. Su intención es poner de manifiesto la subjetividad, la contextualidad, la particularidad, así como la actitud y perspectiva con las que se realizan las lecturas bíblicas. De este modo, Schüssler Fiorenza señala que el texto bíblico responde en su composición a una determinada normatividad política, elaborada por un pensamiento masculino-mayoritario y, por ello, sesgado. Comprende esta teóloga que el lenguaje es convencional, un instrumento que capacita a los lectores para negociar y crear significados en contextos y situaciones específicas. Así pues ha fijado su búsqueda en la interpretación de los efectos que el texto produce sobre la vida de los lectores y cómo los lleva a cabo. La tarea pionera de Elisabeth Schüssler Fiorenza ha contribuido decisivamente a una comprensión teológica más amplia y más profunda. Su esfuerzo académico ha ayudado a desvelar que la epistemología, la hermenéutica y la retórica, insertas tanto en la elaboración textual como __________ 24

Cfr. p. 97. SCHÜSSLER FIORENZA, E., Rhetoric and Ethics. The Politics of Biblical Studies, Mineápolis 1999, 84, n. 5. 25

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en la producción teológica posteriormente realizadas, han dado paso a lecturas interpretativas, a menudo parciales, sobre las que se ha construido la identidad de los y las creyentes de generación en generación. Ella misma asegura que algunas de las consecuencias más graves de esta situación ha sido la posición en la que se encuentran las mujeres, ya que “somos en la Iglesia católica nos solo "la mayoría silenciosa", sino, más aún la "mayoría silenciada"”.26 Como resultado de muchas de estas lecturas interpretativas practicadas a lo largo del tiempo, las mujeres han sido relegadas a un plano en el que apenas es posible percibir su presencia o bien se les ha asignado unos valores naturalizados con los cuales han de identificarse. Schüssler Fiorenza escribe que: “Las mujeres podemos estudiar teología, pero raras veces se nos permite ser profesoras en escuelas y facultades teológicas importantes. Estamos excluidas de la predicación y no podemos organizar la administración de la Iglesia ni formular su doctrina, ya que no somos admitidas al episcopado ni en el colegio cardenalicio. Ninguna teóloga feminista habla respaldada por la "autoridad docente" oficial y ninguna de nosotras pertenece a una comisión teológica internacional o pontificia o actúa como "perita" de un obispo o de un sínodo episcopal, y son muy pocas –si es que hay alguna– las reconocidas como "autoridades teológicas" por su propio valer”.27

En estos últimos años esta teóloga ha desarrollado una metodología diferente a esa otra empleada comúnmente en las facultades de teología y centros especializados en Estudios Religiosos. Su propuesta teológica permite por ello servir de mirada crítica sobre el saber institucional eclesiástico mayoritario, considerado “autorizado”. Así, valiéndose de la hermenéutica ha propuesto una metodología, que ella describe como ocho pasos y, que podrían congregarse en estos tres grupos: hermenéutica de la sospecha, hermenéutica de la reconstrucción y una hermenéutica de la reimaginación.28 Al mismo tiempo, ha planteado un ejercicio ético de la retórica que, aplicado a las lecturas y comprensiones de los textos bíblicos, permita una lectura desde otros marcos comprensivos. Esto supondría la eliminación de arraigados prejuicios culturales contra las mujeres y hacia todos aquellos que no son considerados como __________ 26 SCHÜSSLER FIORENZA, E., “Romper el silencio, lograr un rostro visible”, Concilium 202 (1985) 301. 27 Ibid., 301. 28 SCHÜSSLER FIORENZA, E., Los caminos de la Sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia, Santander 2004.

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humanos. Asimismo, este tipo de prácticas comprensivas supondrían una democratización de los estudios bíblicos y religiosos que permitirá una mayor movilización de los mismos.29 CONCLUSIONES La propuesta de estos dos teólogos coincide ampliamente en que la Iglesia y la teología han de practicar una responsabilidad común tanto hacia el interior de la propia institución religiosa como hacia el resto de la sociedad de la que forma parte activa. Su participación en la vida pública, como ambos señalan, se ha convertido en una tarea insoslayable y necesaria para una propuesta de ética global que atraviese los marcos en los que se desarrollan nuestros modelos democráticos. Recuerdan que esta propuesta ha de apoyarse no solamente en el consenso o asentimiento de todas aquellas personas afectadas, sino en la autoridad de los que sufren y, de aquellos y aquellas que no son reconocidos como personas o sobre los cuales se aplican medidas biopolíticas. Del mismo modo, ambos evocan que es necesario tener en consideración la autoridad de los propios creyentes, su necesaria representatividad o el respeto y la deferencia a sus decisiones, tanto personales como comunitarias, que son el reflejo de una iglesia pluriforme. Tal como señala Metz la compassio ha de llevar a la Iglesia a mirar y buscar posibilidades de reforma para que no se convierta en una “atrofiada religión burguesa”, temerosa de su propio fracaso y que “cultiva la indiferencia y la pulcra apatía” como autobombo de sí misma.30 Es así como ambos teólogos tienen una conciencia pública de la religión y entienden que tanto ella como el desarrollo de las disciplinas teológicas han de presentarse como una actividad intelectual y una práctica de resistencia productiva. Al mismo tiempo ha de suponer un modo más ético que: a) se manifieste en la producción, en la transmisión y en los procesos de legitimación de este tipo de conocimiento;31 y b) que sea capaz de expresar su pasión por Dios, es decir, situarse bajo la autoridad de los que sufren. __________ 29 SCHÜSSLER FIORENZA, E., Democratizing Biblical Studies. Toward an Emancipatory Space, Louisville 2009. 30 Cfr. METZ, J.B., Memoria passionis..., 184-185. 31 SCHÜSSLER FIORENZA, E., Transforming Visions. Explorations in Feminist Theology, Mineápolis 2011.

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Metz y Schüssler Fiorenza proponen un cristianismo despierto y socialmente crítico, donde la tarea teológica puede suponer una disrupción en el pensamiento y la existencia creyente. Este empeño puede llevar a la Iglesia a ser una comunidad interpretativa de sus textos sagrados y de su propia Tradición eclesial que tenga cada vez más presente la implicación de lo político. Quizá, ampliando nuestros marcos comprensivos podamos denunciar la práctica social de razonamientos unívocos, en los que categorías como “progreso”, se constituyen en valores ideológicos que sostienen decisiones biopolíticas por las que, cada vez un mayor número de personas, son sacrificadas, esgrimiendo que ello es inevitable. La propuesta de esta comunicación es, finalmente, apuntar que la corriente de esta “nueva teología política” puede apuntalar y orientar las propuestas éticas de las sociedades civiles. Pretende transformar y ensanchar horizontes desde los cuales empujar cambios necesarios en las instituciones –religiosas, civiles, judiciales, económicas–, dotándoles de un mayor sentido moral y reduciendo su preocupante déficit de significatividad entre la ciudadanía. Además, su papel puede catalizar la creación de espacios democratizadores. El interés en buscar formas de reconocimiento para todos sus miembros, así como el permanente recuerdo de las víctimas puede modificar el marco establecido ya que las esferas que alberga en su interior amplían, fortalecen y recrean “espacios democráticamente sostenibles”.