La redistribución del tiempo de vida como puente hacia una utopía post-laboral concreta

La redistribución del tiempo de vida como puente hacia una utopía post-laboral concreta

Nicolás Brunet Adami

El Colegio de México, 2001 Dr. Julio Boltvinik

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Sumario

1.

Introducción: hacia una sociedad con “disposable time” .......................................................................... 4

1.

Lucha de clases como disputa social por el tiempo ................................................................................... 7

2.

La revolución científico-técnica (RCT): nuevas formas de trabajo y liberación de tiempo .................... 10

3.

Crisis de bienestar y alternativas que incluyen el tiempo: la renta básica universal (RBU) ................... 13

4.

Conclusión: redistribuir el tiempo ........................................................................................................... 22

Bibliografía ...................................................................................................................................................... 24

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“Allí donde los hombres trabajaban doce horas, no trabajan más que seis, y ésa es la auténtica prosperidad y riqueza de la nación” (1821, ricardiano anónimo)

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1. Introducción: hacia una sociedad con “disposable time” Los pronósticos contemporáneos sobre el “derrumbe” del capitalismo, adquieren magnitud de “crisis epocal”1: superan con creces una “noción convencional de crisis”, por definición, efímera o pasajera, y exponencialmente más radical que la Gran Depresión de 1929-44 (Arizmendi, 2011: 1). Antes que una crisis financiera y/o económica, la demolición del capitalismo en el siglo XXI, se erige sobre el fracaso histórico del mito del progreso acuñado en la modernidad, como proyecto de seguridad, felicidad y progreso generalizado de la Humanidad. Probablemente, la vigencia del original “double insight” de Marx, respecto de que el capitalismo ha posibilitado un “mundo humano” pero que no podremos alcanzarlo sin trascenderlo, (Schweikart, 1996: 127) proporciona la claves para desarrollar un pensamiento “post-capitalista”. Particularmente, post laboral. A diferencia de las utopías “éticas” de la corriente francesa, y que según André Gorz, suponían que el cambio debía realizarse porque era “justo”; la noción de utopía del trabajo en Marx, supone una visión de futuro donde la transformación acontece “como movimiento de lo real en sí”2 (Gorz, 1998: 25; Levitas, 1990). La doble mirada sugiere una paradoja para los políticos que pretenden poner en marcha transformaciones en este plano: por una parte es realista, pero al mismo tiempo, la metamorfosis se sustenta en la necesidad de la praxis concreta. El conjunto de los autores que se ponen en juego en este trabajo, aunque con importantes matices, sugieren que el conocimiento sobre lo real apunta a sustentar acciones simples o políticas complejas que “aceleren” una transición poscapitalista. Para Gorz, la “salida del capitalismo ya ha empezado” (2008); sin embargo, el camino del “éxodo” en sentido bíblico, es una metáfora de un camino hacia una paraíso terrenal que denota una marcada “intención”, una voluntad de praxis, que requiere aprovechar la “oportunidad epocal que duerme en sus repliegues” (Arizmendi, 2011: 26). El camino de salida se encuentra balizado por la crisis actual del empleo y sus concomitantes formas de seguridad social, apoyadas sobre las anchas espaldas del tradicional pacto de bienestar salarial (Lo Vuolo, 1995: 114). Partimos del supuesto gorziano: “se ha instalado un 1

En los términos en que Luis Arizmendi (2011 l) o toma de George Lukács “epocal” evoca una crisis del capitalismo in totto. 2

“(...) „the movement of the real‟ itself (Gorz, 1998: 25)

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nuevo sistema que tiende a abolir masivamente el trabajo” (Gorz, 1998b: 11). Para Gorz, desear su muerte lejos de negarlo, supone dejar de pensarlo como “aquello que tenemos o no tenemos, sino como aquello que hacemos” (Gorz, 1998b: 11). Esta distinción es capital para no caer en falsos dilemas. No se trata del trabajo en sentido antropológico (como actividad autónoma de transformación de la materia), ni en sentido filosófico. No se trata del trabajo como actividad de exteriorización hegeliana, ni actividad práctico-sensorial, ni siquiera del trabajo de la parturienta, el escultor o el poeta (Gorz, 1998b: 11-12). Se trata, dice Gorz, “del trabajo específico propio del trabajo industrial” por el cual diferenciamos el cuidado de los hijos en casa respecto de la tarea de una maestra preescolar en un jardín de infantes (Gorz, 1998b: 11).3 La propuesta de Gorz supone desentrañar las ilusiones creadas por la confusión entre la necesidad de reconocimiento y la necesidad de trabajar para provecho del capital.

Según su

argumento sobre la necesidad imperiosa de trabaja, en el capitalismo se mezclan las necesidades “esenciales” de obtener ingresos, con la necesidad de “ser social”, consumada en formas de ser y estar. Para Gorz la necesidad de obtener un ingreso suficiente y estable es una cosa; la necesidad de actuar, de obrar, de medirse con los otros, de ser apreciado; sin embargo, es otra muy diferente. Esta semántica ilícita bastardea la relación entre ingresos y trabajos. El poder del capital funda su ideología sobre esta “confusión” (casi lógica): transforma el trabajo en empleo asumiendo que no es trabajo ninguna actividad que no sea encargada y pagada por otro; ni tampoco es ingreso suficiente, si no como remuneración fruto de un trabajo así. Según Gorz, la necesidad imperiosa de un ingreso suficiente (junto con el miedo de G. A. Cohen4) pasa de contrabando “la necesidad imperiosa de trabajar”; y la necesidad de ser –actuar, obrar, ser apreciado- pasa de contrabando “la necesidad de ser pagado por lo que se hace” (no se puede entender la una sin la otra). Pero, ¿realmente falta trabajo? Para Gorz (y como lo hará notar Radovan Richta), la reducción de los puestos de trabajo se explica porque la producción social de la riqueza (de lo necesario y lo superfluo) demanda cada vez menos trabajo y distribuye cada vez menos salarios: es cada vez más difícil procurarse un trabajo pago, que asegure la necesidad imperiosa de los ingresos suficientes. Dicha fractura deja en evidencia la “confusión” original entre trabajo e ingresos que el capitalismo 3

Conviene insistir en este punto: “El trabajo que el capitalismo en su última fase ha abolido masivamente es una construcción social por eso puede abolirlo (...) el trabajo definido de entrada como una actividad social, destina a inscribirse en el flujo de los intercambios sociales en la escala de toda la sociedad (...) el trabajo [que] llena una función socialmente identificada y normalizadas en la producción y la reproducción del todo social. Y para llenar una función socialmente identificable, él mismo debe ser identificable por las competencias socialmente definidas, que pone en funcionamiento según procedimientos socialmente determinados” (Gorz, 1998b: 13) 4

“Why not Socialism” (2009)

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oculta con la fórmula no hay trabajo. Para Gorz esto no es más que un engaño, y la solución “no es crear trabajo” (1998b: 83b): lo que falta no es el trabajo sino una distribución de la riqueza, coherente con el nuevo ordenamiento de la producción en la crisis salarial. Repartir mejor todo el trabajo necesario y toda la riqueza socialmente producida traduce la fatalidad de la crisis del trabajo en una oportunidad para disociar la asociación “artificiosa” que hace el capitalismo entre ingresos y trabajo. Con esto, Gorz dibuja los planos subterráneos de una nueva sociedad erigida sobre los escombros del capitalismo. Pero, ¿cuál sería el contorno de esta nueva sociedad post salarial? En términos generales, Gorz imagina una sociedad donde la necesidad de ser social se emancipe del “empleo”, el trabajo del capital, y las personas de la dominación del trabajo para desarrollarse en lo que él llama una sociedad de multiactividad que reemplazará a la sociedad del trabajo; es ante todo, “que el tiempo de trabajo dejaría de ser el tiempo social dominante” (...) “reconquistar el poder las actividades vivas sobre el aparato y el proceso social de producción (...) A través de poder sobre el tiempo lo que está en juego es simplemente el poder: su distribución en el seno de la sociedad, el devenir de esta (...) El derecho sobre el tiempo, sobre los tiempos de actividad, es la apuesta de un conflicto cultural que se convierte de manera inevitable en conflicto político” (1998b: 83-84). En particular, Gorz resalta seis rostros sobresalientes de esta nueva sociedad que se traducen de esta nueva visión del derecho individual y colectivo sobre el tiempo de vida:  El derecho a un ingreso suficiente y estable ya no tendría que depender de la ocupación permanente y estable de un empleo  La necesidad de “ser social” ya no tendría que adoptar la forma de un trabajo “encargado” y “pagado”  El empleo, ocuparía cada vez menos lugar en la vida de los individuos (y en la vida colectiva de la sociedad)  Podrían alternarse las actividades humanas abriendo paso a la multiactividad (donde remuneración y rentabilidad no serían principios rectores, como dentro de los límites del capitalismo)  Las relaciones sociales y los lazos serían esencialmente de cooperación, el sentido de la vida estarían asociados a las multiactividades, descentradas de la valorización del capital  El tiempo de trabajo dejaría de ser el tiempo dominante: donde cada uno pueda “hacerle al trabajo su lugar”, antes de alimentar la vida con las “sobras” del tiempo de trabajo Evidentemente, Gorz articula el tiempo al servicio de la capacidad de autonomía humana (1998b: 84), en una propuesta profundamente humanista y emancipatorio. El derecho sobre el tiempo (y la emancipación del hombre de aquel mito confusor de vida-trabajo), está en el centro del conflicto civilizatorio actual, y es inevitablemente, un conflicto político. ¿Por qué? Porque remite 6

al derecho (y al deseo) que lejos de ser privados, están mostrando la subjetivación de la capacidad humana de autonomía, al derecho de las personas a sí mismas y sobre sí mismas. La “autonomía de la autonomía”, implica desarrollo humano independientemente de las necesidades de las empresas. Con el prisma de una concepción radical y utópica como la de Gorz, desde Marx hasta nuestros días, no parece arriesgado sostener que, bajo el régimen del capital, todos los trabajadores son presos políticos. Con extremadas limitaciones, el presente trabajo se propone examinar los principales vínculos entre la redistribución del tiempo y la crisis de bienestar de base salarial, sin perder la perspectiva histórica que signó la lucha de clases como una disputa por el tiempo disponible, así como las mutaciones acaecidas durante la llamada revolución científico-técnica que anunciaron las posibilidades de emancipación social de los trabajadores respecto al tiempo de trabajo como principio rector de la experiencia social cotidiana. Finalmente, con el objetivo de explorar sus implicancias para una utopía post-laboral concreta, se examina la liberación del tiempo en relación a la crisis de bienestar y, específicamente, en los proyectos de Renta Básica Universal que en su base, asumen (o podrían asumir) un rol habilitante para una nueva administración del tiempo de vida humano.

1. Lucha de clases como disputa social por el tiempo El tiempo puede parecer un bien naturalmente democrático, inasible y abundante hasta que experimentamos su falta real. En América Latina, la importancia de tiempo libre y el ocio fueron subrayados desde la perspectiva del “florecimiento humano” (Boltvinik, 2007) y constituyen una parte importante del esfuerzo enfocado hacia la incorporación en el marco de su metodología de medición integrada de la pobreza (MMIP mejorado)5. Ya en los Grundrisse Marx plasmaba su idea

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El índice de “exceso de tiempo de trabajo (ET) desarrollado por Boltvinik (1992) constituyó un avance central hacia la conceptualización de la falta de tiempo como “carencia” en su conceptualización clásica de Gary Becker (1965) y posteriores (Vickery, 1997). Como ha sido señalado (Damián, 2002; 2005) ni el método de la línea de pobreza (LP), ni el de necesidades básicas insatisfechas (NBI) consideran el tiempo que requieren los hogares para el trabajo doméstico, y la satisfacción de otras aspectos de la vida social como la educación, o las actividades de descanso y recreación. La desigual disponibilidad de tiempo, a un mismo nivel de ingreso, introduce diferencias en el bienestar de los hogares, y podría ser considerado un factor determinante de la pobreza. El tiempo constituye un recurso tan importante como el ingreso a la hora de medir calidad de vida, y el supuesto de optimización de la utilidad de los hogares para transformar el ingreso monetario en satisfacción de necesidades, podría extenderse también al tiempo disponible de las personas. La utilización de los ingresos como medida de pobreza supone “control” sobre los recursos de bienestar, pero la

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de que es en “la economía del tiempo, donde desembocan finalmente todas las economías” (citado por Richta, 1969: 86); o la sugerente afirmación que recoge Gorz, según la cual, “la verdadera economía –la que economiza- es economía de tiempo de trabajo” (1998b: 103). Parafraseando también a Marx, Richta sugiere que en parte, la lucha de clases constituyó una suma algebraica del tiempo: “se trataba siempre de una ganancia de tiempo para la clase gobernante de modo que la mayoría de la sociedad era despojada de éste” (citado por Richta, 1969: 86). Esta nueva métrica que podría significar la superación real del trabajo mediante el ahorro del tiempo, representa para Gorz, una oportunidad perdida de revolucionar el capitalismo modificando las formas del trabajo y el proceso vital de todos (Richta, 1969: 86). Frases como “el tiempo es oro” denotan una determinación que ya desde los tiempos de Marx, debía ser rota6. La noción de “disposable time” denota que la magnitud de la nueva fuerza creadora basada en la técnica expresa su valor en el tiempo mismo, “liberado para el hombre y puesto a disposición” para su desarrollo humano, como fin en sí (Richta, 1969: 87). La “economía del tiempo” es para Ritcha, “la forma económica adecuada del periodo de la revolución científico-técnica” (Richta, 1969: 88), y no se puede comprender la génesis del tiempo disponible para las personas, sin entender que allí se encontraba ya, el germen de la crisis del trabajo que Gorz identifica en la actualidad. Según relata Ernst Bloch, hacia el siglo XIX se erigió una época de “lucro implacable” basado en orden fabril (Bloch, 1979: 473). El promedio de edad de la entrada al mundo del trabajo se ubicaba entre los ocho y nueve años, y alcanzaba jornadas que iban de 6 a 10 horas; yendo hasta las 12 horas entre los 13 y los 18 años de edad. Ya mayores, hombres y mujeres podían trabajar en las máquinas desde las cinco de la mañana hasta las ocho de la noche. No existía el descanso y la mayor parte del salario debían destinarlo a financiar la vivienda (en mucho casos, el obrero no recibía un salario en metálico) 7. Como señala Richta, la noción de “tiempo libre” (y también Bloch, 1979: 501) como fenómeno de masas, surge del acortamiento de la jornada laboral por debajo del nivel que absorbía la vida completa del trabajador; “encerrada en el cerco de la necesidad” (1969: 182), y que apenas, se

incorporación del modo como el tiempo y la producción doméstica impactan sobre dicho control, está todavía lejos de ser sistemática en la medición de la pobreza (Damián, 2002; 2005) “Cuando el trabajo en la producción directa deje de ser la fuente de la riqueza, deja y debe dejar de ser el tiempo de trabajo su medida y por lo tanto el valor de cambio [la medida] del valor útil” (Grundrisse, citado por Ritcha, 1969: 86). 6

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La desesperación que llevaba a destrozar máquinas o incendiar fábricas que retrata Andrzej Wayd “La tierra de la gran promesa” (1975) se pagaba con pena de muerte, que según Bloch, fue declarada hacia 1811 para reprimir dicho desorden (p. 476). Para ese momento, la jornada laboral de 10 horas era corriente, y “algo tan subversivo como la jornada de ocho horas se hallaba fuera de las fronteras de la moral; una pretensión así sólo nació de la pereza y la concupiscencia (...). Todavía en 1887, cuando concluyó el llamado motín de Haymarket en Chicago, fueron ahorcados cuatro obreros, cuya culpa había sido proclamar la jornada de ocho horas” (p. 475)

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limitaba al tiempo necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo (1969: 182), como lo expresara originalmente Marx8. Richta afirma que el tiempo libre adquiere un sentido contradictorio bajo una sociedad con “estructura de clase” (1969: 184)9. El descanso del obrero asume una forma “ilusoria” que se expresa el tiempo requerido para “lubricarse como una máquina”, según afirmaba Bloch (1979: 491). Se anula así, su potencia creadora para transformarse en la escoriación tempórea del proceso productivo impreso en el régimen de vida de los obreros; pérdida que denota según Bloch, la delicia (y la importancia vital) del “no hacer nada”, del “I enjoy my self” o el “dolce far niente” Bloch (1979: 494). La misma ilusión señala Bloch, con ironía y dolor del “hombre oprimido [que] se distiende por la noche, convirtiéndose en algo así como un ser libre” o “la miseria del domingo”10 que marca la tragedia de la sociedad del lucro: “el hombre no es nunca un fin, sino siempre un medio” (1979: 491). Bloch ya denunciaba esta perversión como “fraude del tiempo libre” por su trasfondo funcional a la empresa; el dopo lavoro, y su llenado, en última instancia constituyen un taimado “entontecimiento” detrás de la aparente laissez faire, laisser aller (1979: 493). El reverso de la difusión de los hobbies en la sociedad capitalista, revela para Bloch, una situación donde la mayor parte de las personas han sido absorbidas por el job (1979: 495). La liquidación de la “dimensión humana específica” del tiempo, dice Richta, es sólo recuperable en el socialismo donde se le devuelve su potencia “autoformadora” y se resuelve la contradicción de las tesis escépticas acerca de la vacuidad de cualquier ampliación del tiempo libre bajo el régimen del capital (Richta, 1969: 85)11. Según afirma Richta, el goce pleno de los beneficios de la RCT requiere una liberación que no puede ser inferior a unas 30 horas semanales, reducción que los pronósticos esperaban para fines del siglo XX (pp. 186). Richta ya era consciente de que liberación 8

Tan marcado se volvió como facto de potencia humano que se llegó a nociones como la “sociedad del tiempo libre” de Dumazedier (1962, citado por Richta: 182). 9

O “sólo en una sociedad sin clases” como afirma Bloch, p. 508.

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Según Bloch pintada por Seurat en La Grande Jatte (p.496). http://www.google.com/search?tbm=isch&hl=it&source=hp&biw=1024&bih=611&gbv=2&aq=f&aqi=&oq=&q=Seura t%20en%20La%20Grande%20Jatte 11

Según Ritcha, H. Arendt ya afirmaba que “el tiempo sobrante del animal laborans no será nunca utilizado para otra que el consumo” (“Vita activa oder tagtigen Leben, Stuttgart, 1960, pp. 120-1) o en palabras de Schelsky no había “ninguna posibilidad de que el hombre utilice el tiempo así adquirido para cultivar su individualidad” (pp. 185). Según datos elaborados para Checoslovaquia en 1963, el trabajo simple de los obreros “absorbe el 30% del tiempo semanal, el sueño un 30%, las necesidades reproductivas un 21% (...) para el tiempo libre no queda más que un 15%, pero la mayoría de éste se dedica al descanso y la simple diversión (...) menos de la mitad, esto es, 7% se puede considerar como tiempo realmente a disposición del hombre (disposable time), consagrado, de acuerdo con el concepto de Marx, de una u otra forma, al desarrollo del hombre (“el [tiempo] que cambia a quien lo tiene en un sujeto totalmente distinto” (Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlín, 1953, pp. 593-9).

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del tiempo era el combustible requerido por la era de la RCT y su modelo óptimo debía estar en arreglo a las innovaciones laborales mismas, antes que quedar librada a los puntos de vista tradicionales. Queda claro que el punto central es el “contenido del tiempo libre” antes que su duración particular. El desarrollo de sus posibilidades creadoras y el aumento de la libre elección del individuo para desarrollar sus necesidades subjetivas, que a la postre, se corresponderán con el desarrollo de las fuerzas de una sociedad (Richta, 1969: 87). Finalmente, el ritmo de la RCT (que el autor estimaba en aquel entonces) reconfiguraba el tiempo y el espacio del curso de vida laboral de las personas, que podían experimentar hasta tres o cuatro descubrimientos científicos con impactos imprevistos sobre su saber productivo: la reducción del lapso transcurrido entre el descubrimiento científico y su aplicación industrial de 37 años (que a principios de siglo superaba el promedio de vida laboral) a 9-14 años, implicaba una reducción dramática de las potenciales crisis que podríamos llamar ingenuamente como crisis de “empleabilidad” (Richta, 1969: 87).

2. La revolución científico-técnica (RCT): nuevas formas de trabajo y liberación de tiempo La salida de la sociedad salarial y la liberación del tiempo de trabajo ha sido posible (y lo debe ser aún más todavía, en sentido positivo hacia el futuro) gracias a la bases sentadas por la revolución científico-técnica (RCT). Tal como sostiene Richta (1969: 45), los cambios estructurales en la dinámica de las fuerzas productivas no pueden ser vistos como mera cuestión técnica (aunque así sea cuando aún parecen recientes). Sus efectos sobre las relaciones sociales no son “neutrales” en absoluto, impactan sobre nuestra propia concepción de hombre y acarrean cambios civilizatorios trascendentes. “Las fuerzas productivas son siempre fuerzas productivas de determinadas relaciones entre los hombres” (1969: 45), sugiere, expresando el desarrollo de la vida social. Así como la técnica mecanizó al proletariado en el industrialismo, fundiendo la técnica en los cuerpos y las relaciones sociales en las fábricas; ahora, potencialmente, puede liberar, autonomizar, empoderar, e incluso agregar valor a la producción, como nunca antes. El trabajador “se vuelve ciborg” (Gorz, 1998b:16) como mera extensión de la máquina, subrayando “su aspecto más bien subalterno” o sometido al conjunto del dispositivo fábrica, a diferencia del sistema de producción artesanal donde el instrumento era “una prolongación de la mano del productor” (1969: 47). Para Richta, la explicación de lo social se expresa sobre un fondo de relaciones sociales urdidas sobre una base de 10

disponibilidad técnica histórica; y por el mismo principio, su transformación nunca puede ser neutra sobre las relaciones materiales de la producción que constituyen su base12. El proceso de valorización del capital mediante la explotación del trabajo durante el capitalismo fabril encuentra en esos ejemplos su expresión tecnológica evidente, que Ernst Bloch resumió como el “látigo del hambre” donde el obrero pierde de vista su objeto cuando gira “día a día la misma parte del mismo tornillo, y la hace sin amor” (Bloch, 1979: 471)13. Cuando Richta sostiene que “el capital no puede sobrevivir sin obreros” (léase sobre las condiciones de las fuerzas de producción en el industrialismo) sugiere notablemente que el cambio tecnológico producido sobre la estructura industrial, desplazó la mano de obra hacia otros sectores; y sugiere con Gorz, las incertidumbres y las posibilidades de emancipación humanas. Para Ritcha es en el pasaje de la sociedades al comunismo donde se precipita la necesidad y la posibilidad de realizar la RCT “plenamente” (1969: 57), precisamente porque requiere del “desarrollo constante y general de las aptitudes y fuerzas de cada hombre”; aunque por las razones opuestas a las que hoy se sostiene la necesidad de incrementar la “empleabilidad” en la mayor parte de los programas sociales de capacitación laboral implementados en América Latina14 desde la década del noventa hasta nuestros días; aunque esta sea virtualmente inalcanzable, sobre todo para menos calificados y los pobres, que corren desde atrás, al ritmo de los avatares del mercado de trabajo. La RCT es un proceso social a título pleno, tanto como lo fue la revolución industrial (1969: 57). Pero mientras el principal límite de la civilización industrial basada la “reducción de la masa de productores a trabajo abstracto”, fue su incapacidad para superar el “factor subjetivo de la producción” en la RCT el hombre se desarrolla y 12

Reconoce que “la doctrina del marxismo-leninismo hace ya mucho que consideraba a la técnica como base de los cambios sociales” claramente establecido en el dictum de Lenin sobre Soviets y Electricidad, que recordaba Arizmendi en su reciente conferencia en el Colegio de México. 13

“La máquina no es, desde ningún punto de vista, un medio de trabajo del obrero individual (...)” (Marx, Grundrisse, citado por Richta, 1969: 48) 14

La lista es larga: “Bonificación a la contratación de mano de obra”; “Programa de reinserción laboral para mayores de 40 años”, “Programa Nacional de Becas-Línea grupos vulnerables” (Chile); “Programa de Formación para el trabajo”, “Programa Jefes y Jefas de Hogar”, “El Seguro de Capacitación y Empleo (SCyE) (Argentina); “Programa Sector Vulnerable” (Ecuador); “Programa de Capacitación Laboral proCAP” (Bolivia); “Plano Nacional de Qualificação – PNQ” (Brasil); Programa de Empleo Temporal (PET), “Programa de Capacitación a Distancia para Trabajadores” (PROCADIST) (México); “Programa Manos a la Obra”, “Programa Empleos en Acción” (Colombia); “Programa Construyendo Perú” (Perú), “Uruguay Trabaja” (Uruguay). Hacia los setentas el término “empleabilidad” (Mertens, 1996; 2002, 2003; Vargas, F.; Casanova, F.; Montanaro, 2001) fue entendido en términos generales como “competencias y cualificaciones transferibles que refuerzan la capacidad de las personas para aprovechar las oportunidades de educación y de formación que se les presenten con miras a encontrar y conservar un trabajo decente, progresar en la empresa o al cambiar de empleo y adaptarse a la evolución de la tecnología y de las condiciones del mercado de trabajo” (OIT, Recomendación 195 sobre el desarrollo de los recursos humanos, 2004, Vargas Zuñiga, 2001) y se relaciona con el arreglo de atributoss transversales y específicos utilizadas para definir las chances de que una personas consiga y mantenga un trabajo.

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actualiza15 (y valoriza, agregaría Gorz) tanto o, más activamente que el proceso técnico mismo, modificando todos los principios de división del trabajo industrial que le precedió. La gran paradoja de lo que Weber denominaba la “contabilidad del capital”, y cuya racionalidad económica disoció medios y fines, termina para Ritcha en la contradicción del capital que “por una parte expende de todos los modos posibles el trabajo (y) por la otra trata de reducir el trabajo necesario al mínimo” (1969: 83). Cuando Gorz sostiene que se ha perdido la linealidad entre producto bruto de una sociedad y la posibilidad de identificar el aporte individual, está pensando con Ritcha, la paradoja de desprender la creación de la riqueza de la jornada de trabajo, y al mismo tiempo, medirla “por medio de jornadas de trabajo” (1969:83). La aceleración de la producción sobre la base del desarrollo de la ciencia, deja en evidencia la independencia creciente que aparece entre la generación de riqueza y el tiempo de trabajo requerido para producirla (Ritcha, 1969: 83 y Gorz, 1998b): en la automatización no podemos medir el rendimiento del hombre individual, debemos medir simplemente la utilización del equipo16. Si durante el industrialismo el aumento de la productividad de los obreras era sustitución de trabajo vivo por trabajo materializado, a partir de la RCT emerge lo que Ritcha denomina una “racionalidad económica de nuevo tipo” dada por el “incremento absoluto de la productividad del trabajo social global” y la “reducción de todos los tipos de trabajo contenidos en la cantidad dada de los productos útiles” (1969: 84). Varios años antes17, sostuvo que esto sólo se produce en una economía del trabajo social global (1969: 85), es decir, el proceso paralelo de “éxodo del capital” que se fue agudizando desde principio de los setentas con las “multinacionales” que hoy ya son “trasnacionales” (Gorz, 1998b: 22). Digamos entonces que tiempo de producción y tiempo de vida se entrelazan de modo inmanente. En el planteo de los Grundrisse de Marx, que Gorz retoma, lleva implícita la noción de que el incremento de la técnica impresa en el aumento de la productividad del trabajo implica

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Como bien recuerda Ritcha (p.55) la concepción de Marx sobre “praxis revolucionaria” no se restringe a las condiciones materiales de la vida humana, sino que refiere también a la “auto transformación del sujeto”, la “auto transformación” se vuelve una clave del encadenamiento entre RCT y la posibilidad de realizar experiencias del trabajo y la producción independientes de la producción de valor del mercado , como la experiencia de las Cooperativas Mondragón (Schweikart, pp. 65) pero es ciertamente central en los círculos de Cooperación que destaca Gorz. 16

Citando a Crisman, p. 84.

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Recordar que escribía esto hacia 1969, es decir, “prehistoria” en términos de los avances de la tecnología digital de las comunicaciones y la información, su planteo es premonitorio.

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(siendo el hombre un fin en sí mismo y ni un medio de producción, claro) la reducción del tiempo de trabajo18.

3. Crisis de bienestar y alternativas que incluyen el tiempo: la renta básica universal (RBU) La crisis del trabajo se manifiesta la crisis de los sistemas tradicionales de bienestar. Según Lo Voulo (1995: 112), ya casi no podemos hablar de crisis del estado de bienestar, sino más bien de un nuevo estado de bienestar basado sobre un nuevo consenso que sustituye a otro viejo. En términos de Claus Offe, los desafíos del sistema de bienestar se traducen en la crisis de la propia semántica productivista del bienestar, que hoy está ampliamente cuestionada (noción de familia asimilada a hogar, de proveedor o Jefe de hogar, del trabajo formal continuo e ininterrumpido, entre otros). Según Lo Voulo (1995:115), este nuevo consenso19 se ha elaborado sobre la base la corriente de las “expectativas racionales” (rational expectations) de la economía de la oferta, y sobre las espaldas del concepto de “desempleo natural”. Dicha corriente ha marcado su posición negativa respecto a cualquier política sobre el mercado de trabajo que opere por encima del nivel de equilibrio natural (1995: 121); o el concepto de “crowding out” que señala la inoperancia de cualquier política tendiente a manejar la “demanda efectiva”. Para Lo Vuolo, estas “tesis reaccionarias” desvirtúan sobre la base de su falta de efectividad técnica, tanto el objetivo del pleno empleo como la posibilidad de diseñar políticas universales de transferencias de ingresos de los Estados. Además, cierran el camino de la propuesta del ingreso ciudadano universal, basada centralmente en ambos presupuestos. Para Lo Voulo (1995:110) la noción de trabajo en el centro de la producción de bienestar social fue puesta originalmente por Adam Smith que le atribuyó al trabajo las nociones de valor de uso y de cambio que hoy conservamos. Como señala el autor, el problema es que las mercancías con mucho valor de uso suelen tener poco valor de cambio, y viceversa, y esto involucra directamente el problema de la percepción del valor que tenemos del trabajo. Siguiendo a Gorz, encontramos un paralelismo entre las nociones implícitas de valor (uso y 18

Como afirmó Luis Arizmendi en su reciente conferencia dictada en El Colegio de México en la mecanización, Aristóteles avizoró las futuras soluciones a la escasez, única vía de liberación del camino del “enrarecimiento” que lleva a la deshumanización. 19

Muy parecido al Consenso de Washigton.

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cambio) contenidas en el trabajo, pero sólo cuando forma parte de una red de producción de valor. Esto es absurdo e injusto sostiene Gorz, y en la introducción se presentaba el ejemplo de la mujer cuidando niños en casa, o un jardín de infantes. Como también sugiere Lo Vuolo sin esta producción de valor de uso fundamental, no sería posible la reproducción de la fuerza de trabajo necesaria. Como argumenta, si todas las mujeres decidieran salir al mercado laboral el trabajo doméstico, probablemente aumentaría tremendamente su valor de cambio. Por su parte, Clauss Offe han presentado argumentos de peso sobre los mecanismos semántico-políticos que operan en la visualización social del bienestar (welfare) y la seguridad social (social security). Para Offe, la misión básica del Estado de Bienestar se ha logrado a través de la institucionalización de “títulos de derecho” (entitlements) otorgados a categorías de personas en distintas condiciones de riesgo (transferencias monetarias, servicios, salud, educación, asistencia social y familiar, protección laboral etc.) (Offe, 1995: 81). Para Offe, una de las principales diferenciaciones lógicas entre el Estado Liberal y el Estado de Bienestar está sugerida por cierta dialéctica entre principios de restricción (restraint) y de compromiso (commitment): mientras que el primero es siempre preciso20, el segundo está siempre sometido al estrés del “cuánto”, “qué tipo de acciones en beneficio de qué categorías de personas”, y “a expensas de quién”21 (1995: 82). Para Offe resulta falso suponer (al modo de los liberales) que la incomodidad intrínseca que acarrea el carácter siempre “evasivo y oscuro de la seguridad social” puede solucionarse ignorando el problema, o abandonando a las personas a su suerte en la lotería natural y social (Gargarella, 1999: 21), o la suerte de la caridad (Bloch, 1979) requieren acción colectiva estatal como la única forma legal disponible para las sociedades modernas (1995: 82). Para Offe, los intereses de los individuos (determinados por el cálculo de la probabilidad subjetiva de encontrarse uno mismo en alguna categoría de entitlement) en las mejores posiciones sociales requerirían un dificultoso “engrosamiento” severos del velo de la ignorancia que planteaba Rawls. La pregunta de fondo que se escapa a los liberales conservadores, puede formular en términos de justicia: ¿qué niveles de desigualdad estamos dispuestos a tolerar? (Offe, 1995; Gargarella, 1999). Para Offe, el “síndrome

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Por ejemplo, de modo radical en los tres principios de justicia de las posesiones (adquisición, transferencia y donación) elaborados en la propuesta de Estado Ultra mínimo de Robert Nozick. 21

Según Offe (p.81) esto se agudiza frente a la crisis de recursos fiscales requeridos para financiar los títulos de derechos, incluso para Gorz, esa es una delas objecciones más peliagudas del debate (1995) respecto a cualquier propuesta de Ingreso Básico Universal, además del temor que genera la multiplicación de los “enganchados” (freeriding) y el daño moral sobre el resto de la sociedad (p.84)

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productivista”22 define los principales supuestos ontológicos del viejo consenso sobre el Estado de Bienestar, hoy, sumidos en una profunda crisis de realidad. ¿Cómo dar cuenta del resquebrajamiento de los principios productivistas del bienestar? Se han presentado, al menos cuatro posiciones. Las posturas “liberales económicas” proponen renunciar a la seguridad y cederle la decisión al mercado, aboliendo los sistemas de transferencias y servicios, o como máximo aceptable evaluando sectores carenciados (siempre restringidos) mediante test de recursos (meanstested). Las posturas conservadores suelen aferrarse a la utilización de criterios de “merecimiento” y “castigo” que supuestamente permitan “fortalecer la fibra moral de la sociedad” promoviendo una estrategia de recompensas selectivas (1995: 92). Finalmente, la esperanza de renovar un pacto que abreve de la tradición del bienestar está entre dos posiciones. La social demócrata que se niega a aceptar la necesidad de una Renta Básica Universal (RBU) bajo el supuesto de que los cinco principios productivista están con vida (aunque sea evidente que no, y el caso más fuerte es la noción limitada de familia que le subyace) y un conjunto de propuestas escasamente teorizadas sobre el alcance de una RBU (1995: 93). Según Offe una verdadera propuesta de RBU se diferencia de similares propuestas anterior al menos en cuatro puntos: 1) el derecho lo otorga el título de ciudadanía no una clase, un estatus ocupacional o una medida de ingresos; 2) la justificación moral de los beneficios son no condicionadas, sino la utilidad, incluso de actividades fuera del mercado de trabajo; 3) el criterio de justicia es la cobertura de las necesidades básicas, antes que la protección de un estatus, premio o mérito; y 4) la seguridad absoluta no es el hard core, sino más bien el mantenimiento de opciones de autonomía en arreglo a la conducta responsable de los ciudadanos en el control de sus vidas (1995: 93). El problema fundamental que articula casi todas las propuestas sobre una RBU (Gorz, Offe, Lo Vuolo, Arizmendi) gira en torno a la dependencia ontológica de modelos de bienestar considerados “empleocéntricos”: nunca hablaron realmente de ciudadanos sino de empleados (1995: 94). Pero esto no es ya solamente irreal, puede ser inválido moralmente por razones de peso. El requerimiento creciente de financiamiento, fruto del desbalance demográfico y laboral que azota a los sistemas de seguridad social europeos de Europa Occidental, induce a un crecimiento económico a toda costa que tiene impactos destructivos sobre el medio 22

Así los define en base a su centramiento en la deseabilidad de la productividad individual y colectiva, y sus resultados en términos de “recompensa material” (p. 90): 1) ingresos familiares compartidos por los miembros del hogar; 2) las familias cuentan con un sostén o Jefe permanentemente empleado (dependencia factible del ingreso propio para satisfacer todas las necesidades en el arco de todo el curso de vida); 3) existencia de meso red de seguridad social (categorías sociales homogéneas); 4) el Estado de Bienestar constituye un “macro-mecanismo” suplementario de gestión de riesgos sociales “residuales” o las deficiencias de la seguridad social; 5) la dependencia contributiva que genera sobre el cuerpo social, al menos al nivel mínimo (jubilaciones y pensiones) es moralmente aceptada en un consenso amplio y estable (p.91)

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ambiente (1995: 94). ¿Es moralmente justo restringir los entitlement sólo a aquellos que gozan de empleos estables y sus dependientes? Para Offe, en las “sociedades de los dos tercios” 23 (o quizás “la sociedad de un tercio” en muchos países latinoamericanos) la díada distribución de ingresosrelaciones familiares se ha desvanecido (1995: 95). La paradoja, evidente, si consideramos el planteo de Gorz sobre la desaparición del trabajo, resulta en una atracción hacia el mercado de trabajo formal contra-intuitiva, considerando las condiciones actuales de “achicamiento relativo de la demanda de mano de obra” (1995: 95) y una preferencia por el “estatus de estar empleado” que genera sus propia bancarrota. Para Offe, la carga impositiva sobre los salarios multiplican la carga de expectativas de la fuerza de trabajo sobre el costo de su propia seguridad social, generando un espiral que retroalimenta las restricciones a la demanda laboral, y así sucesivamente (1995: 95). Según el autor, sería un error creer que las limitaciones precedentes habilitan timonazos de retorno hacia principios selectivos de bienestar social (muchos de ellos reflejados en los programas sociales focalizados, que constituyen test de recursos). Por el contrario, para Offe, esto eleva la pertinencia de una RBU que sintetice universalismo y selectividad. Así como Gorz rescata la importancia de las experiencias liberadas el capital como los Círculos de Cooperación, Offe señala que se debe experimentan ampliamente con formas cooperativas y de formas alternativas de trabajo no-salariado, contra el monopolio del empleo formal como la única manera de las actividades humanas útiles. Sistemas de este tipo, otorgarían a las personas la posibilidad de disponer del tiempo “dentro” y “fuera” del empleo formal, recuperando el valor de la creatividad y la productividad humanas intrínsecas a la liberación de tiempo disponible, coherente con el planteo original de Marx recuperado por Gorz y por Richta en este mismo texto. En ningún caso (creo, tampoco en el de Gorz) la propuesta de la RBU debe considerarse una panacea hacia la “sociedad buena” (1995: 98). Más allá del beneficio económico directo, la propuesta habilita un cambio en el modelo de libertad y de elección donde cada personas podría elegir entre combinaciones de ingresos y tiempo libre, algo que parece “utópico” frente a una ideología donde “el status de miembro pleno, tanto económica como socialmente, está atado al trabajo por tiempo completo de por vida, y donde cualquier desviación de este estándar (masculino) es considerado deficiente” (Offe, citando a Gorz, 1998, p.101). Según Offe, en la medida que se viabilice la opción se observará un cambio de

Según Robert Kurz (2004) el concepto europeo de “la sociedad de los dos tercios” de los años ochenta se utilizaba para denominar la medida en la cual sólo dos tercios vivían muy bien y persistía un tercio de perdedores sociales. http://obeco.no.sapo.pt/rkurz_es169.htm 23

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preferencias favorable hacia “la participación discontinua en el empleo” (p.101). Respecto a los beneficios colectivo de la RBU (de éstas características, pues la hay de otros con efectos contrarios), Offe, pronostica tres ventajas centrales: 1) la propuesta abre campo de sentido para las críticas ecológicas al industrialismo; 2) contribuye a la eliminación del estigma del fracaso al que se ven expuestos los desempleados contemporáneos; y muy importante en este trabajo (que luego mostraremos, sugiere también Gorz); y 3) el escape temporal al régimen de RBU libera tiempo, y contribuye a una “progresiva regeneración creativa de capacidades, salud, entrenamiento, ayudando así a mantener y elevar la productividad del capital humano” (1995: 102). Adicionalmente, la propuesta de RBU instaura una alternativa legítima que tendría un impacto de “humanización del trabajo” (Offe, 1995; Schweikart, 1996), dotando a los trabajadores de la posibilidad de rechazar trabajos insalubres o mal pagados, y elevando los costos de los empresarios inescrupulosos, con el “derecho a iré” (Offe, 1995: 103). Como Gorz, Offe destaca las implicancias positivas sobre el trabajo y el nivel de vida, sobre la base de un curso de vida más “flexible y opcional”, recalificador de la fuerza de trabajo, en base a la reducción del tiempo de vida traslocado a tiempo de trabajo (1995:103). Por su parte, Gorz esboza un “conjunto de políticas específicas” que permitirían la aceleración hacia una sociedad multiactiva y de cultura (rompiendo con la sociedad del trabajo). En primer lugar, se hace indispensable (en esto coincidirá con Claus Offe) explorar experiencias ejemplares de cooperación productiva, intercambio, solidaridad y vida. Con la mirada pragmática de Marx, para Gorz resulta fundamental “hacer percibir a la sociedad actual” que no se trata de una crisis que se resuelve restableciendo las condiciones anteriores (Gorz, 1998b: 11). Se trata de un cambio, de una mutación: el capitalismo destruye las bases de su propia existencia y produce las condiciones de posibilidad para su superación. Por otra parte, se requiere maximizar la diferencia entre sociedad y capital, y sociedad y Estado, multiplicar los espacios de sociabilidad alternativos liberados (sustraídos) del capital y del Estado (recordemos la metáfora del Éxodo bíblico que inventa sus tierras prometidas a medida que avanza). La propuesta de Gorz, asume la noción epistemológica de “bucle recursivo”: la multiactividad es el motor y el fin de éxodo, en la medida que relativiza las relaciones salariales, desgaja las formas capitalistas de trabajo, y los sustituye por mecanismos de cooperación. Como sugería Richta, las tecnologías reflejan las bases del juego social, y su modificación tiene efectos recursivos. Quizás uno de los bucles más interesante sea su referencia a la arquitectura y la imperiosa necesidad de cambiar la ciudad: la evolución de las

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mentalidades se acelera por el cambio del entorno social, que a su vez, fue acelerado por una nueva mentalidad24. El conjunto de políticas específicas planteada por Gorz, tiende a tres objetivos. Garantizar a todos un ingreso suficiente, es el primero. A su vez, supone combinar la redistribución del trabajo y dominio individual y colectivo del tiempo; para, finalmente, favorecer el florecimiento de nuevas sociabilidades, formas de cooperación e intercambio “post salariales”, que superan la multiplicación y la división del trabajo como principio de cohesión social en sentido durkheimiano. Nuevamente, resulta evidente que el corazón de la propuesta de Gorz descansa sobre el un fondo de reapropiación colectiva e individual del tiempo y de la organización de dicho tiempo. Garantizar a todos un ingreso suficiente, supone discutir directamente sobre las propuestas de RBU, siendo que, la seguridad de ingreso es la primera condición para una sociedad de multiactividad gorziana. No obstante, una RBU puede generar impactos opuestos según sea insuficiente (a) o suficiente (b) para evitar la miseria Corrientemente, las propuestas de RBU con ingreso no suficiente, son aquellas donde el ingreso está garantizado pero en un nivel inferior al mínimo vital. Basadas en presupuestos “fridmanianos”, según los cuales, el desempleo se explica por la rentabilidad del trabajo (el costo de los salarios no es rentable respecto a la productividad que tienen) asumen que, cuanto más bajo sea el ingreso básico, más fuerte será la incitación a aceptar cualquier trabajo (con salarios rebajados)25. El efecto estigmatizador sobre los desempleados es de enorme costo: se los considera “holgazanes” e “incapaces” (¡no estamos tan lejos de la realidad que retrataba Ernst Bloch hace dos siglos!). Sin embargo, Gorz sostiene que en países como Francia y Alemania, la tasa de desempleo entre los no calificados se explica por el corrimiento hacia abajo de la relación entre empleo y calificación, es decir: muchos no consiguen trabajo porque un tercio de los calificados y muy calificados ocupan puestos no calificados, a falta de algo mejor. El gran problema es que este régimen de ingreso básico universal subvenciona los empleos no calificados, cuando lo que se debe, es redistribuir los empleos calificados bajando el tiempo de trabajo26. El 24

Como muestra Roland Castro en sus “Promenades de París” que vimos en la última sesión del curso, en la redefinición del espacio es la redefinición de las relaciones sociales. Comprar una casa o un departamento en un vecindario es comprar una relación con los otros, pero cuando se vive en un monoblock se está anunciando el encuentro con el enemigo. Las esconden utopías concretas también son espaciales. 25

El ejemplo de Gorz es el Workfare norteamericano (legalizado en 1996 por Clinton) donde se asegura una asignación de base y se le asocia la obligación de un trabajo de utilidad social 26

Tampoco la versión de “ingreso de existencia” mensual (Yoland Bresson) que cumpliría la función de indemnización por desempleo, y la vez, de estímulo al trabajo intermitente, flexible y reducido le parecen a Gorz, realmente adecuadas a la crisis epocal.

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problema de ¿quién financia? se resuelve aquí de modo más evidente: los empleadores que pueden pagar menos por el mismo trabajo. En suma, el ingreso permanente (pero insuficiente) y trabajo intermitente atentan contra el proyecto emancipatorio de vida multiactiva donde las personas auto gestionan su tiempo: la falta de ingreso transforma a las personas en “changadores”, los obliga a realizar “diligencia interinas”, los obliga a salir de caza. No es la solución. Cuando la RBU proporciona ingresos suficientes, se abre un panorama más esperanzador: el ingreso social de base, dice Gorz, debe ser evaluado por su capacidad de rechazar empleos mal pagados (liberarse del mercado de trabajo usual) y permitir que los individuos puedan elegir entre valor de uso del tiempo y su valor de cambio, según principio de utilidades personales y preferencias sociales (Gorz, 1998b: 83). La asignación básica universal de ingresos no debe ser nunca “asistencia” ni debe generar formas de dependencia del Estado (o underclass): sino más bien, en el sentido de “política generativa” en que lo utiliza Anthony Giddens, debe empoderar a los sujetos para hacerse cargo de su propio proyecto de vida. El trabajo debe generar su propio equilibrio no laboral: auto actividad y autonomía, pues esa es la forma del trabajo no capitalista. El trabajo no es un bien a ser redistribuido en nombre de la justicia (en la perspectiva de Rawls): es una actividad necesaria ejercida según normas definidas y reconocidas por la sociedad, y que genera en los trabajadores el sentimiento de reconocimiento (¡otra vez la confusión artificial entre ingresos y trabajo; ser social y trabajo!) (Gorz, 1998b: 94). A medida que el peso de la necesidad disminuye se visibiliza el pasaje del apotegma del socialismo: “a cada cual según su capacidad”, hacia el comunismo donde sería : “a cada cual según su necesidad”. La equidad requiere que disminuya el peso del trabajo en la vida y que sea mejor repartido. Sin embargo, también Gorz tuvo dudas acerca del proyecto de RBU en el pasado (Negri, sin año). Preconizaba una ingreso universal condicionado al cumplimiento del principio socialista: a cada cual según su trabajo medido en horas (20.000 horas de trabajo repartidas a lo largo de toda la vida) relativo a la parte de la riqueza que le correspondería (coherente con toda su propuesta, pero no con los cambios del posfordismo). Pero, ¿porque finalmente la rechaza? Su argumento se basa en la defensa de la incondicionalidad del ingreso básico, que se sirve de las habilitaciones que concede la revolución científico-técnica en términos de Ritcha. Para Gorz, bajo el régimen donde el conocimiento es la fuerza productiva principal (imaginación e inteligencia: “General Intelligence”, Gorz, 1998b: 88) el tiempo de trabajo deja de ser una medida lineal del trabajo, y la relación entre valor de uso y tiempo consumido para producirlo se desdibuja. Trabajador, trabajo y fuerza de trabajo tienden a unificarse, pero no en el sentido del régimen de recursos humanos de las transnacionales avanzadas (tipo Google) donde 19

dicha unificación se mantiene al servicio de los intereses de las empresas (Gorz, 1998b: 121).En el argumento de Gorz, es importante atender que la asignación universal tiene fines morales (autonomía de juicio), políticos (autonomía de decisión), culturales (invención de estilos y artes de vivir) y existenciales (capacidad de hacerse cargo, en lugar de abandonarse a expertos y Estado) constituyen pilares en la lucha por la liberación de la dictadura del trabajo en la era del capital. Pero, una vez más: ¿Cómo se va a pagar el ingreso básico universal? Para Gorz, yendo más allá de la ley del valor, y más allá de la crisis del empleo actual, donde el marco de financiación sigue siendo el tiempo de trabajo (“capacidad de cada cual”). En los Grundrisse (1857) Marx planteaba una puerta de salida: “Los medios de pago deberán corresponder al volumen de riqueza socialmente producida y no al volumen de trabajo ofrecido” (citado por Gorz). No se trata de una distribución secundaria, sino de un principio de justicia primario, pues en la economía integrada “hombres-máquinasorganización”: la contribución individual ya no es mensurable y el PBI se convertiría en un “verdadero” bien colectivo (Gorz, 1998b: 101). La distribución de los medios de pago ya no serían salarios sino un INGRESO SOCIAL (independiente del valor del trabajo, como medios necesarios para la reproducción de la fuerza de trabajo) acorde a necesidades y aspiraciones sociales. ¿Qué pasa con el dinero en la utopía post laboral de Gorz? Indudablemente, un experimento transcapitalista como este, implica la creación de una moneda no atesorable (como la que proponía Duboin), sólo utilizada para fines de consumo. Esto implicaría nada menos que, caduque la ley del valor (¡los precios son políticos!) y el propio el principio de “a cada cual según su trabajo”: “el libre desarrollo de las individualidades por la reducción al mínimo del tiempo de trabajo necesario y la producción de valores de uso en función de necesidades se convierte en el fin” (Marx, citado por Gorz, 115). Sin duda, la propuesta implica una re-epistemologización del tiempo libre: como tiempo requerido para el pleno desarrollo del individuo, se transforma (desde el punto de vista del proceso de producción) en capital fijo “being man himself”, multiplicando al infinito las capacidades productivas (creación, invención, intelección) y sin ser trabajo en sentido capitalista. Otra vez la ocurrencia de la robotización de Aristóteles que recordaba Arizmendi, pero con el individuo como fin en-sí: “El pleno desarrollo de las fuerzas productivas dispensa (exime) del pleno empleo de las fuerzas productivas”, la verdadera economía es la que lleva a la eliminación del trabajo como como forma dominante de actividad. Redistribuir el trabajo, permitiría así, liberar el tiempo. Una vez más, no de cualquier modo: la propuesta de Gorz se aleja de formas perversas de reducción de tiempo de trabajo (RTT) promovido por las patronales de grandes empresas automotrices japonesas: el empleado no está 20

empleado... está disponible...”27 Este tipo de arreglos sigue siendo funcionales a los intereses del capital, pues no se aplica, más que a nivel de las empresas28, y no permite concretar un cambio real del estado de los trabajadores. El sistema “uno sobre cinco”29 permite al personal de ciertas empresas

reducir su tiempo de trabajo en un 20% (días, semanas o meses). En Holanda y

Dinamarca, estas medidas corporativas se han transformado en políticas sociales: en Holanda el 37% de los activos está en régimen de tiempo reducido, en base a acuerdos con los sindicatos (Gorz, 1998b: 109). Para Gorz, algunas de estas experiencias muestran que discontinuidad no significa precariedad en el empleo (inversamente, asegura el empleo, porque lo reparte entre más gentes). El sistema danés “flexi-seguro” (al cual Gorz dedica varios pasajes) es el que más lejos ha llegado en términos de derecho al tiempo elegido. Se base sobre la simetría entre el derecho trabajo y al no trabajo; es decir, derecho a trabajar de manera discontinua pero con ingreso permanente, y se aplica con flexibilidad a empresas grandes y pequeñas (job sharing). Para Gorz, el principal límite del sistema danés supone que la reducción permanente de la demanda de trabajo terminaría por bloquear las condiciones que le dan derecho al ingreso social básico (a menos que bajen permanentemente el umbral de tiempo de trabajo requerido). La crítica de los detractores, es en general siempre sobre la amenaza del freeriding: ¿No producirá un ejército de ociosos que vivan del trabajo de los demás? Y ¿que se carezca de mano de obra? La única respuesta es cambiar la cultura del trabajo, aunque Offe, han planteado algunas de las incoherencias de este miedo a la fuga. Los círculos de cooperación (SELS, o LETS)30: son experiencias de las que Gorz gusta rescatar indicios, y mostrar evidencias de una nueva subjetividad, posible, de éxodo asequible como metástasis del propio capitalismo. Los LETS responden a la imposibilidad de poder vender la fuerza de trabajo (desempleo) por la eliminación de intermediarios, en base a la realización de intercambio de trabajo y servicios. El riesgo de que, dicho intercambios, resulten ser demasiado “específicos”, dice Gorz, se cubre mediante el uso de una moneda-trabajo o moneda-tiempo. Cumplen las mismas funciones que el dinero pero no son dinero, sino más bien, un crédito social de duración temporal, limitada (tres o seis meses pierde su valor si no es gastada) todos son solventes pero no hay

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Ejemplos negativo, por definición: el “Zero hour contract” Como la Volkswagen que según Gorz, redujo la jornada de trabajo de 36 a 29 horas, evitando 30 mil despidos.

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Introducido en Francia, por la empresa Rabot Dutilleul en 1996: http://www.rabotdutilleul.com/en/businesses/construction/rabot-dutilleul-construction.html 30

“Local Exchange Trade Sistems”, surgidos en Manchester y otras ciudades en Alemania y en EEUU.

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acumulación, no se generan posiciones dominantes31 y constituye un límite al fetichismo del dinero. La moneda local estimula recursos, producción y prestaciones locales32, y “apalanca” la reducción de las dimensiones de las unidades económicas, dando más protagonismo a las personas (también Schweikart, coincide con este punto). Sin embargo, advierte Gorz, no debe ser concebido como una solución para los desempleados y excluidos, no como el “dinero de los pobres” sino como una alternativa social colectiva, incluso, las tecnologías de la información y la comunicación pueden hacerlas transparentes y controlables por cada miembro del círculo. Se excluyen del sistema de moneda-tiempo los servicios básicos permanentes, prestaciones (ayuda maternal, a los inválidos o la edad avanzada, y probablemente –aunque Gorz no lo menciona deberían de asegurarse los servicios básicos de salud, etc. La advertencia de Habermas según la cual: “el sistema no puede disolverse enteramente en el mundo vivido” sugiere que

los servicios públicos y la administración de las sociedades

complejas no se puede reducir a la cooperación comunicativa de los círculos. Sin embargo, Gorz propone que, lo que sí debe ser posible es cargar porciones mayores de lo social en base a cooperación productiva e intercambios auto gestionado. Esto permitiría acompasar mejor Sistema y Mundo de Vida (lifeworld).

4. Conclusión: redistribuir el tiempo La base de una utopía post-laboral como la de Gorz, supone trascender el capitalismo a través de la autonomización y la promoción de la multiactividad de los individuos en base al aumento de las dotaciones de tiempo disponible. Los regímenes mixtos de trabajo-no trabajo, ideados para disminuir el desempleo requieren la valorización del tiempo para el hombre en-sí, y no como fuerza de trabajo abstracta al servicio de la reproducción del capital. Si la lucha de clases era el motor de la historia, en la visión de Marx también resulta evidente que en el fondo, la dominación del capital consistió en el robo sistemático e histórico del tiempo de vida de los obreros, en base al tiempo de trabajo requerido por el capital. La verdadera valorización del tiempo humano es posible 31

Como si es el caso, radical, de los planteamientos de Nozick, donde se puede poseer mucho más allá de las necesidades y de las capacidades. Absurdas en los casos extremos como, no ceder un plato de comida a un muerto de hambre “con justicia” si ha sido adquirido legítimamente. 32

Como los Time Dollars en El Paso Nuevo México, o la “Moneda Verde” Ithaca, Nueva York.

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bajo un régimen de RCT (donde estalla la relación lineal entre tiempo de trabajo requerido por un bien y su valor) pero sin perder de vista al individuo como fin en sí-mismo. La verdadera economía, economiza tiempo, si y sólo si, este tiempo liberado termina por transformar las condiciones de vida para toda la sociedad. Esto sólo parece posible en una sociedad tendiente a un régimen de abundancia suficiente, que otorga a cada cual según su necesidad (como se planteaba Marx en el caso de la fase del Comunismo). La crisis de bienestar es indisoluble de la crisis epocal del trabajo, la alimentación y la pobreza generalizada, así como de la visión productivista que centraba el bienestar y la seguridad social en los empleados y una visión caduca de familia y Jefe de Hogar. El verdadero bienestar deber asegurarse más allá del trabajo. La propuesta radical de una RBU es indisociable de una redistribución del tiempo de vida de las personas, sobre la base de la seguridad de satisfacción de las necesidades básicas humanas. Sin dudas, no parece descabellado sugerir que una utopía post-laboral concreta está indisolublemente ligada a lo que hagamos con el tiempo.

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Bibliografía

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