La recuperación del empirismo en la ciencia cognitiva

Universidad de Chile Facultad de Filosofía y Humanidades Departamento de Filosofía Escuela de Pregrado Licenciatura en Filosofía

La recuperación del empirismo en la ciencia cognitiva

Tesina para optar al grado de Licenciado en Filosofía Autor: Rosemary Bruna Ramírez Profesores guía: Guido Vallejos Oportot Manuel Rodríguez Tudor

Dedicado a mi abuelo Francisco A. Ramírez Espina “¿Qué es el hombre? No es más que nada respecto al infinito, un todo respecto a la nada, un punto medio entre la nada y el todo” Blas Pascal

Índice de contenidos Introducción……………………………………………………………………

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1. El modelo humeano: del empirismo clásico a la ciencia cognitiva…………

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1.1 La certeza de la experiencia y la percepción………………………

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1.2 Asociacionismo e imaginación…………………………………….

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2. Algunos problemas contemporáneos en la modernidad……………………

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2.1 Fodor y el rescate parcial: el empirista sin el empirismo………….

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2.2 El advenimiento de una ciencia cognitiva nativista………………

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2.2.1 La solución computacional nativista de Fodor…………

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2.2.2 El nativismo conceptual de Carey………………………

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3. Prinz y el debate ‘empirismo versus nativismo’……………………………

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3.1 Teoría de conceptos………………………………………………

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3.2 ¿Nativismo? ……………………………………………………...

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3.2.1 Nativismo de facultades………………………………..

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3.2.2 Nativismo del código común……………………………

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3.2.3 Nativismo lingüístico……………………………………

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3.2.4 Nativismo de conceptos y teorías populares…………….

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4. El nuevo empirismo………………………………………………………...

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4.1 Los sentidos y la percepción………………………………………

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4.2 Los conceptos y la teoría de los proxytipos………………………

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5. Conclusiones: ¿qué tan empirista es el nuevo empirismo? ……………….

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Referencias …………………………………………………………………..

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Introducción El empirismo es una corriente filosófica que data de mucho antes de su primera formulación como tal, es decir, de mucho antes que se utilizara la palabra ‘empirismo’. Ya en la antigüedad, Aristóteles defendía que la información que está en la mente debía pasar primero por la frontera de los sentidos. Posteriormente la teoría empirista se fue refinando hasta generar sistemas filosóficos que iban mucho más allá de esta sencilla, y al parecer muy sensata, afirmación de la prioridad de los sentidos ante el intelecto. Toda una tradición epistemológica surgió a partir de esta afirmación, involucrando ahora propuestas de funcionamiento de la mente. Diversos filósofos figuran como empiristas, algunos de ellos confesos y otros que han sido rotulados así por terceros. Independiente de esto, el empirismo ha sido –y es, creemos– uno de los principales brazos de la historia de la filosofía. Pero la ciencia cognitiva actual ha concluido en teorías que desechan la postura empirista, gracias a los descubrimientos que han obtenido exitosamente muchas de las áreas que ella involucra (psicología, neurociencia, psicolingüística, etc.). Algunas de estas teorías no se pronuncian formalmente contra el empirismo, sino que sus planteamientos lo contradicen; otras, se dedican explícitamente a rechazarlo. Es en este contexto que surge la obra del filósofo Jesse Prinz, quien se dedica a llevar a cabo una empresa de recuperación del empirismo, planteando maneras de congeniarlo con la ciencia cognitiva actual. En el desarrollo de su proyecto, Prinz se encuentra con diversas problemáticas imputadas al empirismo clásico del cual se deriva su nuevo empirismo, por lo cual debe enfrentar la tarea de esquivar estos obstáculos, sin perder el camino empirista. Además, muchos de los éxitos de la ciencia cognitiva que Prinz quiere recatar, poseen supuestos nativistas a la base, que, dada la tradicional contienda del empirismo versus el nativismo, Prinz debe o integrar a su propuesta o desbaratarlos, sin perder su base empirista. Nuestro objetivo en esta investigación es revisar si el planteamiento de Prinz corresponde efectivamente a una forma de empirismo, considerando sus soluciones a las problemáticas identificadas por la ciencia cognitiva contemporánea en las teorías clásicas del empirismo y las concesiones que hace al nativismo. Para ello, nos basaremos en un modelo estándar de empirismo clásico que extraeremos de la filosofía de David Hume, prominente filósofo 1

empirista del siglo XVIII. Nuestra tarea consistirá en revisar si los elementos esenciales del empirismo clásico están presentes, sin haber sido socavados por los nuevos elementos integrados gracias a la ciencia cognitiva contemporánea, en la propuesta de Prinz. En el primer capítulo presentaremos el modelo humeano de empirismo, destacando algunos de sus postulados principales. Principalmente nos referiremos al papel fundamental de la experiencia en su teoría, pero también revisaremos algunos otros elementos que no se relacionan tan directamente con la cuestión de la experiencia, como el asociacionismo y el papel de la imaginación. Esta exposición de los elementos centrales de la epistemología empirista de Hume nos serán de utilidad al momento de evaluar cuáles son los componentes esenciales de lo que llamamos empirismo clásico, y en función de ellos evaluaremos la teoría de Jesse Prinz. En el segundo capítulo, haremos un breve recorrido por algunas de las críticas que se han blandido contra el empirismo de Hume. Principalmente nos enfocaremos en la crítica de Jerry Fodor, cientista cognitivo nativista, cuya obra ha sido crucial en el desarrollo de la ciencia cognitiva contemporánea. Tomamos a Fodor como referente, por la relevancia de su teoría en el la ciencia cognitiva y porque le dedica una obra completa al análisis de la teoría de David Hume, en la cual lo reconoce –paradójicamente, pues rechaza el empirismo– como precursor de lo que hoy es conocido como la teoría representacional de la mente (TRM), que es una de las teorías más aceptadas en la ciencia cognitiva actual. Luego expondremos su propuesta computacional respecto de los mecanismos mentales y la de Susan Carey, psicóloga que defiende el nativismo de conceptos. Esta exposición no será suficientemente extensa para explicar a fondo estos planteamientos, dado que nuestro objetivo no es ahondar en ellos, sino tenerlos a la vista para reconocer el panorama de la ciencia cognitiva actual. El tercer capítulo abordará la distinción de varias formas de nativismo y a la confrontación de Prinz con ellas, pues su objetivo es demostrar que las explicaciones nativistas no tienen la última palabra, sino que existen alternativas empiristas plausibles. Estas alternativas podrían significar el principio del restablecimiento del empirismo como una posibilidad teórica real para la ciencia cognitiva. Abordaremos el nativismo de facultades, el nativismo del código común, el nativismo lingüístico, y el nativismo de conceptos y teorías populares. 2

A partir de este análisis derivaremos el tipo de nativismo que Prinz dice poder admitir dentro de un esquema empirista de la mente, ya que este nativismo particular no destituiría a la experiencia como pilar fundamental de la teoría de conceptos, para posteriormente evaluar si este nativismo que Prinz admite es compatible efectivamente con el empirismo estándar que hemos propuesto. Habiendo recorrido ya la contraposición de Prinz y el nativismo, examinaremos su teoría positiva en el capítulo 4. En esta sección expondremos los postulados fundamentales del planteamiento de Prinz, que consideraremos a la hora de evaluar su teoría frente al modelo de empirismo estándar propuesto en el capítulo 1. Revisaremos su noción de empirismo, que se basa en la máxima de la prioridad perceptual, analizaremos su concepción de los sentidos como sistemas de inputs perceptuales y examinaremos su propuesta de los conceptos como proxytipos. Finalmente, el capítulo 5 es el lugar del paralelo entre las teorías de Prinz y Hume. La pregunta que corresponde esencialmente a esta capítulo es si acaso la teoría de Prinz es empirista, a la luz del empirismo clásico humeano. Abordaremos sus evidentes coincidencias y, también, las que no son tan evidentes. Analizaremos además sus principales diferencias. A lo largo de todo este capítulo intentaremos resolver las distancias contextuales entre los dos autores, para dar cuenta de que sus diferencias teóricas no parecen ser sino diferencias de conocimiento basal. Finalmente, podremos preguntarnos si, extrapolando a nuestra época los principales lineamientos de la teoría de Hume, éste habría desarrollado un empirismo parecido al de Prinz.

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1. El modelo humeano: del empirismo clásico a la ciencia cognitiva Cuando hablamos de empirismo clásico se abre un amplio espectro de autores hacia los cuales podemos dirigir nuestra mirada, lo cual acarrea diversas diferencias teóricas que dificultan establecer un concepto estándar de empirismo. Para la labor que nos proponemos realizar –contrastar la teoría de Jesse Prinz con los postulados del empirismo clásico, a fin de esclarecer si ésta rescata efectivamente el empirismo– necesitamos determinar qué entendemos por empirismo. Para ello, podríamos considerar las distintas teorías que se han rotulado como empiristas y, recogiendo sus elementos comunes, determinar qué es propiamente empirismo. Pero este procedimiento conlleva ciertos inconvenientes, ya que exige tener un criterio previo para seleccionar las teorías que consideraremos como empiristas en el análisis y qué rasgos de aquellas consideraremos empiristas, es decir, requiere saber de ante mano qué es empirismo. Nosotros, en cambio, escogeremos uno de los exponentes más destacados del empirismo moderno y examinaremos su teoría, de modo que podamos establecer qué elementos de ésta constituyen su calidad de teoría empirista. Si bien esta opción también presenta el problema del criterio de elección, la nuestra se refugiará en la primera formulación expresa del concepto de empirismo en la modernidad: la del inglés John Locke, cuya teoría ilustra el entendimiento humano como una tabula rasa, un papel en blanco en el cual se imprimen caracteres provenientes de la experiencia, que corresponderían a todo lo que se presenta en la mente. Locke llamará a estos caracteres ideas, y nada sino ellas puede ser objeto de la mente. Nuestra investigación, no obstante, no se enfocará en la versión lockeana del empirismo, pues aunque ésta es considerada la fundadora de la corriente empirista, su Ensayo sobre el entendimiento humano (1999) – obra en la que presenta la noción de la tabula rasa– nace como respuesta al innatismo postulado por los pensadores racionalistas1, por lo cual su propuesta tiene un tinte negativo, es decir, se dirige más bien a negar el innatismo que a nutrir la propuesta empirista que surge como resultado de esta disputa con el racionalismo. Es por ello que dirigiremos nuestra atención a la filosofía de David Hume, que cumple con los lineamientos generales

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Nos referimos aquí al innatismo postulado, por ejemplo, por Descartes, que sostiene que conceptos cuya adquisición es aparentemente inexplicable a partir de la experiencia, pero que sin embargo son universalmente (mayoritariamente, diríamos nosotros) compartidos, vienen impresos en nuestra mente. Este es el caso de conceptos como el de sustancia, de perfección, de infinito y de Dios.

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del empirismo establecidos por Locke, pero que además desarrolla una teoría mucho más positiva respecto de la percepción y el funcionamiento de la mente. En el Tratado de la Naturaleza Humana2 (2005) Hume se propone, en armonía con la pretensión de la época de buscar un fundamento epistemológicamente sólido para las ciencias, desarrollar lo que él llama ciencia del hombre, motivado por el supuesto de que todo conocimiento científico se funda en la naturaleza humana. Esta obra no sólo involucra la investigación de la mente y el desarrollo de las ciencias, sino que aborda otros ámbitos de la realidad humana que Hume considera igualmente fundamentales: las emociones, la ética y la moral; cuestiones que también son atravesadas por el espíritu empirista que caracteriza al autor. Movido por el interés que la investigación científica despertó en su época, es que Hume se propone llevar a cabo el análisis del hombre de manera análoga al método experimental de la ciencia natural, impulsando con ello un afán de apegarse a la experiencia, desechando los supuestos metafísicos que acarreaba la filosofía medieval. A pesar de esta inclinación a seguir los procedimientos del método científico, Hume formulará también una formidable crítica al concepto metafísico de causalidad, dejando al conocimiento científico que se basa en tal concepto sujeto a los procesos inductivos de la mente, es decir, a un proceso epistémico más débil que el que la ciencia pretendía realizar. Debido a esta primacía de la experiencia y la crítica al conocimiento inductivo, se han desplegado dos interpretaciones respecto del concepto de realidad en la postura humeana: la que pone de relieve su escepticismo, concluyendo que Hume es derechamente un antirealista, y la que rescata ciertos pasajes que sugieren transgredir el principio de que nuestra mente no tiene acceso a nada que no sean sus propias percepciones, extrayendo de ellos una versión realista de la filosofía humeana. Nosotros, por lo pronto, dejaremos a un lado este problema, ya que nuestro objetivo apunta a relacionar la teoría humeana con la propuesta de Prinz, que se enmarca en la investigación de los mecanismos cognitivos de la mente y el origen sensorial de sus objetos, aceptando que por experiencia entendemos aquello que aparece en la mente, originado en la percepción sensorial. 2

Abordaremos principalmente a la teoría expuesta en esta obra, a pesar de que el mismo Hume renegara de ella debido al poco éxito que tuvo entre sus lectores contemporáneos, replanteando su propuesta epistemológica años más tarde en la Investigación sobre el entendimiento humano (1999). Nos parece que a pesar de la cuestión anecdótica, es aquí donde se presentan los elementos fundamentales de su filosofía, que se propagarán en sus textos posteriores.

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La pretensión de relacionar la filosofía de Hume con el desarrollo de la ciencia cognitiva no es nueva, su teoría suscita diversas polémicas en esta materia, ya que el postulado de que la mente sólo conoce lo que percibe, parece ser bastante razonable, no obstante, los mecanismos de acción con que la mente trabaja sobre esas percepciones y el mismo origen de aquellas pueden ser discutibles. La irrupción de la teoría representacional de la mente y el modelo computacional llevará a los cientistas cognitivos a rechazar el empirismo, dado que estas nuevas concepciones requieren de arquitecturas innatas –ya mencionamos, refiriéndonos a Locke, la disputa entre empiristas e innatistas–. Jesse Prinz, en cambio, pretende rescatar el empirismo en la ciencia cognitiva, sorteando los inconvenientes de la teoría empirista clásica que los partidarios de la computación han puesto sobre la mesa, admitiendo dentro de los parámetros empiristas algunos elementos innatos. Lo que nos proponemos hacer aquí es evaluar si, a la luz del modelo de empirismo que representa la filosofía humeana, las modificaciones que propone Prinz son admisibles. Para ello presentaremos algunos elementos de la epistemología de Hume, para más adelante evaluar cuáles de éstos son irrenunciables para la persistencia del empirismo y en qué medida son compatibles con el empirismo de la ciencia cognitiva propuesto por Prinz. 1.1 La certeza de la experiencia y la percepción El supuesto de que la mente sólo tiene acceso a lo que ella misma percibe parece ser incuestionable: lo que percibimos es lo que percibimos, independiente de si acaso esto corresponde a algún objeto externo. Cuando observamos algo y decidimos que es un objeto determinado, existe la posibilidad de que al observarlo más detenidamente nos demos cuenta de que correspondía a otra cosa –pensemos en el caso de que veamos un clavo en la pared y, repentinamente, éste sale volando, gracias a lo cual nos damos cuenta de que era en realidad una mosca o una alucinación; independiente de si el clavo o la mosca existen, nuestra percepción era la de un punto negro en la pared, y eso es indudable; tal vez nuestro juicio sobre la percepción falle, pero no la percepción misma–. El asunto de las causas externas de la percepción es otra discusión. Hume no se extiende demasiado en esta materia, aunque hay autores que reconocen supuestos realistas en su teoría3 y la discusión al respecto ha cobrado gran relevancia entre sus intérpretes, lo cierto es que el filósofo no 3

Ver Pereira (2009) “Realismo y Escepticismo”.

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explicita tal postura, sino que se refiere a las causas de la percepción simplemente como desconocidas. “Por lo que respecta a las impresiones procedentes de los sentidos, su causa última es en mi opinión inexplicable por la razón humana. Nunca se podrá decidir con certeza si surgen inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente, o si se derivan del autor de nuestro ser” (Hume 2005, p. 146)4

Tal como ya había expuesto Locke, Hume sostiene en su obra una teoría de la actualidad mental, es decir, que en la mente existe lo que está presente en ella. Cuando percibimos un color, éste es una percepción actual de nuestra mente, proveniente de la experiencia – causada por algún objeto externo o no–, y es lo que existe en nuestra mente; lo mismo respecto de cuando pensamos sin percibir un objeto: lo que está en la mente es la idea en la que pensamos actualmente. De todo esto se deriva que, sea cual sea el contenido de nuestras percepciones mentales, siempre estamos dentro de los límites de nuestra mente y sus percepciones. “Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos, o a los más extremos límites del universo: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites. Este es el universo de la imaginación, y no tenemos más ideas que las allí presentes.” (Hume 2005, p. 125)

Hemos hablado hasta aquí de percepciones de la mente, porque hemos asumido el principio de que el material mental proviene de la experiencia: nos referimos a colores, formas, sonido y todo tipo de perceptos que asociamos a la actividad de los sentidos. Sin embargo, utilizando el mismo método que Hume sigue en su investigación, es decir, observando nuestra propia experiencia mental, podemos darnos cuenta de que no todo lo que aparece en la mente corresponde a este tipo de percepciones. No sólo respecto de cuestiones concretas y perceptibles por los sentidos, también tenemos sensaciones de agrado o desagrado, sentimientos, conceptos abstractos, etc. ¿Califican entonces estos otros tipos de material

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Las citas serán expuestas tal como se encuentran en los textos referidos, traducidas cuando se trate de textos traducidos, y cuando no, conservaremos el idioma original.

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mental como percepciones? Desde el punto de vista de Hume, y dado el principio empírico que se ha establecido, la respuesta es afirmativa. La teoría de las ideas que plantea Hume explica cómo estas cuestiones presentes en la mente que son más abstractas también provienen de la experiencia, aun cuando algunas de éstas lo hagan como derivaciones de otras percepciones directamente experienciales, por lo tanto cabe incluirlas en el concepto de percepción. La distancia entre las percepciones más concretas y las más abstractas se vuelve más coherente con el empirismo si tenemos a la vista la distinción humeana entre impresiones e ideas. Hay una impresión de color verde –si es que hemos percibido el verde en nuestra experiencia–, así como hay una idea de color verde; la emoción de disgusto es una impresión, la sentimos cuando nos disgustamos, pero también tenemos una idea de lo que es el disgusto, y esta idea la tenemos aún cuando no estamos disgustados. Según el esquema humeano, impresiones e ideas son igualmente percepciones, es la misma materia mental –digámoslo así–, pero con distintos grados de intensidad. “La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre a todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones, tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo aquellas imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos” (Hume 2005, p. 43).

El criterio de distinción entre impresiones e ideas parece un poco ambiguo, la fuerza y vivacidad a las que Hume se refiere sólo podemos comprenderla cuando pensamos en nuestras propias impresiones e ideas –lo cual es coherente con el método investigativo que Hume está utilizando: la introspección–. Cuando estamos frente a un objeto –o cuando creemos estarlo, considerando el debate acerca del realismo que hemos dejado irresoluto– y vemos su forma, su color, olemos su aroma, etc., tenemos una impresión de este objeto; cuando pensamos en el objeto, sin tenerlo en frente, tenemos en nuestra mente la idea de aquel objeto. Notamos inmediatamente a qué se refiere Hume con fuerza y vivacidad.

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En el ejemplo anterior consideramos una impresión de algo concreto, de algo perceptible por los sentidos físicos, a esto Hume le llama impresiones de sensación, pero además Hume reconoce impresiones de reflexión, es decir, aquellas como el placer y el dolor, que poseen la fuerza y vivacidad de una impresión, pero que no representan directamente al objeto que tenemos en frente, sino lo que éste nos produce; las impresiones de reflexión se refieren a percepciones de nuestros propios estados mentales. Respecto de las ideas, éstas aparecen como copias de las impresiones. La teoría de la copia humeana establece que para cada impresión existe una idea idéntica, excepto en su fuerza y vivacidad: “Las unas parecen ser de algún modo reflejo de las otras, de modo que toda percepción de la mente es doble, y aparece a la vez como impresión e idea. (…) Las ideas y las impresiones parecen corresponderse siempre entre sí” (Hume 2005, p. 45). Si percibimos una pelota, tendremos una idea de pelota. Ambos tipos de percepción aparecen como representaciones, es decir, como imágenes mentales, pues cuando tenemos la idea de la pelota, nos representamos su imagen, lo mismo que ocurre cuando recibimos su impresión directa. Al examinar las percepción que hemos puesto como ejemplo, nos damos cuenta de que a partir de la impresión podemos obtener no sólo una idea, es decir, cuando percibimos la pelota, de ella extraemos distintas ideas, como la de su forma esférica, la de cierto color que posee la pelota, la de cierta densidad tal vez, entre muchas otras que podría brindarnos la percepción de este objeto. Frente a esta observación se despliega otra distinción humeana: la de la simplicidad y complejidad de las percepciones; existen impresiones simples y otras complejas, a la vez que existen ideas simples y complejas. El criterio para identificar si una percepción es simple corresponde a la diferencia y separabilidad, es decir, si una percepción es diferente de otra, es separable. Por ejemplo, si podemos distinguir lo que es la forma de lo que es el color de una misma pelota, entonces diríamos que son cuestiones diferentes, por lo tanto, separables, y, en consecuencia, ambas son simples, en tanto que no admiten otra distinción dentro de sí mismas. Existe una objeción a este criterio, que el mismo Hume propone como contraejemplo en el caso de la esfera de mármol blanco: cuando percibimos la esfera, no podemos percibir su color y su forma separadamente, sino que se nos presentan unidas; no es posible, hasta donde nuestra experiencia nos muestra, 9

percibir un color sin forma, o una forma sin color, ¿cómo es que son distinguibles y separables entonces? Este problema ha generado diversas interpretaciones, Garret (1997) lo relaciona con la cuestión del atomismo presente en la epistemología de Hume: las percepciones de este tipo no son simples, sino que se componen de lo que se podría llamar átomos perceptuales, y la distinción de éstos se da realmente en nuestro razonamiento, aunque de hecho no existiesen separados. El atomismo resuelve una de las interrogantes que surgían más arriba: cómo es que las impresiones de dolor o placer, las ideas de conceptos abstractos y otras de ese tipo califican también como percepciones. La experiencia brinda impresiones complejas estructuradas, pero son las impresiones simples las que realmente nos conectarían con la experiencia, pues al ser separables, también son componibles, es decir, a partir de ellas la mente puede crear otras ideas complejas5, por lo tanto éstas también provienen de la experiencia, aun cuando no hayan sido percibidas en la estructuración que la mente ha generado. “Particular importancia poseen las impresiones de sensación simple, ya que ellas son las percepciones primarias que nutren nuestra mente desde la experiencia. El origen de todo aquello que podemos pensar, percibir, recordar o imaginar es la experiencia sensorial, tesis que constituye un postulado empirista irrenunciable que estaba presente en la epistemología de Locke y que en Hume cobra aún más fuerza” (Pereira 2009, pp. 74-75)

El rasgo atomista de la teoría humeana sustenta los mecanismos cognitivos que va a postular, ya que éstos son mecanismos de composición: las percepciones atómicas pueden ser conjuntadas en diversas estructuras, independiente de si la experiencia entregó estas estructuras previamente o no. Gracias a ello podemos formar ideas nuevas, imaginar cosas que no hemos experimentado, etc., basados en el material que nos entrega la experiencia. 1.2 Asociacionismo e Imaginación Hume ha establecido como principio “que todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan 5

Incluso podría generar otras impresiones simples, Hume propone sobre esto el conocido contraejemplo del matiz de azul, que no abordaremos ahora para no extendernos demasiado en un tema que, si bien es sumamente relevante respecto del concepto de empirismo, no desbarata la teoría ya expuesta.

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exactamente”6 (Hume 2005, p. 47). La formulación no incluye a las impresiones e ideas complejas, ya que el filósofo se da cuenta de que existen ideas complejas de las cuales nunca hubo impresión previa –lo cual no ocurre con las simples–, como muestran sus conocidos ejemplos de la Nueva Jerusalén y el unicornio7, que representan ideas que podemos tener, pero que evidentemente no hemos experimentado como impresión (como la de una ciudad con pavimento dorado o un animal con forma de caballo que además posee un cuerno en la frente). A partir de esta observación es que entra en juego la relevancia del atomismo y el “principio de separabilidad” (Garret 2007, p. 58) que hemos explicado antes, pues en este punto del argumento humeano es donde aparece el planteamiento de su teoría cognitiva: el asociacionismo, que permite componer ideas simples en otras complejas que no tienen un correlativo previo en las impresiones. Antes de explicar propiamente el mecanismo asociativo, es necesario hacer alusión al concepto de memoria que propone la teoría de Hume, para comprender la distinción de ésta con la acción asociativa (además, Fodor, en la obra crítica que le dedica a la filosofía empirista de Hume –de la cual hablaremos más tarde– discutirá la poca relevancia que se le da a la memoria en este teoría). “cuando una impresión ha estado presente en la mente aparece de nuevo en ella como idea. Esto puede hacerlo de dos maneras: o cuando retiene en su reaparición un grado notable de su vivacidad primera, y entonces es de algún modo intermedia entre una impresión y una idea, o cuando pierde por completo esa vivacidad y es enteramente una idea. La facultad por la que repetimos nuestras impresiones del primer modo es llamada MEMORIA; la otra, IMAGINACIÓN” (Hume 2005, p. 52)

Las ideas que permanecen en la memoria se distinguen de las que conforma la imaginación –que es la facultad que lleva a cabo la asociación– en que las primeras conservan la estructura proveniente de la impresión, de manera que su fuerza y vivacidad, aunque menor a la de la impresión, será mayor que las de las ideas imaginadas o libremente asociadas, debido a “la libertad de la imaginación para trastocar y alterar el orden de sus ideas” (Hume 2005, p. 53). Sin embargo no es tan clara esta distinción, pues cuando traemos a la mente un recuerdo, éste puede ser tan difuso como cuando pensamos en una idea imaginada, a la 6 7

Las cursivas son originales del texto citado. Ver en Hume (2005) p. 45

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vez que una idea creada por nuestra imaginación puede llegar a ser tan vívida como un recuerdo, incluso podemos confundir los recuerdos reales con ideas compuestas por nosotros; Hume reconoce estas posibilidades en su Tratado refiriéndose a los delirios de los estados febriles, por ejemplo, que pueden llegar a parecer reales siendo producto de la acción imaginaria de la mente. El problema de la memoria es discutido por algunos intérpretes, dado que parece ser incompatible con el postulado de la actualidad del contenido mental, es decir, que lo que existe en la mente, es lo que actualmente está presente en ella. ¿Cómo podría compatibilizarse esto con la idea de memoria? ¿Dónde se conservarían los recuerdos entonces? Lo cierto es que Hume no profundiza demasiado en el asunto de la memoria, no más de lo que se ha dicho aquí, pero es evidente que sin ésta no sería posible el asociacionismo, ni su teoría de las ideas en general, pues no podría guardarse un registro de las impresiones, que al parecer es a lo que se refiere con que las ideas sean copias de las impresiones. Si no hubiera memoria, sólo podríamos pensar lo que tenemos inmediatamente en frente; menos aún podríamos generar nuevas ideas, ¿a partir de qué lo haríamos? Por lo pronto diremos que el problema de la incompatibilidad de la memoria – que es necesaria para la teoría del asociacionismo–, con el postulado de la actualidad –que se supone a la base de la misma teoría–, corresponde más a falta de profundización por parte de Hume, que a un error conceptual tajante; en todo caso, admitir la memoria como espacio mental donde se guardan percepciones, tal vez derriba el supuesto de la actualidad, pero no el empirismo. Hume compara la asociación mental con la gravedad newtoniana: dice que las ideas son asociadas por una fuerza que las atrae las unas a las otras, funcionando como un mecanismo. Cabe preguntarse cómo es que el asociacionismo conjunta las ideas atómicas en nuevas ideas complejas; la respuesta de Hume es la imaginación. La facultad imaginativa (se refiere a imagination o fancy indistintamente) es la que permite realizar la asociación, y aunque no da mayores detalles sobre su actividad, Hume establece que posee libertad para combinar las ideas como estime conveniente. Pero no es del todo tan libre la conveniencia entre las ideas: depende de las relaciones entre ellas que hayamos adquirido en nuestra experiencia. Por ejemplo, al imaginar la Nueva Jerusalén, tenderemos a pensarla 12

como una ciudad parecida a las que conocemos, con edificios, murallas, calles, etc., pero con las características que no hemos observado, como los muros de oro. La imaginación entonces debe tener a la vista ciertos criterios para relacionar y unir ideas, “Si las ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, sólo el azar podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas – como suelen hacerlo– si no existiese algún lazo de unión entre ellas, sin alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra” (Hume 2005, p. 54). Hume propone dos tipos de relaciones que entregan el criterio para la asociación: las relaciones filosóficas, gracias a las cuales “dos ideas pueden ser ligadas arbitrariamente por la imaginación cuando nosotros consideramos conveniente compararlas.” (Pereira 2009, p. 147); y las relaciones naturales, que son las que generan más fuertemente la atracción mecánica entre ideas, cuyos criterios específicos son la contigüidad espacial y temporal, semejanza y causalidad. Cuando hemos tenido la impresión de un suceso X que es seguido por otro Y, tenderemos a asociar las ideas X e Y, dada su contigüidad y, puede ser, su presunta causalidad; por ejemplo, cuando vemos una nube negra cubriendo la ciudad, tendemos a asociarla con la idea de lluvia, pues generalmente cuando aparecen estas nubes hemos visto que son seguidas por el fenómeno de la lluvia. Este tipo de asociación expresa plenamente la pretensión de Hume de asemejar su investigación a las de la ciencia natural, pues supone un funcionamiento mecánico de la mente y sugiere, tal vez, un modelo psicológico que, según algunos cientistas cognitivos, es predecesora de las arquitecturas mentales contemporáneas. Incluso podríamos preguntarnos si este funcionamiento prestablecido de la mente implica alguna relación con nuestra conformación neurofisiológica. La pregunta crucial que surge es si acaso ésta admitiría algunas estructuras innatas de la mente, con lo cual surge el problema de los alcances que tiene el empirismo, si persistiría en tal caso, o no.

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2. Algunos problemas contemporáneos en la modernidad A los teóricos de la mente contemporáneos –nos referimos a los de los últimos dos siglos– no les ha sido indiferente el aporte del empirismo clásico a la comprensión de los mecanismos mentales de percepción y cognición. Si bien se ha destacado la importancia de la filosofía empirista como fundadora del análisis psicológico y la concepción de la mente como un aparato sistemático y productivo8, la respuesta, en general, ha sido negativa precisamente en cuanto al asunto del empirismo. Luego de la aparición de la teoría computacional de la mente con Alan Turing (1985), que devino en la llamada Teoría Representacional de la Mente (TRM)9, los postulados empiristas no parecían alcanzar a explicar los nuevos rasgos de la mente que los cientistas cognitivos contemporáneos dejaban al descubierto. Incluso, en tanto que esta teoría requiere de cierto grado de innatismo, algunos rasgos del empirismo parecen ser completamente opuestos a los planteamientos de la computación. Con ello, el empirismo pasó a ser un mero precursor – aunque muy equivocado, según estos críticos– del estudio acerca de lo mental y sus dinámicas. No pretendemos aquí analizar profundamente las críticas blandidas contra el empirismo, pero nos interesa hacer una breve mención de algunas de ellas, porque a partir de las problemáticas que descubren en las propuestas clásicas, se desprenden soluciones que implican supuestos innatistas –incompatibles, a primera vista al menos, con el empirismo–, y que podrían ser de utilidad a la hora de evaluar la teoría de Jesse Prinz en contraste con nuestro modelo estándar de empirismo clásico. Consideraremos algunos puntos de la crítica de Fodor, por ser un excelente exponente de los partidarios de la posición computacionalista, que además se preocupa de hacer una detallada revisión de la filosofía empirista, en particular de la de Hume. También haremos mención a los estudios de Susan 8

La productividad se refiere a la capacidad de generar nuevos pensamientos, mientras que la sistematicidad se refiere a que la mente no opera de manera azarosa, sino respondiendo a ciertas normas y estructuras. La discusión acerca de cuáles son los mecanismos productivos y cuáles son las normas sistemáticas es la que se lleva a cabo por los filósofos de la mente y cientistas cognitivos. 9 Para la ciencia cognitiva contemporánea, la TRM constituye la explicación más aceptada de la naturaleza del pensamiento y los mecanismos cognitivos; ésta propone que los pensamientos, en particular los conceptos como constituyentes de los pensamientos, poseen una función representativa respecto de los objetos a los que se refieren, es decir, poseen intencionalidad. Cuando pensamos en ‘casa’, por ejemplo, nuestro pensamiento se refiere al objeto casa; lo mismo sucede con conceptos más abstractos. La cognición correspondería, en pocas palabras, a relaciones causales entre estas representaciones.

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Carey, psicóloga norteamericana que se dedica al estudio de la adquisición del lenguaje y el desarrollo del pensamiento conceptual en niños, y que, sobre la base de su investigación empírica, ha enarbolado un importante rechazo al empirismo y sus partidarios. Tanto Fodor como Carey proponen teorías cognitivistas que involucran conceptos innatos, y Prinz discute con ambas posiciones. Haremos aquí un breve bosquejo de la crítica fodoriana a Hume, para luego dar paso, con la exposición de algunos rasgos de su planteamiento acerca de la cognición, al asunto del innatismo en la psicología de Carey, a partir de lo cual abordaremos la propuesta de Prinz. 2.1 Fodor y el rescate parcial: el empirista sin el empirismo Jerry Fodor, filósofo y psicolingüista contemporáneo, destaca al empirismo como piedra angular de lo que en la actualidad llamamos ciencia cognitiva, dedicándole una obra completa al análisis de la teoría humeana: “Hume’s Treatise is the foundational document of cognitive science: it made explicit, for the first time, the project of constructing an empirical psychology on the basis of a representational theory of mind; in effect, on the basis of the Theory of Ideas” (Fodor 2003, p. 134); sin embargo su reconocimiento y rescate del empirismo excluye, como decíamos, el empirismo propiamente tal, dado que la propuesta de Fodor requiere de conceptos innatos en lugar de que éstos sean adquiridos por la experiencia. La revisión del planteamiento humeano que lleva a cabo va poniendo de relieve en su desarrollo algunos puntos problemáticos para la explicación computacional de la mente, así como aquellos que, independiente del planteamiento que el autor defiende, sufren de insuficiencias explicativas o resultan ambiguos. No obstante el rechazo general al empirismo, estos puntos de conflicto que Fodor identifica no echan

abajo aquellos rasgos de convergencia entre su teoría y la de Hume.

Principalmente sus planteamientos coinciden en cuanto a la identificación de los problemas de interés que abordarán: el de la intencionalidad o el carácter representacional del pensamiento, el asunto de su productividad, y el de los mecanismos o sistemas que utiliza la mente para llevar a cabo tal producción de nuevo material cognitivo. Las ideas en el empirismo humeano se homologan a los conceptos de la TRM; mientras que Hume propone que las ideas son imágenes de aquello que representan, en la TRM los 15

conceptos son intencionales, es decir, representan también a aquello a lo que se refieren. Las formas de explicar la intencionalidad o cualidad representativa de los pensamientos difiere en gran medida entre Hume y Fodor: mientras el primero habla de imágenes, el segundo habla de símbolos parecidos a los símbolos lingüísticos. Según Fodor, su teoría y la de Hume convergen en gran medida, excepto en este punto y respecto del mecanismo de producción de nuevas ideas. En el modelo empirista la mente genera pensamientos nuevos tanto a partir de la experiencia como de la asociación (como se ha expuesto más arriba), en cambio, en la propuesta de Fodor se trata de la composicionalidad10 de ítemes mentales: los conceptos. “Up to this point, my version of TOI is just a quotation of Hume’s, in case anybody cares. Since, however, Hume held to the picture theory, he supposed that the salient difference between ideas that are coextensive but distinct is in their (as it were) geometrical structure. By contrast, I hold to a Language of Thought (LOT) view mental representation, so I suppose that ideas are coextensive can be distinguished by (inter alia) the way they descompose into their syntactic constituent” (Fodor 2003, p. 144)

Las críticas que Fodor extiende sobre Hume se refieren, en general, a los vacíos que el asociacionismo y los supuestos necesarios para que éste funcione, dejan sin solución. Podemos sintetizar estas críticas en los siguientes puntos: a) Imaginación: La principal objeción, a nuestro parecer, que señala Fodor respecto del asociacionismo, es que éste recurre para salvar sus vacíos explicativos a una facultad que, de todas maneras, no resuelve tales vacíos: la imaginación. La asociación de ideas se puede llevar a cabo gracias a los criterios asociativos a los que hemos referido en la exposición de la teoría humeana: la contigüidad espacial y temporal, la semejanza y la causalidad. Pero además debemos tener en cuenta que la imaginación aparece en el argumento de Hume gracias a la mención de ideas complejas que no tienen una impresión correlativa, por lo

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El problema respecto de la productividad del pensamiento entre Fodor y el empirismo es extenso. El atomismo y la composicionalidad son requisitos para la propuesta de Fodor, el Lenguaje del pensamiento (LDP)/ Language of Thought (LOT); su análisis de las dinámicas mentales se basa en el análisis de las dinámicas lingüísticas, lo cual difiere en gran medida del asociacionismo que propone el empirismo. Dejaremos este problema fuera de nuestra investigación, dado que su complejidad nos exigiría dedicar a este asunto más páginas de las que disponemos en esta ocasión.

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tanto que no responden a estos criterios, sino que componen ideas simples que no necesariamente aparecen juntas en la experiencia pasada. La imaginación es entonces libre de componer o descomponer como quiera las ideas, pero ¿cómo lleva a cabo esta función? Para Fodor el recurso de la imaginación es un recurso vacío pues apela a una facultad mental misteriosa, cuyas operaciones responden a normas –si es que las hay– indeterminadas: “The synthesis of complex ideas isn’t always effected by association. His solution is to invoke nonasociative operations of the imagination” (Fodor 2003, p. 117) Hume estaría apelando, en los casos en que la asociación natural y sus criterios fallan, a funciones no asociativas de la imaginación, que no explica. La imaginación es aquello que distancia las teorías de Fodor y Hume, su aparición en el plano de la producción mental distingue la teoría de las ideas humeana y la propuesta computacional fodoriana –de la que hablaremos luego–, ya que antes de la introducción de este recurso y sin considerar el asunto del origen de las ideas o conceptos (pues Fodor, respecto a esto se ubicaría en el bando contrario de Hume: aquel que admite el innatismo) ambos planteamientos parecían proponer lo mismo: que el pensamiento es sobre algo, representa. b) Causalidad mental: En relación al problema de la causalidad mental, Fodor también apunta sus críticas al sistema asociacionista. Para que el mecanismo causal que Hume propone, en que las ideas se atraen parecido al modo en que la gravedad atrae los cuerpos, es necesario que cada idea sea entendida como un particular mental, un evento mental, que es suficiente por si mismo para causar otra idea, que, a su vez, será suficiente para causar otra, de manera que se vayan componiendo nuevos pensamientos. “Hume takes for granted a Theory of Ideas, according to which a thought is a bona fide mental particular and having a thought is a bona fide mental event. So Hume can likewise take for granted that thinking is par excellence, a mental process in which some mental events are causally sufficient for others. Indeed, according to Hume, the laws of psychology are precisely ones that govern mind/mind causation; they’re the laws of association in virtue of which ideas succeed one another before the mind” (Fodor 2003, p. 141).

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Según el parecer de Fodor, Hume da por sentado demasiado pronto estos supuestos, dejando fuera discusiones al respecto que podrían haber sido relevantes, por ejemplo acerca del disposicionalismo: si la asociación responde a ciertas disposiciones a asociar una idea X con Y, dada su conjunción en la experiencia pasada, ¿qué desemboca la asociación en un momento t, es decir, qué activa la disposición que estaba latente? En este caso, y al igual que respecto de la imaginación, la crítica fodoriana destaca que la propuesta humeana carece de una explicación acabada y apela a mecanismos misteriosos. c) Memoria: Otra interrogante respecto del funcionamiento de la producción asociacionista, imbricada en la cuestión de la causalidad mental, es el asunto de la memoria y el postulado de la actualidad mental. Ya que la asociación se lleva a cabo respecto de la experiencia pasada, es necesario que haya un registro de esta experiencia, por lo tanto la memoria habría de tener un lugar fundamental en el sistema de asociación, no obstante, Hume no trata este tema con mayor profundidad. En su Tratado la memoria aparece principalmente a la hora de discutir su diferenciación respecto de las impresiones, pero no se le otorga un papel determinado dentro de este sistema. La falta de la que se acusa a Hume nuevamente es nuevamente una carencia explicativa más que un error propiamente tal. Según Fodor sería necesario, para que funcionase la teoría humeana, que hubiera lo que él llama huellas mentales, registros de la conjunción pasada de una idea X y una Y, en función de la cual la mente sabrá que debe asociar posteriormente estas dos ideas, y no otras. “memory traces are, practically by definition, mental particulars of which one isn’t conscious, and Hume is wedded to the doctrine that there are no unconscious ideas. For Hume, what’s in the mind is ipso facto present to the mind (…) If he had allowed traces to be unconscious ideas, as indeed he ought to have, Hume would have lost a standard empiricist argument against innate ideas” (Fodor 2003, p. 142).

Ya no se trata sólo de un vacío explicativo, sino un problema teórico más fuerte: como hemos apuntado más arriba, uno de los supuestos del empirismo es que aquello que es objeto de la mente es lo que está actualmente presente en ella, ¿dónde quedan pues las huellas mentales, si no hay cabida para algo así como el inconsciente? Esta problemática

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aparece al interior de la teoría de Hume, independiente de si somos computacionalistas o innatistas. La pregunta que surge tras la observación de estas críticas es si acaso las increpaciones de Fodor al asociacionismo, logran romper con el empirismo, como él pretende hacer. El análisis y la crítica de los modos en que la mente toma el material empírico y lo reproduce con nuevas formas no necesariamente implica deshacerse del principio de que todo material mental proviene en primera instancia de la experiencia, cuya función es llenar de contenido nuestra mente que en principio es como una página en blanco. Sin embargo, la salida que toma Fodor a los problemas del empirismo sí hace necesario separarse de tal postulado. “The trick is to abbandone associationism and combine RTM and the ‘computer metaphor’” (Fodor 1994, p. 22). 2.2 El advenimiento de una ciencia cognitiva nativista 2.2.1 La solución computacional nativista de Fodor Fodor sostiene que la manera de sortear los vacíos del empirismo es combinar la TRM con la computacionalidad, cuestión que requerirá ciertos supuestos nativistas. Para acercarnos a la propuesta de Fodor, vamos a esbozar muy brevemente un panorama de ella. La llamada psicología del sentido común plantea que los pensamientos corresponden a ciertos estados mentales intencionales llamados actitudes proposicionales (AP), que poseen un objeto proposicional y cuya forma sería, por ejemplo, “A cree que X” (donde el verbo ‘creer’ puede ser algún otro como desear, recordar, etc. Siempre que sea un verbo que pueda tener un objeto directo). Para hacer efectivo el realismo intencional que defiende Fodor, se requiere asumir que estos estados mentales son, valga la redundancia, reales, de lo cual se sigue que tienen verdaderamente incidencia sobre la conducta –o sea, que no son meros instrumentos para predecir el comportamiento–: A actuaría, entonces, de determinada manera porque cree que X y desea Y. Además de asumir el rol causal de los pensamientos en la conducta, se requiere, para ser un realista, asumir que las AP tienen contenido semánticamente evaluable, es decir, que poseen condiciones de satisfacción (en el caso de las creencias, por ejemplo, que sus objetos intencionales resulten ser verdaderos; en el caso de los deseos, que resulten satisfechos; etc.). Esta corta esquematización de la teoría 19

psicológica del sentido común se conecta con la discusión en torno al empirismo de Hume en tanto que, formulada como TRM y en conjunto con la computación, parecen responder a las necesidades que la teoría asociacionista dejaba insatisfechas. “The operations of such a machine [el computador o, en nuestro caso, la mente que funciona computacionalmente] consist entirely of transformations of symbols; in the course of performing these operations, the machine is sensitive solely to syntactic properties of the symbols; and the operations that the machine performs on the symbols are entirely confined to alterations of their shapes. Yet the machine is so devised that it will transform one symbol into another if and only if the symbols so transformed stand in certain semantic relations; e.g., the relation that the premises bear to the conclusion in a valid argument. Such machines –computers, of course– just are environments in which the causal role of a symbol token is made to parallel the inferential role of the proposition that it expresses” (Fodor 1994, pp. 22-23).

Fodor va a plantear que el modus operandi de la mente es semejante al de un computador y análogo también a los mecanismos lingüísticos. Los conceptos aparecen dentro de su teoría como símbolos arbitrarios de aquello que representan, cuya intencionalidad se realiza gracias a la forma sintáctica de los mismos; es decir, son como las palabras del lenguaje. La manera en que esto resuelve el problema de la productividad y sistematicidad que Hume no logró esclarecer del todo con su asociacionismo, quedaría resuelto, según Fodor, por la composicionalidad de los símbolos, que funcionaría tal como la composicionalidad lingüística11. Para que la propuesta de Fodor funcione, es necesario que la mente esté implementada con facultades innatas, ¿cómo habríamos de componer conceptos si no tenemos la capacidad de hacerlo? Además, se requiere de normas innatas que organicen la actividad cognitiva de la mente. Todo esto podría ser, a primera vista, admisible para el empirismo, pues la mente, pese a recoger todos sus objetos cognitivos de la experiencia, actúa de forma sistemática por medio de ciertos mecanismos (el asociativo, en el caso de Hume), y estos no parecen ser adquiridos de la experiencia, sino que somos capaces de adquirir impresiones e ideas desde la experiencia gracias a ellos. Es por eso que podemos pensar que son innatos, que nuestra mente viene predispuesta a operar con ellos. Sin embargo, Fodor también propone 11

Ver Fodor (1985)

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que hay conceptos (ideas, en términos clásicos) innatos. En su teoría. los conceptos primitivos –es decir, los que no se pueden descomponer en otros más simples– son considerados innatos, pues no se pueden generar por medio de la composición. A partir de este impulso nativista, muchas investigaciones se han orientado a la confirmación de que hay conceptos innatos. Por ejemplo, la de Carey. 2.2.2 El nativismo conceptual de Carey La ciencia cognitiva actual integra a sus estudios la investigación sobre el desarrollo cognitivo de los neonatos, lo cual aporta importante material respecto de la discusión entre innatistas y empiristas. Susan Carey es una partidaria del innatismo, y se basa en la observación de pruebas empíricas con neonatos, a partir de cuyos resultados propone que éstos no tienen sólo la capacidad de adquirir representaciones perceptuales, sino que también poseen en sus primeros días (o meses, según la prueba experimental que corresponda) material conceptual. Si bien Carey no discute particularmente la epistemología humeana, su discusión la lleva a cabo con otros teóricos que se han calificado como empiristas. Principalmente, Carey se refiere a Quine y Piaget12, quienes comparten algunos supuestos con el filósofo que hemos tomado como modelo del empirismo clásico, aunque los lineamientos de sus propuestas son más bien conductistas. Quine y Piaget postulan la idea de que, en principio, nuestra mente recibe sólo representaciones perceptuales, a partir de las cuales desarrollará el conocimiento conceptual. Podemos equiparar esta concepción a la teoría de la copia de Hume: primero tenemos impresiones, y luego, a partir de ellas, ideas. El aprendizaje cumple en estos sistemas conductistas una tarea fundamental: los conceptos y todo el conocimiento teórico se adquiere mediante aprendizaje asociativo, es decir, aprendemos a relacionar

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Las investigaciones de estos autores corresponden principalmente al estudio de la conducta, pues se desarrollan sobre el supuesto de que ésta, al ser lo único observable objetivamente, es la única fuente de conocimiento confiable. Si bien no comparten el método investigativo con el empirismo clásico (la introspección), ya que lo consideran demasiado subjetivo para llevar a cabo una investigación científica, su conexión con el empirismo descansa principalmente en el rol protagonista que tiene la percepción y el aprendizaje asociativo: nuestro material cognitivo provendría principalmente de la experiencia.

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percepciones dadas por la experiencia, para luego almacenar ese aprendizaje como conceptos13; dejando así sin espacio a la posibilidad de algún tipo de innatismo. Carey se propone probar todo lo contrario: que hay conceptos innatos, lo cual no significa que tengamos representaciones específicas sobre cuestiones que no hemos experimentado, es decir, no poseemos el concepto de nube, por ejemplo, si jamás hemos visto una y no comprendemos lo que ello significa. Incluso, esto aplica para conceptos mucho menos estructurados que el de nube: “Notice that claiming that representations of red or round are innate does not require that the child have some mental representation of red or round in the absence of experience with red or round things.” (Carey 2009, p. 12). Para Carey, lo que es innato en cuando a estos conceptos es la capacidad de poder formar sus respectivas representaciones, cuanto tengamos la experiencia apropiada. En este sentido, ““innate” does not mean “present at birth”” (Carey 2009, p. 12). Carey destaca, además, otro tipo de conceptos que parecen no ser derivables en modo alguno de la experiencia sensible, como los de profundidad, de objeto, de extensión, sentido, etc.14 Pese a que este tipo de conceptos no parecerían poder ser aprendidos, en las investigaciones empíricas15 llevadas a cabo con neonatos, se descubre que éstos son capaces de identificar, por ejemplo, un objeto como el mismo que han visto con anterioridad, es decir, pueden reconocer identidad y por lo tanto se desprende que poseen el concepto de objeto. Esto representaría un argumento contra la postura empirista, ya que si los neonatos sólo pudiesen tener representaciones perceptuales, es decir, si sólo reconocieran características como el color, la forma, el olor etc., en el tiempo determinado en que éstas se les presentan, no deberían poder identificar la persistencia en el tiempo de un objeto independiente de su observación actual. La investigación de Carey también revela evidencia que puede ser utilizada contra otro postulado empirista: el de que las percepciones de los sentidos poseen una modalidad particular en cada sistema perceptual. Por ejemplo, la vista poseería una modalidad específica de percibir, que sería distinta a la del olfato y a la del oído. El célebre problema 13

Por ejemplo, si tenemos la experiencia de caminar bajo la lluvia y mojarnos, aprendemos la relación entre estos sucesos y lo conceptualizaremos; tal conceptualización afecta nuestra conducta, pues desde entonces sabremos que, si no deseamos mojarnos, no debiéramos salir a caminar bajo la lluvia. 14 Aunque tengamos a la vista, por ejemplo, varios objetos a distinta distancia de nuestra ubicación, aunque además apreciemos el horizonte que se delinea tras ellos, etc., esto no parece proveer suficiente información para desarrollar el concepto de profundidad. 15 Ver Carey (2009) y Spelke (1998).

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planteado por Molyneux a Locke, en el que se cuestiona si un ciego de nacimiento que recupera la vista podría reconocer visualmente ciertas figuras basado en su experiencia táctil, deja abiertas dos posibilidades que corresponden a las respuestas del empirismo y el racionalismo: el empirismo, al defender la especificidad modal de los sentidos, debiera contestar negativamente, pues la experiencia del tacto no compartiría el mismo código que la visual, y la correspondencia de una forma visual y una sensación táctil sería aprendida empíricamente, al experimentarlas simultáneamente con los sentidos en un solo objeto; el racionalismo en cambio afirmaría que esto sucedería, ya que sostiene que el pensamiento posee un código común, de modo que los sistemas perceptuales entregan información que será homogénea en el sistema cognitivo. Ciertas pruebas empíricas con neonatos parecen evidenciar que las percepciones intermodales no son aprendidas, sino innatas, pues los recién nacidos parecen ser capaces de reconocer imágenes de formas que han experimentado sólo mediante el tacto. Carey sostiene, entonces, contra el empirismo que “there is now massive evidence that intermodal representations are innate and certainly not learned through the associative mechanisms Piaget and the empiricists imagined” (Carey 2009, p. 39). Hay que tener en cuenta que toda esta evidencia no pretende negar que la experiencia nos dote de las percepciones de los objetos del mundo y que nos entreguen el material para desarrollar gran parte de nuestro conocimiento conceptual. No obstante, se pretende dar cuenta de que la mente no es una página absolutamente en blanco, habrían, no sólo facultades innatas, sino también algunos conceptos que nos permiten observar el mundo de la manera en que lo hacemos (identificando objetos, contrastes, distancias, etc.), y que no son derivables de la experiencia perceptual. ¿Son compatibles postulados como estos con el empirismo? ¿Son obstáculos sorteables por el empirismo? Estas problemáticas son las que abordará Jesse Prinz en su recuperación de los principios empiristas, cuya compatibilidad con el empirismo clásico evaluaremos más adelante.

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3. Prinz y el

debate ‘empirismo versus nativismo’

Como hemos visto, la tradición que se ha instaurado en la ciencia cognitiva contemporánea sostiene, en general, un importante apoyo al nativismo. Éste ha tomado diversas formas, refiriéndose a distintas estructuras y objetos mentales que se suponen innatos; podemos hablar de un nativismo de las capacidades cognitivas y/o lingüísticas, de un nativismo de reglas de combinación y producción de conceptos, o del nativismo de los conceptos mismos. Considerando el antiguo supuesto de que empirismo y nativismo son términos antónimos y excluyentes entre sí, los cientistas cognitivos han abandonado cualquier pretensión empirista, pues adhieren a la postura rival. En este contexto, el filósofo de la mente Jesse Prinz se ha propuesto llevar a cabo una recuperación del concepto de empirismo, que no sólo rescate los postulados principales del empirismo moderno, sino que además recoja los hallazgos teóricos más exitosos de la ciencia cognitiva, de manera que el nuevo empirismo pueda sortear las objeciones que ésta le increpó al primero. La compatibilización del empirismo con la ciencia cognitiva, sin embargo, parece ser un intento vano, si consideramos la ya mencionada –y supuesta– contradicción entre empirismo y nativismo, pues se ha establecido que la ciencia cognitiva agrupa teorías que son, mayoritariamente, partidarias del innatismo. Podríamos pensar que la estrategia de Prinz podría ser la de recoger sólo aquellos elementos de las teorías cognitivas que no involucren supuestos nativistas; de esta manera lograría su objetivo sin caer en contradicciones. Pero su apuesta apunta a una cuestión mucho más fundamental: Prinz evade el obstáculo disolviendo la máxima que genera el problema, es decir, eliminando el supuesto de que nativismo y empirismo son necesariamente excluyentes. Si bien el empirismo nace como una respuesta al nativismo racionalista que proponía conceptos y principios innatos, el empirismo como propuesta positiva, dice Prinz, es mucho más que una negación del nativismo, y mientras los postulados nativistas no violen los principios fundamentales del empirismo, ambos serían perfectamente compatibles. Si bien Prinz es partidario de que el empirismo puede aceptar ciertas formas de nativismo – formas que se determinarán en el curso de su investigación–, no da por sentadas las teorías nativistas, sin haber agotado primero todas las explicaciones empiristas alternativas que

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éste encuentre disponibles, y que no involucren un abuso del recurso del innatismo. En los casos en que se propone la presencia innata de principios teóricos, por ejemplo, Prinz apela a los recursos del aprendizaje. Su debate con el nativismo no radica en una incompatibilidad de principios, sino en el análisis y la crítica a las teorías que adjudican la calidad de innatas a cuestiones sobre las que existen alternativas no nativistas plausibles: las empiristas. La pretensión de Prinz no es instaurar una especie de dogma empirista, sino mostrar que el empirismo es una opción que está vigente, y luego, argumentar en favor de esta posibilidad. “Empiricism is a phoenix in the history of philosophy. It has been perpetually invented, destroyed, and reinvented (…) a properly modernized empiricist account shows tremendous promise. It turns out that Locke’s thesis can be reconciled with, and even supported by, the findings of cognitive science.” (Prinz 2002, pp. 1-2). 3.1 Teoría de conceptos Antes de exponer algunas de las corrientes nativistas que Prinz menciona y sus correspondientes críticas, nos referiremos a la cuestión de la teoría de conceptos, pues es un elemento previo necesario para la comprensión del marco de la discusión que Prinz emprende en Furnishing the mind (2002). La investigación de los mecanismos de acción de la mente involucra ciertos ‘materiales mentales’ con los que la mente trabaja, es decir, los conceptos. En el caso de Hume, este material equivale a las percepciones: impresiones e ideas, que comparten la misma naturaleza, que son el mismo tipo de material en grados distintos; todo proveniente, en primera instancia, de la experiencia y siempre de contenido perceptual (las ideas, que son el material de la cognición, serían concebidas como imágenes perceptuales). La discusión en torno a la naturaleza de este material mental se torna relevante ya que los mecanismos cognitivos se relacionan con ésta y, en algunos casos, dependen de ella (no es lo mismo una operación sobre símbolos arbitrarios, que una operación sobre imágenes mentales que imitan la forma de los objetos percibidos); la mente trabajaría de distintas formas en función de cómo sea el material que manipula16.

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En el caso del empirismo humeano, por ejemplo, la concepción de las ideas como imágenes deriva en la propuesta de un asociacionismo perceptual, en el cual prima la experiencia pasada sobre las impresiones que preceden a las ideas.

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Prinz propone en su obra una lista de condiciones que las teorías de conceptos deberían apuntar a satisfacer: los desiderata17, entre las cuales se cuentan, por ejemplo, la función de categorización de los conceptos, su composicionalidad, el contenido intencional y cognitivo18, la cuestión de su adquisición y la publicidad de los mismos. Los desideratas no son condiciones necesariamente exigibles para las teorías de conceptos, sin embargo, dice Prinz, una teoría que abarque explicativamente un mayor número de los asuntos que exponen las desiderata, es preferible a una que no lo haga, pues cada desiderátum corresponde a una problemática relevante respecto de la reflexión sobre la cognición y los conceptos. En cuanto a la discusión sobre el empirismo y el nativismo, diríamos que el desiderátum que nos interesa prioritariamente es el de la adquisición, ya que podríamos abarcar desde ahí la cuestión acerca de si el material cognitivo se adquiere exclusivamente desde la experiencia o si hay cabida para proponer un innatismo. Prinz efectivamente va a plantear su definición del empirismo dentro del marco de la cuestión de la adquisición, proponiendo como principio fundamental –rescatado de los empiristas clásicos y, además, de las filosofías aristotélica y tomasiana– que el que todo lo que está en la mente debe tener un origen perceptual: “The Perceptual-Priority Hypothesis Nothing is in the intellect that is not first in the senses (nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu)” (Prinz 2002, p. 106). Qué sea perceptual para Prinz es un tema que discutiremos más adelante, por lo pronto baste con decir que la prioridad de la percepción en el origen de los conceptos no resulta, para Prinz, incompatible con el nativismo, es decir, si se acepta que hay conceptos innatos, éstos deberían tener, si queremos conservar el empirismo, contenido perceptual de todas maneras. Cuando Prinz se cuestiona si el empirismo debe necesariamente ser un rival a muerte del nativismo, plantea dos posturas: una fuerte, que exige que el empirismo excluya toda posibilidad de conceptos innatos, y una débil, que corresponde a lo que acabamos de 17

Ver Prinz (2002) “Desiderata on a Theory of Concepts” La distinción entre contenido intencional y cognitivo es de Prinz, y equivale a los conceptos de referencia y sentido fregeanos. El conocido ejemplo de Frege (1974) que ilustra esta cuestión es el de ‘Héspero’ y ‘Fósforo’, que si bien denotan a la misma estrella, quienes se referían a ella –en la antigüedad– con estos distintos nombres lo hacían pensando que hablaban de estrellas diferentes: a una estrella vespertina y a otra matutina, respectivamente. Esto da cuenta de que el contenido intencional, es decir, a qué nos referimos, es distinto del sentido de la palabra que usamos, o sea, de lo que esa palabra connota, de aquello que es el llamado contenido cognitivo. 18

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plantear, es decir, que si bien es flexible respecto de la existencia de conceptos innatos, requiere que el contenido de éstos sea perceptual. Prinz necesita entonces demostrar que hay una posibilidad razonable de que, si existen conceptos innatos, su contenido sería necesariamente perceptual; mientras que de haber conceptos que no cumplan con esto, deberían ser aprendidos. Pero además, ya que su teoría es también una teoría de conceptos, debe intentar satisfacer los desiderata que el mismo ha especificado. También entrará en discusión con ciertas teorías nativistas; dada la especificidad del innatismo que el empirismo podría aceptar, Prinz deberá rebatir las teorías que proponen otro tipo de nativismo. Nosotros abordaremos esta discusión, para luego dar pie a su propuesta positiva sobre los conceptos, y revisar más tarde si este ‘nativismoempírico’ logra encajar en el empirismo clásico sin derribar sus pilares estructurales. 3.2 ¿Nativismo? En primer lugar nos aproximaremos a algunas posibles definiciones del término. Cuando se habla de algo innato, lo primero que se tiende a pensar es que trata de algo que tenemos presente al nacimiento. Esta primera definición tentativa falla en cuanto comenzamos a proponer ejemplos de cuestiones que se creen innatas, pero que no están presentes en el nacimiento. Tomemos un ejemplo biológico: diríamos que las características sexuales secundarias son innatas, no adquiridas, no obstante nadie diría que las tenemos presentes desde que nacemos, sino que las desarrollamos. Otro ejemplo proveniente del racionalismo, que los empiristas como Locke y Hume combatieron, es el de conceptos como DIOS: Descartes propone varias razones en favor del innatismo de este concepto (como la supuesta universalidad de su presencia en la mente humana), sin embargo es difícil creer que Descartes sostuviese que los infantes neonatos tuvieran ese concepto presente en la mente, al momento de nacer. Un rasgo o concepto innato tendría que ser, ya que no es algo presente en el momento del nacimiento, algo latente en tal momento, es decir, algo que poseemos de manera potencial inscrito en nuestra naturaleza19. Pero, ¿cómo podríamos distinguir qué rasgos y conceptos son innatos, si no tenemos el criterio de la presencia desde el nacimiento? Los rasgos y los 19

Utilizamos el término ‘naturaleza’ en un sentido muy general: nos referimos a nuestra identidad constitutiva con todas sus características.

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conceptos que aparecen posteriormente pueden ser aprendidos o adquiridos de algún ámbito externo, de manera que no serían innatos. Podríamos responder que una condición de lo innato es que se desarrolle con independencia del medio ambiente. No obstante, es difícil imaginar qué característica o concepto pueda ser absolutamente independiente del medio ambiente: tanto si pensamos en el ejemplo de las características sexuales secundarias, como si pensamos en el ejemplo del concepto DIOS, podemos ver una incidencia del medio ambiente en su advenimiento. En el caso de los rasgos sexuales, depende de los alimentos, de la actividad física, etc.; en el caso del segundo ejemplo, basta con tener a la vista las diversas concepciones de Dios que han desarrollado en distintos lugares y épocas. Lo innato debe estar cruzado entonces por algún desencadenante proveniente del medio ambiente. Si es necesario un desencadenante ambiental, nuevamente se vuelve difusa la frontera entre lo aprendido o adquirido del medio, y lo innato, pues hasta donde nuestra vista alcanza, sólo vemos que hay una influencia externa que desencadena cierto rasgo o pensamiento. De aquí se despliegan dos posibilidades: primero, podemos decir que los rasgos innatos son canalizados, es decir, que hay una amplia gama de posibles escenarios ambientales dentro de los cuales se podrían desencadenar. El problema con esta primera solución es que no resuelve el asunto de la determinación de lo que es innato y lo aprendido; Prinz ilustra esto mediante el ejemplo de la creencia de que el sol es brillante: el espectro de circunstancias ambientales que podrían desencadenar el desarrollo de esta creencia, es enorme, pero nadie diría que es una creencia innata –esto mismo descalifica el argumento cartesiano de la universalidad, ya que podríamos decir que todos desarrollamos esta creencia, pero no por ello diremos que es innata–. La otra posibilidad que se abre frente al asunto del desencadenante específico, es la explicación genética. La explicación que refiere a los genes es problemática de partida, porque los filósofos que enarbolaron argumentos a favor del innatismo no tenían esta carta a la mano. La época de Descartes, por ejemplo, distaba mucho del descubrimiento del papel de los genes. Podríamos sortear este inconveniente proponiendo que tales autores podrían haber tenido una noción similar a la que tendrían si hubieran conocido la ciencia genética –digamos que, si invertimos la frase lockeana, el que ellos supusieran que la mente era una tabula 28

previamente inscrita, podría ser equiparado a la idea de que en el material genético viene inscrito lo innato–. Es difícil pensar que esta definición aplica igual de eficientemente tanto para facultades como para ciertos conceptos; no sería lo mismo decir que una cierta disposición mental o física (recordemos el ejemplo de las características sexuales secundarias) estaría inscrita en los genes, que decir que conceptos tan abstractos y complejos como DIOS vienen inscritos en ellos. Sin embargo, la explicación genética es la que parece más aceptable, pues es la que nos dota de mayor capacidad explicativa hasta ahora. Prinz no establece una definición clara de lo innato -aunque la opción de la explicación genética parezca ser la candidata más satisfactoria- e, incluso, acepta continuar con la argumentación sobre los tipos de nativismo, basándose únicamente en un criterio operacional, sin haber podido determinar claramente qué es lo innato. “Innateness is a real property of the world that we do not fully understand, but we can pick out examples of innateness via poverty-of-the-stimulus arguments20 and various other tests. We do not need to know the essence of innateness if we can point to it.” (Prinz 2002, pp. 103-104). No obstante, nosotros extraeremos los componentes aceptables de las definiciones anteriores, con lo cual nos queda que lo innato es algo que se encuentra latente, que requiere de un desencadenante y que está naturalmente determinado en nosotros –genéticamente, probablemente–. Cada una de estas características que hemos seleccionado, aplicarían correctamente al tipo de conceptos innatos que Prinz acepta. A continuación distinguiremos algunos tipos de teorías nativistas con las que Prinz se enfrenta, exponiendo brevemente los argumentos a favor y en contra, de manera que desemboquemos en el nativismo que Prinz admite. 3.2.1 Nativismo de facultades Entenderemos por nativismo de facultades aquella postura que sostiene que las facultades y 20

Estos argumentos proponen un nativismo, basados en que los niños, respecto a las cuestiones propuestas como innatas, tienen acceso a muy pocos estímulos que posibiliten un aprendizaje exitoso de ellas, por lo cual éstas habrían de ser innatas. Por ejemplo, Noam Chosmky plantea el nativismo de las facultades de adquisición de lenguaje, apoyándose en que los niños no tienen acceso a suficientes experiencias que los doten del material necesario para aprender el lenguaje y sus normas exitosamente, como de hecho lo hacen. El argumento de la pobreza de estímulo será rebatido por empiristas como Prinz, proponiéndose demostrar que sí hay acceso a suficiente material para el aprendizaje.

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mecanismos con los cuales la mente trabaja son innatos, es decir, que las formas con que la mente manipula los conceptos no son azarosas, sino que siguen algún tipo de norma que está determinada por nuestra constitución (ya sea cerebral de nuestros sistemas perceptuales, dependiendo del tipo de mecanismo que propongamos). Incluso los empiristas clásicos han postulado estructuras de este tipo, que determinan las relaciones conceptuales que podemos establecer. Aunque no utilizan la palabra ‘innato’ para referirse a ellas, podemos inferir de sus planteamientos que estas facultades no se aprenden, ya que son las que posibilitan el aprendizaje a partir de la experiencia y las relaciones de conceptos, por lo tanto parecen estar presentes previamente a cualquier adquisición experiencial. Tal vez, y dependiendo de la teoría a la que se adhiera, puede haber mecanismos o normas aprendidos. Pero si consideramos las semejanzas estructurales entre los individuos de la misma especie, podremos inferir que al menos las estructuras mentales básicas deberían ser las mismas, por lo tanto, genéticamente determinadas, es decir, innatas. Por ejemplo, suponemos que todos los seres humanos compartimos los mismos sistemas perceptuales y las mismas facultades cognitivas básicas, a partir de las cuales generamos nuevos pensamientos y, tal vez, nuevas facultades cognitivas. La cuestión es que si la mente trabaja con conceptos, ha de haber facultades y mecanismos previos que posibiliten este trabajo cognitivo. Proponer este tipo de nativismo no viola la hipótesis de la prioridad perceptual, por lo tanto no socava los cimientos del empirismo, siempre y cuando los mecanismos y facultades se describan únicamente de manera causal y no necesiten reglas que contengan conceptos no empíricos. Es por esta razón que Prinz adhiere a esta forma de nativismo, e incluso podríamos identificarlo en la propuesta del mismo Hume, que si bien no hace explícita la formulación innatista, postula un aparataje de estructuras perceptuales y cognitivas que son requisito previo para el funcionamiento de su teoría de la adquisición empírica del material mental: las impresiones e ideas. 3.2.2 Nativismo del código común Otra forma de nativismo que tampoco se refiere a los conceptos propiamente tal como innatos, es la que propone que las diversas adquisiciones mentales comparten un código cognitivo común. Es decir que, por ejemplo, las percepciones de la vista, del tacto, del oído y todos los demás sentidos compartirían el mismo código, estarían ‘hechas’ del mismo 30

‘material’, o, si en principio las percepciones de los diversos sentidos fueran modalmente distintas, serían codificadas a un ‘lenguaje’ común con el que la mente trabajaría. Es decir, los conceptos de todas maneras compartirían el mismo código. Y este código común ha de ser innato. En este caso, el empirismo clásico ha presentado ya una postura totalmente contraria: nos remitimos al caso, ya mencionado en el capítulo anterior, propuesto por Molyneux a Locke. La respuesta a este problema de la identificación de las percepciones de un sentido con las de otro, respecto al mismo objeto, es negativa en el caso del empirismo, a menos que sea aprendido. Es decir, que si identificamos la forma visual de una esfera y su forma táctil, es porque hemos aprendido en la experiencia que son correlativas, en un mismo objeto, pero no porque el código de la vista y el tacto sea el mismo. Los sentidos, según el empirismo, poseen modalidades específicas; el aparato perceptual es concebido como multimedia. Según Prinz, que sigue este postulado, el supuesto de la especificidad modal se sustenta en que los diferentes sistemas sensoriales son capaces, por su estructura, de recibir distintos tipos de inputs –impresiones o percepciones–: “in saying that senses are dedicated, I mean that each sense responds to a proprietary input class.” (Prinz 2002, p. 117). Los órganos visuales y las vías neurales que transportan la información visual al cerebro, están organizadas específicamente para recibir cierto tipo de percepción, están dispuestas a recibir imágenes visuales (luz, contrastes, formas, distancias, etc.); es más, dentro de un mismo sistema pueden haber subsistemas específicos: en el sistema visual hay estructuras dedicadas a recibir los colores, otros el contraste, etc. Así mismo, los otros sentidos poseen una disposición estructural para recibir inputs sensoriales específicos. Existen experimentos empíricos que contradicen la hipótesis del código común, pues mediante el monitoreo de la actividad cerebral durante ciertas actividades cognitivas, demuestran que al pensar, dependiendo de en qué estamos pensando, las zonas perceptuales se activan, como si estuvieran percibiendo aquello en que se piensa. Esto se opone al código común, pues demuestra que incluso cuando no estamos recibiendo un input exterior específico, sino pensando, es decir, ‘manipulando’ conceptos, se conserva la especificidad. Sin embargo, aún es necesario explicar la transferencia modal, considerando que existen

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experimentos empíricos que parecen avalar la teoría del código común21. También es necesario explicar cómo la mente trabajaría con conceptos compuestos de muchos tipos de percepciones: el concepto de pelota, por ejemplo, involucra percepciones del tacto, de la visión, etc. Prinz utiliza para esto aquí la teoría de las zonas de convergencia de Damasio, que plantea que existen zonas neurales correspondientes a más de un sistema perceptual específico, con lo cual se explicaría la transferencia intermodal de información. “Support for concept empiricism also comes from Damasio’s (1989) theory of convergence zones. A convergence zone is a neural record of activity in perceptual areas of the brain (including sensory and emotional centers). When simultaneous activity occurs in perceptual areas during perception, convergence zones are formed.(…) Convergence zones are not merely records. They can also be used to “retroactivate” the perceptual states from which they came. This is essential to the role they play in cognition.” (Prinz 2002, p. 128) Aunque las zonas de convergencia parecen corresponder a un sistema innato –con lo cual caerían dentro del esquema de nativismo expuesto en la sección 3.2.1–, la transferencia intermodal innata no contradice el empirismo, pues no refuta la hipótesis de la especificidad modal de los sentidos, ni la preminencia de éstos, ni que los conceptos se originen en las representaciones perceptuales. 3.2.3 Nativismo lingüístico Desglosaremos esta forma de nativismo en dos tipos. Uno que alude a las capacidades innatas de aprender un lenguaje, y otro que plantea que los conceptos léxicos son innatos. Respecto de las capacidades lingüísticas innatas no aparecen muchos problemas para el empirismo, dado que hemos aceptado que es compatible con aceptar facultades innatas. Además, existe vasta evidencia empírica a favor de que el ser humano está genéticamente capacitado para adquirir lenguajes de alta complejidad, aunque la adquisición de facto dependerá de factores externos, como el cultural. Sin embargo, Chomsky, uno de los 21

Un buen ejemplo es el trabajo con neonatos, a quienes se les hacía succionar chupetes de formas diferentes, que nunca habían experimentado visualmente, cuyas imágenes se les mostraban posteriormente. Los bebés parecían mostrar más atención hace las imágenes correspondientes a los chupetes que habían experimentado. A raíz de este experimento se postula un código sensorial común innato.

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principales partidarios del nativismo lingüístico, plantea que la adquisición del lenguaje requiere también de representaciones innatas. Si esto fuera así, sólo sería perjudicial para el empirismo, en el caso de que esas representaciones no fueran, en primera instancia, perceptuales. La postura a favor del nativismo del lenguaje, descansa sobre varios argumentos: la adquisición temprana, la supuesta independencia del desarrollo del lenguaje y la inteligencia, las áreas cerebrales específicas del lenguaje, el hecho de que ninguna otra especie desarrolló un lenguaje como el humano, el que haya un periodo adecuado para adquirir el lenguaje tras el cual el aprendizaje es más dificultoso, las reglas supuestamente arbitrarias del lenguaje, etc. Prinz se dedica a demostrar que estos argumentos no implican necesariamente representaciones innatas independientes de la experiencia. Nosotros no haremos el recorrido completo por los contrargumentos de Prinz22, pero baste con decir que ninguno de esos puntos logra derribar el empirismo, ya que hay disponibles explicaciones empiristas alternativas, al menos plausibles, de los fenómenos que dan origen a los argumentos innatistas. En un bastión más radical del nativismo lingüístico, se encuentra Fodor. Éste propone que los conceptos léxicos, es decir los conceptos que normalmente expresaríamos por medio de un ítem léxico, no tienen estructura (no se pueden descomponer) y, por lo tanto, no son aprendidos. La propuesta de Fodor es esquematizada por Prinz de la siguiente forma: “P1 Any concept that is not decomposable is innate. P2 Lexical concepts rarely decompose into defining features. P3 Lexical concepts rarely decompose into nondefining features. P4 A decomposable concept can only decompose into defining or nondefining features. C Therefore, most lexical concepts are innate.” (Prinz 2002, p. 229) El argumento contra Fodor radica principalmente en la falla de P1. No todos los conceptos que no son descomponibles necesariamente son innatos, al menos en el sentido de que no dependan de la experiencia: si tenemos, dice Prinz, el concepto léxico de ESPÁTULA, que no se descompone en otros más simples, ¿diríamos que es un concepto innato? Si las 22

Para la exposición detallada del debate con el nativismo lingüístico de este tipo, ver Prinz (2002) “Overcoming Concept Nativism”, p. 198.

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teorías evolutivas son ciertas, los conceptos innatos debieran ser seleccionados, así como todos nuestros rasgos innatos, en pos de nuestra supervivencia. Pero evidentemente conceptos como el de ESPÁTULA, XILOGRAFÍA u otros igual de irrelevantes para nuestra supervivencia como especie, no deberían ser innatos, ya que no tendrían utilidad en este sentido. Fodor reclama que no pretende que tengamos conocimiento innato del concepto de ESPÁTULA (ya que eso implicaría saber qué es una espátula antes de conocer una o de que se inventaran), sino que tenemos las capacidades para reconocer una espátula. “In other words, we are not born with spatula symbols; we are born with spatula-detecting abilities, and those abilities generate spatula symbols when they are applied. Evolution (…) just needs to endow us with general-purpose detection and tracking abilities. With such abilities, we come to track spatulas, walruses, and neutrinos.” (Prinz 2002, p. 230). En este sentido, dice Prinz, el argumento nativista de Fodor es espúreo; no es nativismo de conceptos propiamente tal, pues aquel afirmaría que existe conocimiento innato del concepto, que está presente en el nacimiento. Fodor mismo, incluso, reconoce la falla de P1, con lo cual su nativismo se vuelve mucho más débil que como se suele presentar. Si aún se considera que esta propuesta, con las modificaciones necesarias, es nativismo, entonces no es un nativismo que eche abajo el empirismo. 3.2.4 Nativismo de conceptos y teorías populares Dentro de esta categoría debemos ubicar teorías como la que vimos cuando hablamos de Carey. Se trata de un nativismo de conceptos que involucraría ciertas ‘teorías populares’ innatas. Por ejemplo, postular que el concepto de objeto es innato, tal como lo proponen Carey y Spelke, implica postular que existe la noción innata de identidad de un objeto, la persistencia en el espacio-tiempo del objeto independiente del espectador, etc. Se trata aquí de un nativismo de principios, que nos permitirían observar un mundo regido por normas, ya que, se supone, si no hubiesen tales principios, estaríamos inmersos en un mundo de estímulos perceptuales dispersos. Frente a esto último, Prinz despliega un argumento fuertemente realista: no es un buen argumento a favor de las teorías innatas la necesidad de organizar el mundo, pues el mundo es un mundo ordenado. Por otro lado, las teorías sobre el concepto de objeto y las teorías físicas innatas (como la identidad del objeto, las expectativas de comportamiento de los objetos de acuerdo a ciertas 34

normas, el principio de no-contradicción, la identidad, etc.) han sido justificadas por medio de diversos experimentos con neonatos, intentando demostrar que éstos poseen tales conceptos y teorías. Ya hemos visto más arriba (cap. 2) el tipo de experimentos al que nos referimos. Lo que Prinz hace respecto de las conclusiones nativistas que se han derivado de estos experimentos, es buscar opciones menos radicales y compatibles con el principio empírico de la prioridad perceptual, basado también en evidencia empírica. Por ejemplo, se probó con bebés de pocos meses mostrarles una barra en movimiento cuyo centro queda oculto tras una placa.

Adaptado de Kellman y Spelke 1983, figura 3, con permiso de Academic Press. Tomado de: Prinz (2002) p. 213

Cuando esta placa se quita y se ve que la barra era un objeto único y continuo, los bebés no muestran sorpresa. Cuando, en cambio, se revela que la barra era en realidad dos trozos separados que se movían simultáneamente, éstos se sorprenden. De aquí se deriva la idea de que los bebés examinados poseen el concepto de objeto y la noción de que éstos constituyen una unidad, cuyos movimientos son uniformes; todo esto habría de ser innato. Esta conclusión parece demasiado precipitada. Prinz busca agotar opciones más parsimoniosas. Por ejemplo, basado en otras pruebas empíricas, se puede afirmar que los neonatos muestran más interés en grupos de objetos más que en unidades, con lo cual podríamos explicar también este fenómeno observado, sin recurrir a teorías innatas. La unidad, identidad y uniformidad de movimiento, entre otras nociones, pueden ser 35

perfectamente adquiridas de la experiencia perceptual de los neonatos. Otra teoría popular innata discutida es la psicológica, es decir, la atribución de estados mentales a otros. Según esta postura, no sería posible derivar de la experiencia tal atribución, por lo tanto las teorías psicológicas de este tipo deben ser innatas. Además se argumenta que otras especies, incluso las más cercanas genéticamente a nosotros, no poseen esta capacidad, con lo cual la adjudican a un rasgo innato del ser humano. Prinz nuevamente busca la manera de agotar explicaciones empíricas. En este caso se basa en el rol de la memoria de trabajo y en la capacidad de imaginación, ya que nuestro lóbulo frontal, que es donde se aloja la función de la memoria de trabajo, es mayor, tenemos la capacidad de ponernos en el lugar del otro, de proyectar nuestros estados mentales que hemos aprendido a correlacionar con ciertas conductas, en otro. Por ejemplo, aprendemos que muchas veces cuando nos sentimos tristes, lloramos; entonces cuando vemos a otro llorar, podemos imaginarnos que él está triste, porque somos capaces de extrapolar nuestra experiencia al otro. O sea, gracias a nuestra constitución genética, podemos simular los estados mentales y perceptuales que no estamos teniendo actualmente. “The present proposal fits nicely with the brand of empiricism I have been defending. The acquisition and application of folk psychology is just a special case of our abilities to reactivate perceptual systems off-line. In mental-state simulation, we use perceptual systems to experience emotions and images of situations that differ from our actual perspectives.” (Prinz 2002, p. 227) Aunque esta capacidad correspondería a una clase de facultad innata, nuevamente no logra destruir las posibilidades del empirismo de salir a flote, pues no excluye la necesidad de experiencia perceptual previa. Si no tenemos la experiencia de la tristeza seguida por el llanto –y, antes, de que algo provoque esa tristeza–, no podríamos adjudicar sin más tal estado mental a un tercero. Existen otras teorías populares que se suponen empíricas, pero hemos mostrado estas dos para ilustrar el trabajo de Prinz al respecto: lo que hace es abrir posibilidades a las explicaciones empiristas o compatibles con el empirismo, que se habían cerrado tajantemente por las apresuradas presunciones nativistas. 36

4. El nuevo empirismo Hemos visto ya que la propuesta empirista de Jesse Prinz es laxa respecto de la posibilidad de que en la mente haya material innato: es absolutamente admisible para el empirismo, siempre y cuando se trate de cuestiones innatas que dependan de la experiencia perceptual en cuanto a su contenido. Es un tanto extraño afirmar que algo puede ser innato en tanto que se obtiene de la experiencia, pero podemos salvaguardar el planteamiento de Prinz si consideramos que se refiere a que existen estructuras que están potencialmente dispuestas a captar cierta representación, aunque ésta representación sólo la tendremos efectivamente si la experimentamos sensorialmente. A esto se refiere, por ejemplo, cuando dice que la representación de rojo es innata en tanto tenemos mecanismos visuales para captar el rojo, pero que tenemos de hecho la representación mental cuando vemos algo de ese color. En todo caso, volvemos sobre este tema porque la definición prinzeana de empirismo se desprende de este guiño al innatismo, pues respecto de todas las representaciones que la mente pueda tener, aun si se suponen innatas, Prinz sostiene que las obtenemos de la experiencia. La máxima esencial del empirismo es la hipótesis de la prioridad perceptual: “Nothing is in the intellect that is not first in the senses (nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu)” (Prinz 2002, p. 106). Derivado de esto mismo es que toda representación o concepto consiste en contenido perceptual. Formulando así el empirismo, Prinz sigue el modelo clásico en tanto que la secuencia de impresiones-ideas es ahora expresada como representaciones perceptuales-conceptos. Las representaciones perceptuales corresponderían a la experiencia presente, es decir, a las impresiones; mientras que los conceptos se refieren a las ideas, que, en el caso del empirismo humeano, son como impresiones, pero menos vívidas. En este nuevo modelo empirista la frontera entre percepción y cognición es igualmente diluida que en el antiguo modelo: se trata de material mental de la misma naturaleza, pero con diferencias graduales. Existen pruebas empíricas que avalan esta hipótesis empirista. Damasio, por ejemplo, prueba que al pensar en algo, se activan zonas cerebrales correspondientes a la percepción, con lo cual se deja ver que la actividad perceptual y la cognitiva no distan, al menos en este sentido, demasiado. Pese a esta evidencia, podemos apreciar que de todas maneras hay 37

diferencias entre percibir un objeto y pensar en él con una prueba introspectiva muy simple: si observamos el texto que tenemos en frente, nos damos cuenta inmediatamente de no es lo mismo que pensar en él, sin mirarlo. Prinz deberá resolver esta disimilitud entre representaciones perceptuales y conceptos, sin distinguir tajantemente sus naturalezas, para conservar la tesis empirista. Ya que Prinz no se basa en un método introspeccionista de investigación como lo hicieran los empiristas clásicos, la experiencia propia no basta para sostener la hipótesis de la prioridad perceptual y la naturaleza común de percepciones y conceptos, por lo cual el enlace entre éstos debe ser justificado por otros medios. Prinz tomará material de la neurociencia, por ejemplo, para justificar este link, y a partir de ello propondrá su teoría de conceptos, que se mantiene fiel al principio empirista establecido, sin perder las ganancias de los éxitos teóricos de la ciencia cognitiva contemporánea. 4.1 Los sentidos y la percepción En orden a la prioridad que en la teoría empirista recibe la percepción, trataremos, como Prinz, en primer lugar el asunto de la prioridad. ¿Qué clase de prioridad tienen las percepciones por sobre los conceptos? Si miramos nuestra propia experiencia diremos que se trata de una prioridad etiológica: no tenemos el concepto de CORTINA, por ejemplo, sin que éste se originara en la percepción de una cortina. Prinz funda esta prioridad en un supuesto naturalista: que hay objetos que causan representaciones perceptuales, y que esto es previo a la representación conceptual, porque nos hemos desarrollado de esta manera, es decir, nuestro modo natural de conocer el mundo es a través de los sentidos. Incluso, desde una perspectiva evolucionista, la prioridad perceptual cobra sentido. “Creatures capable of sensation may have evolved before creatures capable of forming concepts.” (Prinz 2002, p. 108). De este modo, tanto si ponemos la atención en el desarrollo individual como en el filogenético, la propuesta de la prioridad perceptual parece ser consistente. ¿De qué otra forma podría ser? Si pusiéramos el foco de origen de nuestro material mental en el intelecto antes que en la percepción, deberíamos postular representaciones innatas o, considerando que hemos descartado ya varias formas de nativismo, representaciones que surjan

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espontáneamente en la mente, lo cual no contaría con mucho respaldo explicativo23. Si aceptamos la postura prinzeana que involucra la noción de causalidad por parte de objetos respecto de la percepción, aún no queda claro en qué consiste esta relación causal. Para esclarecer los mecanismos de percepción es necesario analizar la noción de ‘sentido’, ya que percibimos mediante órganos sensoriales. No vamos a desentrañar aquí la constitución fisiológica de tales sistemas sensoriales, sino su participación representacional en la percepción y en la cognición. O sea, no vamos a hablar de la anatomía del ojo, sino de las representaciones que obtenemos mediante su funcionamiento, de su relación con las características perceptibles de los objetos, de su estatus funcional, de su especificidad modal respecto de otro tipo de representaciones perceptuales, y la integración de éstas en la percepción del mundo, su conceptualización y sus elementos. Siguiendo nuestra argumentación, lo primero que podemos decir de los sentidos, entonces, es que son nuestro primer medio para conocer el mundo y sus objetos, es decir, nos permiten acceder al medio externo. Qué conozcamos de los objetos es otra discusión24. Es por esto que podemos definir los órganos sensoriales –considerados como sistema, es decir, no nos referimos sólo al ojo o al oído, sino a todas las estructuras y a la red neural involucrada en la percepción de las imágenes visuales– como sistemas de inputs. Cada sistema perceptual tendría un campo de estímulos que se encuentra dispuesto a percibir, dada la organización fisiológica del sistema específico. Con el tacto percibimos estímulos táctiles, con la audición, auditivos, etc. Es decir, los sentidos son sistemas que responden a modalidades específicas de percepción (como ya hemos aclarado en la discusión en torno a la propuesta racionalista del código común).

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Si hubiesen conceptos que aparecieran espontáneamente en la mente, sin influencia de la experiencia, no podríamos explicar causalmente su aparición. Si pudiéramos hacerlo, ya no hablaríamos de aparición espontánea. Incluso Hume, que habla de causas desconocidas cuando trata el asunto del origen de las impresiones, se refiere a causas, aunque no las hayamos identificado. La experiencia perceptual es la candidata más parsimoniosa para ser la causa de los procesos cognitivos posteriores. 24 La tradición filosófica ha entregado varias posibles respuestas. Ya desde Aristóteles se distinguen las características esenciales de las accidentales en los objetos, cuestión que proseguirá discutiendo Descartes en las reflexiones sobre el trozo de cera y sus características primarias y secundarias. Algunos han propuesto que sólo conocemos las características secundarias y accidentales, otros nos otorgan la capacidad de conocer lo esencial. La fenomenología por su parte se ha quedado con que el acceso epistemológico a las cosas mismas corresponde a las apariencias: lo que se nos da –en la experiencia– es todo lo que hay. Independiente de nuestra inclinación metafísica, estamos seguros de que algo, al menos, percibimos, y que, al parecer, es externo a nosotros.

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Dada la especialización de los sentidos, se puede proponer –como se ha hecho– que los sentidos son modulares, es decir, que la información que ingresan al organismo es absolutamente independiente de otras representaciones. Por otro lado, basándonos en la función de recibir inputs que les hemos adjudicados, podría aseverarse que la función de los sentidos es particularmente pasiva, receptiva (así lo describía Kant). Siguiendo las especificaciones teóricas que hemos hecho, estos dos rasgos parecen ser lógicamente adecuados para asignárselos a los sistemas perceptuales, sin embargo, si nos dirigimos a la experiencia –siguiendo con ello el espíritu empirista–, nos damos cuenta de que los sentidos no son absolutamente modulares ni absolutamente pasivos. Cuando vemos una imagen fragmentada, más bien, pequeñas imágenes que parecen formar una imagen completa, solemos percibir de hecho la imagen completa. En este caso los sentidos no son pasivos, sino que sus percepciones están cruzadas por nuestras experiencias pasadas, nuestro conocimiento, nuestras expectativas y deseos. Pensemos en el caso de cuando no escuchamos muy bien lo que nos dicen y suponemos cuál era la palabra por el contexto, por quién emitió la palabra, por el discurso dentro del cual se dijo, por el rostro del emisor y su expresión, etc. En este sentido la información perceptual se cruza con información de otros sistemas perceptuales y con la información almacenada en la memoria a largo plazo. “The senses can be regarded as systems that respond to particular classes of inputs. This does not mean the senses are passive or impenetrable. Instead, it means that each retains a crucial degree of independence, processing its own preferred stimuli in its own preferred way.” (Prinz 2002, p. 113). Lo cierto es que la percepción es en cierta medida modular, pues los sentidos reciben inputs específicos, también son en cierta medida receptivos, ya que esa es su función principal: recibir; pero no se trata de características absolutas e incompatibles con la integración de otros elementos. Si consideramos la percepción, entonces, no como la actividad de un sentido determinado, sino como esta integración de los sistemas de inputs, podríamos caracterizar el aparato perceptual en general como un sistema multimedia. Los inputs, hemos dicho ya, provendrían del medio externo; nos referimos al exterior del sistema perceptual, no al exterior del cuerpo completo necesariamente, por lo tanto, no se excluye la posibilidad de que un input provenga de dentro del mismo cuerpo. Por ejemplo, 40

cuando nos duele el estómago, percibimos este dolor cuya causa no estaría fuera de nuestro cuerpo25. El aparato perceptual, entonces, recibe inputs específicos que se integran en la percepción completa, y que pueden provenir de fuera del organismo o del interior del mismo. Con la inclusión de los inputs internos aparece una posibilidad que llama la atención por su cercanía a la teoría de Hume. El filósofo escocés consideraba las emociones, el placer y el desagrado en particular, como impresiones, en palabras contemporáneas, como representaciones perceptuales. Hume no contaba, sin embargo –y es por esto que es interesante la relación de estas teorías–, con la teoría sobre las emociones de James-Lange. Según este planteamiento las emociones serían representaciones de estados corporales, neurales y hormonales; ciertos estados corporales no-emocionales producirían una representación, una emoción, correlativa. Por ejemplo, desde esta perspectiva, cuando temblamos de miedo, no temblamos porque tengamos miedo, sino que tenemos miedo porque temblamos. Estos correlatos de estados no-emocionales del cuerpo y las emociones, probablemente deben ser resultados de un proceso evolutivo (por eso responderíamos a situaciones de peligro temblando, generando la emoción de miedo, culminando en una respuesta adecuada para resguardarnos del peligro). Si esta teoría fuera cierta –no la asumiremos como cierta, ya que no hemos indagamos suficiente en su respaldo empírico–, las emociones formarían parte de las clases de inputs que puede recibir el sistema perceptual. Con ello se daría solución a una cuestión problemática para el empirismo: las emociones no se pueden desprender de la experiencia perceptual de los objetos. Por ejemplo, si veo un animal salvaje correr furioso hacia mí, el miedo no es perceptible en ninguna parte de esa experiencia, pero si corresponde a un estado en que entra mi cuerpo frente a la percepción de la situación que juzgo como peligrosa, la explicación se torna empíricamente plausible. Una última subsección de representaciones que debemos abordar, es la de las representaciones motoras. Aunque el sistema motriz se relaciona habitualmente con los 25

Nos referimos a la causa inmediata de la sensación de dolor: la contracción de las paredes gástricas, por ejemplo; no a las causas mediatas, como haber ingerido algún alimento descompuesto o el ayuno prolongado.

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outputs –con las respuestas que ‘salen’ del sistema–, Prinz las considera dentro de las representaciones perceptuales, ya que los comandos para mover las partes del cuerpo parecen requerir cierto mapa de éste, es decir, debemos representarnos nuestra pierna y su ubicación espacial para moverla –aunque no sea de manera consciente–. Prinz cree que las representaciones motoras son innatas, pero, como corresponde a su empirismo, tienen un componente experiencial. Si vemos a los neonatos mover su cuerpo, notamos que éstos incluso se sorprenden de sus propios movimientos, y aprenden, refinando sus habilidades motoras. “Concept empiricism interprets perception in a fairly inclusive way. It is the view that concepts are derived from a broad class of states including emotions, motor commands, and sensations.” (Prinz 2002, p. 122). Prinz llamará ‘sistema perceptual’, entonces, al sistema perceptual y/o motor, de la misma manera que con ‘representaciones perceptuales’ se referirá a las representaciones perceptuales y/o motoras. 4.2 Los conceptos y la teoría de los proxytipos Ya que los conceptos y las representaciones perceptuales presentan diferencias, al menos desde el punto de vista de nuestra experimentación mental de ellos, Prinz se propone establecer una especie de frontera, aunque no se trataría de una barrera rígida, dada la ‘continuidad’ o correlatividad que hay entre percepciones y conceptos. El criterio de división propuesto se basa en el tipo de causas a las que están sujetos. Ya que las representaciones perceptuales dependen en gran medida de los estímulos ambientales que las provocan podríamos decir que responden mayormente a causas exógenas; por otro lado, los conceptos parecen ser más libremente manipulados por la mente, de manera que se les adjudican causas endógenas, es decir, están sujetos al control interno. Sin embargo, esta distinción no es una división propiamente tal, sino más bien una graduación. Hemos visto en los casos de la completación de percepciones fracturadas (como la imagen fragmentada o las palabras a medio oír), que el sistema perceptual es influenciado también por causas internas, ya sea por recuerdos, juicios, expectativas, etc. Por otro lado, los conceptos pueden ser manejados con cierta libertad, sin embargo siguen respondiendo a los patrones 42

que nos entrega la experiencia externa. Consideremos el ejemplo que hemos planteado en la sección sobre la imaginación en Hume: cuando conformamos el conceptos de unicornio, éste no responde a una percepción de algún objeto externo, pero los elementos con que conformamos esa idea, responden igualmente a información perceptual (formas, extensiones, colores, etc.); de manera que los conceptos no son totalmente dependientes de la actividad interna. La frontera entre representaciones perceptuales y conceptos no es, entonces, exclusiva. Hay representaciones perceptuales que son sumamente influidas por el control interno, y hay otras que tardan más en serlo; el paso gradual por esta especie de frontera expresa la compartición de ‘naturaleza’ entre ambos tipos de materiales mentales. Cuando una representación perceptual se vuelve mayormente determinada por causas endógenas, es un objeto conceptual. Habiendo establecido ya la distancia y la proximidad entre conceptos y representaciones perceptuales, es preciso entrar en el análisis de la teoría de conceptos de Prinz, en la cual rescata ciertos elementos del empirismo clásico y agrega otras condiciones acorde con el principio empírico que defiende. “The most central tenet is that concepts have the basis in perception. A second tenet, which was equally important to Locke and Hume, is that concepts are learned. To these classical tenets I add two more contemporary suggests: concepts refer to categories in the world via reliably causal relations and concepts are contextually variable.” (Prinz 2005, p. 2)

Respecto de los dos primeros principios, los heredados de la modernidad, ya hemos hablado bastante. No obstante, es necesario precisar que el hecho de que sean aprendidos se refiere a que no son innatos, que dependen de la experimentación26. Los otros dos rasgos que Prinz suma a esta descripción de conceptos se conjugan con los primeros en su particular noción de lo que es un concepto: la de proxytipo.

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Lo remarcamos porque no hemos usado demasiado la palabra ‘aprendizaje’ para referirnos a esta cuestión, sino que más bien la hemos trazado en la discusión nativismo-antinativismo, determinando que la presencia efectiva de los conceptos en la mente depende de la experiencia. A esto último equivaldría el ser aprendidos.

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Antes de presentar la teoría de los proxytipos es necesario abordar el asunto de la categorización, pues se trata de una cuestión previa que aborda Prinz en el proceso de construcción de su teoría. Como hemos visto, la categorización forma parte de los desiderata que requieren ser explicitados por las teorías de conceptos. Esto porque los conceptos han sido considerados por la tradición filosófica como elementos mentales que agrupan un conjunto de objetos, que caen bajo una norma contenida o representada por tal concepto. Por ejemplo, nuestro concepto de ‘perro’ agrupa todos los perros particulares que podamos percibir, y sabemos qué es un perro, es decir sabemos qué corresponde a este concepto, por una serie de normas de categorización que éste contiene (el ser mamífero, de cuatro patas, con un hocico, colmillos grandes, ladrador, etc.); esta concepción de concepto corresponde a los conceptos entendidos como prototipos. Desde este punto de vista, un concepto es una construcción estructurada a la que sea adecúan nomológicamente27 los objetos; cuando logran esta adecuación podríamos decir que se trata de instanciaciones del concepto correspondiente, es decir, objetos del mundo –físicos o no– que categorizamos gracias a este concepto. Cuando nos encontramos con estos objetos, y los experimentamos perceptualmente, tenemos una representación perceptual, que categorizaremos según el concepto correspondiente. El problema que acarrea la noción de concepto prototípica es que, si bien cumple con la categorización, fallaría respecto de la composicionalidad, pues ésta última tropieza con la estructuración invariable peculiar de los prototipos. La composicionalidad ha sido pensada generalmente –como propone Fodor, por ejemplo– como una combinación de átomos no estructurados y de ítemes que, si bien son estructurados, no lo son al modo de los prototipos, sino que reciben su estructura directamente de su referente28. Al carecer de 27

Con nomología no nos referimos a algún tipo de leyes del mundo que determinen esta adecuación, sino a la correspondencia de los objetos con las características del concepto. Más adelante definiremos con más cuidado a qué nos referimos con adecuación nomológica, desde el punto de vista prinzeano. 28 La diferencia con los prototipos, es que éstos poseen una estructura previa como conceptos, que se aplica a los objetos para categorizarlos dependiendo de si cumplen o no con tal estructura; según el atomismo informacional de Fodor, en cambio, no hay tal estructura pues el contenido del concepto no es compuesto. Decimos que hay estructura, de todas maneras, porque obedecen a la estructura de los objetos causales, aunque no sea una estructura compuesta.

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estructura prototípica, estos conceptos serían combinables29 y se explicaría de manera satisfactoria la intencionalidad de los conceptos, pues se referirían directamente a los objetos que representan, es por ello que esta teoría es informacional; atomismo informacional. Si aceptamos esta propuesta, sin embargo, perderíamos la estructura necesaria previamente para la categorización. Como Prinz ha incluido en los desiderata tanto la categorización como la composicionalidad, es necesario encontrar una forma de compatibilizar ambas desiderata, de manera que busca una manera de conservar la estructura necesaria para la categorización, sin perder la composicionalidad que aporta el atomismo informacional. Es en este marco que Prinz introduce las nociones de indicadores y detectores. “An indicator is an unstructured entity that falls under the nomological control of some property (e.g., a light that is flashed when a particular letter is presented to a letterdetecting device). A detector is a mechanism that mediates the relation between an indicator and the property it indicates (e.g., a template that causes a red light to be flashed when As are presented).” (Prinz 2002, pp. 123-124)

Según la postura informacional, los indicadores corresponderían a los conceptos; según la postura de Prinz, que busca aunar los beneficios de la estructura prototípica y de la composicionalidad informacional, los conceptos serían más bien detectores. Los conceptos corresponderían a entidades semánticamente estructuradas –el concepto ‘perro’, por ejemplo–, cuyo contenido intencional se obtendría a través de relaciones informacionales. Cuando un indicador cumple con las normas del detector, se da una relación informacional: cuando vemos un animal, esta percepción nos informa de que hay algo, un objeto, que será categorizado en función de sus características y el detector que las subsuma; cuando este objeto, este animal, logra ‘llenar’ el detector de ‘perro’, el detector nos informa de que ese animal es un perro. Los conceptos jugarían un rol activo en la determinación de su contenido intencional, más que ser determinados por éste, como quería el atomismo informacional, ya que es desde el concepto y sus determinaciones nomológicas que categorizamos los objetos. 29

Para una explicación más acabada de la composicionalidad del atomismo informacional ver Rodríguez (2006)

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A partir de la caracterización de los conceptos como detectores, la intencionalidad y la categorización quedan resueltas. Pero aún queda por aclarar el asunto de la composicionalidad y el segundo rasgo incluido por Prinz a la caracterización de los conceptos: la variabilidad en función del contexto. Ambos asuntos son explicados en la teoría de los proxytipos. Los conceptos como proxytipos, desechan ya la idea clásica de las ideas como imágenes, corresponden más bien a representaciones estructuradas que, como hemos establecido, categorizan diversos objetos e instancias –los proxytipos no sólo se pueden referir a un objeto como un cazador, por ejemplo, sino a toda una escena de caza, involucrando los conceptos de cazador, presa, persecución, etc.–. Una primera precisión que debemos hacer respecto de los proxytipos, es que la información experiencial mediante la cual los conformamos es alojada en la memoria de largo plazo, puesto que no sólo la tenemos cuando experimentamos alguna representación perceptual, sino que estos registros persisten en nuestra memoria. Sin embargo, los proxytipos son construidos en la memoria de trabajo, en cuanto son utilizados, ya sea para categorizar una representación perceptual concurrente o para pensar en cierto concepto no experimentado actualmente. “Rather concepts are temporary and variable constructions in working memory. They are drawn up in task-sensitive ways from large data structures in long-term memory” (Prinz 2005, p. 7). Es en este sentido que no tenemos el concepto ‘perro’ sólo cuando vemos, oímos u olimos un perro, pues aun cuando no tengamos uno en frente, ni estemos pensando en ello, sabemos lo que un perro es, no obstante, el proxytipo adecuado al perro al que nos estemos refiriendo –puede ser una mascota o un perro de peluche–, será conformado en el momento de hacer uso de él. Gracias al almacenaje en la memoria de largo plazo, los conceptos pueden ser enriquecidos y refinados, agregando más características posibles al detector, con lo cual la variabilidad de la que habla Prinz comenzaría a esbozarse. Si hemos aprendido el concepto de ‘perro’ en una experiencia con un labrador, nuestro concepto se estructurará de acuerdo a sus características, en relación a las cuales evaluaremos los objetos correspondientes. Sin embargo, en nuestra experiencia nos encontraremos con otros tipos de perro, y agregaremos información a nuestra red en la 46

memoria de largo plazo, para poder crear otros proxytipos de perro, con otras características; de este modo los conceptos son aprendidos y enriquecidos, pues son ajustables a los requerimientos de nuestro contexto. Prinz propone una clasificación para estas instancias de categorización: a la instancia que origina un concepto, es decir que determina su contenido intencional, le llama categorización etiológica, y puede tratarse de nuestro primer encuentro con un perro; a las instancias posteriores que dotarán al concepto de posibles variaciones –entregando con ello matices, es decir, lo que Prinz llamó contenido cognitivo– las clasificará como categorizaciones nomológicas, puesto que en esas circunstancias evaluamos ya la correspondencia del indicador a las normas del detector, tomando las nuevas características aportadas y almacenándolas en la memoria de largo plazo. Gracias a esta dinámica de las categorizaciones, los proxytipos pueden ser aplicados a un amplio espectro de objetos, incluso es posible resolver el asunto de los conceptos abstractos, que suele ponerse como contraejemplo al empirismo30. El ejemplo paradigmático que utiliza Prinz respecto de esto último, es el de democracia. La teoría de los proxytipos permite aprender etiológicamente el significado de la palabra ‘democracia’, ya que los proxytipos incluyen también los conceptos léxicos. Esta palabra, que es aplicada a cierta situación política, puede enriquecerse mediante categorizaciones nomológicas, ampliando así el concepto DEMOCRACIA; luego puede llegar a ser aplicada tanto a una democracia a nivel país, que es lo que normalmente se entiende por ‘democracia’, como situaciones más cotidianas, como a una votación prescolar de presidente de curso. Así, “The range of properties that can be perceptually tracked far exceeds the range of properties that can be directly perceived.” (Prinz 2002, pp. 187). Gracias a esta maleabilidad de los proxytipos, es que los conceptos son sumamente variables y combinables: podemos agregar, quitar y mezclar componentes. Ya que los proxytipos admiten tal nivel de variación, cabe preguntarse cómo sabremos a qué nos referimos cuando hablamos de cierto concepto. ¿Cómo saber si estamos hablando, 30

Un contrargumento que se ha extendido a las teorías empiristas es la de los conceptos abstractos. ¿Cómo, si nuestro aparataje conceptual depende de nuestra percepción sensorial, llegaríamos a adquirir conceptos como el de dios, infinito, democracia, etc.?

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por ejemplo, cuando usamos el concepto de ‘pescado’, de un pez cocinado y servido en un plato o de un pez que nada en un acuario? Ambas posibilidades deberían, si hemos tenido las experiencias necesarias, caer bajo los criterios del proxytipo ‘pescado’. La respuesta a esta problemática, la entrega el contexto. Si nos encontramos revisando la carta de un restaurant, es probable que nos encontremos con el concepto ‘pescado’ se refiera a un plato consistente en un pez cocinado, si estamos en cambio visitando un acuario o un lago, seguramente si alguien nos habla del pez, se esté refiriendo a un animal vivo, acuático, con escamas, aletas, ojos, cola, etc. De la mano de la variación contextual, entonces, encontraríamos la resolución al desiderátum de la publicidad; el contexto nos permite hablar de los conceptos, entendiéndonos adecuadamente. Cuando tenemos un objeto en frente, tomamos un conjunto de representaciones (ideas), pertenecientes a una red de ellas ligadas a tal objeto en la memoria de largo plazo, con las cuales formamos un proxytipo adecuado, basándonos en el contexto, y lo aplicamos al objeto para categorizarlo. Así podemos identificar a un perro cuando lo vemos, por ejemplo. Por otro lado, el uso de los proxytipos cuando no estamos percibiendo actualmente el objeto, sino que sólo pensamos en él, no corresponde a una categorización, sino que usamos el proxytipo precisamente para poder pensar en el objeto. Si estamos pensando en una carrera de trineos, tomamos la información pertinente de nuestra memoria de largo plazo, y seguramente formaremos el proxytipo de un perro siberiano, amaestrado para tirar trineos en la nieve. Así, los proxytipos son utilizados tanto en el pensamiento online como en el off-line31. Cabe agregar, respecto de lo último, que durante la cognición off-line, es decir, cuando pensamos en algo sin percibirlo actualmente, el pensamiento equivaldría, según las pruebas empíricas que hemos mencionado anteriormente, a un proceso de simulación32. Nuestro sistema perceptual se activa como si tuviéramos el objeto o la situación, correspondiente al proxytipo en que pensamos, en frente.

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Es decir, cuando percibimos actualmente el objeto y cuando pensamos en él sin percibirlo actualmente. Ver Barsalou (2009)

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Si el pensamiento es entendido como un acto circunstancial que radica en la memoria de trabajo o de corto plazo, se desprende, entonces, del planteamiento de Prinz, que los conceptos concebidos como proxytipos constituyen el pensar. Además los proxytipos, como hemos visto, poseen siempre, incluso en los procesos de cognición off-line, contenido perceptual. Por lo tanto, podríamos esbozar la siguiente igualdad: cognición o pensamiento = proxytipos = percepción. De este modo, Prinz justifica la hipótesis de la prioridad perceptual, erigiendo sobre ella su noción de empirismo.

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5. Conclusiones: ¿Qué tan empirista es el nuevo empirismo? Habiendo revisado ya el empirismo en su planteamiento clásico y la propuesta para recuperarlo dentro de la ciencia cognitiva actual, no nos queda sino preguntarnos acerca de la correspondencia entre estas dos formas. ¿Logra Prinz componer un empirismo que rescate las bases empiristas de los autores modernos, específicamente de David Hume, sorteando a la vez los obstáculos que se presentaron a la teoría de éste? Para elaborar una respuesta adecuada, debemos comparar en primer lugar qué entienden ambos autores por empirismo. Prinz centraliza el empirismo en el asunto de la prioridad perceptual, con lo cual el resto de los postulados humeanos, los que no tienen que ver necesariamente con el lugar primordial de la percepción, pasan a segundo plano. La cuestión es si esto es admisible para la conservación del empirismo en Hume. ¿Seguiría éste siendo empirista si no propusiera el mecanismo cognitivo de asociación de ideas, por ejemplo? Si revisamos el Tratado de la Naturaleza Humana, nos encontraremos con que no existe una formulación explícita de qué es empirismo, sino que se le adjudica este rótulo a Hume por seguir el esquema empirista de Locke. Deberemos avocarnos entonces a lo que entendemos por la palabra “empirismo”, cuyo origen radica en el griego empeiría, que significa experiencia. A partir de su etimología, salta a la vista cuál es el núcleo de la corriente empirista: evidentemente, la experiencia. Debemos distinguir entonces los postulados humeanos que se relacionen con la cuestión experiencial, de los que no. Así considerada, la palabra empirismo no parece estar involucrada en postulados como el del asociacionismo o de la imaginación, que más bien aparecen vinculados al empirismo porque se formulan dentro de un esquema que en su origen es empirista, pero que no son por sí mismos necesariamente empiristas (o sea, que podrían estar igualmente dentro de un esquema no empirista). El empirismo en Hume aparece más bien con el principio de que la experiencia nutre nuestra mente de material, ya sea perceptual o conceptual. Sobre esta base se agregan otros postulados como el asociacionimo. Es por ello que la propuesta de Prinz, si bien se aleja en varias cuestiones de la humeana, se mantiene apegada al principio empírico que la atraviesa. Además, Prinz no excluye totalmente la asociación como una de las facultades de la mente, sino que en su planteamiento no es la única ni la más esencial.

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La gran convergencia del empirismo de Prinz y de Hume es, entonces, la llamada hipótesis de la prioridad perceptual. La palabra prioridad nos lleva a pensar en la etiología del material cognitivo. Ya hemos establecido que la mente obtiene tal material a partir de la experiencia, es decir, de los sentidos. Pero además debemos hacer patente que tanto Hume como Prinz reconocen una continuidad entre esta experiencia perceptual y el material cognitivo; los conceptos no son simplemente derivados de la experiencia, sino que su contenido es siempre perceptual –aún en el caso de conceptos abstractos como DEMOCRACIA–. Hume indica esta naturaleza común de lo cognitivo y lo perceptual al igualar las impresiones y las ideas, ambas corresponden a lo que Hume llama percepciones, cuya diferencia es meramente el grado de intensidad. En el caso de Prinz, se mantiene esta continuidad gradual entre representaciones perceptuales y conceptos, mediante la referencia a investigaciones empíricas sobre la actividad durante la cognición de zonas neurales que, según la tradición, se han asociado a la percepción33. Además es reforzada con la explicación del uso de proxytipos, cuya conformación y presentación en la mente es llevada a cabo tanto en la percepción actual como en la cognición que carece de percepción sensorial actual. Estos proxytipos, utilizados en ambos casos, están constituidos por material perceptual, de la misma manera en que lo estaban las impresiones e ideas de Hume. Hay que destacar también que en ambas formulaciones del empirismo se incluyen las emociones como percepciones. Hume identifica las emociones como impresiones de reflexión, mientras que Prinz sustenta su inclusión en la teoría de James-Lange, que define las emociones como percepciones de estado corporales. Las emociones, que a primera vista parecen no ser derivables de la experiencia, responderían al mismo esquema de representación perceptual y conceptualización de contenido perceptual. Así, la sensación de miedo, podría ser una percepción reflexiva o sensorial del cuerpo, y el concepto de miedo poseería también contenido perceptual. Respecto de esta conformación perceptual de los conceptos, aparece una distinción entre ambas teorías, en torno a la especificidad de las representaciones generadas por los distintos sistemas perceptuales. Sabemos que Prinz sostiene que existe una especificidad modal de

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Hablamos de lo que ha asociado la tradición, porque desde el punto de vista empirista que hemos descrito, esta distinción cognición/percepción ya no sería aplicable, puesto que, como hemos visto, se identifican la una con la otra.

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cada sistema perceptual, cuya integración radica en las zonas de convergencia descubiertas por Damasio. Hume, en cambio, parece corresponder a una corriente más bien imaginista respecto de las representaciones perceptuales e ideas; cada vez que las caracteriza habla de imágenes mentales. Podríamos considerar esto como un punto de desencuentro entre las teorías de ambos autores, sin embargo creemos que este asunto puede resolverse de un modo más conciliador entre estas teorías. Cuando Hume ejemplifica su teoría de las ideas, utiliza siempre ejemplos visuales (como el de la esfera de mármol o el conocido ejemplo del matiz de azul), pero en ningún momento utiliza una percepción de otro tipo –auditiva, táctil, etc.– para transformarla en una imagen visual en la mente. Hume no entrega evidencia para pensar que sólo admite imágenes de este tipo; si así lo hiciera, estaríamos hablando de una especie de código común, cuestión que ha sido rechazada por el empirismo desde Locke. Podríamos afirmar que Hume sigue a Locke, y en consecuencia coincide con Prinz, en esta cuestión: cada sentido tiene un tipo de representación específica. Una pieza de música no genera el tipo de ‘imagen’ que genera la visión de una pintura. Es más plausible pensar que Hume habla de ‘imágenes’ en el sentido de representaciones, pero no en el sentido de una cierta exclusividad modal de estas representaciones. Luego de haber determinado que todo el material mental corresponde a percepciones de la experiencia, Hume procede a hacer la distinción entre percepciones simples y complejas. Prinz no pone demasiado énfasis en esta distinción, sin embargo, de su teoría se sigue lo mismo que plantea Hume. Si bien en la experiencia de un objeto, no percibimos por separado la forma, el color y este tipo de percepciones que llamaríamos ‘atómicas’, en la mente podemos distinguirlas, gracias a lo cual poseemos conceptos específicos para cada una de ellas. En el curso de la explicación de los proxytipos, Prinz plantea que en un proxytipo estructurado –su ejemplo es la escena de caza–, se integran otros proxytipos más simples –el de CAZADOR, el de PRESA, etc., que también son estructurados, en todo caso–; de esto podemos derivar que existe un tipo de representaciones que podríamos llamar ‘simples’, como la de algún color. En este sentido podríamos decir que subyace un cierto atomismo en las teorías empiristas de Hume y Prinz (pero debemos tener en cuenta la distinción de éste con el atomismo al que nos referimos en el capítulo 4).

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El atomismo humeano, que responde a las particularidades que hemos planteado, permite la combinación de ideas para generar nuevos conceptos, que pueden considerarse como fantasías. Prinz no se dedica a examinar este tema, por lo cual la imaginación, que en la teoría de Hume es fundamental, no aparece. Ya hemos dicho que no es necesario que Prinz enarbole la asociación como el mecanismo de combinación fundamental de la mente, para seguir siendo empirista, pero creemos que si se aborda el rol de la imaginación desde su teoría, no distaría demasiado de lo que plantea Hume. En la teoría de los proxytipos, los componentes de éstos son combinables. Podemos formar la representación perceptual de cuestiones que no hemos experimentado realmente, echando mano a los recursos de la experiencia pasada guardada en la memoria de largo plazo, creando con ellos un proxytipo que sería imaginario en tanto que no correspondería a un objeto conocido en la experiencia. El ejemplo del unicornio que aparece en la exposición de Hume, es completamente explicable dentro de la teoría de Prinz: en nuestra memoria tenemos información acerca de los componentes que son necesarios para generar la idea de UNICORNIO (como CABALLO y CUERNO). Cuando combinamos estos componentes, generamos un proxytipo de contenido perceptual: nos imaginamos un unicornio, lo simulamos, es decir, nuestro sistema perceptual se activaría como si estuviéramos frente a un unicornio, aunque nunca hayamos visto o podamos ver uno. Si bien la explicación desde la teoría prinzeana involucra elementos que no estaban presentes en el planteamiento de Hume, no se trata de elementos incompatibles con él. Mientras que la teoría de Hume, según Fodor, postula a la imaginación como facultad sin explicar mayormente su actividad, Prinz resolvería ese vacío mediante la propuesta de los proxytipos y la simulación. Podríamos proponer incluso que para la formación de proxytipos es fundamental también el imaginar, pues cuando debemos crear un proxytipo para pensar en objetos no presentes en la percepción actual, nos los debemos imaginar. Imaginar correspondería a simular. El rol de la memoria es explícitamente relevante en la teoría empirista de Prinz. Los proxytipos son creados en base a la información guardada en la memoria de largo plazo, mientras que la formación de ellos radica en la memoria de trabajo. Hume no poseía esta distinción teórica, no conocía las áreas cerebrales correspondientes a cada una, pero contaba con el recurso de la introspección, gracias al cual la experiencia pasada cobra un lugar fundamental en su teoría. Si consideramos el asociacionismo, la imaginación e 53

incluso crítica humeana a la causalidad, nos es indispensable el rol de la memoria, ya que la única forma de que la experiencia pasada influya nuestra cognición es que ésta sea recordada. No obstante, Hume no explicita la relevancia del rol de la memoria, pues sólo la menciona para distinguirla de la fantasía o las alucinaciones: hablamos de memoria “cuando una impresión ha estado previamente en la mente aparece de nuevo en ella como idea (…) cuando retiene en su reaparición un grado notable de su vivacidad primera” (Hume 2005, p. 52). Es curioso de que Hume no haga explícito el rol fundamental de la memoria en su teoría, pero tampoco lo niega, por lo tanto, si seguimos su exposición podemos inferir este papel esencial, sin contradecirlo ni salirnos de su marco teórico, con lo cual el asunto de la memoria no se vuelve un punto de separación entre el empirismo de Hume y Prinz. Una importante cuestión relacionada con lo último, es la del inconsciente. El papel del inconsciente es relevante en tanto que el proyecto empirista de Prinz requiere abandonar el postulado de la actualidad mental, que aparece, al menos, en el empirismo de Locke: “To bring concept empiricism up to date, one must abandon the view that concepts are conscious pictures. Contemporary cognitive science helps in this endeavor by identifying a rich variety of highly structured, unconscious perceptual representations.” (Prinz 2002, p. 139). Como hemos visto, el registro en la memoria de la experiencia pasada es necesario para el funcionamiento del empirismo, tanto el clásico como el nuevo. Ya que no tenemos presente en la mente todo el tiempo la información guardada en la memoria de largo plazo, podemos decir que esa información está en nuestro inconsciente –considerando lo consciente como lo que está presente–. De esto surgen dos problemáticas: En primer lugar, obviamente, el asunto de la actualidad mental en el empirismo clásico. Y el que Prinz defina los conceptos como representaciones inconscientes, considerando que los proxytipos –los conceptos– son formados a la hora de utilizarlos, es decir, aparecen cuando están presentes actualmente. En el caso del empirismo clásico, podríamos resolver este problema, aludiendo a que la noción de inconsciente no se había formulado aún. El inconsciente aparece como tal en la reflexión sobre la mente recién con la psicología del siglo XIX. Al igual que respecto de la memoria, podríamos adjudicar esta falta de inclusión del inconsciente, a la carencia de esa noción en la época. Sin embargo, el postulado de la actualidad es una propuesta positiva en el empirismo clásico, más allá de que no se incluya 54

el inconsciente por ignorarlo, se propone afirmativamente que lo que es objeto de la mente es lo que está presente en ella. Podemos relacionar esto con la propuesta de Prinz: si en Prinz los proxytipos son formados al momento de usarlos –ya sea para el pensamiento online u off-line–, entonces son el objeto de la mente en tanto que están presente en ella. Esto no excluye que la información experiencial requerida para formar conceptos actuales desaparezca de la mente, sino que está registrada en la memoria de forma inconsciente. Tal vez, en el caso de Hume, el esquema sea el mismo: la actualidad podría referirse a los conceptos pensados o las percepciones experimentadas actualmente, pero se requiere un registro inconsciente del cual simplemente no se habla. Prinz, empero, en la cita que hemos mencionado habla de que los conceptos son inconscientes. Como sus conceptos corresponden a los proxytipos, cuya actualidad es necesaria, aquella afirmación es problemática. Creemos que la afirmación aludida se debe a que su planteamiento es previo a la identificación de los conceptos como proxytipos; seguramente lo que quiere decir es que la información que poseemos respecto de los conceptos sigue estando almacenada en la mente, de forma inconsciente, y en ese sentido los conceptos son inconscientes. No dejamos de saber lo que es un perro cuando no estamos pensando en él; en ese sentido el concepto PERRO sigue estando inconscientemente en la mente, pero tenemos de hecho el concepto, cuando lo formamos como proxytipo. El inconsciente, entendido como lo que está en la mente de manera no actual, formaría parte importante de la teoría empirista, ya que el registro de la experiencia pasada es necesario, y éste implica el inconsciente en tanto que no estamos pensando actualmente en toda la información que nuestra mente posee. Respecto de las causas de la experiencia que debe ser registrada, hemos visto que Hume no se pronuncia más que para dejar abierta una duda. Las causas son desconocidas y nos hacemos cargo sólo de lo aquello a lo que tenemos acceso: nuestras percepciones. Prinz, en cambio, hace un pronunciamiento fuertemente realista, al discutir el nativismo que sustenta ciertos conceptos como innatos basándose en que gracias a ello podemos estructurar el mundo (el concepto de objeto, el concepto de identidad, etc.). El argumento de Prinz contra ello es una declaración realista: no necesitamos conceptos innatos que nos ayuden a estructurar nuestro mundo, ya que el mundo se encuentra por sí mismo ordenado, y es éste el que nos entrega la estructuración cognitiva. Si bien hemos dejado fuera de nuestra investigación el asunto del realismo y el anti-realismo, mencionamos esto porque es una 55

primera distinción fuerte entre el planteamiento de Hume y de Prinz, que aparece en el curso de sus respectivas exposiciones teóricas. El que Prinz adjudique al mundo la causación de los conceptos estructurados no es, sin embargo, una contradicción a Hume, pues este no dice lo contrario, sino que se reserva de hacer afirmaciones. Y, en todo caso, si fuese una diferencia realmente contradictoria, no tendría que ver con el estatus empirista de ambas teorías, pues sean conocidas o no las causas de la percepción, la experiencia es lo que experimentamos, y en esto parecen coincidir ambos autores. Otro asunto importante de abordar, que constituye un punto de divergencia aún más notable entre ambas concepciones del empirismo, es la tolerancia al nativismo. Lo cierto es que parece que el empirismo clásico no admite ningún tipo de nativismo, porque Locke se dedica a discutir contra el nativismo racionalista. Sin embargo nosotros hemos visto que el nativismo racionalista con el que discute Locke es un tipo muy particular de innatismo, y que existen distintos tipos de nativismo, algunos que no parecerían ser anulados por el empirismo, ni viceversa. Uno de estos tipos de nativismo es el de facultades y mecanismos cognitivos, al que podríamos asegurar que Hume adheriría tal como Prinz, puesto que su propuesta mecanicista de la mente, requiere de facultades previamente implementadas en la mente, para luego recoger y manipular el material experiencial. Por otro lado, el nativismo que Prinz admite y que causa más problemas a la hora de compatibilizarlo con el empirismo clásico, es el nativismo de conceptos. Prinz no acepta el nativismo de conceptos a secas, sino el que requiere que los conceptos innatos posean necesariamente contenido perceptual, con lo cual no viola la normal empirista. Esta clase de nativismo es difícil de comprender, pues lo innato se supone no adquirido de la experiencia, pero en el caso de Prinz, los conceptos innatos igualmente requieren de la experimentación perceptual para estar presentes en la mente. Si bien se puede decir que el concepto ROJO es innato, pues estamos dispuestos biológicamente para captarlo, necesitamos experimentar algo rojo para saber qué es ROJO y poseer de hecho ese concepto. Incluso, nativistas tan acérrimos como Fodor, han aceptado que es necesaria la experiencia para adquirir los conceptos que se proponen como innatos –los léxicos, en este caso–; esto se ilustra en el ejemplo de la ESPÁTULA que hemos descrito en el capítulo 3. Esta problemática podríamos abordarla de dos maneras: o aceptamos que empirismo y 56

nativismo son compatibles en este sentido un poco ambiguo, donde los límites de ambas corrientes se difuminan; o hacemos desaparecer esta supuesta frontera. En tanto que el nativismo no sostenga que los conceptos innatos están presentes independiente del aporte experiencial, el nativismo no supone una amenaza para la preservación del empirismo. Es difícil distinguir empirismo y nativismo, si el primero acepta conceptos innatos y el segundo acepta que los conceptos innatos dependen de la experiencia. Prinz sostiene que empirismo e innatismo no son excluyentes, pero si no lo son, podríamos simplemente desarrollar teorías que no requieran de tales etiquetas. Hume por su parte, se contrapone, como Locke, a una especie de nativismo peculiar, contra la cual también se pronuncia Prinz. Si Hume enfrentara este ‘nativismo-empírico’ probablemente respondería igual a Prinz. Lo cierto es que independiente de la postura que tomemos respecto a la cuestión del nativismo, que es la que hemos considerado como amenazadora para el empirismo, el papel de la experiencia aparece como fundamental y el empirismo recupera una posición respetable en la investigación acerca de la mente. Aunque no podamos asegurar cabalmente aún que las opciones empiristas son de hecho las correctas, podemos decir con toda seguridad que son plausibles, para nada desechables. Y ello es gracias a empresas como la de Prinz, que actualizan la intuición empirista de la modernidad, que no ha dejado de resonar a lo largo de la historia de la filosofía. Nos atrevemos a decir, basándonos en la proyección de sus lineamientos teóricos al contexto actual, que si Hume hubiese tenido a su alcance el conocimiento de la ciencia cognitiva que Prinz tiene a la mano, seguramente habría seguido caminos similares.

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