La reconfiguración de la colonialidad del poder y la construcción del Estado-Nación en América Latina

Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM 15  (2008) Etat et Nation I (19e siècle)

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Luís Martinez-Andrade

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Referencia electrónica Luís Martinez-Andrade, « La reconfiguración de la colonialidad del poder y la construcción del Estado-nación en América Latina », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 15 | 2008, Puesto en línea el 29 juin 2009, consultado el 08 avril 2013. URL : http://alhim.revues.org/index2878.html Editor : groupe de recherche Amérique Latine Histoire et Mémoire de l’Université Paris-VIII http://alhim.revues.org http://www.revues.org Documento accesible en línea desde la siguiente dirección : http://alhim.revues.org/index2878.html Document generado automaticamente el 08 avril 2013. La pagination ne correspond pas à la pagination de l'édition papier. © Todos los derechos reservados

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El proceso «empírico de historiamundial»1 sirvió de marco para la génesis del sistema-mundo capitalista y el advenimiento de la «colonialidad del poder» (Quijano, 2000). El siglo XVI configuró algunos aspectos del patrón de poder que influenciará el comportamiento no sólo social, político o económico sino también cultural de los pueblos latinoamericanos. En base a las aportaciones de Immanuel Wallerstein (2003), Aníbal Quijano (2001) y Enrique Dussel (2001), este ensayo tiene como objetivo mostrar que en el siglo XIX, no sólo se fragua una transfiguración en el patrón de dominación al que A. Quijano denominó bajo el término de «colonialidad del poder», sino que, también, se genera un cambio en el paradigma civilizatorio. Proponemos el concepto de «colonialidad del hacer»2 para comprender los distintos matices civilizatorios, dependiendo de las Metrópolis3 en turno, por los que han pasado los discursos coloniales. I. Wallerstein ha apuntado que, desde su origen (siglo XVI) el sistema-mundoprodujo desigualdades estructurales entre regiones comerciales, puesto que los recursos extraídos de América permitieron su despliegue y el establecimiento de relaciones desiguales entre áreas centrales y zonas periféricas. En este sentido, América Latina se constituyó como la primera periferia de Europa. Sin embargo debemos tener presente que la centralidad de Europa en el sistema-mundo no se concretizará hasta el siglo XIX (Dussel, 2001). La emergencia del sistema-mundo moderno representó para América Latina y el Caribe el advenimiento del primer horizonte colonial. El dominio hispano-lusitano creó las condiciones necesarias para lo que A. Quijano describe comola colonialidad del poder. De hecho sistemamundo moderno y colonialidad del poder son colateralmente sincrónicos. A. Quijano (2000) subraya que : «América, la modernidad y el capitalismo nacieron el mismo día», con ello reitera que, la imposición del primer horizonte colonial es coetáneo a la formación de la América hispana del siglo XVI. Por tanto, la emergencia del capitalismo histórico no puede desligarse del espectro colonial en Latinoamérica y de las explosiones de constelaciones que implican rupturas con el poder. El patrón de dominación entre colonizadores y colonizados fue organizado y establecido sobre la base de la idea de «raza»4. Las implicaciones de esa clasificación fue el despojo no sólo de sus tierras sino de sus identidades, es decir, aztecas, incas, mayas, araucanos, aymaras, etc., pasaron a ser simplemente «indios». La idea de raza -nos menciona A. Quijano (1998) - venía formándose durante las guerras de «Reconquista» del mundo ibérico, ya que en esas guerras los cristianos de la Contrarreforma amalgamaron en su percepción las diferencias religiosas con las fenotípicas. O de que otro modo se puede explicar la exigencia de «certificados de limpieza de sangre» que los vencedores establecieron contra musulmanes y judíos. Pero como sede y fuente de relaciones sociales y culturales concretas fundadas en diferencias biológicas, la idea de «raza» se gestó junto a América, la modernidad y el sistema-mundo. Al curso de estas clasificaciones raciales se estaban desarrollando prácticas sociales de dominación, control y explotación etnico-sociales. Las aciagas condiciones de trabajo y la esclavitud exterminaron casi por completo a los indígenas del Caribe5 y estaban minando considerablemente la oriunda población de América. Por ello, la Corona de Castilla decidió pasar de la esclavitud a la servidumbre pues una de sus posesiones más valiosas estaba en peligro, la mano de obra indígena. Los españoles establecieron nuevas formas de trabajo forzado como la encomienda que significó un modo particular de producción articulado al capitalismo6. De hecho, «de ese modo se impuso una sistemática división racial del trabajo». (Quijano, 2000: 204) Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, 15 | 2008

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La organización racial del trabajo estaba siendo articulada a la dinámica del capital. El índice de mortalidad indígena obligó a los europeos a la importación de fuerza de trabajo por medio del comercio de esclavos7. La fuerza de trabajo (de la población indígena y negra) objetivada en los productos que se exportaran al mercado europeo y, por lo tanto, inscrita en la lógica del sistema-mundo no gozaban de salario. Sin embargo es sabido que tanto los españoles como los portugueses (razas dominantes) eran merecedoras de ese derecho. Nacía una pirámide social racialmente diferenciada. La colonialidad del poder como patrón de dominación-explotación se configuró sobre una organización racial del trabajo. En este sentido, a partir del siglo XVI, raza/trabajo fundamentan relaciones sociales no sólo asimétricas sino somáticamente diferenciadas8. Según Ilona Katzew (2004) la pintura de castas es un ejemplo particular puesto que participa en la construcción de identidades raciales ligadas a la estratificación por medio de la representación visual. Para I. Katzew la pintura de castas sugería un principio básico : la sangre blanca o española implicaba un gradiente civilizacional mientras que la sangre negra expresaba atavismo y degeneración. Es importante tener en cuenta estas anotaciones porque actualmente están participando en el imaginario de la población latinoamericana. Sistema-mundo y colonialidad del poder son coetáneos a la formación de la subjetividad moderna puesto que su logos hegemónico está mediado por relaciones sociales de control9, dominación y explotación. La colonialidad del poder como concepto crítico da cuenta de la dependencia histórica-estructural y de las características específicas de la forma societal en Latinoamérica. Las singularidades de los pueblos originarios fueron subsumidas violentamente al universal absoluto10 occidental. En este proceso de identificación y clasificación el indígena nunca se cansó de luchar11 y la resistencia al poder colonial jamás claudicó. Sin embargo a partir de la conquista de América se instauró una nueva relación de poder no sólo en plano social sino en el nivel epistémico. Edgardo Lander (2000) señala que es por medio de separaciones o particiones de la realidad como procede la episteme occidental. La ruptura entre sujeto y objeto, es correlativa de la separación helénico-cristiana12 entre Dios, ser humano y naturaleza. En este sentido, los colonizadores-evangelizadores impusieron una manera de conocer basada en la ruptura entre el cuerpo y el alma que implicó una subalternización de saberes. La colonialidad del poder involucraba, al mismo tiempo, una «colonialidad del saber». La dinámica teleológica de la colonialidad del poder y del saber dio como consecuencia una colonialidad del hacer de la sociedad latinoamericana y caribeña. Proponemos el concepto de «colonialidad del hacer»para referir a las prácticas discursivas coloniales, naturalizadas sobre todo por la población mestiza, en un contexto simbólico-cultural. Si raza/trabajo/género (Quijano,2001) articulan el concepto de colonialidad del poder, imaginario/doble conciencia/ habitusconfigurarán el de colonialidad del hacer. Lacolonialidad del hacer nos permitirá distinguir las prácticas estéticas, lingüísticas, simbólicas y culturales, mediadas por relaciones de poder/colonial, entre sujetos. Indudablemente las relaciones sociales implican luchas, tensiones y rupturas. Sin embargo el concepto de «colonialidad del hacer» dará cuenta de las continuidades en las estructuras de dominación. El vínculo entre cultura y poder podrá ser develado a través de esta herramienta analítica.  Edouard Glissant (1997) utiliza el concepto de imaginario para referirse a la construcción simbólica mediante la cual una comunidad se define a sí misma. Para este pensador antillano, el término no tiene la acepción común de una imagen mental, ni mucho menos, un sentido técnico donde el imaginario forma una estructura de diferenciación con los Simbólico y lo Real. El imaginario no sólo está constituido en y por el poder colonial, sino está también conformado, por respuestas o rupturas de las comunidades, grupos y clases que el discurso colonial involucra en su propia descripción (Mignolo, 2000). A partir del siglo XVI, asistimos a una lucha de imaginarios (colonizadores y colonizados) en constante transformación. Los conquistadores tratan de imponer en principio, su imaginario por medio de la religión, para posteriormente inculcar sus propios valores, Weltanschauung,

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cultura y moral. Es fundamental tener presente que el imaginario como la realidad no es un proceso estático, neutral e inmóvil, al contrario, es dinámico y en constante tensión. Por otra parte, el concepto de doble conciencia (double-consciousness) es formulado por el sociólogo William Edward Burghardt Du Bois (1995) para caracterizar el dilema de subjetividades fraguadas en la diferencia colonial, es decir, a los procesos experimentados en el mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) desde la subalternidad. Si bien W.E.B. Du Bois emplea este concepto para explicar la peculiar sensación de la experiencia afroamericana como grupo subalterno, por nuestra parte, podemos incorporarlo en la comprensiónexplicación de los procesos de subjetivación de los criollos o mestizos de las sociedades latinoamericanas y caribeñas. Walter Mignolo (2000) está convencido que el principio de doble conciencia es la característica del imaginario del mundo moderno-colonial desde las márgenes de los imperios. Para él, la emergencia del «hemisferio occidental» marcó la inserción de los criollos descendientes de europeos en el imaginario colonial. W. Mignolo (2000: 68) distingue entre criollos blancos y criollos negros puesto que estos últimos : «no era la conciencia heredera de los colonizadores y emigrados, sino heredera de la esclavitud». La doble conciencia criolla blanca será concretamente distinta a la doble conciencia mestiza, puesto que la distancia racial seguirá siendo axial en las relaciones sociales del mundo colonial. El criollo blanco afirmará su diferencia en relación a Europa en términos políticos o culturales más nunca fenotípicos. Por su parte, Frantz Fanon (1995) analizó los procesos de subjetivación experimentados por los colonizados en un contexto de discriminación racial. Incluso en su obra Los condenados de la tierra (1988: 35) muestra las particularidades existenciales del imaginario colonial, donde el aspecto somático es cardinal en las relaciones que se establecen y sostiene que : «la especie dirigente es, antes que nada, la que viene de afuera, la que no se parece a los autóctonos, a los otros». La doble conciencia del mestizo será fundamental en la formación de un habitus colonial. La «colonialidad del hacer» será evidente en las prácticas discursivas, que implican preferencias, gustos y antipatías determinadas. Pierre Bourdieu desarrolló el concepto de habitus para referir a la formación de prácticas (individuales y colectivas) con las cuales los sujetos representan el papel que les otorgó el sistema de clases. En este sentido las clases revelan a los agentes como «clasificadores clasificados por sus clasificaciones». Para P. Bourdieu, el habitus no es un concepto estático sino un proceso en el que el agente se distingue de las otras clases. El concepto de habitus nos parece imprescindible en un análisis de la dominación, puesto que su valor radica en mostrar los efectos del sistema sobre el hacer del individuo social. Mientras que P. Bourdieu diferencia entre habitus de clases, por nuestra parte, distinguiremos habitus coloniales de clases. El habitus como todo concepto no debe sustantivizarse sino, al contrario, debe dialécticamente mostrar las tensiones, luchas y contradicciones intrínsecas en las relaciones sociales, en este caso, coloniales. Imaginario, doble conciencia y habitus configuran la colonialidad del hacer en América Latina y el Caribe. Su especificidad debe ser geopolíticamente enunciada, puesto que al ser un proceso dinámico es, por tanto, heterogéneo y explosivo.13 En la diferente experiencia del habitus, la colonialidad del hacer acentúa los rasgos simbólicos y culturales de las prácticas sociales. El análisis de la vida cotidiana es trascendental en las investigaciones de las ciencias sociales históricas, es por ello, que este concepto nos resulta indispensable en los estudios que versen sobre los procesos culturales y sociales de las sociedades periféricas. La formación de los Estados-nación en América Latina reforzó la colonialidad del hacer y del saber. La articulación al sistema-mundo de los Estados-nación está emparentada a la lógica de disciplinamiento de la población latinoamericana al patrón de dominación colonial. En este sentido, Santiago Castro-Gómez (2000) menciona tres prácticas disciplinarias que contribuyeron a forjar los ciudadanos del siglo XIX : las constituciones, losmanuales de urbanidad y las gramáticas de la lengua. Según él, la escritura fungió como un instrumento de subjetivación en la invención de alteridades negadas. Para S. Castro-Gómez la formación del ciudadano como «sujeto de derecho» sólo es posible dentro del marco de la escritura disciplinaria y, en este sentido, dentro del espacio de legalidad

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definido por la constitución. De ahí, que la función jurídica-política de las constituciones es, precisamente, inventar la ciudadanía, esto es, crear un campo de identidades homogéneas que hicieran viable el proyecto moderno de la gubernamentalidad14. La consolidación de los Estados-nación en el espacio latinoamericano fue legitimada por la entelequia de un tránsito ineluctable hacia la modernidad. El «estado de naturaleza» debía ser trascendido al «estado político» por medio de aparatos o instituciones geopolíticamente determinadas. Es por ello, que tanto la organización política como las constituciones fueron establecidas en función de los parámetros occidentales. El Estado-nación y su corolario, la ciudadanía, ejercieron un disciplinamiento sobre el hacer de los individuos y grupos. La lógica del poder se transfiguró, en los albores del siglo XIX, mostrando que tanto las relaciones de dominación como las de resistencia no son estáticas, ni mucho menos homogéneas. El paradigma colonizador se transfiguró y se trasladó a Europa central (Inglaterra, Alemania y Francia), dicho desplazamiento es significativo puesto que implicó la marginación del papel de España y Portugal en el relato moderno15. En este sentido, Europa no sólo se estableció como una centralidad en el sistema-mundo sino que comenzó a fabricar una ideología que se impondrá en el imaginario social. A partir del siglo XIX las sociedades latinoamericanas sufrieron la influencia de las nuevas potencias imperiales (Inglaterra, Alemania y Francia), sin embargo, eso no provocó el derrumbe del reducto español o portugués. Aunque la administración del poder cambió de manos, el núcleo criollo conservó muchos privilegios y, muestra de ello, fueron las disputas ideológicas entre liberales y conservadores. Si en el siglo XVI los indígenas debían de convertirse al cristianismo, en el XIX los habitantes tenían que lograr ser ciudadanos. La colonialidad del poder se consolidó con los aparatos estatales, la colonialidad del saber se fortaleció con la Lumière y el Aufklërung y la colonialidad del hacer se reforzó con los manuales de urbanidad y el civismo. El proceso civilizatorio exigía refinar las prácticas discursivas autóctonas, en este sentido, la buena moral tenía que remplazar las formas de socialización del vulgo16. El tren del progreso estaba en marcha y no había fuerza celestial o terrenal que impidiera su andar. Si bien los procesos de independencia implicaban una ruptura con el patrón de dominación colonial, la liberación política, económica y cultural de Latinoamérica nunca se fraguó. El cordón umbilical de la dependencia extranjera no fue cortado de tajo. Simplemente se trasfiguró el paradigma civilizacional. Inglaterra, Francia y Alemania (Dussel, 2003 ; Wallerstein, 1999) habían ganado terreno en el sistema-mundo y, por tanto, eran los nuevos rectores del la política mundial. América Latina continúo con el yugo imperial17. Lacolonialidad del saber se fortaleció no sólo con las ideologías del progreso sino con la emergencia de las ciencias sociales. Desde México hasta Argentina se enseñaba el positivismo, en las universidades se inculcaba el dogmatismo de la ciencia secular y los pensadores refractaban las ideas importadas de Europa. En este sentido las ciencias sociales fueron otro instrumento al servicio del poder colonial18. El primer momento fáctico de la colonialidad del hacer se gesta en el siglo XVI. La conquista y la evangelización fundamentan dicho proceso. El segundo momento se fragua en los albores del siglo XIX. El núcleo criollo blanco de la región acaparó la riqueza y monopolizó el poder. Se re-estableció una pirámide social somáticamente diferenciada. En este sentido la idea de raza no sólo jugó un papel importante en la reconfiguración del poder sino que fue determinante en la estructura social. La producción de alteridad (indígena y negra) estaba articulada a la consolidación de una «colonialidad interna» que beneficiaba a criollos y mestizos. La formación de los Estados nacionales en América Latina re-configuró el patrón de dominación y explotación colonial. La «colonialidad del hacer» se transfiguró en un marco, donde por una parte, las ciencias sociales legitimaban la dominación ideológica-cultural de las metrópolis y, por la otra, la idea de «Estado de derecho» era privilegio de algunos grupos sociales. El indígena seguiría ocupando el lugar de «exterioridad» ontológica y política del sistema.

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Notas 1   Esta noción fue propuesta por E. Dussel (1994) para referir los fenómenos producidos a escala planetaria a partir de 1492. América Latina y el Caribe inauguran la entrada en escena de una «sola» historia global. 2  En un trabajo de investigación desarrollamos este concepto de manera más detallada (Martinez, 2006). 3  En los siglos XVI, XVII y XVIII se girará en torno al mundo Ibérico-lusitano, el siglo XIX estará dominado por Inglaterra, Alemania y Francia, sin embargo, paradójicamente, empezará a tener presencia el Atlántico Norte. Es hasta el siglo XX, después de la llamada II Guerra Mundial, cuando los EUA lograrán posicionarse como centro del sistema-mundo (Dussel, 2001). 4  Existe una polémica muy interesante entre A. Quijano y W. Mignolo que versa sobre la clasificación racial. Mientras A. Quijano describe el racismo a partir del siglo XVI y muestra la fundación moderna/ colonial del racismo en términos de blancos, indios, negros y mestizo ; W. Mignolo sostiene que la categoría de blanco no existe todavía en el siglo XVI, puesto que la «pureza de sangre» se piensa en términos religiosos y en relación con la cristiandad. La reconversión de la pureza de sangre de la religión a la pigmentación y al color de la piel ocurre hacia finales del siglo XVIII y tiene base en las elucubraciones de Arthur de Gobineau. Sin embargo, independientemente de este punto discordante, ambos están convencidos que a partir del siglo XVI se gesta una clasificación asimétrica de individuos y grupos ligada al imaginario occidental. 5  Bartolomé de Las Casas estimaba que entre 1495 y 1503 más de tres millones de hombres habían desaparecido de las islas caribeñas. 6  La cuestión de si el colonialismo español era capitalista ha sido objeto de sin número de polémicas. Una de las más interesantes ha sido entablada entre E. Laclau y A. Gunder Frank quienes han debatido sobre la naturaleza de la mano de obra en las colonias españolas y la interrogante de si su forma era libre o feudal. Por su parte, I. Wallerstein concuerda con Laclau en que la mano de obra en las colonias era feudal, pero insiste en que a pesar de ello las colonias españolas formaban parte del sistema capitalista mundial. 7  E. Dussel menciona que en 1504 aparecieron en Santo Domingo los primeros esclavos traídos de España. «En 1520 termina en la isla Hispañola el ciclo del oro, y comenzó el «ciclo del azúcar». Con la producción tropical del azúcar, el cacao o el tabaco, comienza la explotación de la mano de obra africana, de esclavos traídos para vivir y morir en los ingenios, en el trabajo que se objetivará en el valor originario del capital» (Dussel, 1994:154). El esclavo era, ahora, concebido universal y objetivamente como mercancía, como fuerza de trabajo sin la prerrogativa de ser formalmente libre. 8  «Esta estructura de apropiación de la fuerza de trabajo aparece identificada con todo un sistema del desprecio racial: los indios padecen el colonialismo interno de los blancos y mestizos, ideológicamente bendito por la cultura dominante, del mismo modo que los países centroamericanos sufren el colonialismo extranjero» (Galeano, 2002: 170). 9   La noción de control o bio-poder disciplinario propia de la modernidad ha sido desarrollada por Foucault. Sin embargo, a diferencia de él, nosotros sostenemos que la primera figura negada por la modernidad no es el loco sino el indígena (Dussel, 2001). 10  En su dialéctica negativa, Adorno (1990) da cuenta del proceso cosificatorio implícito en relaciones sociales alienadas y enajenantes. La identidad como punto culminante de un proyecto universal reifica las relaciones de dominación. La lucha entre el universal absoluto y las no-identidades configura el entramado social. 11   Existe una vasta bibliografía sobre las luchas y resistencias indígenas desde el siglo XVI hasta nuestros días. La memoria, la tradición y los imaginarios están presentes en las tensiones del presente (Dussel ,1994 ; Galeano, 2002 ; Matamoro, 2005). 12  E. Dussel (1969) subraya que los semitas conciben al hombre como indivisible. Es una posición sui generis entre el dualismo antrópico de los griegos y el dualismo o pluralismo jerárquico óntico-ético de las relaciones iránicas. El mundo egipcio, por ejemplo, embalsama y venera el cadáver de los muertos, mientras que los griegos lo quema o lo arrojan al mar. El griego piensa en el alma divino-substancial, a diferencia del egipcio, quién presta atención a la carne, al corazón como sujeto de la persona concreta. El semita no aceptará la aniquilación de la individualidad después de la muerte. En el pueblo de Israel, la antropología hebrea elabora una dialéctica entre la carne (basár) el espíritu (rúaj) que le permite mantener inalterable, aunque en evolución, el sentido de la existencia humana, que se expresa en la palabra néfesh. Esto explica la razón por la cual los fenicios semitas no incineran el cuerpo sino que lo guardan en sarcófagos. El ser-humano e idénticamente una carne-espiritual, un yo viviente y carnal, todo ello asumido a la unidad del nombre de cada uno, que significa la individualidad irreductible. Las estructuras metafísicas del pensamiento semita, en el plano antropológico, se opondrán siempre a la «ensomátosis» o transmigración del alma en diversos cuerpos. 13   Por explosivo, debemos entender con Lotman (1999), un proceso atravesado por rupturas y contradicciones.

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14   «La constitución venezolana de 1839 declara, por ejemplo, que sólo pueden ser ciudadanos los varones casados, mayores de 25 años, que sepan leer y escribir, que sean dueños de propiedad raíz y que practiquen una profesión que genere rentas anuales no inferiores a 400 pesos. La adquisición de la ciudadanía es, entonces, un tamiz por el que sólo pasarán aquellas personas cuyo perfil se ajuste al tipo de sujeto requerido por el proyecto de la modernidad: varón, blanco, padre de familia, católico, propietario, letrado y heterosexual. Los individuos que no cumplen estos requisitos (mujeres, sirvientes, locos, analfabetos, negros, herejes, esclavos, indios, homosexuales, disidentes) quedarán por fuera de la «ciudad letrada», recluidos en el ámbito de la ilegalidad, sometidos al castigo y la terapia por parte de la misma ley que los excluye» (Castro-Gómez, 2000: 149). 15  E. Dussel sostiene que tanto en el primer eurocentrismo (Kant, Hegel, Marx, Weber) como en el segundo (Touraine, Habermas, Taylor, Adorno) se excluye al mundo Ibérico- lusitano del imaginario moderno. 16  «No se escribieron manuales para ser buen campesino, buen indio, buen negro o buen gaucho, ya que todos estos tipos humanos eran visto como pertenecientes al ámbito de la barbarie. Los manuales se escribieron para ser «buen ciudadano», para reformar parte de la civitas, del espacio legal en donde habitan los sujetos epistemológicos, morales y estéticos que necesita la modernidad (…) Los manuales de urbanidad se convierten en la nueva biblia que indicará al ciudadano cuál debe ser su comportamiento en las más diversas situaciones de la vida, pues de la obediencia fiel a tales normas dependerá su mayor o menor éxito en la civitas terrena, en el reino material de la civilización. La «entrada» en el banquete de la modernidad demandaba el cumplimiento de un recetario normativo que servía para distinguir a los miembros de la nueva clase urbana que empezaba a emerger en toda Latinoamérica durante la segunda mitad del siglo XIX (…) El «proceso de la civilización» arrastra consigo un crecimiento del umbral de la vergüenza, porque se hacía necesario distinguirse claramente de todos aquellos estamentos sociales que no pertenecían al ámbito de la citivas (…) La «urbanidad» y la «educación cívica» jugaron, entonces, como taxonomías pedagógicas que separaban el frac de la ruana, la pulcritud de la suciedad, la capital de las provincias, la república de la colonia, la civilización de la barbarie (…) Existe, pues, una relación directa entre lengua y ciudadanía, entre las gramáticas y los manuales de urbanidad : en todos estos casos, de lo que se trata es de crear al homo economicus, al sujeto patriarcal encargado de impulsar y llevar a cabo la modernización de la República. Desde la normatividad de la letra, las gramáticas buscan generar una cultura del «buen decir» con el fin de evitar «las prácticas viciosas del hablar popular» y los barbarismos groseros de la plebe» (Castro-Gómez, 2000: 149-151). 17  S. Castro-Gómez sostiene que : «la modernidad es un «proyecto» en la medida en que sus dispositivos disciplinarios quedan anclados en una doble gubernamentalidad jurídica. De un lado, la ejercida hacia adentro por los estados nacionales, en su intento por crear identidades homogéneas mediante políticas de subjetivación ; de otro lado, la gubernamentalidad ejercida hacia fuera por las potencias hegemónicas del sistema-mundo moderno/colonial, en su intento de asegurar el flujo de materias primas desde la periferia hacia el centro. Ambos procesos forman parte de una sola dinámica estructural» (2000: 153). 18   I. Wallerstein (2003) sostiene que la emergencia de las ciencias sociales estuvo articulada a la legitimación de los Estados-nacionales modernos. La economía (mercado), la ciencia política (Estado) y la sociología (sociedad) actuaron en función de la reconfiguración del sistema-mundo en el siglo XIX. De ahí que S. Castro Gómez (2000: 154) mencione que : «las ciencias sociales se constituyen en este espacio de poder moderno/colonial y en los saberes ideológicos generados por él. Desde este punto de vista, las ciencias sociales no efectuaron una «ruptura epistemológica» frente a la ideología, sino que el imaginario colonial impregnó desde sus orígenes a todo su sistema conceptual (…) Las ciencias sociales funcionan estructuralmente como un «aparato ideológico» que, de puertas para adentro, legitimaba la exclusión y el disciplinamiento de aquellas personas que no se ajustaban a los perfiles de subjetividad que necesitaba el Estado para implementar sus políticas de modernización ; de puertas para afuera, en cambio, las ciencias sociales legitimaban la división internacional del trabajo y la desigualdad en términos de intercambio y comercio entre el centro y la periferia, es decir, los grandes beneficios sociales y económicos que las potencias europeas estaban obteniendo del dominio sobre sus colonias».

Para citar este artículo Referencia electrónica Luís Martinez-Andrade, « La reconfiguración de la colonialidad del poder y la construcción del Estado-nación en América Latina », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 15 | 2008, Puesto en línea el 29 juin 2009, consultado el 08 avril 2013. URL : http:// alhim.revues.org/index2878.html

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Acerca del autor Luís Martinez-Andrade École des Hautes Études en Sciences SocialesSociólogo mexicano. Graduado en 2004 con la tesis «Fenómeno underground. Un acercamiento a los procesos culturales de los movimientos de resistencia» que le mereció Cum Laude máxima distinción que otorga la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Actualmente estudia el doctorado en la Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales de [email protected]

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El artículo «La reconfiguración de la colonialidad del poder y la construcción el Estado-nación en América Latina» trata sobre la trasformación del paradigma colonial fraguado en el siglo XIX. El concepto de «colonialidad del poder» propuesto por Aníbal Quijano será axial en la explicación de los procesos sociales gestados desde el siglo XVI. Por nuestra parte proponemos el de «colonialidad del hacer» para enriquecer los debates la dinámica histórico-social en América Latina. La emergencia de los Estados nacionales en Latinoamérica estuvo articulada a la lógica del sistema-mundo y a los conflictos endógenos de las sociedades. La idea de ciudadano fue concebida en función de los planteamientos ontológicos de las metrópolis en turno (de su epoca). De ahí, que la «colonialidad del hacer» juega un papel muy importante en la creación de los Estados-nación en América Latina.  

The article «Reshaping the colonialism of power and builiding the Nation-State in Latin America» deals with the transformation of the colonial paradigm forged during the 19th century. The concept «colonialism of power» provided by Anibal Quijano will be use in an axial perspective to explain the social processes conceived since the 16th century. As far as we are concerned, we will offer the concept of «colonialism of the do» to develop the debates about the social historical dynamic in Latin America. The emergence of Nation States in Latin America was combined with the world-system logic as well as with the endogenous conflicts of the different societies. The idea of citizen was conceived according to the ontological settings of the yesteryear metropolis. From this aspect, the «colonialism of the do» plays a very important part in the creation of the Nation-States in Latin America. Entradas del índice Palabras claves : colonialidad, Estado Nación, Latinamérica

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