El pensamiento político en la Edad Media
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Pedro Roche Arnas (Coordinador)
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LA RECEPCIÓN DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL EN LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA: ¿ACTUALIZANDO EL PENSAMIENTO MEDIEVAL? Pedro Mantas España Universidad de Córdoba
1. INTRODUCCIÓN Porque nos encontramos en un Congreso dedicado al “Pensamiento Político en la Edad Media”, tengo que agradecer a los organizadores me hayan permitido incorporar esta “Comunicación” dentro del Programa del Congreso. La “Comunicación” que presento ante Vds. intenta poner de manifiesto algo que, al menos para mí, constituye tanto un reto como un ejercicio de autocrítica. Intentaré explicarles de qué se trata … Me encuentro en una etapa en que mi actividad docente, así como el estudio y la introducción al pensamiento medieval, últimamente me han impulsado a recapitular y cuestionarme el sentido formativo del contenido de un programa de Filosofía Medieval: cómo estoy o estamos transmitiendo estos contenidos y cómo proyectar en los alumnos nuestro interés por el pensamiento medieval, así como el provecho intelectual que hoy se puede derivar de su estudio. En estos momentos, la cuestión puede no resultar tan obvia como quizás lo haya sido hasta hace unos años. Tengo muy presente un artículo de Josep Manuel Udina publicado en nuestra querida Revista Española de Filosofía Medieval 1, donde rememora y explica su experiencia como profesor de Historia de la Filosofía Medieval. En las páginas de su artículo, Udina recuerda cómo, con el paso de los años, la actitud ambiental frente al pensamiento medieval transitó desde un rechazo de base contracultural en la década de los 70 hasta, transcurridos unos años, una nueva actitud de aceptación mucho más atenta. Refiriéndose tanto a dicho contexto como a uno más actual (su artículo data de 2003), el autor afirma: “a lo largo de los años, [no] ha variado mi docencia en cuanto a sus contenidos: los contenidos son los que hay, y han de impartirse en la asignatura (independientemente de la actitud de los matriculados)”. 1
Udina, J. M., «La enseñanza de la ‘Historia de la Filosofía Medieval’. Una experiencia de veinticinco años», Revista Española de Filosofía Medieval, (10) 2003, pp. 199-206.
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Al final de su artículo, Udina insiste: “los contenidos del curso son los que hay y han de impartirse independientemente de la actitud del alumno o del tiempo que los planes de estudio concedan a la docencia, […]”.2 2. LA FILOSOFÍA MEDIEVAL EN LOS NUEVOS PLANES DE ESTUDIO Ocurre que hoy asistimos a la penúltima reforma de los planes de estudio en las universidades y centros de educación secundaria españoles, y no debería extrañar a nadie que si, en general, estás reformas están siendo contestadas por unos y otros, por motivos muy diversos, sea en este terreno de los “nuevos planes de estudio” donde el pensamiento medieval se encuentra casi desaparecido, subsistiendo incluso con mayor desdicha que nuestra querida “Historia de la filosofía clásica”. De la situación en que se encuentran las distintas propuestas –algunas ya muy avanzadas– para la Reforma de los Planes de Estudio, las nuevas titulaciones universitarias y la adaptación al “Proceso de Bolonia”, llama poderosamente la atención el modo como se están haciendo y concretando algunas tendencias. En este sentido, es particularmente provocador el trato que, desde nuestras propias titulaciones de Filosofía, se está dando a la Historia de la Filosofía Medieval. No ya para aquellos cuya docencia no se imparte en la titulación de Filosofía sino, como es mi caso, en facultades de “Filosofía y Letras”, dentro de las titulaciones de Humanidades, Historia o distintas filologías; o para quienes tienen que abrir la brecha desde la docencia de Historia de la Filosofía en el actual bachillerato, e introducir a los alumnos, por primera vez, dentro del panorama del pensamiento medieval. Nada de esto es, desde hace algún tiempo, algo especialmente viable. Ahora bien, en la situación actual, el paisaje es desolador. Basta con recorrer algunas de la “páginas web” de nuestras universidades –las “páginas” donde las distintas Facultades de Filosofía concretan sus nuevos Programas3–, 2
Ibíd., p. 201 y p. 205. Como referencia, pueden visitarse algunas páginas web como la de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Granada, desde donde, a su vez, se enlaza con páginas de otras Universidades (Zaragoza y Murcia en este caso), y desde donde también se puede enlazar con el programa de filosofía que se imparte en Oxford. Cfr. Universidad de Granada, Facultad de Filosofía, “Nuevo Plan de Estudios”, enlace URL: http://www.ugr.es/~filosofia/grado/plan-nuevo/nuevo-plan.htm.
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para constatar cómo queda la docencia de Historia de la Filosofía Medieval4. En Granada, por ejemplo, el nuevo título de Filosofía incluye una Historia de la filosofía medieval y Renacimiento cuatrimestral obligatoria de 2º Curso y una Filosofía hispano-musulmana cuatrimestral optativa también en 2º Curso. La Historia de la filosofía antigua corre la misma suerte que medieval, una cuatrimestral obligatoria y una cuatrimestral optativa. El ejemplo de Zaragoza es todavía más sorprendente, pues Historia de la Filosofía Medieval sólo queda representada como una obligatoria cuatrimestral, es decir, con los mismos créditos que algunas optativas tan sofisticadas como la Historia de las sexualidades, por poner un ejemplo. En el caso de UNED, el programa de Historia de la filosofía medieval y renacentista sí mantiene a lo largo del todo el curso de 2º por medio de dos obligatorias cuatrimestrales. Pero esta situación que comentamos más arriba, es todavía más triste cuando nos detenemos ante el panorama de otras titulaciones que hasta hoy integraban docencia de materias filosóficas. Por un lado, la titulación de Humanidades –donde se impartían un buen número de asignaturas de filosofía– va a desaparecer en muchas universidades. Por otro lado, en titulaciones como Historia y las distintas filologías, la reducción de “créditos” para la obtención del “grado” está obligando a no programar asignaturas hasta ahora incuestionables, como la Hª del pensamiento filosófico-científico o la Filosofía de la Historia, por poner dos ejemplos. En la Enseñanza Secundaria desde hace ya algunos años el pensamiento medieval está prácticamente desaparecido de programas oficiales. En primer lugar, porque el nuevo temario de Historia de la Filosofía de 2º de Bachillerato sigue siendo inabordable con el número de horas que mantiene; en segunda lugar, porque incluso permaneciendo entre las materias “obligatoriascompartidas” (en Andalucía puede optarse entre Hª de la Filosofía e Historia), en la pruebas de Selectividad sólo se incluye un tema de pensamiento medieval que, por otra parte, nunca nadie elige entre las dos opciones que se ofrecen en dicha prueba. Ya veremos cómo queda, en la práctica, en la “nueva” Selectividad.
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El ejemplo de universidades como la de Zaragoza me parece especialmente llamativo, en particular la oferta de algunas materias “optativas”. Cfr. Universidad de Zaragoza, Facultad de Filosofía, Grado de Filosofía, enlace URL: http://www.ugr.es/~filosofia/grado/plan-nuevo/grado-filosofia-Zaragoza.pdf
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Ante una situación nada halagüeña me pregunto si hay algo que todavía podamos hacer. Hace algún tiempo, un amigo me preguntaba cuál era la situación de la investigación y la docencia de la Historia del pensamiento medieval en países de Latinoamérica como Argentina, Brasil, Chile o Méjico. Mi respuesta no se deriva de la experiencia personal, pero basta con escuchar los comentarios de algunos colegas del Continente americano y de algunos que frecuentan aquellas latitudes, así como el material que se presenta en los distintos Congresos de Filosofía Medieval5 que se vienen celebrando en aquellos países, para advertir que el nivel de exigencia y su extensión es muy alto. Y ojalá que, cuando pasen unos años, no ocurra allí lo que hoy ocurre en España. Hay algunas medidas y acciones que pueden adoptarse. Muchas requieren de grupos y comisiones de trabajo a los que es muy difícil hacerles replantear sus objetivos. En muchos casos el problema radica en la excesiva determinación o influencia de equipos de psico-pedagogos dentro del diseño curricular. Pero, muy a menudo, la mayor de las objeciones viene de dentro, de nuestros colegas en la docencia de la filosofía. No es de extrañar, por tanto, que hace unos días, un joven doctorando se sorprendiera de la insistencia con la que algunos defienden la presencia del pensamiento medieval en los “nuevos planes”, y preguntaba “¿pero de verdad que todavía hay grupos que se dedican a esto?”. Por ello, lo que tal vez necesitamos, hoy más que nunca, es de nuevas reflexiones y acciones que “actualicen” [lo escribo entre comillas] y recuperen el pensamiento medieval en el ámbito del pensamiento y la filosofía contemporánea. 3. LA “ACTUALIZACIÓN” DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL En relación con el sentido del término “actualización”, y el mismo título de esta “Comunicación”, ambos demandan un ejercicio inmediato de explicación, pues este término (“actualización”) quizás no responda fielmente a la proposición que intento desarrollar si no se aclara su sentido en este contexto. A medida que voy reflexionando sobre este problema, me va quedando más claro que la mayor limitación, el olvido, o el quedar postergado del pen-
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Baste citar como ejemplo el reciente XII Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval “Juan Duns Scoto”, Buenos Aires, 6-10 de octubre de 2008.
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samiento medieval radica más en nuestras propias limitaciones –algunas de ellas auto impuestas– que en razones intrínsecas a nuestra materia. Al insistir en pensar y escribir sobre todo esto, cada vez tengo más claro que la gran oportunidad para no obstaculizar el camino de lo ya pensado consiste, antes que nada, en permitir el hacerse acto, el abrirse a la presencia de aquello que forma parte de lo ya pensado y siempre por pensar. Pero esta “presencia” necesita de un ámbito propio en que ponerse de manifiesto, y ese ámbito sigue siendo el medio académico y docente. Pues es de aquí de donde surge la interpelación, el diálogo y la contestación. Ahora bien, el esfuerzo para la “actualización” –“regeneración”, si lo prefieren– se hace muy difícil, muy complejo, porque ante nosotros aparecen dos grandes escollos que sortear. 4. EL TRATO CON LA HISTORIA Todos Vds. recordarán la distinción de Nietzsche sobre los tres modos de pertenencia de la historia al hombre, así como los tres tipos de historia que le corresponden: la historia monumental, anticuaria y crítica.6 Entre los “valores” o “significaciones” que Nietzsche reconoce a la historia, el más degradado es el que se deriva de un modo “anticuario” de relacionarse con ésta. Bien, no es nuestra profesión la de anticuarios, ni suele ser frecuente esta actitud en la labor profesional desarrollada por nosotros. Claro que, como ya sabemos, la “historia monumental” tampoco queda a salvo de la crítica de Nietzsche, y no queda “a salvo” por las propias limitaciones que Nietzsche descubre en la actitud “monumental” de nuestro trato con la historia7. 6
Nietzsche, F., Consideraciones Intempestivas, «2ª, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida», Aguilar, Madrid, 1966. 7 «Cada uno de los tres modos de historia existentes se justifica tan sólo en un suelo y en un clima particulares: en cualquier otro terreno crece como hierba devastadora. Cuando un hombre que desea realizar algo grande tiene necesidad del pasado, se apropia de él mediante la historia monumental; a su vez, el que persiste en lo habitual y venerado a lo largo del tiempo, cultiva el pasado como historiador anticuario; y sólo aquel a quien una necesidad presente oprime el pecho y que, a toda costa, quiere librarse de esa carga, siente la necesidad de la historia crítica, es decir, de una historia que juzga y condena. Muchos males pueden venir del trasplante imprudente de estas especies: el que critica sin necesidad, el anticuario sin piedad, el conocedor de la grandeza sin ser capaz de realizar grandes cosas son tales plantas que, separadas de su suelo original y materno, degeneran y retornan al estado salvaje» Cfr. Nietzsche, F., o. c., p. 63.
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No quisiéramos nosotros sucumbir perdidos ante unos propósitos quizás demasiado alejados de nuestras capacidades, pero tampoco acabar como aquellos que según Nietzsche viven tan sólo “venerando aquello que se ha hecho”, sino también como el que vive desde el sentido “crítico” y, según el maestro, “sufre y tiene necesidad de una liberación”8 Tras el período de crisis de la modernidad y los distintos esfuerzos de fundamentación del pensamiento, tras el surco abierto por distintas filosofías de la historia desde Hegel y Marx, hasta las distintas secuelas del historicismo, el pensamiento de Nietzsche o la lectura sobre la historia de Compte, ¿cómo es posible una recuperación “activa” de la historia de la filosofía? ¿En qué medida y para qué intentar no ya una preservación de los monumentos históricos de la filosofía, sino una relectura “activa” de aquellas obras? ¿Por qué seguir trabajando en el descubrimiento, la edición y reedición de nuevos y viejos textos? ¿cómo involucrar a los alumnos en la cultura medieval? Desde las grandes catedrales del pensamiento hasta la sutilezas del debate escolástico, de los Comentaristas y la transmisión del mundo clásico, hasta la refundación de la ciencia y su continuidad. En definitiva, una cultura de reflexión, de crítica, un saber desde el que se irán asentando las bases para la apertura del mundo moderno. La respuesta ha de venir, como mínimo, en un doble sentido: primero, el estudio crítico de la tradición; segundo, el diálogo “activo” con las obras. Ambas direcciones encierran una misma actitud practicada, reclamada y hecha presente en las obras esenciales del pensamiento medieval. ¿Qué son, por poner algún ejemplo, aquellas grandes obras escritas entre el s. XI y el XIV, sino fecundos diálogos con el pensamiento clásico, captando ya la demanda intelectual de un sociedad y política emergente?
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«La historia monumental engaña por las analogías: con seductoras semejanzas, incita al valeroso a la temeridad, al entusiasta al fanatismo y, si imaginamos esta historia en las manos y en las cabezas de egoístas con talento y de exaltados bribones, veríamos imperios destruidos, príncipes asesinados, guerras y revoluciones desatadas y el número de los «efectos en sí» históricos [geschichtlichen], es decir, los efectos sin causa suficiente, de nuevo acrecentado. Baste esto para recordar los daños que la historia monumental puede producir entre los hombres de acción y los poderosos, ya sean buenos o perversos: pero imaginemos cuáles serán los efectos cuando los impotentes y los inactivos se apoderan de ella y la utilizan» Cfr. Nietzsche, F., o. c., pp. 61-62.
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Con respecto a lo primero: me refiero a aquella reivindicación de los moderni a los que alude Adelardo de Bath en sus Quaestiones Naturales9, al reclamar un diálogo crítico que el propio Adelardo reivindica10. Con respecto a lo segundo: estoy convencido que pueden citarse muchos otros ejemplos, pero creo que no puedo citar uno que haya tenido más influencia en mi propia actitud que el seguido por Heidegger, tanto en su diálogo con el pensamiento antiguo y, de manera más puntual, con el pensamiento medieval. En particular, y dado el aniversario que durante este año estamos celebrando, me gustaría citar la lectura e interpretación del Duns Scoto de Heidegger (en realidad Thomas de Erfurt). Para Heidegger la posibilidad de “actualización” del pensamiento medieval en el pensamiento contemporáneo puede tener lugar en la hermenéutica pues, como muy bien comenta Babolin en su edición del texto de Heidegger11: «El estudio histórico debe ser instaurado en la reflexión teórica porque la historia de la filosofía, por su propia naturaleza filosófica debe, por sí misma, respeto a su objeto, pero de un modo distinto a como la historia de las matemáticas se lo deben a las matemáticas. 9
« […] entre aquellos que se habían acercado se encontraba cierto sobrino mío, quien, investigando las causas de las cosas, más liado que desligado se encontraba. Me exhortó que propusiera algo de los nuevos estudios de los árabes. Como los otros estuvieron de acuerdo, acometí el siguiente tratado, que entiendo será de utilidad para su audiencia, aunque no se si placentero. Pues esta generación sufre de este vicio congénito, que piensa que nada de lo que es descubierto por los ‘modernos’ puede ser aceptado. De aquí que cuando quiero publicar mi propio invento, lo atribuyo a otra persona, diciendo: ‘Otro lo dijo, no yo’. De este modo, para no dejar de tener audiencia, todas mis opiniones las sugiere otro maestro, no yo » Adelardo de Bath, Quaestiones Naturales, ed. Burnett, Cambridge University Press, 1998; trad. castellano tomada de Mantas-España, P., Adelardo de Bath (ca. 1080-1150), Ediciones del Orto, Madrid, 1998, p. 81. 10 « […] Pues, con la razón como guía, algo he aprendido de mis maestros árabes, mientras que tú algo muy distinto, pues te dejas guiar por un cabestro, cautivado por los ornamentos con que la autoridad se engalana. Pues, ¿de qué otro modo se puede denominar la autoridad sino como cabestro? […] De aquí también que algunos, al escribir, usurpando para sí mismos el nombre de una autoridad, han usado de licencia en demasía, hasta el punto de no haber dudado en inculcar a estos brutos palabras falsas por verdaderas. […] Por el contrario, afirmo que, primero, se persiga la razón y si se encuentra, después, y si está a mano, se añada una autoridad. Pero la autoridad, por si sola, no puede obtener credibilidad para un filósofo, ni puede ser aducida para este propósito. Por lo que incluso los lógicos han resuelto que un argumento basado en la autoridad es probable, pero no necesario. En cualquier caso, si de mí deseas oír algo más, dame y acepta razón » Ibíd., p. 83. 11 Heidegger, M., Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, véase Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentliche Schriften 1914-1970, Band 1: Frühe Schriften, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. Main, 1978.
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Como cualquier otro saber riguroso, la filosofía es un valor cultural; pero, en realidad, la filosofía constituye un “valor vital”, en cuanto que ésta se mantiene en tensión con la entera personalidad del ser vivo, de la cual deriva su propio contenido y la propia reivindicación del valor. Es posible que el ámbito de los problemas filosóficos, por la constancia de la naturaleza humana, permanezca relativamente inmutable, de modo que la competencia de lo histórico no sea tanto constatar un desarrollo como comprender el explicarse y el enuclearse siempre más fecundo de un mismo ámbito problemático. En filosofía, el “progreso” consiste en la profundización, en el refortalecimiento, o el nuevo comienzo, intensificación o renacimiento de su problemática»12 El Pensamiento moderno y la Baja Edad Media no sólo comparten muchos de sus problemas y temas de reflexión: el problema de las categorías, por poner un ejemplo de interés. Pero ¿qué no comparten? Pues, por ejemplo, en este contexto de las categorías, no comparten el “entorno” especulativo del cual emerge la indagación lógica moderna. En Scoto, en particular, se encuentran todas las premisas para la elaboración del problema de las categorías, habiendo encontrado, en comparación con otros escolásticos anteriores, una mayor y más afinada vecindad con la vida real y, al mismo tiempo, un saber volverse con igual agilidad hacia el mundo abstracto de las matemáticas y la especulación filosófica. En su obra se encuentra, además, una teoría o doctrina de las formas de los significados, estrechamente relacionada con la teoría de las categorías, porque pone en evidencia la distinta formación categorial del “significado en general”, sentando las bases para cualquier elaboración posterior de los problemas lógicos del significado y de la validez. Hace algunas semanas tuve la suerte de encontrarme (gracias a la generosidad de nuestro amigo el profesor Rafael Ramón Guerrero) con la edición digital de las Ponencias y Comunicaciones del XII Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval “Juan Duns Scoto” al que ya he aludido anteriormente. Entre las abundantes y magníficas aportaciones que allí se hicieron, he de citar una que me ha impresionado por su compresión, precisión y el conocimiento
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Babolin, A., «Prefazione», p. x, véase Heidegger, la dottrina del delle categorie e del significato in Duns Scoto, Editori Laterza, Roma-Bari, 1974.
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de la materia que pone de manifiesto. Me refiero a la ponencia del profesor Josep-Ignasi Saranyana «Duns Escoto leído por Heidegger».13 Aunque, en este mismo contexto, no quisiera dejar de recordar también la aportación de nuestro colega Joaquim Cerqueira Gonçalves14, me he detenido en el modo en que Saranyana nos aproxima sintética y esencialmente a las tres primeras conclusiones de la tesis de habilitación de Heidegger, donde se incide en los temas puramente metafísicos y donde se vislumbra un modo de esbozar la relación entre decir y pensar el ser. Previamente, Saranyana explica la presencia de Emil Lask y su búsqueda de una protoforma (Urform) en el desarrollo del texto de Heidegger; una protoforma que –en el ámbito de una lógica de la filosofía […]. «se identifica con una especie de protocategoría. En la protocategoría alcanzan su unidad las categorías aristotélicas; y en la protoforma se unifican los predicables. Por encima de ese nivel, un peldaño más arriba, se realiza la unidad del ser-pensado con el pensar-el-ser [la “negrita” es mía]. La tesis de habilitación de Heidegger desembocaba, buceando en el escotismo, en la búsqueda de la cuestión filosófica fundamental, la unidad original y originaria. […] La noción escotista de ente es, en efecto, una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a todos los entes; es el denominador común más general posible de todo cuanto es. Para llegar a tal noción es preciso un proceso abstractivo (si así puede denominarse), que va más allá que la mera abstracción aristotélica, negando todas las diferencias formales que diversifican los seres, hasta obtener la pura ‘ratio entis quidditativa’. En el fondo, el ente así entendido es como el género generalísimo que engloba todos los géneros supremos (categorías) y también los predicables, algo así como una protoforma ontológica»15. Por su parte, la ponencia de Saranyana me trajo a la memoria una entrevista con Henry Corbin (el traductor de las obras de Heidegger al francés) que
13 Saranyana, J. I., «Duns Escoto leído por Heidegger», XII Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval “Juan Duns Scoto”. Séptimo centenario de su muerte (1308-2008), Buenos Aires, FEPAI, 2008. 14 Cerqueira Gonçalves. J., «A questão da onto-teologia e a metafísica de João Duns Escoto», Ibíd. 15 Saranyana, J. I., o. c. p. 4.
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había leído y que recuperé gracias a Internet16. Corbin recordaba la época en que tuvo que sustituir a Alexandre Koyré en la sección de Ciencias Religiosas de la Ecole des Hautes Etudes durante los años 1937-1939 y comenta el gran provecho que pudo sacar de Scoto, al recordar su lectura y anotaciones de la tesis de habilitación de Heidegger: «Este libro contiene páginas que fueron particularmente esclarecedoras para mí, pues trataban de lo que nuestros filósofos medievales llamaban la grammatica speculativa. Al tratar de la hermenéutica luterana, puse en marcha lo que había aprendido de la grammatica speculativa. Se trata de una noción que, efectivamente, domina la hermenéutica del joven Lutero, la de la significatio passiva, sobre la cual trata precisamente la gramática especulativa». La entrevista a Corbin posee un gran interés porque, además de sus comentarios y algunos ejemplos muy esclarecedores, nos ayuda a entender de qué modo tan fértil podemos recuperar toda una serie de estructuras conceptuales que contribuyen al desvelamiento de un problema esencial y, por tanto, permanente en el tiempo. A través de sus palabras constatamos que el triunfo de la hermenéutica como Verstehen reside en saber que lo que comprendemos realmente, no es más que lo experimentado y sufrido por nosotros, lo que nosotros soportamos en nuestro propio ser. La hermenéutica no consiste sólo en deliberar sobre estos conceptos; es esencialmente el desvelamiento de lo que pasa en nosotros, el desvelamiento de lo que nos hace emitir tal concepción, tal visión, tal proyección. Citando a Corbin: «Cuando nuestra pasión pasa a ser acción, un soportar activo, proféticopoiético. El fenómeno del sentido, que es fundamental en la metafísica del Ser y Tiempo, es el vínculo entre el significante y el significado. Pero ¿qué es lo que hace este vínculo sin el cual el significante y significado permanecerían sólo como objetos de consideración teórica? Este vínculo es el sujeto, y este sujeto es la presencia, presencia del modo de ser en el modo de comprender. Pre-sencia, Da-sein (ex-sistencia, ser-ahí). […] estar-ahí es esencialmente hacer acto de presencia, el acto de esta presencia por la cual
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Nemo, Ph., «Henry Corbin: de Heidegger a Sohravardî. Conversación con Philippe Nemo», Radio France-Culture, 2 de junio 1976, trad. de E. Peña Velasco, corrección de E. Eskenazi, enlace URL: http://homepage.mac.com/eeskenazi/corbin4.html.
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y para la cual se desvela el sentido en el presente, esta presencia sin la cual nunca se desvelaría algo así como un sentido en el presente. De este modo, la modalidad de esta presencia humana es reveladora, pero de tal manera que, revelando el sentido, es ella misma quien se revela, ella misma la que es revelada. Nuevamente, la concomitancia pasión-acción» Para concluir: no sólo los textos por descubrir, ni los ya conocidos, el tesoro que todavía esconden los textos medievales requieren de algo más que una investigación historiográfica. Necesitan de lectores y pensadores que, acuciados por la realidad vivida y pensada hoy, sean capaces de descubrir que en aquellos textos –que conservan en los anaqueles de sus biblioteca o permanecen abiertos ante sus mismos ojos– se atesoran líneas de diálogo con el presente y el pasado, destellos de inteligencia premoderna de la que tan necesitados podemos estar después de la así llamada “crisis de la modernidad”.
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