La recepción del concepto de acedia en la primera mitad del siglo XIII

La recepción del concepto de acedia en la primera mitad del siglo XIII
Rubén Peretó Rivas
UNCuyo – CONICET


El concepto de acedia encierra profundos significados que tienen que ver no solamente con la antropología o la moral, sino incluso con algunos aspectos centrales de la teología. Por un lado, hace referencia a una situación existencial determinada, caracterizada por el tedio y el desgano con respecto al propio deber, generalmente dentro del ámbito de la vida religiosa. Por otro, integra las primeras listas de los ocho logismoi orientales que pasarán a Occidente como los siete pecados capitales, aunque luego sea reemplazada por la pereza. Por último, es la causa de la gran tragedia cósmica según la teología de Orígenes ya que las almas caen de la contemplación de Dios, justamente, debido a la acedia, es decir, porque se sacian o hartan del bien.
Se trata de un concepto acuñado en el mundo helénico y relacionado en ese ámbito con el akedos o descuido por la sepultura de los muertos, situación que aparece en muchos textos de la literatura griega entre los que puede señalarse, como paradigmático, la Antígona de Eurípides. Pero serán los Padres de la Iglesia, y entre ellos Evagrio Póntico, quienes con mayor profundidad teorizarán sobre él, explorando y discutiendo acerca de su riqueza e implicancias.
Si volvemos la mirada al pensamiento occidental vemos que el concepto de acedia no tiene en absoluto la centralidad y relevancia que puede encontrarse en el Oriente de los primeros siglos del cristianismo. Más aún, desaparece de muchos ámbitos, e incluso del vocabulario, siendo asimilado en numerosas ocasiones a la pereza o a la tristeza. En el siglo XIII, sin embargo, la acedia vuelve a aparecer en los ámbitos académicos y los maestros universitarios le dedicarán algunas páginas dentro de sus tratados de teología. Tomás de Aquino, entre ellos, le otorgará un puesto de cierta relevancia, señalando varias facetas de la misma que habían quedado obliteradas con el correr de los siglos.
La propuesta de este trabajo es analizar la recepción que tuvo este concepto en los ámbitos universitarios medievales durante la primera mitad del siglo XIII, pues es en ese momento cuando comienza a estudiarse nuevamente luego de un vacío de varios siglos. O, más aún, es cuando propiamente comienza a estudiarse en Occidente ya que en los siglos anteriores su tratamiento estaba reservado a los escritos espirituales pero no a los académicos, tomando este término en su sentido más amplio. Es así entonces que los inicios de la universidad medieval implican también el inicio del tratamiento "científico" de la acedia.
Para cumplir el objetivo propuesto, analizaré el concepto tal como fue tratado por dos autores que desarrollaron su obra en ese periodo histórico: Alejandro de Hales y Alberto Magno, en tanto representativos de las dos escuelas de pensamiento dominantes –franciscanos y dominicos- y, además, figuras descollantes de los claustros universitarios parisinos.

1. La acedia en Alejandro de Hales
Alejandro de Hales, maestro franciscano de la Universidad de París en la primera mitad del siglo XIII, en su voluminosa Summa Theologica, dedica la Inquisitio tertia a tratar las especies de pecados actuales, y es en la cuestión 1 de la segunda sección del tratado cuarto donde incluye un titulus dedicado a la acedia, en el que luego de precisar la definición de este vicio, discute acerca de su condición de pecado. A continuación, se analizará esta sección de la Summa halensis a través de tres aproximaciones: la cuestión etimológica, la cuestión conceptual y la cuestión relativa al género de la acedia.

1.1. Aproximación etimológica
Es notable que los tratados medievales acerca de la acedia dediquen un espacio más o menos importante de la discusión a tratar la etimología del término. Pareciera que estos autores estaban particularmente interesados en rastrear el origen de una palabra que no les resultaba familiar y en el que, quizás, esperaban encontrar también elementos de peso que les permitieran acercarse de un modo más preciso al concepto.
Si bien en la actualidad conocemos que el término se originó en el akedos griego, en el Medioevo las raíces etimológicas que se le adjudicaban eran muy diversas. San Alberto Magno, por ejemplo, dirá que proviene de akos, que significa quedarse sin voz, y Tomás de Aquino considera que su origen es el término latino acidus, pertinente para el caso puesto que la acedia produce, según el Angélico, una "acidez en la mente" o una frialdad en hacer el bien. Alejandro de Hales dedica el primer capítulo de su tratado a determinar la etimología correcta del término.
La primera posibilidad que plantea es que su origen sea el verbo acediere, según aparece en un texto del Eclesiástico (6, 26): "Subice humerum tuum et porta illam, et ne acedieris in vinculis eius", y que significa fastidiar o irritar. Pero descarta rápidamente este origen y se inclina más bien por el término acredine, es decir, acidez. No aduce Alejandro razón científica alguna para sostener su afirmación sino que se base en motivos de otro tipo. El primero, que no hace explícito pero que considera acertado, es la similitud fonética de ambos términos: acedia y acredine, y el segundo, la concepción medieval de la acedia, transmitida fundamentalmente por vía monástica, según la cual la acedia es una suerte de pereza relacionada principalmente con las actividades espirituales.
Alejandro se apoya en un texto del libro de los Proverbios (10, 26) para sostener su hipótesis. Allí se dice: "Sicut acetum dentibus et fumus oculis, sic piger iis qui miserunt eum", es decir: "Como vinagre para los dientes y humo para los ojos, así es el perezoso para quien lo envía". Se trata de una comparación en la cual los términos son pereza y acidez. Para el texto bíblico, el perezoso se comporta con respecto a su superior del mismo modo en que se comporta el vinagre, o lo ácido, con los dientes: los arruinan. Así como las sustancias ácidas en los cuerpos, así la acedia provoca un daño en el alma de la persona.
Dos aspectos debemos considerar en este punto. En primer lugar, el motivo por el cual el Doctor Irrefragable asocia la acidez con la pereza. Como ya se indicó más arriba, la acedia, que había desaparecido del listado de los vicios capitales enumerados por San Gregorio Magno y que, en el elenco transmitido por Casiano había sido sutilmente asimilada a un desgano o desánimo en la participación de la vida cenobítica, durante la Alta Edad Media se asocia directamente a la pereza cuando ésta se refiere a las actividades litúrgicas o relacionadas con la vida de oración o piedad monásticas. En la mentalidad de los medievales, entonces, el término acedia remite de un modo directo a la pereza. Y es así, entonces, que Alejandro encuentra en el pasaje de los Proverbios la confirmación de este supuesto, pues allí aparece asociado a la holgazanería un término que, fonéticamente, se asemeja a acedia. Por cierto, esta semejanza no aparece ni en el texto hebreo, que utiliza el equivalente a vinagre, ni en el texto griego de la versión de los LXX, que utilizan ómphax, es decir, uvas verdes para hacer referencia al ácido. Además, si bien en el caso de la biblia hebrea la referencia es la pereza, en el caso de la griega la traducción usa el "comodín" paranomía, es decir, crimen o transgresión de la ley en general. Estos datos confirman entonces, la carencia de base científica para la etimología que Alejandro y la mayoría de los medievales adjudican a la acedia.
El segundo aspecto es el tipo de mal que infiere la acedia al alma en analogía al que produce el vinagre en los dientes. Alejandro considera que se trata de un daño semejante al causado por el ácido ya que, a partir de él, el alma se encuentra sin fuerzas y desanimada –taedet dice el texto- para enfrentar el bien espiritual arduo. La idea permanece siempre la misma: la acedia es un desgano con respecto al bien sobrenatural, pero no es claro el motivo por el cual esta experiencia se asocia a la acción del vinagre sobre los dientes. En este último caso, lo que ocurre es que el ácido modifica el pH de la saliva, desmineralizando el esmalte dental y dejando de esa manera a los dientes más débiles y proclives a las caries. Para la experiencia cotidiana de los medievales, el vinagre es la causa de la destrucción de los dientes. En la misma línea, ¿podríamos decir que la acedia es la causa de la destrucción del alma? Lo es, pero también los es cualquier otro pecado. No se encuentra, por eso mismo, ninguna relación que vincule de un modo particular a la acedia con la acidez de algunas sustancias, más allá, claro está, que la similitud fonética.
Sin embargo, Alejandro de Hales busca precisar el nocumentum o daño que provoca la acedia en el alma. Una primera idea que se encuentra en toda la argumentación de un modo más o menos explícita, es que la acedia rodea a todo pecado, porque "en todo pecado mortal hay tedio hacia algún precepto", escribe. Y propone algunos ejemplos: quien peca de envidia, tiene tedio hacia la caridad, y quien peca de soberbia contra la humildad. Es así que fácilmente el autor puede identificar a la acedia como un obstáculo que se interpone en la consecución de un bien que, en el caso de los ejemplos aportados, será la virtud de la caridad y la virtud de la humildad. Se trata, por eso mismo, de bienes espirituales particularmente difíciles de alcanzar. Es así que dictamina que la acedia es con respecto al bien espiritual laborioso, es decir, que exige esfuerzo y trabajo alcanzar.
Pareciera, sin embargo, que se está aplicando la acedia a un conjunto demasiado amplio de pecados y que, de ese modo, pierde especificidad y la comprensión del concepto se desvanece. A fin de evitar este hecho, Alejandro hace algunas precisiones necesarias con respecto a lo que debe entenderse por "bien espiritual" que es al cual la acedia daña. Y considera que puede ser tomado en dos sentidos: uno amplio y otro estricto. En el primero, la referencia es hacia todos los preceptos y prohibiciones divinas. Tal como había afirmado al inicio mismo del capítulo, la acedia tiene que ver con todos los pecados. Pero en un sentido más ajustado, la acedia se refiere a aquellas obras que ordenan al alma hacia Dios por sí mismas, tales como "orar, salmodiar o leer".
Es en este punto, hacia el final del capítulo primero, que Alejandro incluye una referencia particularmente significativa. Hace mención a una opinión que San Bernardo incluye en su tratado Vitis mystica. Allí, en el capítulo XIX, trata sobre la acedia a la que define como "quemdam torporem incutit animo", pero se trata de una lentitud o desgano especialmente grave. El mismo Bernardo explica que provoca que el alma considere insípidos todos los ejercicios espirituales, abominando orar, leer, meditar, pero también repercute en los ejercicios corporales, ya que la persona afectada por la acedia llega a rechazar el alimentarse, quedando muchas veces en las puertas de la muerte: "Vitae fastidium habentes morte finire desiderant". Alejandro, sin reportar esta descripción, simplemente asevera que la acedia se opone al gozo de la mente, que es la contemplación.
La referencia a la obra de Bernardo de Claraval es significativa en tanto indica una de las fuentes de Alejandro pero, además, porque establece la oposición entre acedia y contemplación. Es esta, justamente, la característica más notable de este vicio según Evagrio Póntico, Padre de la Iglesia que se dedicó particularmente a estudiarla. El monje atacado por el logismos de la acedia vive en continuo movimiento, siendo incapaz de permanecer en su celda pues siempre encuentra motivos para salir de ella. Y no es el caso solamente de los movimientos físicos, sino que también su mente vaga de un pensamiento a otro, estando impedido, de este modo, de hacer oración. Se trata de una actitud completamente opuesta a la contemplación. De este modo entonces, sin explicitarlo de una manera clara, pero con una referencia precisa, Alejandro de Hales ubica a la acedia dentro de un esquema de vicios y virtudes que proviene de la larga herencia patrística.

1.2 Aproximación conceptual
Alejandro de Hales se preocupa por encontrar, más allá de los aportes etimológicos, una definición de acedia capaz de expresar convenientemente su esencia. No propone él mismo una definición novedosa sino que prefiere discutir las definiciones ya existentes y destacar, en cada una de ellas, los elementos más salientes. En el ámbito académico medieval, eran cuatro los conceptos de acedia que se manejaban. El primero, originado en San Agustín, afirmaba: "Acidia est taedium interni boni". El segundo, de Ricardo de San Víctor, decía: "Acidia es torpor mentis bona negligentis inchoare". El tercero, de Juan Damasceno: "Acidia est tristitia aggravans". Y el cuarto, de los maestros: "Acidia est diffidentia implendi mandata".
La característica que poseen estas definiciones es que todas ellas son válidas en tanto se refieren al mismo fenómeno desde perspectivas temporales diferentes. Si la causa es un mal presente, la acedia es definida como tristeza que apesadumbra; si se trata de un bien en el pasado que se percibe como un mal porque es difícil de alcanzar, la acedia es tedio del bien interno conferido por Dios, y si la causa es un mal en el futuro, es lentitud de la mente que la hace negligente para obrar el bien. Alejandro considera, sin embargo, que es la definición de Juan Damasceno la que mejor perfila la esencia de la acedia que pertenece al género de la tristeza, y por eso es tristitia aggravans. Las otras dos definiciones estarían, de alguna manera, implícitas en esta última. En efecto, el bien interno que es percibido como difícil de conservar con el ejercicio de la virtud, es causa antecedente de tristeza, y aquel que está triste y apesadumbrado, consecuentemente actúa el bien de forma negligente.
Pero se hace necesario profundizar aún más el concepto de acedia. ¿De qué tipo de tristeza se trata? Es verdad que se incluye una adjetivación relevante: aggravans, es decir, grávida o que apesadumbra y aplasta a quien la sufre. Pero no es sobre este aspecto en el que Alejandro profundiza sino que prefiere especificar a la tristeza en relación a la causa que la produce. Esta causa es un bien espiritual que se percibe como laborioso y difícil y por ese motivo –la dificultad de alcanzarlo-, se produce la tristeza. Este concepto de acedia, que ciertamente no sería privativo del maestro franciscano sino compartido por la mayor parte del ámbito académico de su época, ayuda a comprender algunos aspectos secundarios del tema. En primer lugar, la identificación de la acedia con la pereza, puesto que se trata de un desgano para emprender una tarea difícil. Así como es perezoso quien no emprende un determinado trabajo a fin de alcanzar un bien material, así lo es quien tampoco se ocupa de trabajar para alcanzar el bien espiritual. En el primer caso, se tratará de evitar el trabajo físico; en el segundo, el obrar virtuoso o la vida de oración. Este pasaje de la Summa Halensis, entonces, ofrece una fundamentación teológica que va más allá de las que podemos encontrar en autores espirituales. Si bien hay que ser cuidadosos en aclarar que en ningún punto califica a la acedia como pigritia, sin embargo, el concepto que le adjudica justifica la adscripción.
En segundo lugar, podemos preguntarnos por qué, si se trataba de un bien espiritual arduo, era necesario alcanzarlo. En efecto, Alejandro da por supuesta en todo momento la tendencia insoslayable de todo hombre en la consecución de ese fin. Pero esta vida de tensión se da de un modo mucho más pronunciado y necesario en la vida monástica y religiosa, y no tanto así en la vida del seglar. Quizás sea por esto que en el ámbito medieval se consideraba a la acedia como un pecado propio de los religiosos. San Bernardo lo dice de un modo explícito en la obra recién citada: "Este vicio aflige máximamente a los religiosos, pero a los seglares muy poco, y si es un vicio, no lo advierten".
Pero el aspecto más importante que se desprende de estas distinciones del Doctor Irrefragable es que señala a la acedia como el mal que le adviene al hombre como resultado de una continua tensión hacia un ideal elevado y difícil de alcanzar. Se trataría de una especie de cansancio o relajación en el deseo de superación personal ya que este implica un esfuerzo constante que, aparentemente, no produce frutos ya que el bien espiritual, en cuanto tal, es imposible de alcanzar en su totalidad. Es este, sin duda alguna, el núcleo de la acedia, al menos tal como fue comprendida en el Medioevo, y acarrea consigo una fuerte carga de frustración, pues el religioso que ha elegido una vida de perfección y descubre, en la mitad de su camino, que le resulta imposible alcanzar ese ideal que se había fijado, es natural que se vea invadido por un sentimiento de frustración que le provoque una tristeza tal que San Bernardo asegura que es peligrosa para la vida: Morte finire desiderant, escribía. Los testimonios de autores medievales contemporáneos a Alejandro permiten entrever que era esta una situación que tenía cierta recurrencia.
En el fondo, considera Alejandro, se trata de un sentimiento de desesperación que oprime al monje: "Videt ipsum (bonum difficile et laboriosum) et aestimat se non posse perficere illud et implere perseverando in illo, diffidit". La persona desconfía y desespera de poder alcanzar el fin que se había propuesto y en este sentido puede aceptar la cuarta de las definiciones que había propuesto al inicio del capítulo, según la cual acedia est diffidentia, pero aclarando que la desconfianza es en realidad un derivado de la acedia pues surge como consecuencia de la tristeza. En concreto, entonces, la acedia es tristeza, y la tristeza provoca desesperación. Esta precisión de Alejandro proyecta también una primera respuesta a la hora de hablar de los remedios de la acedia o, en otras palabras, de las virtudes que se oponen a este mal. Pareciera, luego de esta descripción, que la virtud encargada de contrarrestar en el hombre su desgano para obrar el bien fuera la fortaleza. En efecto, ella lo haría levantarse y recobrar fuerzas para no cejar en su propósito. Sin embargo, si así fuera, la acedia debería consistir justamente en ese desánimo pero, como se vio, éste es consecuencia de la tristeza que es en lo que, concretamente, consiste la acedia. Por lo tanto, la virtud, o la actitud, que se opone a la acedia, es la alegría, y es en ella en la que consistirá su remedio.

1.3 El género de la acedia
En el último apartado, Alejandro se propone determinar cuál es el género de la acedia y, para eso, recurre a una definición aristotélica aunque deba discutir con ella. Lo que busca el autor es incluir a la acedia dentro del género de las pasiones para lo cual, en primer lugar, debe determinar su especie para luego referirla a un género. Y es en este punto donde aparece una precisión de particular interés. Dice Alejandro: "Acidia est tristitia". Es verdad que en los capítulos anteriores había tratado a la acedia como tristitia aggravans, considerando que era ésta la mejor definición que le cabía. Se trataba, sin embargo, de una tristeza calificada en lo que no parecía, al menos a simple vista, como un encuadramiento genérico o específico. En este caso sí aparece ya de un modo definitivo la afirmación alejandrina: la acedia es tristeza.
El interés aquí consiste en que este pronunciamiento implica que Alejandro sigue de un modo puntual la doctrina de San Gregorio Magno que, en su clasificación de los siete vicios capitales, reemplaza a la acedia con la tristeza, provocando que aquella desaparezca del vocabulario y del universo teológico medieval. Sin embargo, para Evagrio Póntico, ésta se distingue claramente de la tristeza. En el Tratado de los ocho pensamientos, Evagrio define e la tristeza como "una derrota del alma que proviene de los pensamientos de cólera, porque la cólera es una exigencia de venganza, y una venganza frustrada produce tristeza". De ese modo, la tristeza como frustración está ligada a la nostalgia de un pasado que ya no es más, y un futuro que todavía no es. Lo que provoca la tristeza es la certeza del nunca más, y la conciencia de que lo que se acabó, se acabó para siempre.
Esta experiencia, ciertamente, no se identifica con la acedia, al menos tal como la entiende Evagrio, en la que no se encuentra la relación con el pasado que es propia de la tristeza. E inversamente, en la tristeza no aparece el odio, que es un elemento esencial en la acedia. Evagrio la caracteriza como el "odio a la celda". Y por eso puede ser llamada aburrimiento, en tanto ab horrere, es decir, aborrecer u odiar, y la caridad puede ser uno de los remedios más importantes de la acedia en tanto freno al irascible.
Alejandro de Hales, encuadrado en la tradición gregoriana, considera a la acedia como una especie de tristeza y busca entonces adjudicarle un género remoto. El único que pareciera ser el adecuado es el de pasión. Es aquí donde entra la definición aristótelica de las pasiones, reportada por el Damasceno, que parecería que excluye a la acedia. En efecto, el Estagirita afirma: "Dico autem pasiones ex quibus universaliter sequitur delectatio vel tristitia". Por lo tanto, la tristeza sigue a la pasión, como su consecuencia, pero no es la pasión misma.
Alejandro responde diciendo que la tristeza en algunos casos es el término de una pasión y, en otros, es la pasión misma. Aristóteles hace referencia a la delectación o la tristeza que se experimentan luego de transcurrida la pasión. El texto de la Ética menciona varias pasiones –lo que no es reportado en la Summa Halensis-, por ejemplo la envidia y la ira, cuyo término será la tristeza, y la amistad y la misericordia, cuyo término será el gozo. Es por eso que la objeción, hasta aquí, parece sólida en tanto que la tristeza no sería más que el fruto que se obtiene una vez que la pasión propiamente dicha ha desaparecido.
Pero, afirma Alejandro, la tristeza y el gozo son también pasiones, aunque no es muy explícito a la hora de ofrecer una argumentación sólida. Escribe: "El alma a veces se mueve huyendo o deseando, y cuando alcanza su fin, este término se dice tristeza. Por tanto, la tristeza se puede decir de la pasión y del término de la pasión". No parece, en realidad, muy convincente. Más bien, refuerza la objeción de Juan Damasceno. La única razón que puede encontrarse en este capítulo que sostenga la idea de la acedia como pasión es la autoridad del mismo Padre sirio que, en De fide orthodoxa, habla de la tristeza como pasión, razón que Alejandro reporta en el sed contra. Pero, por parte del franciscano, no ninguna otra mención o argumento.

Alejandro de Hales, entonces, basados en una etimología equivocada y antojadiza, buscan circunscribir un fenómeno específico propio de la vida espiritual de los religiosos al universo de pecados y pasiones que la teología escolástica está pronta a clasificar. En este sentido hay un claro empobrecimiento con respecto a la reflexión patrística anterior.
Sin embargo, es importante destacar que, en el fondo y de un modo no del todo explícito, hay una coincidencia que resulta fundamental. La acedia es el desorden de la espiritualidad que impide que el monje o el religioso alcancen la contemplación. En el caso de Evagrio Póntico, el impedimento estará personalizado en un logismos o pensamiento malvado detrás del cual se esconde un demonio; y en el caso de Alejandro, en cambio, será un pecado consistente en una profunda tristeza que lentifica y entumece las fuerzas espirituales.

2. La acedia en Alberto Magno
Alberto trata el tema de la acedia en varias de sus obras. En la Summa Theologiae aparecen perfectamente distinguidas las fuentes que ha consultado y en discusión con las cuales construirá su propia definición del término. Ellas son San Agustín, San Juan Damasceno, Ricardo de San Víctor y los que él llama Antiguos Maestros. En todos estos casos, aporta la definición que estos autores proponen lo que le permite también explayarse acerca de la etimología del término que considera adecuada. Pareciera, sin embargo, que el que mayor peso tuvo en la concepción albertina de la acedia, tal como ocurrió con Alejandro de Hales, fue Juan de Damasco a partir del De fide orthodoxa en la que reúne una buena cantidad de enseñanzas patrísticas y otras provenientes de la filosofía griega. Entre estas últimas, aporta una clasificación de las pasiones deudora del estoicismo en la que, a la hora de explicar la tristeza (lype), la divide en cuatro especies. Escribe: "La tristeza toma cuatro formas: la aflicción (ákos), el aburrimiento (ájthos), la envidia y la misericordia. La aflicción es una tristeza que nos deja sin voz, el aburrimiento es una tristeza depresiva, la envidia, una tristeza que nos asalta por la prosperidad de los otros y la misericordia la tristeza que tenemos por los males de los demás". El De fide orthodoxa fue traducido por Burgundio de Pisa en 1150 y, a partir de entonces, puesto a disposición de los latinos. Es importante conocer el modo en el cual Burgundio traduce el pasaje: "Tristitiae vero species sunt quatuor: accidia, achos, invidia, misericordia. Accidia igitur est tristitia aggravans, achos vero est tristitia vocem auferens, invidia vero est tristitia in alienis bonis, misericordia vero tristitia in alienis malis". No es fácil determinar por qué Burgundio tradujo a la tristeza depresiva como acedia, pero lo cierto que su definición como tristitia aggravans es la que recibe la escolástica y con la cual va manejarse a lo largo de todo el siglo XIII. Ya aparece en la Summa aurea de Guillermo de Auxerre escrita en c. 1220 y la heredarán Alejandro de Hales como ya vimos, Tomás de Aquino y el mismo Alberto.
No dejan de aparecer, sin embargo, algunas inconsistencias. Alberto en la Summa Theologiae, escribe: "[Juan Damasceno] dice que la acedia es tristitia aggravans debido a que la dificultad para alcanzar el bien ocasiona que nos pongamos pesados (aggravatur) y débiles con respecto al bien. En todos, sin embargo, la debilidad depresiva agudiza la voz (acuit vocem), como es evidente en las personas enfermas, y de tal pesadumbre proviene la palabra latina accidia, porque en griego siginifica "voz pesada" (vocem aggravans)". Es decir, Alberto ha unido en un solo concepto y en un solo término lo que Juan de Damasco había distinguido. Para él, la acedia es una tristeza que apesadumbra (tristitia aggravans) porque proviene de que en griego significa quedarse sin voz. La confusión podría venir, por cierto, de la semejanza de los dos vocablos griegos, y , pero lo importante aquí es que el Doctor Universal introduce una nueva opinión en el supuesto origen etimológico de la palabra acedia.
De las cinco fuentes mencionadas a las que hace referencia Alberto en la apertura de su artículo, hay dos en las que se detiene particularmente y que le permiten delinear con mayor precisión su doctrina sobre la acedia. Me refiero a la de San Agustín, que afirma que la acedia es "taedium interni boni" y la ya mencionada de Juan de Damasco: "Acedia est tristitia agravans". El primer texto aparece en la Glossa al comentar el salmo 106,18, y Alberto lo atribuye a San Agustín pero, al menos en las Enarrationes in Psalmos del Hiponense, el texto no aparece. El segundo, como ya se dijo, en el De fide orthodoxa. La dificultad que encuentra Alberto en ambos es que ubican a la acedia en un género, según él, equivocado. Para San Agustín es una especie del tedio y para el Damasceno de tristeza. Pero la acedia, por ser un vicio, necesariamente debe ser incluida en el género del hábito. Se trataría, pereciera entonces, de dos definiciones erróneas.
Es aquí donde Alberto deberá argumentar a fin de, no solamente fijar su posición sobre la acedia, sino salvar la integridad doctrinal de los Padres. Pero su solutio comienza con un dato equivocado que, desde el punto de vista histórico, es particularmente grave, pues allí le atribuye a San Gregorio Magno la inclusión de la acedia dentro de los siete pecados capitales: "Acedia est unum de capitalibus peccatis, sicut dicit beatus Gregorius…". El caso es que justamente Occidente le debe a Gregorio la desaparición de la acedia de su vocabulario teológico, ya que el santo doctor no la incluye dentro de su septenario ni tampoco aparece un sinónimo de ella en el desarrollo que hace de cada uno de los vicios aunque pueden encontrarse semejanzas con algunos aspectos de la tristeza. Casiano, el introductor del octonario en la latinidad, sí le había otorgado un lugar en su listado. De allí que la tradición monástica se guie más bien por las Institutiones de Casiano, conservando a la acedia dentro de su vocabulario, mientras que la tradición teológica escolástica, en cambio, adopte el parecer de San Gregorio y no la incluya en el suyo.
Alberto, por su parte, en la Summa theologiae construye un listado particular de los pecados capitales: soberbia, envidia, acedia, ira, avaricia, gula y lujuria. Son siete, como propone San Gregorio, pero ha desaparecido la vanagloria, a la que incluye dentro de los vicios derivados de la soberbia, y la tristeza ha sido reemplazada por al acedia aunque, como veremos, las relacionará estrechamente.
La afirmación de que la acedia es un pecado le permite a Alberto encuadrarla dentro del género de los hábitos, puesto que todo hábito se genera a partir de los actos, sean estos viciosos o virtuosos. A continuación, el autor se dedica a establecer la relación entre los pecados y las pasiones, indicando que aquellos son un extremo de estas, mientras que las virtudes son su medio. De esta manera, entonces, las pasiones son las causas de los actos, y por tanto de los hábitos, y por tanto de los pecados y por tanto, en última instancia, de la acedia que es uno de ellos.
Hasta aquí, lo que tenemos es que la acedia pertenece al género de los hábitos y que las pasiones son las causas de los hábitos. Estas dos primeras conclusiones son las que le permiten a San Alberto arribar a la conclusión final de su artículo: los Padres, y entre ellos San Agustín y San Juan Damasceno, cuando incluyen a la acedia en el género de la tristeza o del tedio, en realidad están señalando la causa de ella, que se encuentra justamente en estas dos pasiones del alma. Es este un modo, asegura, de precisar aún más la esencia de lo definido.
Es en la última sección del artículo, Alberto parece acercarse a una definición de acedia que, hasta el momento, no ha aportado. Analiza allí cada una de las definiciones de las auctoritates que ha reportado al inicio, en las que San Agustín o la Glossa define a la acedia como taedium interni boni. Es decir, la ubica como una especie del género tedio que, en este caso, hace referencia a lo arduo mientras que el bien interno hace referencia a la virtud, aunque es preciso notar que en Quaestio de acedia indica que existe también un bien interno natural. La acedia sería así la pasión que se experimenta frente a la dificultad de alcanzar la virtud o, en el segundo caso, el tedium vitae, si consideramos a la vida como bien natural. Y precisa el autor que esta dificultad en el bien genera tristeza, y es de la tristeza de donde surge el tedio. La acedia es entonces la particular tristeza, o la especie de tristeza, que se produce en el alma cuando ésta encuentra arduo su camino al bien o a la virtud. Y hablamos de vicio puesto que es un hábito nacido de una pasión desordenada que le impide al hombre cumplir con su deber.
San Juan de Damasco, como vimos anteriormente, define a la acedia como tristitia aggravans, o tristeza que apesadumbra o que deprime. Explica Alberto que este peso sobreviene debido a que la dificultad en obrar el bien apesadumbra y debilita el alma, llegando, incluso, a quitarle la voz. En este caso, por tanto, la acedia se incluye también en el género de la tristeza, pero se trata de una tristeza particularmente agobiante, que aplasta al alma y la debilita, incluso, físicamente. Sin embargo, en la Quaestio de peccato acediae encontramos un cambio en esta clasificación. Escribe allí Alberto: "La acedia y el achos se consideran por comparación a la intensidad de la pasión. Si la pasión es moderada, se genera solamente la tristeza interior, que es la acedia; si, en cambio, es vehemente, se trata del achos, que quita la voz". La acedia no sería, por tanto, la tristeza más profunda o grave, sino que este caso correspondería al achos.
Es interesante notar que Alberto también se explaya acerca de la parte estrictamente orgánica y fisiológica de la tristeza. No lo hace en la Summa Theologiae sino en el De bono, texto en el que divide a la tristeza según sus efectos en dos partes: achos y ansiedad. El primero es el efecto menor, y se manifiesta en una pesadumbre y en la pérdida de la voz, lo cual ocurre porque el corazón, al encontrarse oprimido por el peso de la tristeza, no sopla lo cálido y el aire no llega a las cuerdas vocales, sino que permanece en los pulmones. Por otra parte, cuando el corazón está oprimido, se calienta y comienza a funcionar con mayor velocidad, tal como ocurre cuando la persona está asustada, y necesita entonces aspirar más aire, pero no puede hacerlo porque late muy rápidamente y está muy debilitado. Es a esto, afirma Alberto, a lo que se llama achos. El segundo de los efectos de la tristeza es la ansiedad, definida como la tristeza que apesadumbra y que cierra las vías de salida del corazón y de la razón, por lo que se llama angosta o ansiosa.
Alberto, entonces, ha establecido que la tristeza oprimente es su especie más grave, y la llama ansiedad. Utiliza, de hecho, la misma definición que, años más tarde, en la Summa theologiae adjudicará a la acedia, ya que define a la ansiedad como tristitia aggravans. ¿Es que Alberto considera que acedia y ansiedad son sinónimos, o términos que corresponde al mismo fenómeno? Autores anteriores a Alberto, tanto Padres de la Iglesia como escritores medievales, habían relacionado de un modo más o menos estrecho a la acedia con la ansiedad. Evagrio Póntico, por ejemplo, en el Tratado práctico, aunque no nombra a la ansiedad cuando describe al monje acedioso, sin embargo le adjudica conductas que fácilmente pueden relacionarse con ella: la acedia "…fuerza al monje a tener los ojos continuamente fijos en las ventanas y saltar fuera de su celda […] Además, le inspira aversión por los lugares en los que se encuentra y por su estado de vida […] le aconseja desear otros lugares". Y, a mediados del siglo XIII, Hugo de Miramar sufre una crisis de acedia a la que describe con las siguientes palabras: "Después de haber atravesado muchos años llenos de ansiedad que a veces me llenaban de sudor, de improviso sufrí una herido del enemigo, el temor y el temblor vinieron sobre mí y me rodearon las tinieblas; mi corazón se turbo dentro de mí y me asaltaron los temores de la muerte. Por este motivo, mis entrañas se llenaron de dolor y la angustia me poseyó como a la parturienta… Mi corazón se secó, las tinieblas me petrificaron y los días de aflicción tomaron cruelmente posesión de mí". Sin embargo, pareciera que Alberto va más allá y estableciese una identidad entre acedia y ansiedad. En este sentido, sería un aporte original del Doctor Universal aunque ciertamente discutible.
Pero lo que resulta más valioso en estos textos es la explicación que propone Alberto de los mecanismos físicos que operan en la acedia. Más allá del interés estrictamente anatómico o fisiológico que puedan tener en la actualidad, resulta por demás sugerente que Alberto sindique la existencia de causas físicas detrás de este tipo de fenómenos espirituales y psicológicos. En este sentido, y si pudiera confirmarse la identificación anxietas – acedia, podría ser un aporte realmente original del Doctor Universal al estudio de la acedia.
En todo el recorrido realizado hasta ahora, sin embargo, no hemos encontrado una definición concreta de la acedia. Alberto ha dado indicaciones más o menos precisas a través de la discusión de las definiciones aportadas por otros autores pero él mismo no ha propuesto ninguna. Pero en las Quaestio de peccato acediae sí aparece una definición. Dice allí: "Acedia nihil aliud sit nisi displicentia operationis spiritualis ex placentia quietis propriae". La acedia es el desagrado por las obras espirituales debido al agrado por la propia comodidad. Como puntualiza a continuación, el motivo por el cual la acedia torna difíciles los actos que tienen que ver con el espíritu es que ellos interrumpen el bien privado, es decir, la propia comodidad. Puede ejemplificarse diciendo que es más acorde al bien privado dormir una hora más que ir al oficio, o comer sin tener en cuenta las limitaciones que imponen las reglas del ayuno. Se trata de una definición en la que aparecen elementos tomados de la tradición medieval sobre la acedia pero que carece, al menos de un modo explícito, de otros componentes no menos importantes.
En efecto, esta formulación podría sintetizarse diciendo que la acedia es una pereza espiritual ya que se trata de una dejadez o incuria hacia los propios deberes espirituales motivada por el apego al propio bienestar. Los autores de la Alta Edad Media y los penitenciales de la época suscribirían esta definición. El monje acedioso es aquel a quien las actividades espirituales propias de la vida religiosa le resultan indiferentes o, aún más, es descuidado con respecto a ellas porque privilegia su comodidad. Es muy corta la distancia que media entre este concepto albertino de la acedia y el que propone, por ejemplo, el Penitencial de los XXXV capítulos, del siglo VIII, que identifica al monje somnoliento con el monje acedioso, o San Pedro Damian que en De institutis habla de "acedia vel somnolentia".
En esta definición no hay tampoco lugar para la tristeza, más allá de que ha considerado a la cita de Juan Damasceno en el artículo 1 de la misma cuestión. La displicentia, que es el término que utiliza Alberto, es una falta de placer o de gusto hacia algo o alguien, pero no se trata propiamente de una tristeza, con todos los matices que este concepto puede aportar al tema de la acedia. Aunque en las Quaestiones no aparece ningún desarrollo o profundización de la definición propuesta de acedia, en el Comentario a las Sentencias aparece una suerte de breve explicación de ella. Escribe: "La acedia escapa a la pena que aparece como resultado del trabajo espiritual, y por eso busca vagabundear, porque no encuentra alegría en las cosas espirituales, y las considera demasiado trabajosas". La acedia sería entonces el vicio capital que provoca que la persona no posea la suficiente fortaleza –San Alberto opone la acedia a la fortaleza y no a la caridad, como hace Tomás de Aquino- para superar las tareas fatigosas que exige la vida espiritual porque no encuentra en ellas ningún atractivo. Se trata, en definitiva, de una pereza hacia las cosas espirituales.

Luego de este recorrido por la obra de Alberto Magno es posible señalar dos núcleos conceptuales, o dos concepciones diversas de la acedia. Una primera, en la que es considerada como un hábito vicioso cuya causa es la tristeza y, en este sentido, es una tristeza que apesadumbra, y una segunda en la que la acedia no es más que un desgano hacia las actividades espirituales ocasionado por el apego a la propia comodidad. Aunque estas concepciones puedan relacionarse, en un primer momento pareciera que Alberto está hablando de cosas distintas: de la tristeza en la Summa theologiae, y de la pereza en las otras obras que he analizado. Si nos remitimos al listado de pecados capitales, podemos decir que está hablando de pecados distintos.
Sin embargo, no pareciera que sea esta la situación, sino que más bien en San Alberto Magno hay una profundización de su mirada sobre el tema de la acedia. Para demostrar esta afirmación, hay tener en cuenta la cronología de sus obras. El De bono habría sido escrito inmediatamente después que el De homine y antes del Comentario a las Sentencias, es decir, en torno a 1243. La fecha de composición de este último sería posterior a 1246 pero antes de 1249. La redacción de la Quaestio de acedia sería más o menos contemporánea a la del comentario al segundo libro de las Sentencias, es decir, 1246 o 1247. Finalmente, la Summa Theologiae después de 1274. La secuencia sería entonces: De bono, Quaestiones, In II Sententiarum y Summa Theologiae. Se ve entonces, que su concepción de la acedia como pereza espiritual se da en la mitad de la vida de Alberto –la década de 1240-, y responde a la concepción más deficitaria del concepto de acedia y que había sido manejada por la mayoría de los autores anteriores a él. La noción de la acedia como tristeza opresiva que implica una mayor profundidad conceptual, se da en la Summa theologiae, una obra de madurez, escrita en los años cercanos a su muerte. La brecha entre ambas concepciones es más que significativa: treinta años. Se demuestra de este modo una clara evolución del pensamiento de Alberto Magno sobre el tema.

Siendo Alejandro de Hales y Alberto Magno autores distintos, pertenecientes a órdenes y escuelas diversas coinciden, sin embargo, en muchos puntos a la hora de analizar y discutir el concepto de acedia. La circunstancia de que Alberto Magno haya vivido treinta y cinco años más que Alejandro le ha permitido otras lecturas y otros ámbitos de reflexión y, con ellos, una profundización mayor en ciertos aspectos que, sin embargo, se encuentran in nuce en el texto halensis.
En relación a los textos patrísticos que habían tratado la cuestión de la acedia, se observa que estos autores medievales, además de su inclinación por las clasificaciones y análisis minuciosos de los conceptos, desdibujan el carácter propio de la acedia avecinándola de un modo muy estrecho a la tristeza o a la pereza, y vaciándola de este modo de la riqueza y de los diversos matices espirituales y psicológicos que es posible encontrar en algunos Padres de la Iglesia. Sin embargo, y no obstante esta situación, la acedia se encuentra presente en las discusiones propias de los ámbitos académicos del siglo XIII y se le dedica un lugar de cierta relevancia en las obras de los autores más reconocidos del período.


Bloomfield, Morton W. The Seven Deadly Sins : An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature, Studies in Language and Literature. Michigan: Michigan State College Press, 1952.
Evagrio Póntico. "Traité Pratique." edited by Antoine Guillaumont and Claire Guillaumont. Paris: Cerf, 1971.
Forthomme, Bernard. De L'acédie Monastique À L'anxio-Dépression : Histoire Philosophique De La Transformation D'un Vice En Pathologie. Paris: Synthélabo, 2000.
Harl, Marguerite. "Recherches Sur L'origénisme D'origène; La "Satiété" De La Contemplation Comme Motif De La Chute Des Âmes." In Studia Patristica Viii, edited by F. L. Cross, 373-405. Berlin: Akademie Verlag, 1966.
Nabert, Nathalie. Tristesse, Acédie Et Médecine Des Âmes Dans La Tradition Monastique Et Cartusienne : Anthologie De Textes Rares Et Inédits, Xiiie-Xxe Siècle Paris: Beauchesnes, 2005.
Nault, Jean-Charles. La Saveur De Dieu. L´Acédie Dans Le Dynamisme De L´Agir. Paris: Cerf, 2006.
Wenzel, Siegfried. The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature. Chapell Hill: The University of North Caroline Press, 1967.
Wenzel, Sigfried. "The Seven Deadly Sins: Some Problems of Research." Speculum 43, no. 1 (1968): 1-22.





Cfr., por ejemplo, Bernard Forthomme, De l'acédie monastique à l'anxio-dépression : histoire philosophique de la transformation d'un vice en pathologie Paris: Synthélabo, 2000.
Sobre este tema puede verse Sigfried Wenzel, "The Seven Deadly Sins: Some Problems of Research," Speculum 43, no. 1 (1968). 1-22 y Rubén Peretó Rivas, "Las mutaciones de la acedia. De la Patrística a la Edad Media", Studium 27 (2011) 159-173.
Cfr. Marguerite Harl, "Recherches sur l'origénisme d'Origène; la "satiété" de la contemplation comme motif de la chute des âmes," in Studia Patristica VIII, ed. F. L. Cross, Texte und Untersuchungen 93 Berlin: Akademie Verlag, 1966. 373-405.
Cfr. Siegfried Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature Chapell Hill: The University of North Caroline Press, 1967.
Cfr. el excelente libro de Jean-Charles Nault, La saveur de Dieu. L´acédie dans le dynamisme de l´agir Paris: Cerf, 2006.
Tomás de Aquino, Summa theologiae II-II, q. 35, a. 1 co. Para el caso del Doctor Universal ver: Alberto Magno, II Summae Theologiae, tract. XVIII, q. 118, a.1, ad ultimum. ed. Borgnet, Paris: L. Vivès 1895, t. 33, p. 370.
Cfr. Alejandro de Hales, Summa Theologica II pars, II libri, inq. III, tract. IV, sect. II, quaest. I, tit. IV, cap. 1 – 559; ed. B. Marrani, t. III, Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas, 1930. En adelante se citará en todos los casos esta edición de la obra de Alejandro, mencionado solamente el capítulo y el número de la edición crítica. Si fuera necesario, se añadirán las otras referencias.
Cfr. La Bible d'Alexandrie. Les Proverbes, ed. David-Marc d'Hamonville, Cerf, Paris, 2000; p. 223 y p. 84.
Cfr. Alejandro de Hales, Summa Theologica cap. 1 – 559, 1.
"Circa ergo bonum spirituale laboriosum vult ipse quod sit acidia". Alejandro de Hales, Summa Theologica, cap. 1 – 559, ad obiecta.
San Bernardo de Claraval, Vitis mystica, c. XIX; PL 184, 674-675.
Evagrio Póntico, "Traité pratique," ed. Antoine Guillaumont and Claire Guillaumont Paris: Cerf, 1971., c. 14.
Cfr. Alejandro de Hales, Summa Theologica cap. 2 – 560, solutio.
En el punto dedicado a la acedia en Alberto Magno se tendrá oportunidad de analizar de un modo más detallado las definiciones que aporta el Damasceno.
Cfr. Alejandro de Hales, Summa Theologica cap. 2 – 560, ad obiecta 2.
San Bernardo de Claraval, Vitis mystica, c. XIX; PL 184, 674.
Cfr. nota 7. Señalo en este punto que este aspecto de la acedia merece ser estudiado en respuesta al siguiente cuestionamiento: la tristeza que es casada por la acedia, ¿se refiere solamente a la dificultad en la consecución del bien espiritual? ¿No será posible encontrar un análogo para esa misma dificultad en relación a los bienes materiales?
Cfr., por ejemplo, los casos de Hugo de Miramar y de Adam Scott.
Cfr. Alejandro de Hales, Summa Theologica cap. 2 – 560, ad obiecta 3.
Alejandro de Hales, Summa Theologica cap. 3 – 561.
Gregorio escribe: "… septem nimirium pricipalia uitia, de hac uirolenta radice proferuntur, scilicet inanis gloria, inuidia, ira, tristitia, auaritia, uentris ingluuies, luxuria". Morales sur Job, XXXI, 45, 87, ed. Mac Adriaen, Paris: Cerf 2009 (Sources Chrétiennes 525).
Evagrio Póntico, De octo spiritibus malitiae XI, 1; PG 79, 1150.
Evagrio Póntico, Traité practique ou le Moine, ed. A. Guillaumont, Sources Chrétiennes 170-171, Paris, 1971 ; nº 38.
Aristóteles, Ethica Nicomachea II, 5. El texto está tomado de la traducción latina de Roberto Grasseteste (ed. R. A. Gauthier, Brill – Desclée de Brouwer, Leiden – Bruxelles, 1972, p. 168 (Aristoteles Latinus t. XXVI 1-3).
Alejandro de Hales, Summa Theologica cap. 3 – 561, solutio.
Cfr. Juan Damasceno, De fide orthodoxa II, 22; PG 94, 939.
Juan Damasceno, La foi orthodoxe, vol. 1, ed. B. Kotter, Paris: Cerf 2010 (Sources Chrétiennes 535), 28 (II, 14).
Juan Damasceno, De fide orthodoxa. Versions of Burgundio and Cerbanus, ed. Elgius M. Buytaert, New York: The Franciscan Institute 1955 (Franciscan Institute Publications. Texte Series 8), c. 28, p. 121.
Alberto Magno, II Summae Theologiae, tract. XVIII, q. 118, a.1, ad ultimum. ed. Borgnet, Paris: L. Vivès 1895, t. 33, p. 370.
Alberto Magno, II Summae Theologiae, tract. XVIII, q. 118, a.1, solutio.
Gregorio escribe: "… septem nimirium pricipalia uitia, de hac uirolenta radice proferuntur, scilicet inanis gloria, inuidia, ira, tristitia, auaritia, uentris ingluuies, luxuria". Morales sur Job, XXXI, 45, 87, ed. Mac Adriaen, Paris: Cerf 2009 (Sources Chrétiennes 525).
Puede verse una discusión sobre este tema, por ejemplo, en el libro ya citado de Wenzel, p. 17, y en Morton W. Bloomfield, The seven deadly sins : an introduction to the history of a religious concept, with special reference to Medieval English literature, Studies in language and literature Michigan: Michigan State College Press, 1952.
"Et ideo sancti volentes notificare acediam, non solum per genus, sed etiam per causam posuerunt eam in genere passionis: eo quod talis notificatio magis certificat essentiam definiti". Alberto Magno, II Summae Theologiae, tract. XVIII, q. 118, a.1, solutio.
Alberto Magno, Quaestiones, q. De pecc. ac., a. 1; ed. Coloniense p. 38.
"In omnibus autem infirmitas aggravans acuit vocem". ibid.
"Duae autem aliae, scilicet acedia et achos, sumuntur per comparationem ad quantitatem passionis. Si enim sit passio moderata, generabit solum tristitiam interiorem, et sic acedia; si autem sit vehemens, sic achos est, quae est vocem auferens et subtilians". Alberto Magno, Quaestiones, Quaestio de peccato acediae, a. 2, ed. W. Kübel – H. Anzulewicz, Münster: Aschendorff 1993.
Alberto Magno, De bono tr. III, q. 5, a. 2, ed. H. Kühle – C. Feckes – B. Geyer – W. Kübel, Münster: Aschendorff 1951.
Evagrio Póntico, "Traité pratique.", cap. 12.
Hugo de Miramar, Liber de miseria hominis, II, I, 1-15, ed. Fabrice Wendling, Turnohout: Brepols 2010 (CCCM 234), p. 28.. Sobre la crisis de Hugo de Miramar y la acedia puede verse: Francesco Paleschi, "L´acedie dans l´oeuvre d´un prémontré devenu chartreux», in N. Nathalie Nabert, Tristesse, acédie et médecine des âmes dans la tradition monastique et cartusienne : anthologie de textes rares et inédits, XIIIe-XXe siècle Paris: Beauchesnes, 2005.
Alberto Magno, Quaestiones, Quaestio de peccato acediae, a. 2.
Poenitentiale XXXV capitulorum, ed. H. Wasserschleben, Akademische Cruck-U. Verlagsanstalt, Graz, 1958; p. 524.
Pedro Damián, De institutis ordinis eremitarum 23; PL 145, 355.
"Acedia […] fugit poenam quae est ex labore spiritualium: et ideo quaerit evagari, quia in spiritualibus non invenit unde laetetur, eo quod laboriosa reputat". Alberto Magno, In II Sententiarum dist. XLII, H, a. 6 quaest; ed. S. Borgnet, Paris: L. Vivès 1894, t. 27, p. 664.
Cfr. Alberto Magno, Quaestiones, Quaestio de peccato acediae, a. 1.
Sobre la cronología de San Alberto puede verse los Prolegomena de cada una de las obras en la editio Coloniense y Henryk Anzulewicz, De forma resultante in speculo des Albertus Magnus. Handschriftliche Ueberlieferung, literargeschichtliche und textkritische Untersuchungen, Textedition, Uebersetzung und Kommentar" (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N.F., 53/I), Münster: Aschendorff 1999.
2
Scripta Mediaevalia 6 (2013), pp. 127-138.