La recepción de las Auctoritates Aristotelis en la doctrina del sujeto de las virtudes morales de Juan Duns Escoto

EMILIANO JAVIER CUCCIA*

LA RECEPCIÓN DE LAS AUCTORITATES ARISTOTELIS EN LA DOCTRINA DEL SUJETO DE LAS VIRTUDES MORALES DE JUAN DUNS ESCOTO.

I. INTRODUCCIÓN Sin lugar a dudas, el siglo XIII se conformó como una época de particular florecimiento intelectual en el Occidente cristiano, el cual se produjo – principalmente‒ a raíz de la influencia ejercida por el ingreso de las obras filosóficas griegas, judías y musulmanas traducidas al latín. En este sentido, jugó un rol destacado la recuperación de una gran cantidad de obras de Aristóteles (como la Metafísica, la Ética Nicomaquea, la Política y el De anima) que se creyeron perdidas durante siglos, y que luego fueron introducidas en el ámbito académico de las universidades medievales. Pero las dificultades inherentes a la copia y reproducción de manuscritos llevaron a que la difusión completa de las obras del Estagirita fuera muy reducida en un principio. Con todo, esto no implicó un obstáculo insalvable para la propagación de la filosofía aristotélica. El genio medieval articuló una solución adecuada para eludir los inconvenientes. Tal solución consistió en un recurso ya utilizado con anterioridad: los florilegios. De este modo, conforme las traducciones latinas de Aristóteles comenzaron a extenderse, numerosas colecciones de citas copiadas desde estas obras se fueron multiplicando a punto tal que, durante gran parte del siglo XIII, la mayoría de los estudiantes ‒y también de los docentes‒ se nutrían de ellas, incapaces como estaban de acceder a muchas de las obras del autor que pretendían citar1.

* Profesor y Licenciado en Filosofía por la UNCuyo; miembro del Centro de Estudios Filosóficos Medievales, Facultad de Filosofía y Letras, UNCuyo; y becario doctoral del CONICET (Argentina). Dirección Postal: Bernardo Ortiz 456, Godoy Cruz, Mendoza, Argentina (CP M5501CBH). E-mail: [email protected].

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Frente al enorme beneficio proporcionado por los florilegios aristotélicos al poner a disposición de un importante número de académicos un conocimiento que fue completamente inaccesible durante siglos, debe considerarse como contraparte una desventaja significativa que es común a todos los florilegios2: en general, al mostrar una doctrina parcializada y sintetizada en unas pocas frases muchas veces inconexas, tal tipo de compilación contribuyó a deformar el pensamiento de Aristóteles, tergiversando el sentido de algunas afirmaciones o, incluso, omitiendo pasajes importantes de sus obras. Por ello, cuando hacia finales de la centuria las obras del propio Aristóteles traducidas al latín podían ser consultadas en los centros académicos más importantes –como, por caso, la Universidad de París‒ las referencias a las citas contenidas en los florilegios aristotélicos fueron disminuyendo notablemente en cantidad, y los distintos autores se volcaron a la lectura y estudio de las obras íntegras del Estagirita. Así, en figuras como Tomás de Aquino, Enrique de Gante o Duns Escoto abundan las referencias a las obras de Aristóteles traducidas completamente al latín por especialistas como Guillermo de Moerbecke o Roberto Grosseteste. Sin embargo, aún en estos autores pueden encontrarse algunas referencias circunstanciales a diversos florilegios, las cuales son capaces de despertar la curiosidad de los investigadores contemporáneos3. El objetivo del presente trabajo es analizar la aparición en la Ordinatio III 33 de Duns Escoto de una referencia indirecta a una cita de la Ética Nicomaquea siguiendo el texto presente en el florilegio conocido como 1

Cfr. J. HAMESSE, Les Auctoritates Aristotelis. Un florilège médiéval. Étude historique et édition critique, Publications Universitaires - Béatrice-Nauwelaerts, Louvain-Paris 1974, p.10 (Series Philosophes Médiévaux 17). Gracias a la labor realizada por Jacques-Guy Bougerol se tiene certeza que entre los importantes maestros del siglo XIII que utilizaron las citas de los florilegios para referirse a la doctrina Aristotélica debe contarse a eminentes figuras de la teología medieval tales como Alejandro de Hales y San Buenaventura. Cfr. J. G. BOUGEROL, «Dossier pour l’ étude des rapports entre saint Bonaventure et Aristote» en Archives d’ histoire doctrinale et littéraire du moyen age 40 (1973) 135-222. Cit. también en HAMESSE, Les Auctoritates Aristotelis… p.13. 2 Cfr. J. HAMESSE, Les Auctoritates Aristotelis… p. 10. 3 Como ejemplo de utilización de florilegios aristotélicos por parte de Enrique de Gante pueden citarse los descubrimientos detallados por Raymond Macken con ocasión de la elaboración de la edición crítica de las Questiones Quodlibetales I del Doctor Solemnis. Cfr. R. MACKEN, «Les sources d'Henri de Gand», Revue Philosophique de Louvain 76/29 (1978) pp. 5-28.

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Auctoritates Aristotelis, y dejando de lado la traducción de Grosseteste que utiliza en el resto de la distinción. Este análisis debería llevar, por un lado, a vislumbrar la razón por la cual el Doctor Sutil introduce este cambio de fuente y, por otro, a plantear la posibilidad de que los florilegios aristotélicos hayan gozado de una importancia imperecedera durante los siglos posteriores al XIII, incluso para aquellos autores que ya poseían acceso a las obras aristotélicas traducidas en su totalidad. Para cumplir con lo propuesto, en primer lugar se brindará una breve síntesis de la doctrina contenida en la Ordinatio III 33 de Escoto y se presentará la referencia hecha en tal texto a la sentencia incluida en las Auctoritates Aristotelis. En segundo lugar, se analizará el contenido de dicha sentencia frente al pasaje de la Ética Nicomaquea al que refiere. Y en tercer lugar, se intentará explicar cuál sería el motivo de esta sustitución de fuentes. II. ORDINATIO III, 33 DE DUNS ESCOTO En la distinción 33 de su Ordinatio III, el maestro franciscano Duns Escoto analiza la cuestión referida al sujeto de las virtudes morales y desarrolla allí una doctrina por demás controvertida en tanto niega que tales hábitos puedan residir en la apetencia sensible del hombre. Así, se opone abiertamente a la posición ‒tradicional hasta su tiempo‒ que colocaba las virtudes de fortaleza y templanza en los apetitos irascible y concupiscible respectivamente, y propone colocarlas ‒junto con la justicia‒ en la voluntad. Esta cuestión, referida al sujeto de las virtudes morales, parecería tener, a primera vista, muy poca importancia. Sin embargo, dentro de la óptica escolástica, el problema de la locación de las mismas esconde, nada más ni nada menos, que la determinación de lo que sea la virtud moral y de lo que sea una persona virtuosa4. Así, lo que en el fondo propone el Maestro Escocés es un cambio más profundo que afecta la concepción misma de la perfección moral y de la ética en general. En trabajos anteriores se ha demostrado que esta doctrina es fuertemente deudora de la previa consideración de la primacía de la voluntad sobre las restantes potencias humanas ‒incluida la inteligencia‒ en el ámbito de la acción

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Cfr. B. KENT, Virtues of the will: the transformation of ethics in the late thirteenth century, The Catholic University of America Press: Washington, D.C., 1995, p. 199.

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humana5. Tal superioridad fue una nota constante que también se hizo presente en los escritos de otros teólogos franciscanos de finales del siglo XIII y principios del XIV como Walter de Brujas, Guillermo de la Mare y Gonzalo de Balboa6. Los propios argumentos brindados por Escoto dan cuenta del peso que tiene en su consideración la necesidad de defender la primacía de la voluntad sobre las restantes potencias humanas en tanto se constituye como la única facultad moral del hombre. Al hablar del exclusivo carácter libre de la voluntad, el Beato se refiere a que la voluntad es la única potencia indeterminada que posee el hombre. Tal indeterminación se refiere no sólo a la inclinación hacia cosas opuestas, sino también en el modo de actuar: la voluntad puede obrar rectamente o no. Es por esto que necesita algo que la incline decididamente para obrar de un modo recto. Y ésta es la función de la virtud moral: dirigir hacia el bien la acción de aquellas potencias que, de suyo, pueden actuar correcta o incorrectamente. Y como toda virtud moral, en tanto hábito, reside en aquella potencia cuya acción perfecciona, entonces la virtud moral debe residir en la voluntad7. Ahora bien, por más que la doctrina de Escoto se apoye fundamentalmente en su comprensión de la voluntad como única facultad libre, el Sutil también buscó argumentar a favor de su postura a partir de la autoridad de Aristóteles8. Quizá el argumento más fuerte en este sentido lo constituya la 5

Cfr. E. CUCCIA, «El sujeto de las virtudes morales: divergencias entre Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto frente a la distinción XXXIII del tercer libro de las Sentencias» en J.J. Herrera (Ed.) Fuentes del Pensamiento Medieval: continuidad y divergencias, UNSTA, San Miguel de Tucumán 2012, pp. 105-114; y «Primacía de la voluntad y virtud moral en Juan Duns Escoto» Tópicos 42 (2012) –en prensa. 6 Para una síntesis referida a las posiciones de los autores citados cfr. B. KENT, Virtues of the will… pp. 104-108. 7 Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, q. un., n. 22 (128 – 136) [Cfr. B. Ioannis Duns Scoti. Opera omnia. Vol. 10, Ed. by B. HECHICH, B. HUCULAK, J. PERCAN, and S. RUIZ DE LOIZAGA. Typis Vaticanis, Città del Vaticano 2007 (Ordinatio III, dist. 26–40) pp. 141 – 175. Todas las citas corresponden a la edición mencionada]. 8 El destacado estudioso del pensamiento escotista, Allan B. Wolter, insinuó que este uso de la autoridad aristotélica por parte del Doctor Sutil se debería fundamentalmente a un intento de combatir a los defensores de las posiciones contrarias, quienes basaron sus argumentaciones en las ideas del Estagirita (Cfr. A. B. WOLTER, Duns Scoto on the will and morality, Ed. by W. FRANK, The Catholic University of America Press, Washington, D. C. 1997, p. 76). Si bien es cierto que una de los objetivos que persigue Escoto al citar

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referencia que hace a la definición aristotélica de virtud moral, presente en el libro II de la Ética Nicomaquea9. Según esta definición, toda virtud moral es un hábito electivo. Pero la elección (también según su interpretación de Aristóteles)10 es un acto del apetito conciliativo, es decir, de la voluntad y de la razón conjuntamente, aunque corresponde de un modo más propio a la voluntad puesto que es esta última la que opera con el juicio presupuesto de la razón. Así, como el hábito reside en aquella potencia a la cual pertenece la operación que perfecciona, entonces el hábito moral es, de suyo, propio de la voluntad11. También remite a la disquisición sobre la felicidad propia del hombre que Aristóteles trata hacia la mitad del libro I de la Ética Nicomaquea12, o al texto del primer libro de la Política donde Aristóteles afirma que es más importante que la virtud esté presente en el que manda que en el que obedece. Aplicando este principio al alma humana, Escoto afirma que los apetitos concupiscible e irascible son ante la voluntad como el súbdito ante el gobernante

al Filósofo es refutar las interpretaciones de otros teólogos (como Tomás de Aquino, por ejemplo), no parece correcto pensar que esta función negativa haya sido el único motivo para traer a la palestra la doctrina de Aristóteles. En efecto, la multiplicación de referencias a la Ética y la Política parece poner en duda que tal recurso haya sido obligado por las circunstancias. Por el contrario, lo que parece cierto es que Escoto encuentra en Aristóteles manifestaciones de una sabiduría profunda, que debe ser buscada por todo teólogo pero que no ha sido correctamente interpretada por sus oponentes. Cfr. en este sentido lo que Bonnie Kent afirma acerca de la recepción de Aristóteles en la escuela franciscana de los siglos XIII y XIV en B. KENT, Virtues of the will…, pp. 39-93. 9 Cfr. Aristóteles, Ética Nicomaquea II, c. 6, 1106b 36 – 1107a 1. (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 7° Edición bilingüe, traducción de J. MARÍAS y M. ARAUJO, introducción y notas de J. MARÍAS. Centro de estudios políticos y constitucionales, Madrid 1999. Todas las citas corresponden a la edición mencionada). 10 Cfr. Aristóteles, Ética Nicomaquea VI, c. 2, 1139a 22 – 23. 11 Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, q. un., n. 7 (27-32); y Lectura III, d. 33, q. un., n. 9, (43-45). [B. Ioannis Duns Scoti. Opera omnia, Vol. 21, Ed. by B. HECHICH, B. HUCULAK, J. PERCAN, S. RUIZ DE LOIZAGA, and C. SACO ALARCÓN. Typis Vaticanis, Città del Vaticano 2003 (Lectura III, dist. 18–40) pp. 267 – 295. Todas las citas corresponden a la edición mencionada]. 12 Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, q. un., n. 17 (92-117); y Lectura III, d. 33, q. un., n. 21, (107-114).

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y que, por este motivo, conviene que sea la voluntad la que posea las virtudes morales y no los apetitos13. En todos los casos anteriores, Escoto extrae sus citas de las propias obras de Aristóteles traducidas al latín por Grosseteste14 ‒en el caso de la Ética‒ y por Guillermo de Moerbecke15 ‒en el caso de la Política‒. Sin embargo, en el párrafo 9 del texto hace la siguiente referencia indirecta a la Ética: «Además, la virtud es principio de actos elogiables, según el II libro de la Ética; pero se debe el elogio sólo al que obra voluntariamente. Por consiguiente, la virtud –a través de la cual obra elogiablemente‒ es de aquello a quien pertenece el obrar libremente per se: y aquello es la voluntad»16.

Si bien el Maestro Escocés afirma basarse en el texto del segundo libro de la Ética Nicomaquea, la nota correspondiente en la edición crítica del texto advierte que, en este caso, el autor no se apoya en la traducción de Grosseteste sino en una cita del florilegio posteriormente conocido como Auctoritates Aristotelis17. ¿Por qué este cambio repentino en la fuente utilizada? Para comenzar a responder tal interrogante será necesario dedicar algunas líneas al análisis tanto de la cita del florilegio como del texto aristotélico al que hace referencia.

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Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, q. un., n. 15 (73 – 76); y Lectura III, 33, q. un., n. 23 (129-131). (Aristóteles, Política I, 13 1260ª 14-20: Aristóteles La Política. Edición bilingüe, traducción de J. MARÍAS y M. ARAUJO, introducción y notas de J. MARÍAS. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid 1951. Todas las citas corresponden a la edición mencionada). 14 Cfr. Aristoteles Latinus, Ethica Nicomachea. Translatio Roberti Grosseteste Lincolniensis sive 'Liber Ethicorum' (Recensio Pura et Recensio Recognita), XXVI3, Ed. by R.A. GAUTHIER, Brill-Desclée De Brouwer, Leiden-Bruxelles 1972-1974. 15 Aristoteles Latinus, Politica (libri I-II.11). Translatio prior imperfecta interprete Guillelmo de Moerbeka (?), XXIX1, Ed. by P. MICHAUD-QUANTIN, Desclée De Brouwer, Bruges-Paris 1961. 16 Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, q. un., n. 9 (35 – 37). 17 Se dice «posteriormente conocido como Auctoritates Aristotelis» porque a la fecha en que Escoto escribió su obra tal florilegio no había tomado su formato definitivo. Sin embargo muchas de las citas que luego formaron parte del mismo ya se encontraban en circulación en diferentes manuscritos. Cfr. J. HAMESSE, Les Auctoritates Aristotelis… pp. 12 y 13.

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III. ETHICA II, CAPÍTULO 5 Y LAS AUCTORITATES ARISTOTELIS En el pasaje citado anteriormente, Juan Duns Escoto parece basar su argumentación en una referencia indirecta al libro II de la Ética Nicomaquea. Pero, en realidad, el texto en que se apoya corresponde a una frase contenida en el florilegio Auctoritates Aristotelis. Más concretamente, se trata de la sentencia número 37 de la sección correspondiente al libro de la Ética, según la edición del texto realizada por Jacqueline Hamesse18. Dicha sentencia refiere ‒tal como indica la editora del florilegio‒ al libro Beta, capítulo 5 de la obra aristotélica. Puntualmente, al pasaje 1106a 15-17, según la edición Bekker. En general, la doctrina que se expresa en el pasaje del florilegio no parece diferir sustancialmente de lo dicho por el Estagirita. Incluso parecería tratarse de una reproducción casi literal del texto aristotélico. Entonces, ¿cómo puede señalarse con tanta seguridad que Escoto basa su argumentación en el texto del florilegio y no en el del propio Aristóteles? Una sola palabra es aquí la clave: laudabile. En efecto, se ha visto cómo Escoto se refiere a la virtud como «principio de acciones elogiables» o «dignas de encomio». Esto es lo que se afirma en la sentencia de las Auctoritates: «Virtus est habitus, quia habentem se perficit et opus ejus laudabile reddit»19. Sin embargo, el texto del Filósofo ‒según la traducción latina de Grosseteste‒ difiere ligeramente: «Omnis virtus, cuius utique fuerit virtus, et id bene habens perficit et opus eius bene reddit»20. Es claro que hay una divergencia en la letra de ambas citas. Ahora bien, ¿implica una oposición radical entre ambos textos, de manera tal que debería afirmarse que la cita de las Auctoritates expresa una doctrina ajena a Aristóteles? La respuesta es negativa21. Sin embargo, la parquedad de la sentencia del florilegio junto con la sustitución del término bene por laudabile, sin traicionar positivamente lo enunciado en la fuente original, dejan relegado en la oscuridad de lo no-dicho el sentido más profundo de lo que el Estagirita pretendió transmitir en su texto. 18

Cfr. Auctoritates Aristotelis, 12, 37 (Ed. J. HAMESSE, p. 235). «La virtud es un hábito, puesto que perfecciona al que la posee y vuelve elogiable su obra». 20 «Toda virtud, de lo que sea virtud, perfecciona bien aquello que la posee y realiza bien su obra». 21 Incluso, en unas líneas anteriores el Estagirita expresa con total claridad que son la virtud y el vicio de cada uno las respectivas razones por las que se puede ser elogiado o censurado (II, c. 5 1105b 31-1106a 2). 19

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En efecto, para entender de un modo pleno la cita del Filósofo es necesario realizar un breve repaso de algunas de las ideas centrales de la Ética Nicomaquea. El tratado de la Ética se circunscribe al estudio del bien propiamente humano. Este bien es identificado con la felicidad, la cual es determinada por las actividades de acuerdo con la virtud22. Pero toda la finalidad del estudio de esta ciencia no consiste simplemente en conocer lo que sea el bien propio del hombre y las características que debe reunir, sino en ser hombres buenos23. Así, como el bien humano es lo mismo que la felicidad y la felicidad no es otra cosa que «la actividad del alma según la virtud perfecta»24, sólo el 25 virtuoso podrá ser considerado bueno en el pleno sentido ético del término . Ahora bien, ser virtuoso para Aristóteles significa no sólo ejecutar acciones que externamente estén de acuerdo con la virtud (esto es, elección de un justo medio entre dos extremos, relativo a cada uno y determinado por la recta razón), sino también reunir ciertas condiciones internas al ejecutarlas: hacerlas con conocimiento, eligiéndolas por ellas mismas, y con una actitud firme e inconmovible26. Como «una golondrina no hace verano»27 así tampoco una acción aislada podría ser plenamente considerada como buena. Sólo puede ser llamada así cuando ella misma brota desde el interior de un hombre que reúne las condiciones enumeradas: el hombre habituado al bien, es decir, el hombre virtuoso. Claro que no se quiere decir con esto que las acciones aisladas que se ajustan a las condiciones externas de la virtud pero que no son realizadas al modo del virtuoso carezcan de valor. Es la repetición constante de estas acciones la que, poco a poco, lleva a generar las disposiciones internas del virtuoso. Pero, en cuanto tales, no son aún buenas en el sentido que Aristóteles desea enfatizar. Así, las acciones no son justas, morigeradas, valientes, etc., simplemente porque sean de tal tipo sino, fundamentalmente, porque son hechas de tal modo: como las hace el justo, el morigerado, el valiente y, en general, el prudente. Y es esto lo que se expresa en la cita considerada más arriba: «Toda virtud, de lo que 22

Cfr. Ética Nicomaquea I, c. 10, 1100b 7-10 y c. 13, 1102a 5-6. Cfr. Ética Nicomaquea II, 2 1103b 26-28. 24 Ética Nicomaquea I, c. 13, 1102ª 5-6 (ed. cit. p. 16). 25 Cfr. Ética Nicomaquea I c. 7, 1098ª 7-20. 26 Cfr. Ética Nicomaquea II, c. 4, 1105ª 28- b 1. 27 Ética Nicomaquea I, c. 7, 1098ª 19 (ed. cit. p. 9). 23

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sea virtud, perfecciona bien aquello que la posee y realiza bien su obra». La obra sólo es plenamente buena cuando es realizada virtuosamente. En cambio, el texto de las Auctoritates, al limitar su referencia al carácter laudable que posee todo acto informado por la virtud, no es capaz de transmitir con total integridad la profundidad de la doctrina ética de Aristóteles. Así, si bien es cierto que para el Estagirita la virtud es causa de que la obra del que la posee se vuelva laudable –algo que repite en más de un lugar28‒, la cita del florilegio no acierta en brindar la causa por la cual esto es así. En otras palabras, en las Auctoritates se afirma que la virtud perfecciona al poseedor y hace laudable su obra, pero no se dice en qué sentido perfecciona al poseedor ni por qué su obra es digna de encomio. IV. ESCOTO Y LA AUTORIDAD DEL FLORILEGIO Una vez analizados los matices que distinguen lo expresado por la cita de las Auctoritates del texto original de Aristóteles, deben indagarse ahora las razones que podrían haber motivado a Duns Escoto para remitirse al primer texto y no al segundo. Ante todo, es necesario aclarar que aquí no se intenta juzgar la legitimidad ni de tal recurso ni del argumento que el franciscano desarrolla a partir de él. Ya se ha aclarado que la afirmación de la virtud como causa de acciones laudables es una doctrina auténticamente aristotélica y el Sutil podría haber basado la misma tesis en una multitud de otras citas de la Ética. Con todo, la aparición de una referencia aislada a un florilegio aristotélico en la obra de uno de los teólogos más importantes de principios del siglo XIV es capaz de despertar varios interrogantes con respecto a los motivos de su presencia. ¿Acaso es posible que Duns Escoto haya ignorado las diferencias manifiestas entre ambos textos y que, por ende, desconociera que se estaba refiriendo a una fuente distinta? Tal hipótesis es ciertamente verosímil, sobre todo si se tiene en cuenta la práctica común entre los teólogos de la Escolástica de citar de memoria y más o menos defectuosamente frases pertenecientes a

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Además del pasaje enunciado en la nota 20, Aristóteles afirma que la virtud es causa de que el acto sea digno de encomio o alabanza en I, c. 12, 1101b 31-32; I, c. 13, 1103ª 9-10 y II, c. 9, 1109b 24, entre otros.

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diversas autoridades aprendidas o bien a lo largo de su formación o bien a través de medios no académicos como sermones, pláticas y similares29. Sin embargo, una lectura más detenida del todo de la distinción y una consideración del contexto dentro del cual el Sutil desarrolla su doctrina pueden poner en duda la hipótesis citada. En efecto, no debe olvidarse que, al momento de elaborar su Ordinatio III, Duns Escoto contaba ‒como se dijo más arriba‒ con acceso a la traducción latina completa de la Ética Nicomaquea realizada por Roberto Grosseteste. Y los pasajes citados en la primera parte de este trabajo constituyen evidencia suficiente de la lectura y utilización sistemática que realizó de tal edición30. Por otro lado, la sentencia aristotélica ya era bien conocida según su formulación correcta en el ambiente académico parisino. Tomás de Aquino la cita y hace suya en por lo menos dos de sus obras: su Sententia libri Ethicorum31 y sus Quaestiones disputatae de virtutibus in communi32. En ambos casos el Aquinate insiste en que la virtud moral posee la capacidad de hacer buena la obra del sujeto en el que reside. Y puntualmente en el segundo texto, declara que es por ese motivo que las virtudes morales de fortaleza y templanza no residirían en la voluntad33. 29

J.G. Bougerol destaca la ocurrencia esporádica de este tipo de citas en algunos escritos de Buenaventura de Fidanza. Cfr. J.G. BOUGEROL, Introduction à Saint Bonaventure, Vrin, Paris 1988, pp. 49-50. 30 Uno de los signos que manifiestan el detalle con que Duns Escoto estudió la edición latina de la Ética elaborada por Grosseteste es el hecho de que el Sutil reproduzca en su texto ‒con una precisión notable‒ los comentarios de Eustratio de Nicea contenidos en la traducción del Obispo de Lincoln. Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, n. 2 (8-11): «I Ethicorum dicit Philosophus quod sunt in parte irrationali animae, Commentator [Eustratio] autem exponit quod sunt in eo quod est medium inter plantativam et rationalem; talis non est voluntas, sed appetitus sensitivus». 31 Cfr. Tomás de Aquino, Sententia Libri Ethicorum, II, 6, nn. 2 et 3 cura et studio Fratrum praedicatorum, vol 1, Ad Sanctae Sabinae, Romae 1969. 32 Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus in communi a5, co. Textum Taurini 1953 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. Fuente: http://www.corpusthomisticum.org/qdw103.html#65595. 33 Tomás de Aquino explica por qué dichas virtudes no podrían residir en la voluntad del siguiente modo: «…no es necesario el hábito de la virtud para aquello hacia lo cual alguna potencia se ordena por la misma ratio de la potencia. La virtud ordena las

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Existe evidencia suficiente para demostrar que Escoto estaba al tanto de los argumentos brindados por el Doctor Angélico. De hecho, los mismos son recuperados de un modo casi textual en la Ordinatio III, 33 del Sutil34. Por lo tanto, es altamente probable que, si Escoto conocía estos argumentos, también conociera la fuente aristotélica en la cual se fundamentaban. De esta manera, el conocimiento que el Teólogo Franciscano tenía tanto de la edición latina de la Ética como de las tesis tomasinas basadas en la traducción de Grosseteste abre ciertamente la posibilidad de que él también estuviese al tanto de las diferencias entre la sentencia del florilegio y la fuente original. Entonces, ¿se estaría tratando aquí con un caso de tergiversación consciente de la doctrina aristotélica por parte del Maestro Franciscano, mediante lo cual buscaría atribuir a la pluma del Estagirita sentencias que este último nunca defendió? No sería correcto afirmar tal cosa por dos motivos principales. En primer lugar, porque ‒como ya se dijo‒ la consideración de la virtud como causa de acciones laudables es también uno de los puntos que se desarrollan en la Ética del Filósofo, aunque no en el lugar ni del modo exactos que muestra la cita del florilegio. Segundo, porque no se vislumbra una razón que hiciera precisa tal tergiversación. En efecto, si Escoto hubiese detectado que la cita de Aristóteles no era correcta, podría o bien haberla dejado de lado o bien haberla corregido de forma explícita sin necesidad de intentar una sustitución de textos35.

potencias hacia el bien, pues la misma es la que hace bueno al poseedor y vuelve buena su obra. Pero la voluntad tiene desde la ratio de su potencia aquello que la virtud hace acerca de las otras potencias, pues su objeto es el bien. Por lo tanto, tender de este modo hacia el bien se encuentra para la voluntad como tender hacia lo deleitable para el concupiscible, y como ser ordenado hacia el sonido se encuentra para el oído. Por lo que la voluntad no necesita ningún hábito de virtud que la incline hacia el bien que es proporcionado a sí misma porque tiende hacia éste desde la misma ratio de la potencia. Pero necesita el hábito de la virtud para el bien que trasciende la proporción de la potencia». Tomás de Aquino, De virtutibus in communi a5, co. 34 Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, n. 11 (46 - 53). 35 Ciertamente, Escoto corrige una afirmación del Estagirita en el mismo texto de la Ordinatio III, 33. En el párrafo 5 se plantea como objeción a su doctrina que las virtudes morales deben estar en los apetitos sensibles para que estos sean movidos deleitablemente por la razón. Esto sería así ya que, según lo que dice Aristóteles en el I° libro de la Política, «la razón domina al apetito inferior con gobierno despótico» en tanto este apetito puede ser movido en forma contraria a la razón [Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, n. 5 (15 - 19)]. En el párrafo 65, el Sutil responde a esta objeción aclarando que

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¿Cuál sería entonces la razón que lo habría llevado a remitirse a la autoridad de Aristóteles mediante un florilegio y no a través de la traducción latina de su obra? Sin lugar a dudas no es una pregunta que tenga una respuesta simple. Pero, si es lícito realizar una lectura entre líneas sobre el texto escotista, sería posible formular, por lo menos, dos hipótesis. Para exponer la primera de ellas es necesario focalizar la atención en lo que el Franciscano afirma en dos lugares de su Ordinatio III, 33. Primero, el párrafo 25 donde intenta argumentar en contra de aquellos que negaban la existencia de las virtudes morales en la voluntad sosteniendo que esta potencia podía dirigirse hacia el acto bueno por la sola determinación de la razón y sin poseer la virtud36. Contra ellos Escoto declara que, aún si la voluntad pudiese ser determinada en su obrar por la razón –lo cual sería igualmente falso‒, la virtud no es puesta en las potencias para que éstas obren rectamente sino para que lo hagan «pronta y deleitablemente»37. El segundo es el párrafo 43 donde manifiesta explícitamente que la voluntad puede dirigirse por su propia determinación hacia el acto bueno antes de poseer el hábito ya que, justamente, es a causa de la repetición de actos buenos que se genera la virtud38. Ambos extractos enfatizan claramente que la función de la virtud moral no es hacer buena la obra de la voluntad sino facilitar y hacer placentera la misma, y es por esto que la hace

la afirmación de Aristóteles está condicionada por su desconocimiento de la Revelación sobrenatural, por causa del cual «consideró que la condición de la naturaleza humana corrupta era la condición de la naturaleza instituida» [Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, n. 65 (469 - 471). 36 Entre ellos hay que contar, como se dijo más arriba, a Tomás de Aquino (Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a5 co.). 37 Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, n. 25 (153 - 156) 38 Cfr. Duns Escoto, Ordinatio III, d. 33, n. 43 (282 - 287)

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laudable39. Por su parte, la acción es buena producto del orden impreso por la autodeterminación de la voluntad según el mandato de la razón recta40. En este contexto, colocar una cita de Aristóteles declarando que la virtud moral es el hábito que hace que las acciones sean buenas generaría, por lo menos, una fuerte confusión. En cambio, la cita del florilegio, que sólo señala a la virtud como causa de acciones laudables, limitaría este peligro e imposibilitaría de antemano cualquier interpretación errónea, sin contradecir necesariamente lo afirmado por el Filósofo. De este modo, el recurso a las Auctoritates le permitiría a Escoto, además de brindar un argumento favorable para colocar la virtud moral en la voluntad, hacerlo de un modo tal que, según su parecer, exprese más adecuadamente el sentido auténtico de la doctrina aristotélica acerca de la naturaleza de las virtudes morales41. Por otro lado, la segunda hipótesis surge a partir de la consideración del lugar en que aparece y la función que cumple la cita del florilegio dentro de la estructura del texto escotista. Se trata de uno de los argumentos que apuntan a desmentir las objeciones enfrentadas a la tesis central: un sed contra. En este sentido, es un argumento de autoridad que busca, por un lado, relativizar la certeza de las impugnaciones a la tesis y, por otro, apuntalar esta última mostrando que es verosímil pero que, por supuesto, debería ser demostrada. Así, una referencia tal no podrá jamás constituir el fundamento principal de la cuestión pero no deja de ser un soporte importante de la misma. 39

De hecho, cuando Escoto hace referencia al rol de la virtud como causa de que las potencias obren «pronta y deleitablemente», los editores del texto crítico de la Ordinatio III 33 remiten, mediante una nota a pie, a la cita de la Ética Nicomaquea II, 5 1106 a 1517: «Toda virtud, de lo que sea virtud, perfecciona bien aquello que la posee y realiza bien su obra» (Cfr. B. Ioannis Duns Scoti. Opera omnia. Vol. 10, Ed. by B. HECHICH, B. HUCULAK, J. PERCAN, and S. RUIZ DE LOIZAGA. Typis Vaticanis, Città del Vaticano 2007: Ordinatio III, d. 33 nota 29 p. 154). 40 Cfr. Duns Escoto, Quodlibet, q. 18. Ed. by A. B. WOLTER, The Catholic University of America Press, Washington, D. C. 1997, pp. 169 – 173. 41 En este sentido se encuentra también la opinión de Bonnie Kent quien asegura que Escoto pensaba que Aristóteles jamás podría haber defendido seriamente la sentencia según la cual sólo la posesión de la virtud moral aseguraba la bondad de la obra, so pena de que todo su sistema ético cayera en un irremediable círculo vicioso. Cfr. B. KENT, «Rethinking Moral Dispositions: Scotus on the Virtues» In T. WILLIAMS (ed.) The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge University Press, Cambridge 2003, p. 359.

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Desde este punto de vista, el argumento brindado por Escoto podría representar una postura doctrinal presente con anterioridad en el ambiente académico parisino. Tal posición podría haber surgido a partir de la autoridad de Aristóteles pero mediada por el texto del florilegio. Si tal fuese el caso, lo que habría hecho Escoto sería haber rescatado una tesis comúnmente difundida en su ambiente. Y por más que él supiera que la misma se basaba en un texto que no era completamente fiel al original, aún así habría respetado íntegramente su formulación, consciente de que, por un lado, el texto del florilegio no contradecía lo afirmado por el Filósofo y que, por otro, la doctrina contenida en la tesis expresaba una verdad que ‒si bien no era concluyente‒ podía perfectamente ser demostrada apelando a fuentes de autoridad más fidedignas –como la traducción de Grosseteste‒ y a razonamientos más elaborados ‒como los que brinda a lo largo de todo su escrito‒. V. CONCLUSIÓN Ciertamente estas dos hipótesis propuestas requerirían sendos trabajos exclusivos para ser comprobadas o rechazadas. Por lo tanto, no es éste el objetivo del presente escrito ni podría adelantarse ninguna conclusión en este sentido. Lo que sí debería afirmarse sin temor a caer en error es que ambas conjeturas no son incompatibles entre sí. Y ‒lo que es más importante‒ ambas insinúan para el florilegio aristotélico un rol de suma importancia cuyo descubrimiento podría romper con el menosprecio generalizado que sufre la llamada «literatura en segundo grado». Al comienzo de este trabajo se dijo que la tarea desempeñada por los florilegios aristotélicos durante el siglo XIII había sido la de constituir vehículos de comunicación de la filosofía recientemente descubierta frente a la dificultad técnica que implicaba la reproducción de los manuscritos. Pero la aparición de una cita extraída de un florilegio en la obra principal de un autor como Juan Duns Escoto, quien poseía acceso a las traducciones completas elaboradas desde el texto del Estagirita, obliga a reconsiderar esta teoría. Se ha visto que, si bien podría tratarse de una cita aprendida de memoria y colocada al pasar ‒como ha sido el caso en otros importantes teólogos‒, existen motivos serios para dudar que Escoto desconociese la divergencia entre la sentencia del florilegio y el texto aristotélico. De este modo, si recurrió a las Auctoritates aún con conocimiento de su falta de adecuación total con respecto al original, esto podría haberse debido, por lo menos, a dos causas distintas.

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Siguiendo cualquiera de estos caminos puede corroborarse que, ante los ojos del Sutil, el texto del florilegio o bien contiene el sentido auténtico de lo que Aristóteles quiso expresar en su obra, o bien representa una tradición interpretativa que se hallaba presente en su tiempo y que debía ser respetada y tenida en cuenta. Sea cual fuere el caso, el florilegio aristotélico deja aquí de ser un instrumento limitado y deficiente pero imprescindible debido a las circunstancias, para convertirse en una verdadera fuente de sabiduría filosófica con autoridad propia. Si lo planteado fue el caso también de otros autores contemporáneos o posteriores a Escoto es algo que debería ser indagado. Lo que es indudable es que este tipo de descubrimientos muestran a las claras la necesidad de establecer nuevos caminos de investigación que permitan develar el verdadero peso que los florilegios medievales ‒en este caso, los aristotélicos‒ han tenido en la conformación del pensamiento filosófico occidental.

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