La re-territorialización de una comunidad a través de sus prácticas religiosas. El transitar de una devoción, de El Quinche a La Ventilla

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA DEPARTAMENTOS DE CIENCIA POLÍTICA Y DE LA ADMINISTRACIÓN MÁSTER OFICIAL EN CIENCIA POLÍTICA

La re-territorialización de una comunidad a través de sus prácticas religiosas El transitar de una devoción, de El Quinche a La Ventilla

Trabajo Final de Máster presentado por Juan Manuel Guadelis Crisafulli

Bajo la tutoría de las doctoras María Dolores Lois Barrio Mónica Cornejo Valle

Madrid, septiembre de 2009

La re-territorialización de una comunidad a través de sus prácticas religiosas El transitar de una devoción, de El Quinche a La Ventilla Índice Introducción ................................................................................................... 4 i. Objetivo general ............................................................................................ 6 ii. Objetivo específico ....................................................................................... 6 iii. Cuestiones de investigación ........................................................................ 6 iv. Metodología y fuentes ................................................................................. 7 v. Estructura de la investigación ...................................................................... 8 1. EL TERRITORIO Y LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS CATÓLICAS EN EL ÁMBITO TRANSNACIONAL......................................................................... 10 2. EL INMIGRANTE ECUATORIANO Y SU LLEGADA A ESPAÑA ............ 16 3. LA LLEGADA DE LA VIRGEN, DE EL QUINCHE A LA VENTILLA........ 24 3.1. El trayecto de Oyacachi a El Quinche..................................................... 24 3.2. Desde El Quinche hasta llegar a La Ventilla ........................................... 26 4. VARIACIONES EN LA PRÁCTICA DEL CULTO A LA VIRGEN ............. 33 5. LA RECONSTRUCCIÓN DE LA RELACIÓN CON LA VIRGEN .............. 40 Conclusiones ............................................................................................... 50 Bibliografía ................................................................................................... 52

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La re-territorialización de una comunidad a través de sus prácticas religiosas El transitar de una devoción, de El Quinche a La Ventilla Índice de Gráficos, Mapas e Imágenes Gráficos Gráfico 1. Llegada de inmigrantes ecuatorianos a España ..................... 16 Gráfico 2. Ecuatorianos dados de alta en la Seguridad Social, por rama de actividad laboral ..................................................................................... 21

Mapas Mapa 1. Ruta de la procesión en honor a la Virgen de El Quinche en La Ventilla en 2007 ............................................................................................ 35 Mapa 2. Rutas de la peregrinación a El Quinche y principales puntos de partida desde Quito ..................................................................................... 37

Imágenes Imagen 1. Talla de la Virgen de El Quinche en el Santuario de El Quinche ....................................................................................................................... 28 Imagen 2. Talla de la Virgen de El Quinche durante la procesión de 2007 en La Ventilla ................................................................................................ 31

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Introducción Las relaciones que se establecen entre los de aquí y los de allá dentro de una comunidad dan origen a procesos donde lo local se convierte en global. Son procesos inherentes a un planeta interrelacionado por mercados económicos, información, diseminación y homogeneización cultural. El resultado es la conformación de comunidades que no están ni aquí ni allá, sino a ambos lados simultáneamente1. Es una respuesta a los “procesos de globalización”2. Esta respuesta es una de las consecuencias de las migraciones internacionales. Un fenómeno que hasta ahora ha llamado la atención de los investigadores en áreas tales como: la creación de espacios donde el lugar de origen sirve como referencia para nuevas configuraciones culturales y las comunidades se extienden más allá de las fronteras políticas tradicionales; la fragmentación y recomposición de la identidad bajo una perspectiva analítica marcada por la identidad cultural y su relación con un nuevo contexto social3, la inserción de los nuevos residentes en el mercado laboral, el efecto de las remesas4 y el codesarrollo5. Sin embargo, son pocos los que se han centrado de forma exclusiva en las prácticas religiosas de estas comunidades y en la manera en que ellas se rearticulan en el ámbito transnacional. Pese a ello, el surgimiento de vírgenes viajeras –o de festividades en honor a santos patronos– se hace cada vez más visible y ha comenzado a reclamar espacios para la coexistencia con prácticas religiosas locales. Simultáneamente, desde el campo de la sociología de las religiones se señala con mayor contundencia que el cambio en las sociedades contemporáneas no puede ser entendido sin considerar la intensificación de

1

Castro Neira, Y. (2005) “Teoría transnacional: revisitando la comunidad de los antropólogos”, en Política y Cultura, primavera 2005, Núm.: 23, Pág.: 181 – 194.

2

Mato, D. (2007) “Cultura, comunicación y transformaciones sociales en tiempos de globalización”, en Cultura y Transformaciones sociales en tiempos de globalización, Perspectivas latinoamericanas. Clacso Libros. Buenos Aires. Pág.: 13 – 84.

3

Véase Giménez (1996), Mato (2007).

4

Véase Morales Barquerizo (2006).

5

Véase Pajares (2009).

4

la movilidad y la repercusión de los flujos migratorios6. Un factor que condiciona directamente construcciones de identidad cultural colectiva entre cuyos argumentos se incluyen los símbolos religiosos. Las anteriores afirmaciones no buscan decretar que la relación existente entre el cambio religioso y la migración sea un fenómeno nuevo, o que anteriormente no haya sido analizado, sino que en sociedades con recientes procesos migratorios las características concretas de estas expresiones resultan novedosas, con una magnitud creciente y una visibilidad inédita7. En su mayoría, los recientes estudios migratorio-religiosos han tenido como eje central la experiencia de los mexicanos que han emigrado hacia Estados Unidos y las transformaciones del campo religioso que éstos se han generado en ambos lados del Río Grande8. Aunque en diferentes cantidades, durante los últimos tres lustros han llegado a España decenas de miles de personas provenientes de Europa del Este, África Subsahariana y América del Sur; lo que permite tener una idea de las dimensiones

del

campo

de

estudio

de

los

fenómenos

religiosos

transnacionales. Un campo que se torna aún mayor si tomamos en cuenta que son los latinoamericanos los que han llegado en más grandes cantidades y los que tienen mayor tendencia a mantener sus lógicas religiosas9. No obstante, los primeros estudios que se han llevado a cabo en España han puesto su foco sobre el Islam y cómo se han reproducido las prácticas musulmanas dentro de la sociedad española10. Quizá debido a las etiquetas que en los tiempos recientes se han añadido a esta religión -y más frecuentemente después del 11S-, tales como “moderado” o “extremista”, 6

Odgers Ortiz, H. (2008) “Construcción del espacio y religión en la experiencia de la movilidad. Los Santos Patronos como vínculos espaciales en la migración México/Estados Unidos”, en Migraciones Internacionales, Vol.: IV, Núm.: 3, Págs.: 5 – 26.

7

Odgers Ortiz, H. (2006) “Movilidades geográficas y espirituales: cambio religioso y migración México-Estados Unidos”, en Economía, sociedad y territorio, Vol.: VI, Núm.: 22, Pág.: 399 – 430. 8

Ibíd.

9

García, P. (2008) “El carácter transnacional de las creencias y prácticas religiosas de los inmigrantes latinoamericanos en España”. Texto presentado en el Simposio Nuevos retos del transnacionalismo en el estudio de las migraciones. Febrero. Barcelona, España.

10

Véase Lacomba (2001), López (2002), Planet Contretas y Moneras (2008).

5

“progresista” o “conservador”, “moderno” o “tradicional”, “integrable” o “inintegrable”11, y que son problemáticos en su aplicación. Una curiosidad que hasta ahora no despierta la resignificación de las prácticas religioso-culturales de los latinoamericanos en España y cuya razón puede ser identificada en el discurso político, donde se señala al “catolicismo latinoamericano” como un factor ventajoso para su integración social debido a las supuestas similitudes culturales con las locales12. El trabajo que aquí se presenta centrará sus esfuerzos en el colectivo ecuatoriano residente en Madrid y en cómo éste, a partir de lógicas transnacionales, ha reestructurado su relación con la Virgen de El Quinche en el Barrio de La Ventilla donde, cada noviembre durante los últimos 10 años, se realiza una serie de actos religioso-culturales para conmemorar el día de la ahora denominada “Virgen de los Sin Papeles”. i. Objetivo general Identificar la relación entre el territorio y las prácticas religiosas católicas en el ámbito transnacional. ii. Objetivo específico Identificar patrones generales o tendencias en la reconstrucción del culto a la Virgen de El Quinche en el ámbito transnacional y su re-territorialización a través de las prácticas religiosas de los feligreses ecuatorianos que manifiestan su devoción durante las celebraciones que tienen lugar en el Barrio de La Ventilla en Madrid. iii. Cuestiones de investigación ¿Existe relación entre el cambio de contexto territorial y determinados procesos sociales, como prácticas y creencias religiosas? ¿Las prácticas religiosas, al tiempo que son modificadas por la migración, funcionan como

11

Planet Contreras, A. y Moneras, J. (2008) Islam e Inmigración. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Colección Foro 17. Madrid. 12

Escrivá Chordá, A. (2003) “Latinoamericanos en España. Iglesias e integración social”, en Las Iglesias y la Migración. Consejo Evangélico de Madrid y Consejería de Educación y Cultura. Págs.: 16 – 55.

6

instrumento para la reconstitución del sentimiento identitario de una comunidad dentro de un nuevo espacio de vida? ¿Puede una comunidad, a través de sus prácticas religiosas, crear espacios que traspasen las fronteras geográficas, donde el lugar de origen sirva como referencia para nuevas configuraciones culturales? iv. Metodología y fuentes Esta investigación se sustentará en cuatro pilares, de los cuales, los dos primeros –y fundamentales en el estudio– constituyen una aproximación cualitativa/etnográfica de los inmigrantes ecuatorianos que manifiestan su devoción a la Virgen de El Quinche en las celebraciones y actos litúrgicos que tienen lugar en el Barrio de La Ventilla. Uno de ellos dedicado específicamente a la observación directa de las prácticas religiosas y el otro a entrevistas con los devotos. El trabajo de campo se llevó a cabo en dos lapsos de tiempo. Uno exclusivamente durante el domingo del tercer fin de semana de noviembre del año 2007 y el otro entre julio y agosto de 2009. El primer lapso fue dedicado a la observación directa de la procesión, las manifestaciones folclóricas y acto litúrgico celebrado en La Ventila en honor a la imagen de la Virgen de El Quinche para la fecha. En esa oportunidad se realizaron anotaciones de campo y grabaciones de audio. El segundo lapso fue mayoritariamente para realizar entrevistas y en menor grado para observar la interacción de los devotos con la imagen fuera de las fechas de celebración: éste último, un proceso que se llevó a cabo durante las misas en nombre de la Virgen en agosto de 2009, también en La Ventilla. De este periodo también realicé anotaciones y grabaciones de audio. Fueron consultados 32 creyentes, de los cuales 28 son adultos y los 4 restantes jóvenes menores de 17 años. Indistintamente hombres y mujeres, todos de origen ecuatoriano. En su mayoría quiteños, con residencia permanente en Madrid y devotos de la Patrona de El Quinche. De igual manera también se realizaron entrevistas a las personas encargadas del Centro

Pueblos

Unidos.

Estas

conversaciones

tuvieron

lugar

7

mayoritariamente el Barrio de La Ventilla y distintos puntos de la periferia de la ciudad de Madrid. La búsqueda y revisión de bibliografía constituyen el tercer pilar. Su función principal es darle sustento teórico a esta investigación que se puede calificar como transdisciplinaria. Por ello analicé –en términos comprensivos y comparativos– tanto clásicos como algunas de las recientes investigaciones llevadas a cabo por estudiosos de áreas tan diversas como la ciencia política, la geografía política, la sociología, la antropología y la historia. También tomé como referencia casos similares ya estudiados sobre la experiencia de la migración mexicana a Estados Unidos. Este pilar también incluye un estudio cronológico de los reportajes, reseñas, noticias, crónicas y entrevistas que han sido publicados durante los últimos tres años en los semanarios El Comercio del Ecuador, Latino y Sí se puede: los medios impresos dirigidos a inmigrantes con mayor número de lectores, que se distribuyen en la Comunidad de Madrid. El cuarto y último pilar tiene corte estadístico y está conformado por los datos sobre la inmigración que manejan los organismos de ambos estados en informes, estudios específicos, censos y encuestas. v. Estructura de la investigación La investigación se presentará en cinco apartados. En el primero de ellos realizaré un análisis sobre cómo la migración internacional promueve el cambio religioso. Bajo este asunto, aprovecharé además para sentar el marco teórico y hacer una aproximación conceptual de religión, territorio y espacio, y la importancia que tiene la movilidad en la construcción de cada uno de ellos. El segundo punto de la investigación servirá para entrar definitivamente en el caso específico. En él describiré de forma sucinta el panorama interno del Ecuador para el momento en que comenzaron los flujos migratorios hacia España. Detallaré cuándo y cómo ha sido su llegada a territorio español y finalmente repasaré las características sociodemográficas del inmigrante ecuatoriano.

8

El tercer aparte será una reconstrucción de la historia de la llegada de la Virgen de El Quinche a La Ventilla, para ello utilizaré como hilo conductor los relatos de los devotos y autoridades eclesiásticas que han tomado parte en el transitar de la imagen desde Ecuador hasta España. En el siguiente capítulo realizaré la descripción de los aspectos formales y estéticos de las celebraciones en honor a la Virgen de El Quinche que se llevan a cabo tanto en el Barrio de La Ventilla como en El Quinche, con el objetivo de identificar las variaciones en el culto que tiene lugar en Madrid. En el quinto apartado abordaré el objetivo principal que es escrutar cómo estos devotos han reestructurado su relación con uno de los principales símbolos que representa a la comunidad ecuatoriana en Madrid, al tiempo que analizaré cuáles han sido los factores que han dado producto al resultado actual. Para finalmente indagar en cómo se ha producido la reconstrucción de la identidad de su comunidad y su re-territorialización a través de sus prácticas religiosas.

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1. EL TERRITORIO Y LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS CATÓLICAS EN EL ÁMBITO TRANSNACIONAL En el Siglo XVI, después de la llegada de los europeos a tierras americanas, los “colonos” llevaron a cabo varios procesos de reubicación de comunidades indígenas por distintas razones. Para ello se utilizaron mecanismos de reconstitución identitaria a través del traslado de los símbolos fundamentales de los territorios de origen –la cruz, la campana, la iglesia, el santo patrono-, así como también otros procesos de apropiación territorial que implicaban la creación de organizaciones administrativas para la agencia social, elección de autoridades y control del nuevo territorio13. Utilizaron el carácter determinante de la territorialidad en la definición de las comunidades y sociedades políticas. Es un hecho que tanto la comunicación como las migraciones son fenómenos que han estado presentes desde tiempos inmemoriales y han marcado el devenir del ser humano en la tierra. Sin embargo, en la actualidad, sus consecuencias se han transformado de manera exponencial debido al aumento de la movilidad entre territorios, la cultura de masas, la revolución de los medios de comunicación y las migraciones internacionales. Una actualidad marcada por los “procesos de globalización”14, un fenómeno creciente que tiene lugar en casi todas partes del planeta y que abarca áreas tan diversas como mercados económicos o intercambios constantes de información, y la diseminación de la población o la homogeneización cultural. Me refiero a ese control estatal sobre el espacio y el tiempo que cada vez más se ve superado por flujos globales de capital, bienes, servicios, tecnología, comunicación y poder15. A ese sinnúmero de relaciones que

13

Velasco Ortiz, M. (1998) “Identidad cultural y territorio: una reflexión en torno a las comunidades transnacionales entre México y Estados Unidos”, en Región y Sociedad, Vol.: IX, Núm.: 15. El Colegio de Sonora, México. Pág.: 105 – 130.

14

Mato, D. (2007) “Cultura, comunicación y transformaciones sociales en tiempos de globalización”, en Cultura y Transformaciones sociales en tiempos de globalización, Perspectivas latinoamericanas. Clacso Libros. Buenos Aires. Pág.: 13 – 84.

15

Castells, M. (2003) “La globalización, la identificación y el estado: ¿un estado impotente o un estado red?”, en La era de la información, El poder de la identidad. Editorial Alianza, Madrid. Pág.: 336 – 400.

10

sobrepasan las fronteras territoriales de los estados modernos y que claramente cuestionan esa capacidad de mantener identidades culturales dentro de un área delimitada político-territorialmente. Dicha área anteriormente descrita, es la acepción más tradicional de lo que conocemos como territorio. Un concepto que para efectos prácticos entenderé como el escenario contenedor de la vida social y cultural de una comunidad16, donde se escribe, se reescribe y se seguirá escribiendo la cultura; donde se representa el apego afectivo y la simbología de pertenencia socio-territorial. Volviendo a la acepción tradicional, dentro de un territorio se puede identificar diferentes escalas. Éstas van desde lo local hasta lo supranacional, con varias dimensiones intermedias17. Todas ellas delimitadas por las prácticas gubernamentales de los estados modernos. No obstante, las migraciones internacionales y los medios de comunicación han contribuido para que estas fronteras se tornen elásticas, tomen otras dimensiones y le den un nuevo marco a la distribución de las prácticas e instituciones culturales. Abriendo así un lugar para un nuevo tipo de territorio que no podemos reducir a componentes político-administrativos y que por ende, sus configuraciones culturales no pueden ser asimiladas en un solo territorio. Bajo esta perspectiva, cada vez suele hablarse más del territorio como un producto y no como un dato preexistente. Algo que abarca aspectos tan diversos como la homogeneización y sincronización cultural, y que genera procesos de construcción de identidad, nuevas formas de significados y alteraciones en la representación material18. Un fenómeno que desde los años setenta ha sido envuelto por los filósofos con el sustantivo “des-territorializado”. Empero, hay que destacar que aunque

16

Velasco Ortiz, M. (1998) “Identidad cultural y territorio: una reflexión en torno a las comunidades transnacionales entre México y Estados Unidos”, en Región y Sociedad, Vol.: IX, Núm.: 15. El Colegio de Sonora, México. Pág.: 105 – 130.

17

Giménez, G. (1996) “Territorio y cultura” en Estudios sobre culturas contemporáneas, Vol.: II, Núm.: 004. Universidad de Colima, México. Págs.: 9 – 30..

18

Knox, P. (2002) “World Cities and the organization of global space”, en Geographies of Global Change. Remapping the World. Oxford, Blackwell. Págs.: 328 – 339.

11

estos procesos no están relacionados de forma única y exclusiva con los referentes territoriales concretos como los estados modernos y que pese a estar en un nuevo contexto con factores y actores sociales de otros territorios, no se pierden las referencias territoriales del lugar de origen. Todo lo contrario, es la significación de esta referencia lo que permite comprender la causalidad de los mismos. Entonces, para calificar estos fenómenos dejaré a un lado la palabra desterritorializado, y me decantaré por sustantivos como re-territorializados, trans-territorializados o multi-territorializados; recientemente propuestos por otros autores19. Razón por la cual se potencia la necesidad de analizar estos fenómenos sociales desde la óptica del transnacionalismo. Un concepto que se podría definir como el nacimiento de espacios donde tiene lugar un desplazamiento de la referencia local y se originan procesos sociales en los que los protagonistas operan en campos que traspasan las fronteras geográficas, políticas y culturales20. En este contexto las migraciones internacionales destacan por su capacidad de construir nuevas configuraciones culturales. Destacan porque, aún dispersas y fuera de sus fronteras, utilizan mecanismos de reconstitución identitaria a través del traslado de los símbolos fundamentales de sus territorios de origen, al igual que lo hicieron los “colonos” europeos –como mencioné al inicio de este apartado– cuando se asentaron en América. A pesar de las similitudes en ambos procesos, existe una diferencia de importancia para esta investigación, y es que los “colonos” reconstruyeron el territorio sin estar bajo la influencia de los “procesos de globalización”. También es necesario resaltar que el primer proceso fue llevado a cabo por los de arriba y que el segundo es materializado por los de abajo, es decir

19

Mato, D. (2003) Políticas de identidades y diferencias sociales en tiempos de globalización. Caracas: FACES - Universidad Central de Venezuela. 20

Glick Schiller, N. et al. (1999) “From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration”, en Migration and Transnational Social Spaces. Ashgate, England. Págs.: 73 – 105.

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impulsadas por las interacciones cotidianas de los individuos que se constituyen como nuevos actores. Estas nuevas comunidades –a las que ahora le agregaré el sustantivo “transnacionales”– funcionan como nuevos espacios para la inscripción de las prácticas sociales, donde la territorialidad es fragmentada y rearticulada a través de la experiencia individual y colectiva de los inmigrantes. Nuevos espacios donde lo local se convierte en global, como proceso de reinvención contínua de la identidad, donde se rearticula también la cultura como conjunto de signos, símbolos, representaciones, modelos, actitudes y valores inherentes a la vida social21. Esta concepción de espacio no se limita al lugar de residencia, que ahora comprende un amplio territorio de circulación en el que diversos lugares adquieren sentidos simbólicos y pragmáticos diferenciados. Perspectiva que permitiría también comprender el impacto que los desplazamientos ejercen en quienes no se desplazan, pero que residen dentro del “espacio de circulación”. Estos procesos generan nuevas representaciones imaginarias, en las que existe una desvinculación entre la distancia geográfica y la distancia afectiva. Nuevas construcciones donde la identidad y el sentido de comunidad deja de gravitar exclusivamente en torno al lugar de origen para extenderse a diferentes espacios y escalas22. Dentro de este proceso, las prácticas religiosas –que ahora también denominaré transnacionales–, son un aspecto de singular importancia en la resignificación de espacios sociales transnacionales23; esto debido a que la religión, no sólo es parte de patrones sociales que inciden directamente en la confección de nuestra escala de valores, sino que también sirve como instrumento para analizar las realidades y llenar de sentido los más diversos

21

Giménez, G. (1996) “Territorio y cultura” en Estudios sobre culturas contemporáneas, Vol.: II, Núm.: 004. Universidad de Colima, México. Págs.: 9 – 30.

22

Odgers Ortiz, H. (2008) “Construcción del espacio y religión en la experiencia de la movilidad. Los Santos Patronos como vínculos espaciales en la migración México/Estados Unidos”, en Migraciones Internacionales, Vol.: IV, Núm.: 3, Págs.: 5 – 26. 23

Rivera Sánchez, L. (2006) “Cuando los santos también migran. Conflictos transnacionales por el espacio y la pertenencia”, en Migraciones Internacionales, Vol.: 3, Núm.: 4, juliodiciembre. Colegio de la Frontera Norte, Méxicos. Pág.: 35 – 59.

13

ámbitos de la vida. Es un referente para cada individuo en el momento de tomar decisiones y se levanta como un recurso para recrear el sentido de comunidad en un espacio de vida fragmentado24. En consecuencia, se hace necesario aclarar que religión es un término dispar y difuso en cuanto a su alcance, propósito y dirección; aunque de fundamental importancia. Por ello y para hacer más dinámica la investigación, prefiero referirme a sus “prácticas religiosas”, ya bien tengan su génesis en un ámbito institucional-organizativo o provengan de la experiencia personal de los creyentes. Debido a que ambas formas tienen un carácter central, no sólo en la vida espiritual de una sociedad, sino también en la constitución y reconstitución de la misma25. Entonces entenderé estas prácticas como ese conjunto de construcciones y representaciones mediante las que una sociedad confiere sentido a su experiencia cotidiana y al mismo tiempo busca representar su pasado y su futuro, y que modifica según las demandas espirituales contemporáneas26. En el caso de los latinoamericanos, en su mayoría católicos y con marcadas tendencias de la religiosidad popular-local –llena de creencias, símbolos y ritos tradicionales mezclados con comportamientos modernos, donde las prácticas religiosas oficiales son reinterpretadas y fundidas en formas más peculiares27–, la devoción a vírgenes o santos patronos ha servido para otorgarle significados simbólicos a sus territorios, para hacerlos un elemento más de su identidad social. Lógicas que se mantienen en sus nuevos

24

Odgers Ortiz, H. (2008) “Construcción del espacio y religión en la experiencia de la movilidad. Los Santos Patronos como vínculos espaciales en la migración México/Estados Unidos”, en Migraciones Internacionales, Vol.: IV, Núm.: 3, Págs.: 5 – 26. 25

Brace, C. et al, (2006) “Religion, place and space: a framework for investigating historical geographies of religious identities and communities” en Progress in Human Geography, 30 (1). Pág.: 28 – 43. 26

Hervieu-Léger, D. (1999) Le pèlerin et le converti, la religion en mouvement. Editorial Flammarion, Paris.

27

Salazar Medina, R. (2000) El santuario de la Virgen de El Quinche. Ediciones Abya Yala, Quito.

14

contextos sociales, por lo tanto no es de extrañar que al instalarse y estabilizarse económica y socialmente hayan intentado reorganizarlas 28. Las festividades que se celebran en torno a estas vírgenes y santos pueden asumirse como un espacio privilegiado para mostrar la cultura y por lo tanto como una de las máximas expresiones de la cultura. Ellas generan y afirman la identidad local y funcionan como vitrinas para el reconocimiento público. Realzan lo propio, potencian los rasgos que los caracterizan –y que por ende une -, mientras desdeña las posibles diferencias. Prácticas religiosas que funcionan como depositarias de la tradición católica reinterpretada localmente29. Y su reubicación trae como consecuencia la ruptura o distanciamiento con respecto a los mecanismos de control tradicionales, situación que abre paso a una renegociación social de la significación de sus símbolos. Un proceso de cambio plenamente vinculado a la experiencia vivencial del migrante y la vulnerabilidad asociada con la condición migratoria, donde la devoción y la festividad proporciona un soporte privilegiado para el reencuentro con sus referentes identitarios en un nuevo contexto altamente marcado por nuevas necesidades, por nuevas carencias.

28

García, P. (2008) “El carácter transnacional de las creencias y prácticas religiosas de los inmigrantes latinoamericanos en España”. Texto presentado en el Simposio Nuevos retos del transnacionalismo en el estudio de las migraciones. Febrero. Barcelona, España. 29

Diez Hurtado, A. (2000) “Fiestas patronales y redefinición de identidades en los Andes Centrales”. Ponencia presentada en el Congreso Virtual NAyA. http://www.naya.org.ar/congreso2000/ponencias/Alejandro_Diez.htm. Fecha de consulta: 12 de julio de 2009.

15

2. EL INMIGRANTE ECUATORIANO Y SU LLEGADA A ESPAÑA Para 1960 el número de ecuatorianos que habitaba en territorio español no era mayor a 125. Una cifra que se mantuvo sin grandes incrementos hasta finales de los ochenta30. Sin embargo, a partir de 1990 la historia tomó otro rumbo y la migración hacia España comenzó a tener una dinámica explosiva. Basta con observar el siguiente gráfico para tener una idea de cómo fue su llegada. Gráfico 1

Elaboración propia con datos del INE

Las razones para que tanta gente dejara el país en tan corto tiempo son muchas: todas de índole político y económico, aunque dieron origen a otras tantas de carácter social. Entre 1986 y 1996, década en que comenzó el transitar de inmigrantes ecuatorianos hacia España, Ecuador tuvo cuatro presidentes y renegoció su deuda externa en cinco oportunidades. La media de la Inflación Promedio

30

Instituto Nacional de Estadística (2007) Informe Encuesta Nacional de Inmigrantes (ENI – 2007). Documentos de Trabajo 2008. Ministerio de Trabajo e Inmigración.

16

Anual fue de 41,60%. Durante ese período la relación entre el sucre31 y el dólar estadounidense pasó de ser 122,1:1 a 3.176,5:132. Son varios los acontecimientos que se pueden resaltar de esta época, pero sólo mencionaremos los que tuvieron mayor repercusión: en julio de 1986 cae el precio del petróleo por debajo de nueve dólares y en marzo del año siguiente un terremoto causó aproximadamente 25.000 muertes y graves daños en la industria petroquímica que provocaron la suspensión de las exportaciones de crudo33. Los años siguientes estuvieron marcados por intervenciones a bancos por impagos a entes estatales, levantamientos de indígenas contra la Ley Agraria, escándalos de corrupción en la privatización de empresas y constantes escaramuzas militares con el Perú por una disputa territorial34. Un escenario que trajo consigo altos niveles de desempleo, pobreza e inseguridad.35 Y así lo que a hasta principios de los noventa había sido una alternativa remota para muchos, años después se convertía en una realidad cercana. Panorama ante el que muchas de las familias decidieron salir del país para buscar alternativas. Las pocas posibilidades para obtener el visado de turista y la dificultad para reunir el dinero necesario para pagar un “coyote” 36 que les ayudara a entrar en Estados Unidos, fueron los motivos para que los emigrantes ecuatorianos de finales de los ochenta se decantaran por España. La mayoría llegó sin contactos de connacionales e inmediatamente se relacionó con otras redes

31

Antigua moneda del Ecuador. Fue sustituida en 2000 por el dólar estadounidense.

32

Acosta, A. (2006) Breve historia económica del Ecuador. Corporación Nacional Editora, Quito.

33

Las exportaciones de petróleo representan la principal fuente ingresos para el Ecuador.

34

Acosta, A. (2006) Breve historia económica del Ecuador. Corporación Nacional Editora, Quito.

35

Morales Barquerizo, M. (2006). Las remesas de los inmigrantes ecuatorianos en España y su impacto en la economía ecuatoriana en el período de 1999 – 2005. Tesina de Maestría no publicada. Universidad de Barcelona, España.

36

Apodo que se les da a las personas que guían a los indocumentados a cruzar la frontera entre México y Estados Unidos a cambio de dinero. También se les conoce como “polleros”.

17

migratorias más consolidadas, principalmente la de peruanos37. Después de 1997 la situación interna del Ecuador empeoró y ello influyó en el número de ciudadanos que salieron del país. A partir de entonces, aunque la emigración de ecuatorianos a España no se ha detenido, se pueden identificar tres momentos que repercutieron en éxodos masivos. El primero de estos momentos fue durante ese mismo año, cuando se sucedieron un sinnúmero de protestas a escala nacional en contra de un paquete de medidas económicas propuesto por el presidente Abdalá Bucaram Ortiz, quien luego fue destituido por el Congreso por “incapacidad mental”. Poco después comenzaron las inundaciones a consecuencia del fenómeno climatológico El Niño que causó daños por el orden de los 2.869,338 millones de dólares estadounidenses. En esta época se asientan las primeras cadenas y redes migratorias donde amigos, familiares y vecinos –en su mayoría de la misma área geográfica–, proporcionan

información

sobre

los

riegos

de

traslado,

costos

de

asentamiento, búsqueda de empleo e inserción social a los que salían progresivamente39. Para 1999 el envío de remesas toma dimensiones importantes. De acuerdo con datos del Banco Central del Ecuador, en 1999 entraron al país 1.101 millones de dólares estadounidenses, una cifra cercana al 15,1% del ingreso nacional40. Ese año fue quizá el punto de quiebra del sistema político, económico y social del Ecuador. Comenzó con continuas protestas contra el presidente Jamil Mahuad por la crisis económica interna. En una operación estratégica

37

Pedone, C. (2005) “Tú siempre jalas a los tuyos. Cadenas y redes migratorias de las familias ecuatorianas hacia España”, en La migración ecuatoriana; transnacionalismo, redes e identidades. Flacso, Quito. Págs.: 105 – 146. 38

Comisión Económica para América Latina y el Caribe-CEPAL (1998) Ecuador: Evaluación de los efectos socioeconómicos del fenómeno El Niño en 1997 –1998. Naciones Unidas. Consejo Económico y Social. LC/R. 1.822/Rev. 1 de julio de 1998.

39

Pedone, C. (2005) “Tú siempre jalas a los tuyos. Cadenas y redes migratorias de las familias ecuatorianas hacia España”, en La migración ecuatoriana; transnacionalismo, redes e identidades. Flacso, Quito. Págs.: 105 – 146. 40

Banco Central del Ecuador.

18

el Banco Central anunció la flotación del tipo de cambio, pero poco después se disparó la inflación y una ola especulativa hizo que la relación dólar-sucre ascendiera 1 a 19.000. Inmediatamente fue decretado un feriado y se congelaron los depósitos bancarios para evitar la fuga de capitales y una eventual quiebra del sistema financiero. Sin embargo, el Banco del Progreso es declarado en quiebra y otros 12 entes financieros son intervenidos por el Estado. Para el momento ya era común presenciar en los aeropuertos de Quito y Guayaquil la despedida entre familiares que partían a un nuevo destino y los que se quedaban en el país para velar por el resto de la familia. Al año siguiente tiene lugar la dolarización de la economía y se fija el tipo de cambio en 25.000 sucres por dólar. Poco después, en medio de la ruptura del sistema financiero y protestas en todo el país, un grupo de militares derroca al presidente Mahuad y más tarde cede el poder al vicepresidente en funciones, Gustavo Noboa. En 2001 podemos ubicar el tercer punto de inflexión cuando se firma el Acuerdo Ecuador-España sobre Flujos Migratorios41, cuyos principales objetivos fueron establecer una norma para la legalización de los ecuatorianos que habían entrado antes del 23 de enero de ese mismo año y regular de forma planificada los flujos migratorios de Ecuador a España42. Se estima que 24.88443 ecuatorianos se acogieron a este programa y así regularizaron su situación migratoria, algo que multiplicó las redes internas, mientras que la situación en el Ecuador se tornaba cada vez más difícil. Ese año el país obtuvo la segunda peor puntuación entre las naciones suramericanas en el Índice de Percepción de la Corrupción, con un 2,3 sobre 10 y sólo delante de Bolivia que logró 2,044. Desde 1997 hasta 2007 Ecuador ha tenido un par de fugaces juntas de gobierno y ocho presidentes constitucionales, de los cuales dos no pudieron

41

El primero de cuatro acuerdos bilaterales que se firmarían en los siguientes siete meses.

42

BOE (2001) “Acuerdo entre el Reino de España y la República del Ecuador relativo a la regulación y ordenación de los flujos migratorios”. BOE Núm.: 164, 10 de julio 2001. 43

Cifras del Ministerio de Relaciones Exteriores del Ecuador.

44

Transparencia Internacional (2001) Índice de Percepción de la Corrupción 2001. Transparency International Secretariat. Berlin.

19

terminar sus mandatos por razones de distinta índole. Algo que se ve reflejado en las cifras que maneja el Estado ecuatoriano sobre la emigración. Las investigaciones indican que entre 1996 y julio de 2003, la emigración neta45 de ciudadanos fue de 780.480 personas46. Unos números que no incluyen a aquellos que emigraron por vías no tradicionales y que tampoco permiten diferenciar cuántos de ellos eligieron como destino España. Los móviles de su migración fueron buscar un empleo mejor (dos de cada tres lo afirma) e incrementar su calidad de vida (lo asegura uno de cada dos)47. Se asentaron principalmente en Madrid y Barcelona, dos ciudades con grandes demandas de mano de obra para la época. Los datos del Instituto Nacional de Estadística indican que 371.743 ecuatorianos habitan en España y 101.74848 de ellos viven en la Comunidad de Madrid, donde son el segundo mayor colectivo de foráneos detrás de los marroquíes. Números que también utilizo a modo referencial debido a que no incluyen a los que no han regularizado su condición migratoria, y tampoco a los que han adquirido la nacionalidad española. Según el Padrón Municipal de la Comunidad de Madrid, los tres distritos con mayor número de ciudadanos ecuatorianos son Carabanchel, Puente de Vallecas y Ciudad Lineal: con 12.897, 12.349 y 10.159, respectivamente. En todos los barrios de la ciudad está registrado al menos un ciudadano de origen ecuatoriano. El Pardo es el lugar con menor cantidad: sólo cuatro. Pueblo Nuevo y San Diego son la cara opuesta: el primero cuenta con 4.515 y el segundo con 3.881.49 Del número de ecuatorianos residentes en España que maneja el INE, un poco más de la mitad son mujeres: la cifra exacta es 193.264, una cantidad

45

Ciudadanos que salieron del país y aún no han regresado.

46

Dirección Nacional de Migración del Ministerio del Interior. Quito, Ecuador.

47

Instituto Nacional de Estadística (2007) Informe Encuesta Nacional de Inmigrantes (ENI – 2007). Documentos de Trabajo 2008. Ministerio de Trabajo e Inmigración.

48

Padrón Municipal de Habitantes revisado a 1 de enero de 2008.

49

Ibíd.

20

que representa algo más del 52%. En cuanto a la edad, 207.092 tienen entre 25 y 39 años, lo que representa el 55%. Su nivel de instrucción es relativamente bajo: sólo el 20% cuenta con estudios superiores50 y se han insertado en el mercado laboral básicamente en cuatro ramas: hostelería, construcción, servicios empresariales e inmobiliarias y comercio y reparación de vehículos51. Allí se concentra el 73% del total de ecuatorianos afiliados a la Seguridad Social, tanto en régimen general como autónomos. Podemos apreciar la distribución en el Gráfico 2. Gráfico 2

Elaboración propia con datos del Informe Inmigración y Mercado de Trabajo, 2009

En promedio, envían dinero a su familia entre ocho y diez veces al año, las cantidades rondan entre los 150 y los 200 dólares estadounidenses, lo que representa en total un monto cercano al 8% de su sueldo anual. Unos 87.00052 de los que viven en Madrid y Murcia leen El Comercio del Ecuador, una adaptación en formato semanal del diario El Comercio53 creada

50

Morales Barquerizo, M. (2006). Las remesas de los inmigrantes ecuatorianos en España y su impacto en la economía ecuatoriana en el período de 1999 – 2005. Tesina de Maestría no publicada. Universidad de Barcelona, España.

51

Datos tomados de Pajares, M. (2009) Inmigración y mercado de Trabajo. Informe 2009. Documentos del Observatorio Permanente de la Inmigración. Subdirección General de Información Administrativa y Publicaciones. Ministerio de Trabajo e Inmigración de España.

52

Asociación para el Conocimiento de la Población Inmigrante (2007) Estudio de Medios para Inmigrantes, Resumen General 2007. ECV Investigación de Mercados y opinión pública.

21

por el mismo grupo, que contiene noticias de la comunidad ecuatoriana residente en España y hechos de relevancia social en el Ecuador. Este viaje constante de ida y vuelta, desde el Ecuador hasta España y viceversa, ha traído consigo la conformación de una comunidad ligada a un territorio que atraviesa el Océano Atlántico y se expande hasta donde la imaginación le pone límites, de hecho el movimiento asociativo ecuatoriano en el exterior ha bautizado al colectivo de compatriotas que viven fuera del Ecuador como la Quinta Región54, haciendo alusión a este nuevo territorio. Y la Constitución del Ecuador adoptada en 2008 prevé dos curules en la Asamblea Nacional para representantes de los ecuatorianos residentes en Europa, Asia y Oceanía55. De igual manera, el gobierno ecuatoriano ha comenzado a abrir Casas de la Secretaría Nacional del Migrante para brindarle atención a sus ciudadanos en el exterior56. Resulta llamativo que muchos ecuatorianos consideran a Madrid la tercera ciudad más importante del Ecuador, detrás de Guayaquil y Quito. Esto se debe al flujo de remesas que se envían desde la capital española57. El ecuatoriano podría ser considerado “culturalmente católico”58 por la implantación histórica de las instituciones católicas en el Ecuador y aunque no existen datos censales recientes que indiquen una cantidad específica, se estima que cerca del 90% profesa el catolicismo y tiene una muy alta tendencia a reproducir sus prácticas religiosas en el contexto migratorio59.

53

Uno de los diarios con mayor ininterrumpidamente desde 1906.

tirada en

el Ecuador,

donde ha

circulado

54

El Ecuador está dividido en cuatro regiones: Costa, Sierra, Amazonía y Galápagos. La quinta es la conformada por los inmigrantes. 55

Artículo 3 de los Estatutos del Régimen de Transición. Constitución de la República del Ecuador. 56

Tienen sede en Caracas, Nueva York, Milán y Madrid; próximamente se abrirá otra en Barcelona.

57

Las remesas enviadas desde la Comunidad de Madrid a Ecuador suponen el 1,04% del Producto Interior Bruto de este país o lo que es igual a 322.830.380 millones de euros. Datos extraídos del Informe Las Remesas de Madrid en 2008 de la ONG Remesas.org. 58

Hervieu-Léger, D. (1993) La religion pour mémoire. París, Le Cerf.

59

García, P. (2008) “El carácter transnacional de las creencias y prácticas religiosas de los inmigrantes latinoamericanos en España”. Texto presentado en el Simposio Nuevos retos del transnacionalismo en el estudio de las migraciones. Febrero. Barcelona, España.

22

Sólo en Madrid se le rinde culto de forma pública a al menos a tres santas patronas ecuatorianas: en el Barrio de La Ventilla se organizan fiestas en honor a la Virgen de El Quinche, reconocida en su nuevo contexto como “La Virgen de los Sin papeles”; también se le rinde culto en la Parroquia de Fátima de Getafe. La Virgen del Cisne –también conocida como “La Virgen Viajera”– tiene dos altares, uno ubicado en la iglesia de San Lorenzo en Lavapiés y el otro en la iglesia del Colegio Obispo Perelló de Quintana. La iglesia de San Lorenzo también acoge a la Santa Narcisa de Jesús. Factores que comprueban el “vivir transnacional”60 de este colectivo y la creación de un espacio imaginado donde el territorio es un producto. Un proceso de desocupación y ocupación territorial que no se restringe a la idea de un desplazamiento físico de un territorio a otro, sino que alude también a la reproducción de espacios a través de la resignificación del territorio, pero ahora bajo la óptica de la experiencia migratoria y marcada de la visión imperante en el lugar de destino61. Transformaciones que responden a un proceso de reinvención continua de la identidad y a la aparición de reflexiones alejadas de las instituciones jerárquicas de origen62, y que dan lugar a nuevas representaciones de lo sagrado o apropiaciones renovadas de tradiciones religiosas históricas63. Un fenómeno que se inscribe enteramente bajo el signo de la fluidez y de la movilidad, en el seno de un universo cultural, político, social y económico denominado por la realidad de un colectivo64.

60

Guarnizo, L. (2003) “The Economics of Transnational Living” en International Migration Review, Vol. 34, Num. 3. Academic Research Library. New York. Pág.: 669 – 699.

61

Velasco Ortiz, M. (1998) “Identidad cultural y territorio: una reflexión en torno a las comunidades transnacionales entre México y Estados Unidos”, en Región y Sociedad, Vol.: IX, Núm.: 15. El Colegio de Sonora, México. Pág.: 105 – 130.

62

Flores Martos, J. A. y Alonso González, D. (2008) “Escenas e imágenes de participación social y pluricultural en fiestas de Toledo: el Corpus de Toledo y las Mondas de Talavera de la Reina”, en Etnografías en Castilla-La Mancha: adhesiones y transformación. Almud, ediciones de Castilla-La Mancha. Pág.: 47 – 66. 63

Hervieu-Léger, D. (1999) Le pèlerin et le converti, la religion en mouvement. Editorial Flammarion, Paris.

64

Hervieu-Léger, D. (1993) “La religion pour mémoire”. Le Cerf, París.

23

3. LA LLEGADA DE LA VIRGEN, DE EL QUINCHE A LA VENTILLA65 3.1. El trayecto de Oyacachi a El Quinche Casi un siglo después de la llegada de los europeos a América del Sur, los habitantes del antiguo pueblo de Oyacachi66 –uno de los principales pasos desde Quito hacia el Oriente y camino casi obligado de los misioneros para llegar a la Amazonía– continuaban mostrando una férrea resistencia a la intención de los “colonos” de tomar posesión del lugar. Según cuenta la leyenda, en 1580 –nótese que es el Siglo XVI– este poblado de indígenas no evangelizados fue atacado por una plaga de osos, razón por la cual sus habitantes decidieron trasladarse hasta una cueva para mantenerse a salvo. Una vez allí, casualmente, una mujer con un niño en brazos les ofreció librarles de los osos a cambio de que le pidieran al padre de la población más cercana, que les instruyera el evangelio y los convirtiera a la religión católica. Esta situación se repitió en tres oportunidades, siempre a la misma hora: al ocaso de la tarde. Cada una de las veces que hizo acto de presencia, los indígenas le ofrecieron que se quedara para evitar el peligro que significaba seguir caminando a esa hora. Sin embargo ella siempre respondía que debía llegar a El Quinche, algo prácticamente imposible por la dificultad y distancia del recorrido. No obstante cada vez que se presentó, se mostró ilesa. Luego

65

La historia de cómo comenzaron la devoción y celebraciones o cómo llegó la imagen mariana de la Virgen de El Quinche aún no está escrita. Salvo los reportajes publicados por medios de comunicación dirigidos al colectivo de inmigrantes, existe poca documentación; y de la poca que existe, en su mayoría está constituida por imágenes recientes de las celebraciones capturadas por los participantes. Para reconstruir los hechos hemos recurrido al relato de las personas que han tomado parte en la llegada y celebración de las fiestas en honor a la Virgen, teniendo en cuenta que cada quien interpreta y narra los acontecimientos desde una perspectiva personal, nos centremos en aquellos en que coinciden dos o más de los entrevistados durante el trabajo de campo y la información recogida por los medios de comunicación dirigidos a inmigrantes. 66

Pequeño pueblo de ubicación fluctuante, actualmente localizado en la parte alta de la parroquia de Cangahua, a unos 5 kilómetros de Cayambe, provincia de Napo.

24

de esto, los oyacachenses decidieron evangelizarse y más nunca tuvieron problemas con los osos67. En la misma época un grupo de indígenas de Lumbisí68, admirados por la “capacidad milagrosa” de la imagen de la Virgen de Guápulo69, le pidió a Diego de Robles70 esculpir una réplica idéntica de la imagen de Nuestra Señora de Guápulo. Una vez lista la talla, los indios no pudieron hacer frente al pago convenido por la imagen y de Robles decidió llevarse la imagen a Oyacachi71 en 1951. Cuando los indígenas del lugar vieron la figura, se dieron cuenta de que era exactamente igual a la mujer que los había visitado en la cueva e inmediatamente ofrecieron por ella varios tablones de fino cedro. Enseguida la imagen fue colocada en una gruta y bautizada bajo el nombre de Virgen de la Peña. La popularidad de la imagen pronto se extendió como la Virgen de Oyacachi y grandes cantidades de personas de los pueblos aledaños comenzaron a visitar el lugar, donde más tarde el mismo escultor tallaría un altar, en agradecimiento a la Virgen por haberle salvado la vida en un accidente. En 1604, por razones diversas y no muy claras, Monseñor Luis López de Solis dispuso que la imagen se trasladase de Oyacachi a El Quinche. Sobre las razones del traslado se barajan varias hipótesis: un castigo a los indígenas que habían comenzado a realizar prácticas paganas con la imagen, que el camino a Oyacachi era muy difícil y que la Virgen había expresado su intención de llegar a El Quinche; sin embargo a tal decisión también se le adjudican motivos subyacentes a la dinámica del poder político

67

Salazar Medina, R. (2000) El santuario de la Virgen de El Quinche. Ediciones Abya Yala, Quito. 68

Pequeño pueblo de la provincia de Pichincha ubicado a unos 30 kilómetros al este de Quito.

69

Advocación tiene su origen en la Virgen de Guadalupe, cuyo altar está ubicado en el barrio del que lleva el nombre, ubicado al sur de Quito. 70

Escultor de origen toledano al que también se le atribuye la autoría de la imagen de la Virgen del Cisne y la talla de la Virgen de Guápulo.

71

Ortiz, B. (2002) María. Ñucanchic Mama. Conferencia Episcopal Ecuatoriana, Quito.

25

de entonces: un mejor uso de la imagen en el proyecto de evangelización y de dominación colonial72. 3.2. Desde El Quinche hasta llegar a La Ventilla El Quinche es una ciudad ubicada al noroeste de la provincia del Pichincha, a unos 45 kilómetros de Quito. Un lugar con 12.919 habitantes73, del que la Virgen toma su nombre y donde reside desde 1604, aunque la construcción del Santuario donde actualmente tiene su nicho, no comenzó hasta principios del pasado siglo. En 1698 fue declarada por el Cabildo de Quito como Patrona y Protectora en un juramento público y desde ese momento se instituyó la realización de una novena el 20 de junio de cada año. Pero la mayor celebración en honor a la Virgen de El Quinche tiene lugar el 21 de noviembre, fecha en que fue realizada la presentación de la imagen para su bautizo, que popularmente es conocida como el “cumpleaños de la Virgen de El Quinche” y que ha sido declarada como festiva en la provincia de Pichincha. En 1959 el Papa Juan XXIII emitió el decreto para darle al Santuario la categoría de Basílica Menor, nivel eclesiástico que mantiene. Es punto de peregrinación de devotos de todos los rincones del Ecuador, pero especialmente de la región Sierra norte del país74. Según se desprende de los cuadros que representan sus milagros, su especialidad –por denominarlo de una manera– es la salvación al evitar tragedias en accidentes u obrando en la cura de enfermos y la protección de colectividades. La gente que acude a la peregrinación es principalmente de estratos humildes y van en busca de un mejor porvenir a partir de la bondad concebida por la Virgen. Las personas con mayor poder adquisitivo no suelen

72

Véase una amplia discusión al respecto en Salazar Medina, R. (2000) El santuario de la Virgen de El Quinche. Ediciones Abya Yala, Quito.

73

Según las mediciones de 2001 del Instituto Nacional de Estadística y Censos de Ecuador.

74

Región compuesta por las provincias de Pichincha, Imbabura y Carchi. También existe un gran número de devotos en la provincia de Cotopaxi.

26

asistir porque no sienten la necesidad de hacer sacrificios para congratular su fe, ni necesitan orientación divina para conseguir lo suficiente para vivir75. La Virgen de El Quinche, junto a la del Cisne y a la de Agua Santa de Baños son las advocaciones marianas más populares en el país. En Madrid es recurrente escuchar decir a los feligreses que entre 1998 y 1999, un pequeño grupo de mujeres ecuatorianas devotas de la Virgen de El Quinche y que recientemente había llegado a La Ventilla, se reunía para celebrar su devoción a dicha imagen mariana. Para entonces, La Ventilla era un barrio con menos de 19.000 residentes, de los cuales el 5% era de origen extranjero76. Un lugar donde el 13,2% de los habitantes estaba bajo el umbral de la pobreza y el envejecimiento de la población era calificado de elevado77. Y con un notable éxodo de la población autóctona más joven78, que dejaba lugar para una cifra similar de inmigrantes que comenzaban a llegar79. En aquella época, la quiteña Sonia Espinoza junto a este grupo de mujeres, se concentraban alrededor de una estampa de la Virgen de dimensiones menores, enmarcada como un cuadro. Una estampa que estaba muy lejos – en distancia y lujo– de aquella fina talla en madera de cedro de unos 62 centímetros de alto que reside en la Basílica de El Quinche. Una talla vestida con lujoso ropaje de brocado cubierto de gemas y bordado con hilos de oro y plata que; con un cetro en la mano derecha y en la izquierda el Niño, quien se muestra en actitud de bendecir y sostiene una esfera de oro con una cruz.

75

Salazar Medina, R. (2000) El santuario de la Virgen de El Quinche. Ediciones Abya Yala, Quito. 76

Dirección General de Estadística. Área de Gobierno de Hacienda y Administración Pública. Ayuntamiento de Madrid.

77

Ayuntamiento de Madrid (2005) Diagnóstico de Sostenibilidad del distrito de Tetuán. Área de Gobierno de Medio Ambiente y Servicios a la Ciudad. Dirección General de Sostenibilidad y Agenda 21.

78

Idíd.

79

Como muestran los datos de la Dirección General de Estadística, la población se mantuvo estable durante entre 2000 y 2005 debido a que la población inmigrante creció en cantidades similares a la que descendió la autóctona.

27

Imagen 1

Imagen del Grupo El Comercio captada en el Santuario de El Quinche

En aquel momento dicho grupo, asiduo a las misas que tenían lugar los domingos en el Centro Pueblos Unidos80, representado por la quiteña Sonia Espinoza se acercó al Padre jesuita Miguel Ángel Sánchez-Arjona, coordinador del centro, para proponerle la celebración de eucaristías en honor a la Virgen. La iniciativa fue bien recibida y entonces se comenzó a rendir culto a la imagen de manera pública. Al principio se congregaron en un salón de la casa del Padre, ubicada en una de las calles aledañas, en la residencia de los Padres Espirítanos. “Empezamos con una imagen muy pequeñita que tenía la señora Sonia. Una imagen que se la había traído o se la habían enviado a ella”81. Para entonces

80

Ente con sede en el Barrio La Ventilla que nace para dar respuesta a las necesidades de los nuevos vecinos del sector durante los primeros estadios de su proceso migratorio. Desde finales de los 90s ofrece un espacio de acogida a personas recién llegadas a España, les ayuda en obtener mejor instrucción y promueve su inserción en el mercado laboral. Información obtenida del portal electrónico del Centro http://www.pueblosunidos.org/. Fecha de consulta: 14 de enero de 2009. 81

Padre Miguel Ángel Sánchez-Arjona, entrevista realizada en julio de 2009.

28

ya contaban con una imagen doméstica de la Virgen, de unos quince centímetros de alto, que recientemente había llegado a través del correo. Ese primer año la celebración fue sencilla: una caminata y una misa. El evento no tuvo grandes dimensiones –participaron entre 20 y 30 personas82y no se utilizó mecanismo de difusión alguno más allá del boca a boca. “Aquel año vino muy poca gente, pero al siguiente se comenzó a correr la voz y tuvimos que mudarnos del local pequeño que teníamos a la iglesia porque no cabíamos”83. Al año siguiente la participación fue mucho mayor y las celebraciones comenzaron a volverse famosas entre los ecuatorianos residentes en Madrid y los pueblos aledaños. Ya para 2002 las festividades tomaron otras dimensiones y además de la eucaristía se realizó la primera procesión que partió de la sede de Pueblos Unidos y recorrió parte de la Calle Mártires de La Ventilla hasta llegar a la iglesia parroquial de San Francisco Javier. La organización estuvo a cargo de las mismas personas que realizaron la propuesta de llevar a cabo la celebración. Después de terminar el recorrido los asistentes se congregaron para presenciar una eucaristía en honor a la Virgen. Ese año Sonia Espinoza decide regresar a Ecuador y tiene lugar un relevo en las labores organizativas de las fiestas. Se reúne un grupo de alrededor de 20 personas para continuar con las celebraciones y desde entonces cada año un devoto -y su familia- ejerce las labores de prioste. En 2003 la congregación de jesuitas del Ecuador le obsequió al padre Sánchez-Arjona una Virgen similar a la original. La talla fue traída en avión por uno de los miembros de la orden sin gestionar los permisos necesarios para transportar una imagen de este tipo84, “y en el aeropuerto la dejaron pasar”85. Al llegar fue colocada en un salón de la sede de Pueblos Unidos y la

82

Este número, al igual que las siguientes cifras de participación, son las estimaciones de los devotos o datos que refleja la prensa escrita. No existen números exactos ni de los organizadores ni de los órganos del Estado encargados de la seguridad de las procesiones.

83

Padre Miguel Ángel Sánchez-Arjona, entrevista realizada en julio de 2009.

84

Entre los devotos es común escuchar que la imagen fue traída por el propio padre Sánchez-Arjona. Una creencia que se ha extendido entre los que toman parte en la organización de la celebración y algunos medios de comunicación.

85

Padre Miguel Ángel Sánchez-Arjona, entrevista realizada en julio de 2009.

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rebautizó como la “Virgen de los Sin Papeles”, por la condición migratoria de la mayoría de sus devotos y por la misma forma en que la imagen había llegado. “En la homilía dije que había llegado sin papeles y que era ‘Nuestra Señora de los Sin Papeles’. Aquel día gustó la frase y quedó”86. Fueron cerca de 1.500 feligreses ecuatorianos en su mayoría residentes en Madrid y otros tantos provenientes de Toledo, Guadalajara y Murcia, los que se dieron cita ese año para acompañar la celebración a pesar de la lluvia. En 2004, la cifra de asistentes rondó los 2.500. Ese año fue preciso solicitar permisos especiales a las autoridades del Ayuntamiento para ampliar el recorrido y el número de paradas durante la caminata también se incrementó para que más personas pudieran participar en el transporte de la imagen. Por primera vez toman lugar en la procesión grupos folclóricos ecuatorianos. Luego tuvo lugar la eucaristía y una fiesta con varias presentaciones artísticas. En 2005, las celebraciones alcanzaron su máxima expresión y características que mantienen hasta la actualidad. Para entonces fueron 3.000 personas las que se reunieron para celebrar su devoción. Desde ese momento el recorrido ha variado poco: parte desde la sede del Centro Pueblos Unidos en la Calle Mártires de La Ventilla y luego de recorrer varias calles llega a la iglesia de San Francisco Javier o al patio del colegio, donde tiene lugar el acto litúrgico. Aunque finalmente se ha adoptado como norma realizar la eucaristía dentro de la iglesia y las presentaciones artísticas en el patio del colegio para captar mejor la atención de los presentes durante el momento de la homilía. Al año siguiente el padre Daniel Uzuzquiza sustituyó a Sánchez-Arjona en la coordinación del centro y optó por la continuidad de todos los aspectos de la celebración. “Desde entonces ha sido incorporarme al trabajo que se realizaba anteriormente y aprender y acompañar”87. Ese mismo año tuvieron lugar las más grandes fiestas realizadas hasta el presente y comenzaron a celebrarse las vísperas, reuniones donde los devotos rezan el rosario,

86

Padre Miguel Ángel Sánchez-Arjona, entrevista realizada en julio de 2009.

87

Padre Daniel Izuzquiza, entrevista realizada en julio de 2009.

30

disfrutan de bailes tradicionales y alimentos típicos como pan de queso, chocolate de Ambato88 y agua de canela89. El número de asistentes en los años posteriores ha fluctuado en forma variable. Hecho que los devotos encargados de la organización de las fiestas le atribuyen al poco apoyo de los medios de comunicación y a la celebración de festividades a la Virgen de El Quinche en otros lugares de España. Así tomó cuerpo la devoción a la “Virgen de los Sin Papeles”, y con ella, la práctica de una cultura expresada en forma de religión. Generando así un espacio con un sistema de valores, una reinterpretación de los estímulos sociales y la reasignación de significados a su nuevo entorno90. Imagen 2

Imagen de la Virgen captada por un devoto en La Ventilla durante la procesión de 2007

88

Ciudad del Ecuador, capital de la provincia del Tungurahua.

89

Conocida popularmente como “Canelazo”, una bebida típica de la Sierra ecuatoriana preparada con canela, naranjillas, azúcar y aguardiente. 90

Giménez, G. (1996) “Territorio y cultura” en Estudios sobre culturas contemporáneas, Vol.: II, Núm.: 004. Universidad de Colima, México. Págs.: 9 – 30.

31

En la actualidad se celebran misas en presencia de la Virgen de El Quinche el segundo y cuarto domingo de cada mes en la sede del Centro Pueblos Unidos, donde permanece la talla. Son eucaristías muy íntimas, regularmente con 40 ó 50 personas, en su mayoría de origen ecuatoriano y español, aunque también acuden católicos de otros países.

32

4. VARIACIONES EN LA PRÁCTICA DEL CULTO A LA VIRGEN Para comenzar es necesario hacer notar que en ambos países el evento central de la celebración en honor a la Virgen de El Quinche son prácticas religiosas diferentes. En Ecuador se realiza una peregrinación, “un viaje de devoción que se hace a los sepultureros de mártires y otros santos; a las iglesias, capillas y otros lugares piadosos”91, que deben ser aprobadas por la Iglesia. También puede ser entendido como un largo y en ocasiones penoso viaje, que se emprende para llegar a un lugar sagrado y rendir homenaje, agradecer por algo o pedir ayuda; es el deseo o la necesidad de encontrarse por lo menos por un momento en el lugar perfecto92. Mientras que en La Ventilla se realiza una procesión, una “solemne rogativa que hace el pueblo fiel, conducido por el clero, yendo ordenadamente de un lugar sagrado a otro lugar sagrado, para promover la devoción de los fieles, para conmemorar los beneficios de Dios y darle gracias por ello, o para implorar el auxilio divino”93. En pocas palabras, una ceremonia eclesiástica donde el pueblo y el clero van ordenadamente cantando alabanzas a Dios94. Una vez puntualizado esto, detallaré los aspectos formales y estéticos de cada una de las festividades. Empiezo con las celebraciones de El Quinche95 donde los preparativos se inician con meses de antelación. El primer evento y que marca formalmente el comienzo de la celebración del cumpleaños de la Virgen de El Quinche, es un novenario que culmina la noche del 20 de noviembre. Durante estos días se realizan dos caminatas en homenaje a la Patrona y aumenta el número de eucaristías, unas 20 al día.

91

de la Pastora y Nieto, I. (1848) Diccionario de Derecho Canónico. Tomo III. Imprenta de D. José G. de la Peña, Madrid.

92

Salazar Medina, R. (2000) El santuario de la Virgen de El Quinche. Ediciones Abya Yala, Quito. 93

Codex iuris canonici (1917) De sacris processionibus, Canon 1.290, 1.

94

de la Pastora y Nieto, I. (1848) Diccionario de Derecho Canónico. Tomo III. Imprenta de D. José G. de la Peña, Madrid.

95

Los detalles de peregrinación a El Quinche fueron extraídos de las entrevistas a los devotos y del texto Salazar Medina, R. (2000) El santuario de la Virgen de El Quinche. Ediciones Abya Yala, Quito.

33

De todas las actividades que envuelve la celebración del cumpleaños de la Virgen, el evento que más atrae a los devotos es la peregrinación, unas 500.000 personas. Las autoridades parroquiales de El Quinche son las encargadas de elegir los días en que se llevarán a cabo, aunque regularmente tienen lugar durante las noches del 21 y 22 de noviembre. La peregrinación comienza en distintos lugares de la región con el objetivo de llegar al Santuario de la Virgen de El Quinche. Aunque cada quien puede iniciar el recorrido desde donde quiera, existen varios lugares que sirven como punto de encuentro para grupos de amigos o vecinos que deciden hacer el recorrido juntos. En Quito me refiero a tres específicamente: la Basílica de Quito y la Plaza de La Marín en el centro de la ciudad y un poco más al norte, el Partidero a Tumbaco. Desde estos tres lugares también parten autobuses y coches que llevan hasta los localidades más cercanas a El Quiche a aquellos feligreses que desean hacer un recorrido más suave. También existen otros puntos de partida fuera de la capital donde se concentran gran cantidad de devotos. Ellos son: Calacalí, Calderón, Tumbaco, en la ciudad de Sangolquí o en la parroquia de El Tingo y algunos otros lugares en la zona de Cayambe96. Se pueden tomar dos rutas, una que atraviesa Tumbaco97 y otra que pasa por Guayllabamba98. La mayoría de los feligreses prefiere esta última por ser la más dura, gran parte se hace por vías no asfaltadas y a través de descampados y cerros. El recorrido regularmente se hace de noche y dura aproximadamente siete horas. Muchos de los devotos van rezando, cantando e incluso ingiriendo bebidas alcohólicas en compañía de una imagen. También es común encontrar bandas musicales, personas pidiendo limosna en nombre de la Virgen y puestos improvisados de comida. En los distintos poblados por donde pasa el recorrido se pueden apreciar espontáneos disfrazados de payasos que 96

Naranjo Villavicencio, M. (2007) La Cultura Nacional En El Ecuador. Centro Interamericano de Artesanías y Artes Populares. Tomo XIV: Pichincha.

97

Pequeño pueblo en la provincia de Pichincha ubicado al oriente de Quito, a una distancia de 14 kilómetros.

98

Pequeño pueblo en la provincia de Pichincha ubicado a unos 25 kilómetros de Quito.

34

intentan hacer más ameno el recorrido y para ello suelen –en tono de broma– golpear con sus “chorizos”99 a los peregrinos. Mapa 1

Rutas de la peregrinación a El Quinche y principales puntos de partida desde Quito. (Google Maps)

A su llegada al pueblo les espera un ambiente de feria: música comerciantes ambulantes de todo tipo que ofrecen comidas, bebidas, recuerdos, ropa, tela, y ollas, entre otros. La gran misa se realiza a las 3:00 horas y la segunda a las 5:00. En los últimos años, debido a que el Santuario no tiene un aforo suficiente para albergar tanta gente, se ha optado por realizar la eucaristía en un Campo Mariano ubicado en los alrededores. Una vez terminada la misa, todos hacen el camino de regreso, pero en autobuses. Algunos vuelven luego de un descanso sin siquiera participar en la eucaristía. El evento regularmente es reseñado en los dos más importantes medios impresos de tirada nacional en el Ecuador100 y cuenta con el apoyo de varias emisoras de radio que transmiten el devenir de las celebraciones casi en

99

Una especie de cojín cilíndrico con aspecto similar al de un chorizo.

100

Nos referimos a El Universo y El Comercio.

35

directo, especialmente aquellas controladas por la iglesia101, una lista donde podemos encontrar a la radio La Voz del Santuario del Quinche (1260AM). En Madrid la dinámica de la celebración es algo diferente. Con su llegada a España la Virgen pasó de ser la Patrona de El Quinche a la “Virgen de los Sin Papeles” y a su “especialidad milagrosa” ahora no sólo se le atribuye la salvación en accidentes y las curaciones, sino también la capacidad de regularizar el estatus migratorios de sus devotos. Los eventos comienzan un día antes del domingo más próximo al 21 de noviembre. La noche del sábado de ese fin de semana, los devotos se reúnen para rezar el rosario y compartir alimentos típicos. El acto central de las festividades es una procesión que comienza con la salida de la Virgen de su altar en el Centro Pueblos Unidos ubicada en la Calle Mártires de La Ventilla. Una vez afuera un grupo de mariachis le dedica una canción para dar inicio a la caminata. El trazado que se ha recorrido en los últimos años pasa por la Calle de los Geranios hasta llegar a la Calle San Benito, después enlaza con la Calle de las Magnolias y finalmente vuelve a la Calle Mártires de La Ventilla hasta llegar a la iglesia de San Francisco Javier o al patio del Colegio Padre Piquer, dependiendo de donde se vaya a realizar la misa. Se puede apreciar gráficamente en el Mapa 2. A la cabeza de la formación se ubica un grupo de hombres disfrazados de negros, que hacen alusión a la época de la esclavitud y los cultivos de la caña en la costa ecuatoriana; junto a ellos, otros pocos disfrazados de militares, que se encargan de supervisar el trabajo. Se trata de una representación folclórica típica de la Costa ecuatoriana, específicamente de los carnavales de Esmeraldas102.

101

La Iglesia católica en Ecuador controla al menos 23 estaciones de radio de amplitud modulada (AM) y otras 28 de frecuencia modulada (FM). Para más información sobre el tema véase Navarro Jiménez, G. (2008) “La historia y sus paralelismos”. América Latina en Movimiento, Agencia Latinoamericana de Información. http://alainet.org. Fecha de consulta: 16 de agosto de 2009. 102

Provincia situada en la costa noroccidental del Ecuador.

36

Después está un grupo de personajes pintorescos conocidos como Warmi Tukushka, algo que en la lengua quechua significa hombre que se viste de mujer y regularmente es el aporte de la cultura indígena al carnaval de Chimborazo103. Mapa 2

Ruta de la procesión en honor a la Virgen de El Quinche en La Ventilla en 2007. (Google Maps)

Luego de las “mujeres”, tienen su lugar los payasos, quienes con sus chorizos y panderetas se encargan de hacer bromas a los presentes, además de repartir caramelos –y alcohol, aunque de forma menos notoria–. Una representación típica en los carnavales del sur de Quito. Ya muy cerca de la Virgen, está la banda musical que marca el ritmo de la caminata. En los laterales también se encuentran niños, jóvenes y adultos vestidos con trajes típicos de los indígenas ecuatorianos, mayoritariamente los que son tradicionales en la cultura de Otavalo104.

103

Provincia situada en la zona central del Ecuador.

104

San Luis de Otavalo es una localidad de la provincia de Imbabura.

37

En la última parte de la formación se encuentran varias filas de feligreses: los primeros arrojan pétalos de rosas para preparar el camino por el que transitará la Virgen, mientras otros sostienen arreglos florales y portan estandartes, en los que se pueden apreciar los colores de la bandera y el escudo de armas del Ecuador. Después de ellos, están las autoridades eclesiásticas y el prioste. Finalmente está la talla, que es llevada en hombros por los feligreses que se ofrecen para ello. Durante el recorrido se hacen más paradas de las necesarias, para dar la oportunidad de hacerlo a un mayor número de devotos. Mientras la formación realiza el recorrido, los devotos se encuentran distribuidos a lo largo de las aceras, para una vez verla pasar, colocarse detrás de ella y seguirla hasta el lugar donde se celebrará la eucaristía. “¡Viva Ecuador!” y “¡Que viva la Virgen!” se escucha frecuentemente e inmediatamente los presentes responden con algarabía. En los alrededores de la entrada del patio del Colegio Padre Piquer –donde eventualmente se realiza la misa– se ubica un número significativo de personas para vender comida y bebidas alcohólicas y no alcohólicas, además de golosinas del Ecuador. La música suena hasta que comienza la eucaristía. Durante la misa, no existe una concentración total en el acto litúrgico, muchos están más pendientes de probar algo típico mientras esperan las presentaciones de los artistas. Antes de acabar, el padre se encarga de bendecir las pequeñas imágenes y cuadros que han sido colocadas junto a la talla y luego reparte entre los asistentes otras tantas estampas. Una vez concluida la homilía comienzan los actos folclóricos y durante ellos es común ver cómo los payasos y los “negritos esmeraldeños” se acercan a la imagen, ya bien sea para acariciar su ropaje o para hincarse ante ella y persignarse. En las características de las celebraciones que acabo de describir, se puede identificar que las coincidencias que presentan ambas son producto de la formalización de las prácticas de religiosidad popular-local de los devotos en el Ecuador en la celebración que se lleva a cabo en La Ventilla. Es decir, se ha institucionalizado la participación de la banda musical y de las expresiones 38

culturales, dándole un espacio dentro de la formación que precede a la Virgen. Además se han agregado otras representaciones folclóricas, sin importar que estas sean de áreas donde la devoción a la Virgen de El Quinche no sea significativa, como en la región Costa. En el Ecuador, la caminata se realiza entre cánticos y rezos, mientras que en La Ventilla los feligreses expresan en voz alta su devoción a través de vítores tanto a su país de origen como a la Virgen. Algo que también se ve reflejado en las ofrendas florales y los pendones, cuyo discurso cromático se centra en los colores primarios, los mismos que componen la bandera nacional. En ambas celebraciones se pueden identificar prácticamente las mismas situaciones ajenas al carácter religioso del evento: consumo de bebidas alcohólicas, comerciantes ambulantes y la participación de personas disfrazadas con el objetivo de amenizar el trayecto. Fuera del período de celebraciones el Santuario de la Virgen de El Quinche se mantiene abierto todo el año y se celebran 5 misas diarias. En La Ventilla se realiza sólo una a las 17:00 horas de los segundos y cuartos domingos de cada mes. A estas eucaristías asisten regularmente unas 45 personas aproximadamente, aunque en su mayoría de origen ecuatoriano, también toman parte católicos provenientes de otros países de América del Sur, África y España. Una vez repasadas las diferencias entre ambas prácticas religiosas, es importante tener en cuenta que no es en aquellos puntos en que difieren donde se debe poner el énfasis, sino cómo se ha transformado la celebración, cómo llenan de contenido este “nuevo” ritual y cómo ha sido rearticulada su relación con la Virgen de El Quinche. Sólo he querido hacerlas notar, no para calificar a unas u otras como legítimas, sino para poder tener en cuenta la resignificación de la práctica.

39

5. LA RECONSTRUCCIÓN DE LA RELACIÓN CON LA VIRGEN Como detallamos en el apartado anterior, las fiestas de La Ventilla pueden tener tanto parecidos como diferencias a las celebraciones realizadas en El Quinche. Sin embargo, no nos centraremos en cómo se distingue una de la otra o en cuánto se asemejan; sino en identificar las sutiles pero importantes modificaciones que presentan cada una de ellas. Hay varios factores que marcan esta resignificación. El primero y quizá el más importante es el nuevo contexto social al que se enfrentan los inmigrantes ecuatorianos al llegar a Madrid, donde carecer de familiares o amigos podría redundar en una vida en peores condiciones que las que se tenía en el lugar de origen; al igual que tener una situación migratoria irregular o carecer de permiso de trabajo también genera vulnerabilidad en los primeros estadios de la migración. Estos factores también condicionan la relación –e interacción– con la Virgen de El Quinche en La Ventilla. Principalmente porque en el lugar de origen estas celebraciones ubican a quienes las practican dentro de una tradición mayoritaria y hegemónica, mientras que en el destino las mismas celebraciones significan la visibilización de los practicantes como un grupo minoritario105. Sin embargo es importante notar que –como ya indicamos antes– en el Ecuador la peregrinación a El Quinche puede ser definida como la religiosidad de la pobreza y quienes toman parte en ella lo hacen con el objetivo de creer en algo para sobrellevar una situación difícil106. Punto en el que encontramos algunos paralelismos en la forma pero no en el fondo: en Ecuador se busca sobrellevar la pobreza, mientras que en Madrid se busca protección y una mejor situación migratoria, porque entienden que tener “los papeles” significa una mejor condición social.

105

Odgers Ortiz, H. (2006) “Movilidades geográficas y espirituales: cambio religioso y migración México-Estados Unidos”, en Economía, Sociedad y Territorio. Vol.: VI, Núm.: 22, Pág.: 399 – 430.

106

Salazar Medina, R. (2000) El santuario de la Virgen de El Quinche. Ediciones Abya Yala, Quito.

40

Alejada de las instituciones jerárquicas de origen, la reconstrucción de la relación con la Virgen de El Quinche en La Ventilla se ha cimentado sobre dos plataformas, cada una integrada por actores sociales diferentes y con unos objetivos distantes y distintos, pero necesariamente complementarios, básicamente por cuestiones de legitimidad, detalle que abordaré un poco más adelante. La primera plataforma es el Centro Pueblos Unidos, que como apuntamos antes, es un ente que tiene como función principal responder a las necesidades de los nuevos vecinos del barrio durante los primeros estadios de su proceso migratorio y para ello ofrece asesoría legal y bolsa de trabajo, entre otros, cuyo fin último es dar continuidad a las prácticas religiosas católicas. Algo que se desprende del discurso de quienes ejercen la vocería del Centro. Es una ocasión, una oportunidad o un regalo que de alguna manera se nos hace… el poder acompañar la fe de los creyentes en unas situaciones cambiantes y que no son exactamente iguales a las que hay en Ecuador y en El Quinche, pero que manteniendo sus raíces son capaces de adaptarse a las nuevas realidades y por tanto experimentar la presencia de Dios, el acompañamiento del Señor y también de la Virgen como una mediación privilegiada a lo largo de todos los itinerarios y los trayectos que vive la gente… y eso incluye, el aspecto más directamente religioso, las problemáticas familiares, las distintas situaciones sociales que se viven, las raíces culturales, la expresión festiva… hay muchos aspectos que están todos involucrados casi simultáneamente. Entrevista al padre Daniel Uzuzquiza, julio de 2009

Es la referencia al catolicismo en el lugar de acogida lo que permitió construir el nexo con las instituciones previamente establecidas; sin embargo, este nexo tiene un referente ubicado en otro territorio, claramente marcado por las características transnacionales. Un factor, que unido a la significancia del barrio107 y el mínimo sacrifico que significó para la sociedad local ceder un

107

Detallada en el tercer apartado de este trabajo.

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espacio dentro de la parroquia108, dieron pie a que progresivamente se introdujeran algunas prácticas religiosas con marcados rasgos del lugar de origen en el nuevo territorio. Por ello no es sorprendente que poco después de la llegada de los inmigrantes ecuatorianos a La Ventilla, se generara la necesidad en el Centro Pueblos Unidos de crear un espacio donde los devotos pudieran manifestar su devoción a la Virgen de El Quinche, luego realizar la gestión para la llegada de la imagen que cobijan en su sede, para más tarde llevar a cabo eucaristías y finalmente coordinar procesiones y manifestaciones culturales para celebrar su fe. Razones fundamentales para que la devoción a esta imagen mariana haya tomado las dimensiones actuales en La Ventilla. El padre Miguel Ángel vio que de verdad era la Virgen tan importante para nosotros que empezaron a mover papeles y trajeron la réplica grande… Entrevista a una devota parte del grupo encargado de la organización de las celebraciones, julio de 2009

Ha sido una cosa muy buena el acertar con algo que es muy popular… un algo muy entrañable en el corazón de las personas que han ido viniendo… y que eso, especialmente, ha hecho que la gente sienta mucho una cercanía de la Iglesia hacia ellos. Entrevista al padre Miguel Ángel Sánchez-Arjona, julio de 2009

Hechos que han logrado la cuota de legitimidad necesaria para esta práctica religiosa ante las instituciones eclesiásticas locales –porque sale de una de ellas– y que han sido fundamentales para la creación de un espacio sagrado: un refugio para la fe y la esperanza del “milagro de los papeles”. La otra plataforma está integrada por los devotos, tanto por los que inicialmente generaron las demandas y ahora están encargados de organizar las festividades, como los que sólo toman parte durante ellas. El primero es un grupo sin miembros fijos ni jerarquías internas, asiduo a las misas dominicales en honor a la Virgen, y que se reúne para trabajar en las

108

Germain, A. (2007) “Los desafíos de la gestión local de la diversidad etnoreligiosa en Montréal: el caso de la habilitación de los lugares de culto”. En la Revista CIDOB d’Afers Internacionals, Núm.: 77: Pág.: 93 – 110.

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vísperas de la celebración y canalizar las solicitudes o demandas de los otros devotos. Pero cuya función principal es servir de enlace entre el Centro Pueblos Unidos y los feligreses ecuatorianos, función que dota de legitimidad las celebraciones ante sus compatriotas; aunque su fin último sea dar continuidad de las prácticas culturales. Los padrecitos nos ayudan a hacer la misa, o sea, ellos van más a por la fe, nosotros vamos a lo que siempre hemos visto: las fiestas… en cambio a los padres siempre les gusta más que tengamos más fe. Entrevista a un devoto parte del grupo encargado de la organización de las celebraciones, julio de 2009

Una plataforma en la que se pueden identificar tres grados de participación que se distinguen por la proximidad que tienen con la realización de las fiestas. En primer lugar están los que son parte del grupo coordinador, regularmente presentes en las misas dominicales en honor a la Virgen. En segundo los familiares, amigos y conocidos del grupo coordinador, que asisten esporádicamente a las misas, pero asumen roles de importancia en la realización de la procesión y la fiesta. Finalmente se encuentran los espectadores de la procesión. Estos grados de participación están directamente vinculados a la capacidad de introducir nuevas variables en el culto, debido a que la proximidad a los organizadores puede generar una mayor influencia al momento de tomar las decisiones sobre la celebración. Pero todos, sin importar su grado de participación, buscan esa continuidad cultural que reivindica el sentido de pertenencia identitaria frente al “otro” y al mismo tiempo es un esfuerzo para acercarse a lo propio, a una recreación de la forma del “nosotros”; un mecanismo de negación de las diferencias para generar y resaltar esa identidad colectiva que destaca las semejanzas y oculta diferencias109. Una reconstrucción, a partir de fragmentos, que no prescinde de los referentes de pertenencia a un Estado Nacional y que

109

Mato, D. (2006) “Identidades transnacionales en tiempos de globalización: el caso de la identidad Latina (estadounidense)-latinoamericana”. Programa Cultura, Comunicación y Transformaciones Sociales. Centro de Investigaciones Postdoctorales, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela. Colección Monografías Núm.: 33.

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confiere el núcleo de identidad comunitaria a la adscripción de un referente religioso, que guía sus trayectos 110. Acciones que quedan claras al analizar cómo llenan de contenido su fe en la Virgen y, por consiguiente, cómo celebran su devoción a través procesiones y manifestaciones culturales artísticas. En el primer caso los devotos, al hacer referencia a su relación con la Virgen, resaltan un fuerte vínculo al lugar de origen, al territorio sagrado que representa para ellos El Quinche. Tenemos una fe tradicional que llevamos en nuestro corazón desde nuestros antepasados y esa misma fe se refuerza aquí. En Ecuador esto lo celebramos todos los años y le tenemos mucha fe y aquí también nos gusta celebrar el día de la Virgen. Sólo verla nos genera una gran alegría. Cuando estábamos en el Ecuador siempre caminábamos el día de la Patrona desde Quito hasta El Quinche para rendirle tributo. Entrevistas a devotos realizadas en La Ventilla durante la procesión en honor a la Virgen, noviembre de 2007

Expresiones que se fundamentan en la reconstrucción de la identidad de modo esencialista y que podemos considerar como un esencialismo estratégico o una forma de pertenecer que está latente y emerge en determinadas situaciones y contextos, acompañado de una movilización comunitaria para lograr ciertos objetivos111. Algo que se refrenda en que de las varias centenas de devotos que asisten a la procesión, sólo unos 45 están presentes en las misas dominicales. A lo que hay que agregar que tampoco existe una relación continua entre las personas que organizan la celebración y/o los que toman parte en las representaciones folclóricas. Es decir, no mantienen nexo alguno durante el resto del año y sus contactos se limitan a la preparación de la festividad.

110

Odgers Ortiz, H. (2008) “Construcción del espacio y religión en la experiencia de la movilidad. Los Santos Patronos como vínculos espaciales en la migración México/Estados Unidos”, en Migraciones Internacionales, Vol.: IV, Núm.: 3, Págs.: 5 – 26.

111

Moraes Mena, N. (2007) “Identidad transnacional, diáspora/s y nación: Una reflexión a partir del estudio de la migración uruguaya en España”, en Cultura y Transformaciones sociales en tiempos de globalización, Perspectivas latinoamericanas. Clacso Libros. Buenos Aires. Pág.: 181 – 197.

44

En la procesión y los actos posteriores –marcados de forma preponderante por los cromas del pabellón nacional del Ecuador– toman parte todas aquellas manifestaciones culturales que se han podido reproducir en España. Se le ofrece a la Virgen todo lo que se tiene o se puede. La participación de los mariachis, los negros esmeraldeños o los payasos no ha tenido continuidad, sencillamente están presentes cuando están disponibles. Tampoco hay una jerarquización específica entre ellos y aunque no forman parte de las prácticas oficiales, su participación se ha institucionalizado y es asumida como un ritual de inclusión y de exhibición de identidad112; sin importar que su forma pueda cambiar con la misma frecuencia que el grupo que organiza la celebración. Aquí le hemos añadido un poco de la comparsa para darle un poco más de sabor latino, de sabor ecuatoriano… Entrevista a un devoto, febrero de 2009

Cambios que responden a un proceso dinámico de reinvención continua de los elementos que componen la fiesta religioso-cultural y que dan pie a la aparición de reflexiones113, nuevas consideraciones en las que el Centro Pueblos Unidos ha sustituido a las instituciones jerárquicas de origen y moldea la forma en que son expresadas. Sin embargo se puede notar que estas reflexiones han dado lugar a prácticas culturales-religiosas que se han gestado de abajo hacia arriba, aunque en casi todos los casos, las formas de la festividad deben pasar por la “aprobación” o el respaldo del Centro Pueblos Unidos. Una muestra de ello es el nuevo apodo de la imagen: la “Virgen de los Sin Papeles”, una transformación que se ha llenado de contenido por ambas plataformas, tanto por el Centro al rebautizarla como por los devotos quienes inmediatamente comenzaron a atribuirle la capacidad regularizar de estatus migratorios, una situación que también sucede al otro lado del Atlántico y a la 112

Flores Martos, J. A. y Alonso González, D. (2008) “Escenas e imágenes de participación social y pluricultural en fiestas de Toledo: el Corpus de Toledo y las Mondas de Talavera de la Reina”, en Etnografías en Castilla-La Mancha: adhesiones y transformación. Almud, ediciones de Castilla-La Mancha. Pág.: 47 – 66. 113

Ibíd.

45

que se suma la convicción de muchos que creen haber logrado un visado de trabajo y residencia o pasar sin problemas los controles migratorios tras encomendarse a la Virgen. Una transformación que logra que la referencia esté en concordancia con la realidad e identidad colectiva del devoto, que además genera una mayor proximidad y se enmarca dentro del contexto de las nuevas construcciones o justificaciones para la fe. Cuando estaba a punto de venirme a España, mi madre estaba haciendo los papeles para mí y yo fui a visitar a la Virgen para que me hiciera el milagro y ella me lo hizo: me concedieron la visa sin ningún problema. Por eso hoy vengo a darle las gracias. Todo lo que le pido a la Virgen de El Quinche, ella me ayuda o me lo da. Siempre que se le pida con fe, nos hace el favor. A muchos de los que están aquí nos ha conseguido los papeles. Entrevistas a devotos realizadas en La Ventilla durante la procesión en honor a la Virgen, noviembre de 2007

Estas producciones narrativas son de vital importancia porque recuentan y rearticulan esos aspectos cruciales de la identidad religiosa que sirven para conectarse con su nuevo contexto114; por ello, aunque el padre SánchezArjona siempre ha sostenido que la imagen fue traída por otro padre jesuita afincado en el Ecuador115, en el imaginario colectivo de los devotos la historia es un poco diferente. Ellos la dotan de un carácter “milagroso”. El padre la trajo de Ecuador y, cuando subió al avión, la puso entre sus pies y nadie vino a decir nada. Cuando llegó aquí tampoco le pidieron nada… ningún papel. Es una historia muy bonita que cuenta el padre. Entrevista a un devoto, julio de 2009

Por ende, tampoco es sorprendente que los devotos se identifiquen como hijos de la Virgen, por esa misma necesidad de construir la esperanza de un

114

Brace, C. et al, (2006) “Religion, place and space: a framework for investigating historical geographies of religious identities and communities” en Progress in Human Geography, 30 (1). Pág.: 28 – 43.

115

En los medios de comunicación impresos dirigidos a la comunidad inmigrante se ha utilizado recurrentemente ambas versiones, sin embargo cada vez que la historia se describe con unas citas atribuidas al padre Sánchez-Arjona, éste se ha limitado a indicar que la imagen fue traída por un jesuita afincado en Ecuador.

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porvenir “con papeles”. Son resignificaciones que se dan casi de forma paralela y que independientemente de su veracidad o la factibilidad de los milagros, conforta a centenas de personas que buscan regularizar su condición migratoria116. El proceso de la migración es siempre duro. Les hace bien sentir que hay un manto protector de la Virgen, que les acompaña. Entrevista al padre Daniel Uzuzquiza realizada en La Ventilla al concluir la procesión en honor a la Virgen, noviembre de 2007

El Centro Pueblos Unidos también ha incidido directamente en la forma que ha tomado las celebraciones en honor a la Virgen. Nosotros queremos hacer cosas más grandes y se las proponemos al padrecito… y él nos dice eso sí o, mira eso no… porque nosotros queremos hacer algo grande como se hace allá en Ecuador. Entrevista a una devota parte del grupo encargado de la organización de la procesión, realizada en julio de 2009

En cuanto a la práctica religiosa específica donde se centra la celebración, las diferencias son evidentes. Se transformó de una peregrinación a una procesión, ésta última una manifestación más típica de las prácticas católicas en España que en Ecuador. Pero si vamos más allá de los significados tradicionales, la procesión es el acto de ir hacia adelante, es una manifestación del deseo del pueblo –acompañado por el clero– de ir hacia el mismo lugar o alcanzar un objetivo. En cambio peregrinación es un viaje hacia el lugar sagrado. En la primera la imagen está presente y guía el camino, mientras que en la segunda la imagen está lejos y se va hacia ella. … cuando ya le trajeron, porque no sabíamos que tenían aquí la imagen de la Virgen de El Quinche y cuando nos invitaron ahí y nos dijeron que había una réplica, a nosotros se nos salieron hasta las lágrimas de volvernos a encontrar con esa fe... Entrevista a una devota en julio de 2009

116

Odgers Ortiz, H. (2006) “Movilidades geográficas y espirituales: cambio religioso y migración México-Estados Unidos”, en Economía, Sociedad y Territorio. Vol.: VI, Núm.: 22, Pág.: 399 – 430.

47

Rasgos que manifiestan no sólo cómo ha influido Pueblos Unidos en la expresión de las festividades, sino también cómo los devotos ecuatorianos se han adaptado a las prácticas católicas de adoración locales. Y aún cuando en La Ventilla se reencontraron con la Virgen, el Centro dosifica el contacto que los devotos pueden tener con ella fuera de la época festiva, debido a que durante el resto del año los feligreses sólo se pueden acercar a la imagen durante las eucaristías que se celebran a las 17:00 horas los segundos y cuartos domingos de cada mes. El resto del año la talla está cubierta por una cortina y acceder a ella es complicado, lo que puede significar una segregación dentro de la misma comunidad católica117. Nosotros le hemos dicho al padrecito que nos gustaría tener a la Virgen en la iglesia y poder pasar a verla en cualquier momento, porque aquí no podemos hacerlo a cualquier hora, cualquier momentito uno llega y pasa, como en Ecuador… Entrevista a una devota parte del grupo encargado de la organización de la procesión, julio de 2009

Lo que nos permite inferir que existe un lugar, pero no se ha creado en él un espacio para aquellas prácticas del catolicismo popular con significancia para los devotos118 y que sus prácticas religiosas son respetadas, pero encuadradas por las tradiciones locales. Un hecho que puede tener su origen en la nula participación de los miembros del colectivo ecuatoriano inmigrante con la esfera dirigente eclesial119. Los medios de comunicación impresos dirigidos a inmigrantes de habla hispana en Madrid120 han jugado un papel importante en cuanto a la convocatoria para las celebraciones y el asentamiento en el imaginario colectivo la reconstrucción de la relación con la Virgen. 117

Morán, L. (2000) “Barrios mexicanos en Chicago: Delimitaciones étnico-espaciales más allá de las fronteras internacionales”. Ponencia presentada en el congreso La Frontera: Una Nueva Concepción Cultural. Mérida, Yucatán. 118

Odgers Ortiz, H. (2006) “Movilidades geográficas y espirituales: cambio religioso y migración México-Estados Unidos”, en Economía, sociedad y territorio. Vol.: VI, Núm.: 22, Pág.: 399 – 430.

119

García, P. (2005) “La inmigración: un nuevo reto para la Iglesia Católica”, en Anuario Americanista Europeo, Redial/CEISAL. Núm.: 3. Número monográfico: La Migración transatlántica. Paris, Pág.: 225 – 259. 120

Me refiero a los semanarios Latino, Sí se puede y El Comercio del Ecuador.

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En los últimos 5 años estas celebraciones han sido recogidas al menos en 13 ocasiones, en forma de reportaje, crónica, reseña o noticia. Un factor que ha logrado que las extensiones potenciales de la festividad se redimensionen y vayan más allá de las fronteras tradicionales121. Sin embargo, como la aparición de este tipo de prensa se dio entre finales de 2005 y mediados de 2007, sólo es posible cotejar su incidencia en las fechas posteriores. Algo que se corrobora al notar que en los tres últimos años el número de devotos se ha mantenido estable, aún cuando la celebración ha comenzado ha tener lugar en otras ciudades122. En todas las noticias o reportajes publicados se hace referencia a la Virgen de El Quinche utilizando el apodo de la “Virgen de los Sin Papeles”, algo que ha servido para reforzar este bautismo. Lo mismo sucede con la facultad que se le atribuye de regularizar la situación migratoria de los devotos. En Internet no hay páginas que se dediquen exclusivamente a promocionar las manifestaciones del culto a la Virgen de El Quinche en Madrid. Si se descarta los sitios electrónicos de los medios impresos, se encuentra que sólo pequeños sitios publican noticias al respecto. Uno de ellos es el de la Agencia Católica de Informaciones, en que se pueden leer noticias sobre las celebraciones en nombre a la Virgen en Madrid. Además el sitio Web permite comentar las publicaciones, aunque la participación de los lectores se limita a hacer llamados de fe y a darle promoción a aquellos otros lugares donde ahora también se comienza a celebrar estas expresiones de fe. Lo+ importante es que estemos donde estemos en cualquier part del mundo nunca nos olvidemos de cuan maravillosa madre tenemos que nos cuida y nos quiere demasiado nunca se olviden de ella sabrá recompezarlos123 Comentario tomado de la página Web de la ACI, en marzo de 2009

121

Anderson, B. (2007) Comunidades Imaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Fondo de Cultura Económica, México.

122

Para esta fecha ya hay evidencia de que también se celebran fiestas en honor a la Virgen de El Quinche en Getafe, Toledo, Huesca, Valencia, Barcelona y Murcia.

123

Comentario tomado textualmente de la página Web de la ACI. Fecha de consulta: 27 de marzo de 2009.

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Conclusiones La experiencia de los migrantes ecuatorianos en Madrid que manifiestan su devoción a la Virgen de El Quinche me ha permitido identificar que existe relación entre el cambio de contexto territorial y determinados procesos sociales, como prácticas y creencias religiosas. Razón por la cual primero abordé los conceptos de territorio, espacio, prácticas religiosas y su importancia en la configuración de la identidad de un colectivo cuando un proceso social se analiza desde la optima del transnacionalismo. En esta investigación pude observar que los migrantes ecuatorianos, aunque han perdido el contacto físico diario con su territorio, viven simultáneamente aspectos de sus vidas en los países de origen al mismo tiempo que se van incorporando a los países de acogida. Es una recomposición continua de la identidad que mantiene lo esencial de la antigua identidad y raíces culturales, pero redefinida por las condiciones de su nuevo contexto social y readaptada por sus nuevas necesidades, que abarcan aspectos que van desde lo político hasta lo religioso, sin dejar a un lado lo cultural y lo religioso. La imagen de la Virgen primero sirvió para conquistar a los indígenas de Oyacachi. Luego fue trasladada a El Quinche para maximizar su función evangelizadora. Sus milagros alimentaron la fe de los creyentes para llevar a cabo peregrinaciones, pero sobre todo facilitaron la asimilación de las prácticas y costumbres europeas en las culturas locales. Con el tiempo estas prácticas religiosas fueron adaptadas y tomaron matices de la religiosidad popular-local y se han transformado en lo que ahora son una mezcla de tradición con situaciones ajenas a la religiosidad católica. En La Ventilla se ha recreado, de forma intermitente y con otras características, ese lugar sagrado para la fe que para los ecuatorianos de la Sierra norte es El Quinche. Su práctica se ha materializado, tomando como referencia una mezcla de lo tradicional con las prácticas de la religiosidad popular-local y esas necesidades generadas por su nuevo contexto social. Prueba de ello es el bautizo de la Virgen, que si bien es cierto que el nombre lo acuñó uno de los padres de la parroquia. También lo es, que 50

inmediatamente fue llenado de contenido por los devotos. Es el sincretismo de una creencia tradicional con una nueva necesidad. Es la rearticulación de un símbolo, con un nuevo significado y en contacto directo con la situación del colectivo y su experiencia migratoria, ahora en un espacio de significación más amplio. Son factores que no sólo muestran el distanciamiento de los mecanismos tradicionales de control social, sino también la capacidad de readaptación que la misma condición de migrante exige y que resulta determinante en el proceso de reelaboración de la relación del individuo con sus prácticas religiosas. Razones que me llevan a deducir que las prácticas religiosas, al tiempo que son modificadas por la migración, funcionan como instrumento para la reconstitución del sentimiento identitario de una comunidad dentro de un nuevo espacio de vida. Y este es un fenómeno que puede configurarse de una manera en un lugar y que, bajo las mismas condiciones, en otro sitio puede tomar dimensiones diferentes. Durante las celebraciones que se llevan a cabo en La Ventilla existe un momento que se dedica a la bendición de las imágenes domésticas de los devotos y a repartir estampas. Cuántas de ellas son para uso personal y cuántas son utilizadas en ritos de mayor escala, es imposible de determinar. Pero es evidente que es un fenómeno que cada vez se hace mayor y que ese puede ser el germen o el inicio de otro tipo de celebraciones. En una exploración inicial que realicé para identificar en qué otras ciudades de España se han reproducido celebraciones en honor a la Virgen de El Quinche, pude notar que al menos en Getafe, Barcelona, Murcia, Toledo, Huesca y Valencia ya hay evidencias de ello. Lo que representa un reto y abre a la misma vez la posibilidad de, a partir de éste y otros trabajos similares, realizar análisis comparativos para cotejar los factores que dieron lugar a este mismo fenómeno en otras comunidades de España y conocer cómo ello ha incidido en la re-territorialización y reconstrucción de la identidad de su comunidad a través de las prácticas religiosas. 51

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