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LA PROPIEDAD DE LOS BIENES A TRAVÉS DE JUAN LUIS VIVES: UN ENSAYO Ѿ Francisco de Asís Amor Martín Máster en Estudios Históricos Avanzados

¿Quién, pues? Si los pobres por el hecho de ser más se reparten los bienes de los ricos, ¿no es eso injusto? —¡Por Zeus, lo estimó justo el poder soberano!— Entonces, ¿a qué hay que llamar la suprema injusticia? O de otro modo, si tomamos toda la población y los más se reparten los bienes de los menos, es evidente que destruyen la ciudad1. ARISTÓTELES – La Política

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uando el humanista y filósofo español Juan Luis Vives escribió en Brujas su manifiesto La comunicación de bienes (De communione rerum), no a mucha distancia de allí la ciudad de Münster era escenario de uno de los episodios de

mayor exaltación de la llamada reforma radical. Corría el año de 1535 y hacía ya dos inviernos que en aquella gran urbe del norte alemán una serie de grupos anabaptistas se habían hecho con el control de la situación y emprendían una auténtica revolución que afectaba a los más diversos ámbitos de la vida ciudadana; entre otras muchas medidas drásticas, introdujeron la propiedad común de los bienes, tema central del escrito de Vives que aquí me ocupa. Pero haré un alto antes de proceder al análisis de las ideas expuestas por Vives en esta obrita, pues es preciso insertarla en el contexto histórico de la Reforma, amén de conocer el pensamiento y formación del hombre que la escribió. De la misma forma que Rafael Sánchez Ferlosio comenzó y finalizó su obra más reconocida —El Jarama— con una pormenorizada descripción del cauce de dicho río a su paso por las inmediaciones de Madrid, yo considero oportuno obrar de manera similar y empezar por una breve pero necesaria aproximación a esa Germania Inferior a cuyos 1

ARISTÓTELES, Política, 3, 1281a2.

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habitantes se dirige Juan Luis Vives en la cabecera de este manifiesto 2. La provincia romana de Germania Inferior, establecida en el año 83, comprendía un territorio que se extendía en la margen occidental del río Rin (el Rhenus de los romanos) a lo largo de su tramo final, desde la desembocadura de éste en el mar hasta, aproximadamente, la confluencia con el Mosela, donde hoy se yergue la ciudad de Coblenza. En la fecha en la que Vives escribió La comunicación de bienes, 1535, esa Germania Inferior se correspondía con la franja noroccidental del Sacro Imperio, Flandes y los territorios que integraban los Países Bajos. A la sazón —y sigue siendo así— constituía la región europea de mayor densidad demográfica y arrojaba los más altos índices de urbanización; en ninguna otra zona del continente gozaban las ciudades de semejante peso político, económico y cultural. Quienes dominaban el gobierno de las ciudades neerlandesas era, por regla general, una élite acaudalada de poderosos comerciantes, las cuales ejercían su poder sobre grandes masas de trabajadores asalariados, bien vinculados a la actividad artesanal urbana, bien a las labores de una agricultura intensiva. Estos trabajadores dependían en alto grado para su subsistencia de las ganancias de esa oligarquía o suerte de patriciado urbano3. En las obras de los grandes representantes de la pintura flamenca y holandesa del llamado Renacimiento Nórdico (Jan van Eyck, Pieter Brueghel, Quentin Massys, el Bosco) puede observarse un retrato de la vida en ese mundo urbano neerlandés. Dentro de este orden de ricos mercaderes, la desigualdad social era muy acusada y se había alcanzado picos escandalosos de pobreza y mendicidad. No es menester aquí el ahondar mucho más en las causas que condujeron a esta situación, pues supondría un alargamiento innecesario y un distanciamiento del verdadero tema de trabajo. Si bien es cierto que la ciudad de Münster, estrictamente hablando, nunca perteneció a los Países Bajos, por proximidad geográfica compartía muchas de las características ya nombradas de esas urbes neerlandesas. El área noroccidental germana, muy fuertemente relacionada con los Países Bajos, presentaba unas ligeras variaciones. Se componía ese territorio por una serie de pequeños estados eclesiásticos dirigidos por príncipes-obispos que procedían de los linajes aristocráticos locales y que, junto a los acaudalados mercaderes y hombres de negocio, ejercían las labores de gobierno de la ciudad para su beneficio personal 4. En el caso de Münster, una ciudad de 15.000 habitantes, se manifestaba con una evidencia más aplastante, dado el fuerte poder del obispo, un doble laico que no había sido ordenado y 2

VIVES, Juan Luis, El socorro de los pobres; La comunicación de bienes, estudio preliminar, traducción y notas de Luis Frayle Delgado, Madrid, Tecnos, 2007, p. 127. 3 FRAYLE DELGADO, Luis, «Estudio preliminar», en VIVES, Juan Luis, El socorro de los pobres; La comunicación de bienes, Madrid, Tecnos, 2007, p. 19. 4 COHN, Norman, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos en la Edad Media, Barcelona, Barral Editores, 1972, p. 277.

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que vivía suntuosamente fuera de las murallas que rodeaban el núcleo urbano. Asimismo, el gremio de artesanos y comerciantes gozaba de gran poder político y representación en el Ayuntamiento5. Los impuestos eran elevados y recaían en los seglares, dado que la clerecía se hallaba exenta de tributar gracias a su condición privilegiada. No obstante, una vez prendiese con fuerza el movimiento anabaptista en el noroeste alemán, los gremios en los que se encuadraba el artesanado local terminarían por erigirse como el principal núcleo de resistencia frente al poder del obispo, pues Münster era ya un destacado centro industrial y comercial. Muchas otras cabeceras de estados eclesiásticos con similares características también serían testigos de la sublevación, aunque no con el recrudecimiento que se manifestó en Münster6.

Precisamente, si hay algo de lo que no cabe duda cuando uno observa detenidamente el movimiento anabaptista, sus múltiples ramificaciones en sectas y las acusadas diferencias entre ellas, es de cómo el proceso reformista emprendido por Martín Lutero en 1517 despertó unas ansias que escaparon del todo a su control y terminó por desbordar a los propios luteranos. Cuando la Reforma comenzada exitosamente con Lutero puso en tela de juicio la autoridad de esa iglesia jerarquizada, la única que había existido hasta entonces en la cristiandad occidental, y cuya coherente interpretación de la realidad habían asumido como dogma los pueblos cristianos de Europa, la fuerte agitación que se levantó por el continente no tuvo parangón. Se generó un apasionado sentimiento liberador y, al mismo tiempo, desorientador, pues habían sido destruidos esos parámetros inmutables que durante siglos había proporcionado la doctrina católica y por medio de los cuales los cristianos se habían guiado. Y es que, en el mismo momento en el que se comenzó a leer e interpretar personalmente la Biblia —a cuyos textos apelaban los reformadores en su lucha contra Roma— sin que concordase con el discurso esgrimido por dichos reformadores, la disensión en el seno de la Reforma estaba servida; a eso hay que sumar el descrédito de la figura del sacerdote en aquellas regiones en las que prendió con fuerza el movimiento reformador. Por eso surgieron movimientos que se opusieron tanto al catolicismo como al luteranismo, siendo el más sobresaliente y exaltado el de los anabaptistas, sucesores en muchos aspectos de las sectas medievales7.

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HUNTSTON WILLIAMS, George, La reforma radical, México, F.C.E, 1983, pp. 398-399. COHN, N., Op. cit., pp. 277-278. 7 Ibídem, pp. 273-274. 6

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El anabaptismo no fue un movimiento homogéneo ni conoció organización centralizada alguna8. No obstante, existían tendencias y características comunes a la totalidad del movimiento, lo que permite identificarlo como tal. Pese a que le concedían poca importancia a las especulaciones teológicas y a las prácticas religiosas formales, impusieron una observación literal y rígida de los preceptos que vieron en el Nuevo Testamento. Cultivaron la Biblia más que la teología y se veían autorizados para interpretarla al albur de las inspiraciones que creían recibir de Dios. Las sectas anabaptistas se organizaron en función del modelo que fue para ellos la primitiva iglesia protocristiana y el ideal ético de Jesucristo y sus apóstoles. Asimismo, se mostraron reticentes para con la propiedad privada y tendían a aceptar la comunidad de bienes como un ideal. Tomaron con notable seriedad las obligaciones de la caridad y de la ayuda mutua generosa, existiendo una gran solidaridad en el seno de cada grupo, aunque tendían a rechazar a la sociedad, en general. Tampoco confiaban en el Estado, en el que veían un ente innecesario para los verdaderos cristianos como ellos; las relaciones que mantenían con el Estado eran mínimas y se oponían con toda rotundidad a que éste se entrometiese en el reino de la fe y la conciencia. Pero también eran distantes para con los no anabaptistas, razón por la que tendían a evitar el socializar con ellos. Al fin y al cabo, los anabaptistas se veían a sí mismos como los únicos Elegidos y tutelados directamente por Dios. Simbólicamente, los anabaptistas expresaban su voluntad de separarse del mundo irredento por medio del rebautismo, pero esa obsesión explica en buena medida los continuos cismas que entorpecieron el movimiento desde su interior9. Por todo esto, no ha de extrañar a nadie que se opusieran por igual a luteranos y a católicos, sin distinguir entre ellos. Los elementos que constituían la base de los anabaptistas procedían casi en su totalidad del campesinado y de los pequeños artesanos. Así quedó patente cuando la mitad meridional del Sacro Imperio asistió a las truculentas convulsiones originadas por la rebelión de los campesinos liderados por Thomas Müntzer, en lo que fue un movimiento de marcadas trazas milenaristas10; Müntzer imaginó un milenio igualitarista y comunista que sobrevendría tras las catástrofes de los últimos días y que restauraría el estado natural primitivo del hombre. Recaía en los pobres —como los campesinos— el inaugurar el milenio igualitario. Pero finalmente el movimiento liderado por Müntzer fue aplastado cuando los príncipes alemanes 8

Se contabilizan unas 40 sectas independientes de anabaptistas. Cada grupo está formado en torno a un profeta o apóstol inspirado divinamente que actuaba como líder y que marcaba el camino que debería seguir esa secta. COHN, Norman, Op. cit., p 274. Una buena referencia para profundizar en ese piélago de tendencias y corrientes dentro del anabaptismo la proporciona: HUNTSTON WILLIAMS, G., Op. cit. 9 COHN, Norman, Op. cit., pp. 274-275. 10 Este movimiento se vio muy imbuido de los postulados taboritas que habían dejado huella en Bohemia y a los que accedió Müntzer a través del tejedor anabaptista sajón Niklas Storch (fundador de la secta de los pacíficos) durante su estancia en Zwickau. COHN, Norman, Op. cit., p. 260.

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lograron hacerse con la victoria sobre el ejército campesino en Frankenhausen (1525). A pesar de la captura y ejecución de Müntzer, la Bauernkrieg dejó unos ecos muy sonoros en todo el continente y las autoridades principescas tanto laicas como eclesiásticos comenzaron a sentir auténtico pavor ante las clases desfavorecidas11. Por eso los anabaptistas fueron sistemática perseguidos y ejecutados en gran número, por el temor que despertaban, pero con tales medidas represivas sólo se consiguió que se reafirmasen en sus convicciones y redoblasen su fanatismo religioso y repulsa al orden imperante; interpretaban sus sufrimiento como una señal apocalíptica que anunciaba la proximidad del juicio final y del Milenio12. Aunque en los territorios meridionales alemanes el anabaptismo fue aniquilado con prontitud, apenas una década después reapareció con un ímpetu significantemente mayor en el NO. Al malestar económico acumulado durante siglos por los campesinos y trabajadores urbanos de aquella región hay que sumar las transformaciones experimentadas en las estructuras gubernamentales y jurídicas, amén de un nuevo sentido de libertad y sensibilidad de una vida santa prometidos por el Evangelio. El episodio münsterita-neerlandés de 1533-1535 se inició con un poderoso sentido de expectación evangélica y escatológica, por lo que en él se encuentra una combinación de factores evangélicos y sociales. A las corrientes pacifistas de Melchor Hoffman se añadirían otros grupos anabaptistas13. En Münster esa iglesia conventicular se erigió en una comunidad militante y se sirvió del Viejo Testamento con fines prácticos; en su concepción de la restauración, se propusieron imitar, no la iglesia primitiva protocristiana de Jerusalén, sino la Alianza de los hijos de Israel en los días del éxodo de Egipto. Tenían una visión de un segundo advenimiento de Cristo, tomada del predicador milenarista y profeta Melchor Hoffman, que abarcaba un reino de justicia del todo intolerante para con quienes se negaban a creer en él. También merece la pena recalcar como un aspecto particularmente interesante el vivo sentido dramático y teatral que caracterizó el anabaptismo münsterita, profuso en aparatosas escenificaciones de poder en la ciudad14. Por ese motivo la ciudad de Münster se convirtió con rapidez en un polo de atracción de los grupos anabaptistas circundantes y de las grandes masas de desarraigados carentes de bienes en propiedad. Era comprensible que en un sitio en el que la situación de los trabajadores resultaba tan insegura y precaria el movimiento anabaptista adquiriese fuerza con 11

Para una aproximación más detallada y profunda del anabaptismo de Müntzer, véase: HUNTSTON WILLIAMS, G., Op. cit., pp. 58-109 y COHN, Norman, Op. cit., pp. 255-271. 12 Ibídem, p. 275. 13 HUNTSTON WILLIAMS, G., Op. cit., p. 397. 14 Ibídem, pp. 397-398.

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tanta presteza, lo que consternaba a la oligarquía burguesa. Como resultado, los luteranos y católicos optaron por cerrar filas ante una amenaza que entendían como común. En una primera fase de tensión creciente comprendida entre 1533 y 1534 el principal predicador anabaptista fue Bernhard Rothmann15. Inmediatamente después se hizo con el mando de los anabaptistas un panadero oriundo de Haarlem que respondía al nombre de Jan Matthys y que había llegado a Münster desde Estrasburgo. A diferencia de Hoffman, no era un hombre conciliador, sino auténtico líder revolucionario y hombre de acción, partidario a ultranza de la violencia con el fin de dejar expedito el camino que conduciría a la llegada inminente del Milenio16. En Münster los anabaptistas contaron con el respaldo de los gremios, cuyo dirigente era un comerciante de tejidos llamado Knipperdollinck. Jan van Leyden se puso en contacto con él y organizó el movimiento, que despertó una gran histeria, sobre todo entre los seguidores del predicador Rothmann. En una acción armada inteligentemente planeada, los anabaptistas lograron hacerse con el control de Münster y expulsar de ellas a católicos y luteranos, que habían quedado reducidos a una franca minoría. Al mismo tiempo, anabaptistas de diversas regiones (Frisia, Brabante, Westfalia, etc.) marcharon a Münster y se instalaron allí. Rápidamente, un gobierno teocrático y mesiánico fue instaurado en la ciudad y se inició la revolución social con la supresión de la propiedad privada y la instauración de la comunidad de los bienes17. Las medidas, naturalmente, fueron muy populares y atrajeron a las masas de desposeídos y pobres18, pero la ciudad resultó hostil a los poderes laicos y religiosos próximos, que resolvieron financiar ejércitos de mercenarios para que la sitiaran y aislaran, como así se procedió a hacer.

Una de las razones por las que me he detenido en esta descripción de contexto de los ámbitos neerlandés y noroccidental alemán se debe a la vinculación que con él tuvo Juan Luis Vives. La figura de Vives es la de uno de los grandes exponentes del humanismo español, que 15

COHN, Norman, Op. cit., pp. 279-281. Bajo el mando de Matthys, los anabaptistas se hicieron con numerosas localidades y bautizaron a un gran número de adultos, quizás hasta llegar a la cifra de 1.400 bautismos a la semana (aunque es un dato estimativo). En ocasiones, el bautismo se limitaba a una imposición de manos, sin baño de agua ni otra forma de bendición. Entre los bautizados se encontraba un sastre llamado Jan Beukelszoon, que terminaría pasando a la historia como Jan van Leiden y se erigiría en el sucesor de Matthys al frente del movimiento münsterita. Ibídem., p. 282; HUNTSTON WILLIAMS, G., Op. cit., p. 404. 17 Se confiscaron los bienes de los expulsados, se destruyeron los libros de contabilidad, recibos y contratos; la ropa, utillaje de toda clase, muebles, armas y alimentos fueron almacenados en depósitos centrales; los pobres podrían acudir a los almacenes a solicitar todo lo que necesitasen, los bienes de primera necesidad que les hiciesen falta; incluso la propiedad privada del dinero fue abolida. Ibídem, pp. 285-286; HUNTSTON WILLIAMS, G., Op. cit., p. 405. 18 COHN, Norman, Op. cit., pp. 286 y 288. 16

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recogía el legado de anteriores humanistas hispanos, como el ilustre Elio Antonio de Nebrija. Vino al mundo en la Valencia de 1492, en el seno de una familia conversa en la que se ejecutaban prácticas judaizantes, lo que le permitió entrar en contacto desde la infancia con la literatura hebrea y con unas formas religiosas intimistas y secularizadas. En realidad, es una incógnita la clase de educación cristiana que recibió en su juventud, si bien en él se han apreciado rasgos religiosos propios de la devotio moderna19. En 1509, cuando contaba con 17 años de edad, marchó a París para estudiar allí, y nunca más regresó a España. Aunque estudió en la tradición dialéctica y escolástica, se opuso a las formas tradicionales y abogó por una renovación en la enseñanza. Una vez allí, pudo proyectarse al ya mencionado Renacimiento Nórdico y con personalidades de la talla de Erasmo de Rotterdam y Thomas More. Más tarde, se instaló en la ciudad de Brujas, donde pasaría prácticamente la mitad de su vida y en la que conocería su etapa más fructífera como pensador y como escritor, a pesar de las enfermedades que lo aquejaban y de situarse al margen de las instituciones universitarias de su tiempo20. Allí contrajo matrimonio en 1524 y, salvo un breve lapso en Inglaterra en calidad de preceptor de María Tudor, no volvió a salir de Brujas. En los Países Bajos fue testigo directo de esa pobreza que se agolpaba en las calles de las ciudades y de la abisma brecha social que separaba los dirigentes y grandes hombres de negocios de los trabajadores urbanos y rurales. Para Vives, quien veía con detenimiento la realidad de su tiempo, la pensaba y la juzgaba con la profundidad de su juicio personal y de su sentido crítico, esta situación social tan patética no pasó desapercibida; después de todo, pese a que sus estudios en París habían sido eminentemente teológicos (era un gran conocedor de la Biblia), demostró ser un hombre polifacético e interesado por el individuo en sociedad, la política, la religión, la pedagogía, la sociología y la antropología. Las reflexiones plasmadas por Vives en sus obras más importantes —El socorro de los pobres (De subventione pauperum) y en La comunicación de bienes— entrañan una notable preocupación por conocer la naturaleza del hombre, pero también por conocer a éste en su tiempo21. Aunque la que aquí más interesa es la segunda, resulta imposible eludir la primera, dado que ambas están en total relación mutua. Escribió Vives El socorro de los pobres durante una estancia en Oxford, y lo hizo por encargo personal del señor De Praet, que fungía 19

La denominada devotio moderna es una corriente surgida a fines del siglo XIV y procedente del N. de Europa —de los Países Bajos y del noroeste germano—, que pone su mirada en el componente afectivo y moral, así como en la relación personal del creyente con Dios. De esta forma, pretende romper con los límites de la escolástica y superar las normas litúrgicas. Esta corriente fue iniciada por diácono neerlandés Geert Grote. FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., p. 10. 20 Ibídem, pp. 9-11 y 15. 21 Ibídem., pp. 12 y 16

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como prefecto de Brujas; así lo expresó por escrito el humanista en la dedicatoria que envía a los burgomaestres y senadores de esa ciudad, fechada en la Epifanía del año 152622. Por su título ya se advierte que se trata de una obra de temática social y con un fuerte contenido político, que interpela directamente a las autoridades ciudadanas de Brujas con el fin de que pongan remedio al problema de la pobreza y de la mendicidad. Han de enmarcarse en sus escritos relativos a los problemas políticos y sociales de la ciudad, lo que incluye el derecho a la propiedad privada, reflexiones respecto de la propiedad común de los bienes y sus funciones a nivel individual y social. Por ende, ambas se complementan muy bien y nos sirven para comprender el criterio de Vives sobre el derecho de propiedad, el cual ha de ser conocido por los gobernantes de los pueblos en pos de salvaguardar el interés común, que sería esa «función social» que posee la propiedad privada. No obstante, siempre defendió Vives el derecho a la propiedad privada frente a la colectivización o cualquier tipo de comunismo23 —entendiéndose estos términos desde una perspectiva cristiana, no con el sentido que se le da hoy en día. Por consiguiente, lo más destacable de Vives que encuentro al respecto es que pide no sólo una intervención de la Iglesia, sino también de las instituciones civiles y de los particulares para poner remedio a la injusticia social o atenuar las consecuencias de la misma24. Por su brevedad y estilo, La comunicación de bienes puede definirse más certeramente como un manifiesto en defensa de la doctrina católico de la propiedad privada frente al colectivismo. Hay que tener en cuente que en el momento en el que fue publicado, la Brujas de 1535, era un tema candente que preocupaba enormemente a las autoridades civiles y eclesiásticas del lugar. El movimiento anabaptista, que intentaba imponer la comunidad de los bienes, se había hecho fuerte en Münster, en donde la rebelión había tenido éxito. Al ser Luis Vives un hombre especialmente sensible a la conflictividad social, tales hechos tuvieron que afectarle considerablemente. Por eso, como habrá ocasión de explicar y como se ve en el propio escrito, La comunicación de bienes es un manifiesto a aquellas gentes que se han visto arrastradas por diversas razones (Vives las enumera) al movimiento anabaptista y a las que quiere convencer de que rectifiquen y abandonen el camino erróneo que sólo les llevará a la perdición del alma25. Aquí se refleja muy bien el estilo de los escritos de Vives, el sentido peculiar que poseen y sus marcados rasgos prácticos y pedagógicos, de los que todavía se desprende una profunda religiosidad y una persistencia de un tono todavía con tintes 22

VIVES, J. L., Op. cit., p. 4. FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., p. 18. 24 Ibídem, p. 20. 25 Ibídem, p. 28. 23

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medievales. Su obra no sólo posee tintes éticos y morales, sino también antropológicos, pues sostiene que hay que conocer al hombre para comprenderlo y después conducirlo por el camino virtuoso por medio de una serie de sabios consejos. De ahí que ciertos estudiosos, como Antonio Fontán26, hayan visto el humanismo de Vives más inclinado al humanitarismo, aunque esta afirmación no está libre de debate. Como sucede con todo humanista que se precie, la lectura de los autores clásicos griegos y latinos resultó fundamental para la formación de Vives, quien veneraba la cultura clásica y bebía constantemente de sus fuentes. Este hecho se manifiesta de forma más que evidente tanto en El socorro de los pobres como en La comunicación de bienes. Muy en la línea de los humanistas, a Vives le gustaba cultivar un estilo literario aprendido de los clásicos, y con más asiduidad de lo imaginable éste era el principal cuando no único objetivo de muchos de sus escritos27. Y con la última afirmación puedo dar por concluida esta somera aproximación a la persona de Juan Luis Vives, pero imprescindible a modo de preámbulo saber quién se encuentra detrás de este manifiesto contra los anabaptistas münsteritas. A continuación, tendré la ocasión de ahondar en las técnicas discursivas de Vives y en su trasfondo ideológico conforme vaya analizando el texto. Precisamente, el amor de Vives por los clásicos me sirve para enlazar sin más dilaciones con La comunicación de bienes.

Comienza Vives el primer párrafo de este manifiesto refiriéndose a los sabios de la gentilidad, obviamente no como autoridades de la Iglesia, pero sí como referentes filosóficos e intelectuales de primer nivel. Así queda patente con su alusión directa a las Geórgicas de Virgilio para abordar una reflexión acerca de la naturaleza humana, que califica como proclive al pecado, al ser más fácil y apetecible obrar mal que hacer lo correcto y virtuoso28. El recurso a Virgilio —y más concretamente a las Geórgicas— no debería verse como una elección inocentemente aleatoria, ni tampoco como el simple ejercicio de estilo de un humanista; ese clásico del inmortal poeta romano es, a lo largo de sus 2.188 versos hexámetros, toda una exaltación de la vida rural y de las labores agrícolas, sobre las cuales glosa. Y Vives defendía el trabajo no sólo como un medio de redención del alma humana, sino también como un instrumento de educación a través del esfuerzo para adquirir sentido de la responsabilidad y comenzar la salida de la pobreza29, la que ha empujado a tantas personas 26

FONTÁN, Antonio, Juan Luis Vives (1492-1540): humanista, filósofo, político, Valencia, Ajuntament de València, 1992, p. 61, citado por FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., p. 13. 27 Ibídem, pp. 11 y 16. 28 VIVES, J. L., Op. cit., p. 127. 29 FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., p. 26.

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a unirse a la secta anabaptista. Asimismo, las Geórgicas, por esa loa de la vida en contacto con la naturaleza, fue frecuentemente una referencia para los autores del Renacimiento, que cultivaron el tópico del Beatus Ille. Pero la preocupación de Juan Luis Vives por la naturaleza humana ya la sintió muchos siglos antes Aristóteles, cuyo pensamiento se deja entrever veladamente en las líneas del humanista español. Pero éste cree ver en esa naturaleza del ser humano el origen del hecho revolucionario que está teniendo lugar en el noroeste alemán. En el mismo momento en el que los textos de las Sagradas Escrituras son puestos en entredicho y cuestionados, especialmente aquellos referentes a la propiedad privada de los bienes, a causa de lo que él considera una interpretación errónea, da pie a las discusiones, de donde se pasa a la discordia y, a continuación, a la rebelión armada contra la ley aceptada consuetudinariamente. También el proceso de cuestionamiento es creciente, ya que de la duda tímida y moderada se deriva a la negación rotunda y la afirmación categórica, «como si hubiera bajado del cielo, o de los arcanos de la divinidad, o como si de coser un zapato o un manto se tratase30». Como resultado, de una situación de tranquilidad en la devoción, se degenera en la mayor de las anarquías, donde triunfa la violencia y el latrocinio para apoderarse de los bienes ajenos bajo el argumento de la igualdad de los inferiores para con los superiores y de la doctrina evangélica; este último detalle es el que más ofensivo encuentra Vives, y así lo terminará manifestando más adelante, en el mismo texto. También me gustaría resaltar el hecho de que, aunque Vives evita en todo momento aludir explícitamente a los anabaptistas, se deduce fácilmente que se está refiriendo a ellos. Empero, conviene atender a lo que expuso Aristóteles acerca de los principios y causas favorables de las revueltas. Defiende que cuando los ciudadanos no intervienen en el régimen de acuerdo con la idea que tienen, se rebelan contra ese sistema establecido, o bien para hacerlo más moderado o radical31. La disposición favorable a las mismas depende de la aspiración a la igualdad existente; es decir, por parte de los inferiores siempre y cuando crean tener menos siendo iguales, lo que les lleva a rebelarse en pos de la igualdad, mientras que por parte de los superiores —o se creen superiores— la rebelión se produce cuando se perciben iguales al resto. Por otro lado, enumera como motivos de la rebelión el afán de lucro, de honor y de interés propio, razones por las que se incitan los unos contra los otros 32. Como 30

VIVES, J. L., Op. cit., p. 128. Como detalle de interés, con lo de coser un zapato o un manto puede referirse a la primera ocupación que desempeñó Jan van Leiden, uno de los principales líderes anabaptistas de Münster, quien trabajó como aprendiz en la sastrería de su padre. 31 ARISTÓTELES, Política, 5, 1301b7-9. 32 Ibídem, 5, 1302a2-1302b6.

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describí anteriormente, una oligarquía desempeñaba el poder en las urbes neerlandesas y en las cabeceras de los principados eclesiásticos del NO de Alemania. Aristóteles ya reflexionó acerca de la revolución en los regímenes oligárquicos al perjudicar éstos a la masa; entonces, se ven abocados a un estado de sedición, donde cualquiera puede ser potencialmente un caudillo. El cambio en la oligarquía puede producirse de forma pacífica o acontecer abruptamente, con violencia33, como sucedió en Münster. Para enfatizar el tono apelativo del discurso se sirve de frecuentes preguntas retóricas, que permiten reforzar el nexo entre él —emisor— y el lector o receptor, al que subrepticiamente inserta en el mismo grupo al que lanza acerbos ataques cuando se vale de los pronombres y de las formas verbales de segunda persona de singular y plural. No se limita a un mero sentido estético, sino que es el tono propio de alguien que adopta una postura beligerante por medio de la palabra escrita y del razonamiento y que redacta un discurso contundente y caracterizado por su violento leguaje34. Aparte de oponerse a la comunidad de los bienes que defienden los anabaptistas por medio de la fuerza, lo que más indignación y desagrado le produce es que los líderes e ideólogos rebeldes esgriman como argumento las Sagradas Escrituras y busquen su modelo en el ideal de vida apostólico a la vez que niegan a los católicos la consideración de cristianos35. De hecho, casi siempre que alude a las pretensiones de imitación apostólica de los anabaptistas lo hace con un tono sardónico y burlón, recurriendo a la ironía ingeniosa para enfatizar que realmente una brecha abismal media entre el comportamiento de los apóstoles y el de los anabaptistas. Sin embargo, él establece en los párrafos siguientes una distinción en tres grupos dentro del movimiento anabaptista. En primer lugar sitúa a los líderes, ideólogos e instigadores de la rebelión, que actúan como guías y maestros del resto y por eso mismo son los más peligrosos y los auténticos ladrones y criminales; en un segundo plano se encuentran los que, por indolencia y holgazanería, se unen a la comunidad de bienes, bien porque han sido incapaces de gestionarse debidamente y se han visto abocados a la ruina por sucumbir ante los vicios y pretenden con esa estrategia mantenerse sin trabajar, o bien porque aspiran de ese modo a incrementar su mediocre patrimonio; la tercera y última clase es la más numerosa, la turba compuesta por personas ignorantes y torpes de entendimiento, pero carentes de mala voluntad, sólo de ingenuidad y desconocimiento, que se han dejado

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ARISTÓTELES, Política, 5, 1305b2-1306a12. FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., p. 31. 35 VIVES, J. L., Op. cit., p. 128. 34

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influenciar y arrastrar a la comunidad de los bienes por esa retorcida y perversa interpretación de las Sagradas Escrituras. Los verdaderamente peligrosos son los primeros —a los que califica de «cloaca inmunda y pestilente de todos los males36»— y, refiriéndose a la Epístola de Pablo de Tarso a los Romanos37, justifica que sobre ellos ha de ser aplicada la justicia del poder civil. Los segundos no están libres de culpa, pero dado que el derecho positivo de los hombres no entre en el terreno de los pensamientos sólo a Dios corresponde juzgarlos y castigarlos. Por lo tanto, queda el tercer grupo, al que realmente se dirige Juan Luis Vives en este manifiesto ya que los considera dignos de compasión y merecedores de que sean instruidos con el fin de apartarlos del camino de la perdición y que puedan salvar sus almas. Nuevamente, en estas páginas se advierten elementos fundamentales del pensamiento de Vives que recoge en sus escritos. El más palpable es su creencia en la educación y en el trabajo como el método más eficaz para erradicar la pobreza, no limitándose sólo a la ayuda material38. El otro elemento que se deja leer entre líneas es el origen de la ruina (no sólo económica, sino también moral, que le preocupaba más a Vives39), que reside en la naturaleza humana, pecaminosa per se. Conviene especialmente prestarle atención a esta idea porque es en ella donde queda patente que Vives no cree en la bondad de los pobres ni confiaba en ello; al fin y al cabo, él era un miembro más de esa sociedad burguesa que comenzaba a percibir la pobreza como algo molesto y peligroso. Se veía a los pobres como trasmisores de enfermedades y potenciales delincuentes. Vives, sin llegar a criminalizarlos, sí que consideraba a los pobres responsables en buena medida de su situación de miseria, la cual era la consecuencia lógica de sus vicios y desórdenes. Y es que el humanista español en El socorro de los pobres atribuye a la pobreza un origen moral, dado que sostiene la idea de que la indigencia procede de la propia naturaleza humana, manchada por el pecado original cometido por Adán y Eva: «Esto tenía su origen en la ambición de nuestros primeros padres, que habían abrigado la esperanza de conseguir la divinidad40.» Pero el otro lugar de la causa de la indigencia reside en el pecado personal cuando se cae en la tentación del vicio, como así responsabiliza a quienes pertenecen a ese segundo grupo de los que conforman el movimiento rebelde; el hombre, asevera Vives, puede encontrarse en una situación de indigencia por su

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VIVES, J. L., Op. cit., p. 132. «Pero si te portas mal, échate a temblar, porque no en vano la autoridad lleva la espada y está al servicio de Dios para castigar al delincuente». Rom 13, 4. 38 FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., pp. 23 y 26. 39 Ibídem, p. 20. 40 VIVES, J. L., Op. cit., p. 10. 37

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reluctancia al trabajo, lo cual no sólo supone un daño para sí mismo, sino para la convivencia en general con los demás41. No por esto niega Vives que los pobres sean dignos de compasión y haya que tratarlos con caridad cristiana, por eso mismo comprende a aquellos que, movidos por esa buena intención pero víctimas de la ingenuidad, apoyan la comunidad de bienes defendida por los anabaptistas. Pero el mayor peligro reside en que se justifique a partir de una interpretación equivocada de las Sagradas Escrituras, sobre todo de los Evangelios y del libro de los Hechos. Porque para los seguidores anabaptistas y los defensores de la comunidad de los bienes la prueba de que obraban cristianamente radicaba en la creencia del igualitarismo tanto en un estado natural del hombre que se perdió como en la Iglesia primitiva conformada por Cristo y los apóstoles, de ahí que encuentren en el ideal apostólico el espejo en el que mirarse. Estos dos puntos —el estado natural del hombre y el modelo de la vida apostólica— son cruciales para la comprensión de este texto, indistintamente de que se trate de la postura de Juan Luis Vives y la doctrina católica o de que sea la posición defendida por los anabaptistas. Precisamente, es aquí donde Vives comienza a desmontar uno a uno aquellos argumentos con los que tanta gente, según él, se ha dejado convencer para unirse a la rebelión y la comunidad de los bienes. Para este cometido, Vives se remite a la misma fuente de la que manan los argumentos de sus enemigos: la Biblia, concretamente los textos evangélicos referentes a la comunidad de los bienes en los grupos protocristianos y el igualitarismo reinante en ellos, acorde al estado natural del hombre. Por eso pido al lector paciencia y que me permita hacer un prolongado pero necesario excurso. Ya en los tiempos antiguos es posible encontrar los primeros planteamientos igualitaristas y comunistas, al igual que la mayor parte de las fantasías que terminarán ocupando un puesto preeminente en la escatología revolucionaria europea durante los siglos medievales y modernos. La noción del «estado natural», en el que todos los hombres son iguales en posición y en riqueza y en el que no existen oprimidos ni explotados, se la debemos a los griegos y a los romanos, quienes fueron los primeros en reflexionar sobre ella. En ese estado natural reinaría la armonía, el amor fraternal, la buena intención y la comunidad de bienes, lo incluye las esposas42. Sócrates y Platón defendieron esta postura, Aristóteles la rechazó en su Política43. Otros autores clásicos (Ovidio, Virgilio, Luciano, etc.) recogieron

41

FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., pp. 20-22. COHN, Norman, Op. cit., p. 203. 43 ARISTÓTELES, La Política, 2, 1261a2-1262b10. 42

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esa idea del estado natural en sus escritos, que terminó erigiéndose en motivo de especulación filosófica por parte de los estoicos en el siglo III a.C. Fue en el terreno de la filosofía en el que realmente terminó por influir la idea del estado natural, que defendía que todos los hombres eran hermanos y, por naturaleza, libres e iguales, en la posterior teoría política de la Europa medieval; esta noción abogaba por el fin de las diferencias raciales y de la lealtad política a cualquier construcción estatal que no fuese la misma naturaleza de los hombres. A partir de ahí, se escribió un gran número de obras que reflejaban la fantasía del igualitarismo y del comunismo existente en la Antigüedad y que se trasfirieron a la cristiandad medieval44. Incluso los estoicos romanos, que no propugnaron a favor del igualitarismo sostuvieron la teoría de que los hombres vivieron en un «estado de igualdad» en un tiempo originario, pero que se perdió por culpa de la corrupción y del envilecimiento de la condición humana, de modo que resultaba del todo imposible recuperarlo. La propiedad privada, el gobierno coercitivo y la diferencia en la condición social se convirtieron en herramientas necesarias para remediar esa corrupción de la naturaleza del ser humano45. En torno al siglo III d.C., la flamante doctrina cristiana asimiló la teoría de la existencia de un primitivo estado natural del hombre en el que rigió el igualitarismo pero que se perdió con la Caída y la subsiguiente expulsión de Adán y Eva del jardín del Edén. Por ende, esta teoría distingue entre un «estado de naturaleza», basado en la ley natural, que expresaba directamente la intención divina, y un estado convencional, originado y sancionado por la costumbre. Fruto del dogma de la Caída del hombre son la desigualdad, la esclavitud, el gobierno coercitivo y la propiedad privada, que no formaban parte del plan divino. El pecado original corrompió la naturaleza humana, haciendo que esas instituciones de desigualdad económica y social pasaran a ser indispensables, como si de un remedio contra el pecado se tratasen; sólo quedaron autorizadas recomendaciones a problemas de la conducta personal. La misma Iglesia perpetuó la idea de que la «sociedad natural» es igualitaria y de que todas las cosas de la tierra deben pertenecer comunitariamente a todos los seres humanos; asimismo, la literatura patrística trabajó en esta teoría de la igualdad primitiva inherente a la naturaleza humana46. 44

La Bibliotheca historica, de Diodoro Sículo, recoge epitomada una descripción de las islas de los bienaventurados. «En ellas —dice— no hay nada que pertenezca a nadie en particular». Tampoco existe el matrimonio, pero sí la absoluta libertad sexual y la comunidad de los hijos; no hay heredades, ni tampoco competencia ni rivalidad, por lo que la concordia es «completa e indefectible». COHN, Norman, Op. cit., pp. 205-206. 45 Ibídem, p. 207. 46 Ibídem, pp. 208-209.

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Resumiendo, se puede afirmar que los ideales igualitarios y comunistas fueron reconocidos por muchos pensadores de la Europa medieval. Y no podemos decir que no se hiciera ningún intento por convertirlos en realidad. La misma Iglesia defendía con toda lógica que una vida comunitaria en pobreza voluntaria era el «camino más perfecto» a la santidad, pero insistía también en el hecho de que en un mundo corrompido por el pecado original y sometido a sus consecuencias se trata de un ideal sólo accesible para una minoría. Del mismo modo, en los siglos altomedievales los canonistas afirmaban que en un primer estado, el más puro, la sociedad humana no había conocido la propiedad privada porque todo pertenecía todos. Entre los años 1225 y 1280 fue elaborada una de las obras literarias fundamentales del Occidente medieval, el Roman de la Rose, compuesta por Guillaume de Lorris y Jean de Meung. Significó, sobre todo la parte escrita por el segundo, un punto de ruptura en la literatura caballeresca producida hasta entonces. Lo que más interesa destacar aquí de la parte de Meung es que, por primera vez desde la antigüedad, se presenta ese estado natural igualitario, que identifica con una edad de oro perdida como consecuencia de la progresiva degradación y enviciamiento experimentados por la sociedad humana desde esa remota fecha, lo que dio paso a la pobreza y a la desigualdad47. El ideal de perfección cristiana se encontraba en la Iglesia primitiva compuesta por Jesucristo y sus apóstoles. Sin embargo, la tendencia que había tomado el clero desde el inicio de su institucionalización en época bajoimperial se alejaba cada vez más de ese camino perfecto que suponía el ideal apostólico. La perfección del cristianismo primitivo que se reflejaba en los Evangelios y en el libro de los Hechos de los Apóstoles fue presentada por la Iglesia como un ideal a los pueblos de la cristiandad europea, pero éstos lo utilizaron a su vez como baremo para juzgar la conducta del clero. Acaso podía encontrarse en cierta medida ese ideal en la vida monástica modelada según la forma de vida de los apóstoles. Empero, todo esto, encerrado en los robustos muros de los aislados monasterios, poco interesaba al laicado, que percibió, sin embargo, la abismal brecha que separaba la pobreza y humildad de las primeras comunidades cristianas de la riqueza y ostentosidad de esa poderosa Iglesia jerarquizada. Por esa razón, durante toda la época medieval surgieron movimientos de laicos descontentos que iban más allá de la mera disidencia religiosa y anhelaban una purificación de la Iglesia a través de una predicación que se asemejara a la de los apóstoles. Quienes

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Norman Cohn encuentra aquí una anticipación de varios siglos a la segunda parte del Discours sur l’inégalité, de Rousseau. COHN, Norman, Op. cit., pp. 211-212. Para más información sobre el Roman de la Rose y su impacto en el ideal caballeresco medieval: HUIZINGA, Johan, El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza Editorial, 2010, pp. 145-150.

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resolvieron predicar una santidad primitiva hubieron de enfrentarse con la Iglesia, que proscribía a los laicos que se lanzaban a la predicación sin ser ministros ordenados48. A partir de los siglos

XI

y

XII,

una vez iniciada la reforma gregoriana, se empieza a

experimentar un cambio de tendencia más pronunciado, tanto con la renovación de las órdenes monásticas como con la fundación de las primeras órdenes mendicantes, las cuales son una expresión, al menos teórica, de ese ideal. Ya desde el siglo

XI

por todas las regiones

más desarrolladas del continente deambulan grupos de laicos que viven con la propiedad en común. El modelo de dichas comunidades residía en las Sagradas Escrituras pero por encima de todo en el libro de los Hechos49 y en la primera comunidad cristiana de Jerusalén, un modelo que adquirió un enorme prestigio. Aunque haya que esperar a fines del siglo

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para

advertir cómo la imitación de esa comunidad cristiana primitiva tenía como objeto la restauración de la edad dorada de la humanidad, ya son remarcables las actividades de algunas sectas heréticas, como los cátaros o los valdenses. Pero por pocos que hubiesen sido los intentos de recrear edad de oro, ni mucho menos ha de ser considerado un fenómeno baladí; todo lo contrario, dado que dicha doctrina derivó en un mito revolucionario en cuanto fue dada a conocer a los pobres y se fundió con las fantasías de la escatología popular50. Desde los valdenses hasta los movimientos más extremos del protestantismo como los anabaptistas, encontramos a lo largo de cuatro siglos toda suerte de predicadores ambulantes que viven en la pobreza a imitación de los apóstoles, predican el Evangelio a unas masas laicas ávidas de referentes espirituales dignos de confianza; con ese ideal consciente de imitación de la vida apostólica fueron fundadas en el siglo

XIII

las órdenes mendicantes de

dominicos y franciscanos. No obstante, a los disidentes religiosos se les ha venido adjudicando una serie de estereotipos como el de la perversión y el exceso sexual, cuando generalmente solían predicar más bien la austeridad sexual y la templanza de las veleidades terrenas. Ya por entonces había quienes se negaban a reconocer la autoridad de la Iglesia institucionalizada, y que abogaban para que el bautismo sólo se administrase como signo externo de la fe, lo que excluiría a los recién nacidos sin uso de razón. Por lo tanto, la verdadera esencia de la Iglesia radicaba en quienes seguían el modelo de vida apostólica, en 48

COHN, Norman, Op. cit., pp. 37-38. «Todos los creyentes tenían un solo corazón y una sola alma, y nadie llamaba propia cosa alguna de cuantas poseían, sino que tenían en común todas las cosas. Los apóstoles daban testimonio con toda firmeza de la resurrección de Jesús, el Señor. Y todos gozaban de gran simpatía. No había entre ellos indigentes, porque todos los que poseían haciendas o casas las vendían, llevaban el precio de lo vendido, lo ponían a los pies de los apóstoles y se repartía a cada uno según sus necesidades. José, llamado por los apóstoles Bernabé —que significa hijo de la consolación—, levita, chipriota de la nación, tenía un campo, lo vendió, trajo el dinero y lo puso a los pies de los apóstoles». He 4, 32-37. 50 COHN, Norman, Op. cit., pp. 213-214. 49

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pobreza y amor al prójimo. Hubo ocasiones esporádicas en las que dichos guías espirituales pretendieron dar un paso más y presentarse como profetas inspirados por Dios, mesías e incluso dioses encarnados, lo que traspasaba con creces la línea de la herejía51.

Así pues no suponían novedad alguna estos argumentos esgrimidos por los anabaptistas apoyándose en las Escrituras y tomando como modelo a los apóstoles de la iglesia naciente en Jerusalén, sino que más bien eran el resultado lógico de una herencia acumulada durante siglos que ellos habían recogido. Aquí es donde comienza la contraargumentación de Vives para desmontar el discurso de los líderes y guías anabaptistas, a los que acusa de una lectura falsa e interesada de las Sagradas Escrituras con el velado propósito de confundir a los buenos de corazón e ingenuos de mente para envilecerlos e incitarlos a que se unan a la rebelión armada. En primer lugar explica que el modelo ejemplar de aquella iglesia naciente en Jerusalén constituyó un caso único e inimitable y que, de hecho, no volvió a producirse una vez que se predicó la Palabra por los apóstoles y sus discípulos entre los gentiles de otras regiones del mundo. A continuación, procede a enunciar las citas bíblicas con las que esa multitud carente de la debida instrucción —como así la considera Vives— pretende que todas las cosas sean comunes52. Para no extenderme demasiado en este ensayo, me limitaré a exponer las citas bíblicas y el sentido que Juan Luis Vives les da a todas ellas, en general, para llegar a una conclusión diferente de la de sus enemigos anabaptistas. De la Biblia cita: «Si quieres ser perfecto, ve vende cuando tienes y dalo a los pobres, y ven y sígueme53» o, simplemente «ve y vende todo lo que tienes», «oblígalos a entrar», «El que tenga dos túnicas, dé una al que no tiene54» y finalmente el ya citado anteriormente capítulo 4, versículo 32 del libro de los Hechos. Más que epitomar toda la contraargumentación de Juan Luis Vives, me interesa enfatizar la idea general que se extrae tras la lectura de la misma. Básicamente, para este humanista, todos estos pasajes bíblicos no buscan en ningún momento la imposición de la propiedad común de los bienes, sino que mueven a la caridad y a la abnegación, pero en ningún caso justificando la violencia ni el latrocinio, que además atenta contra el séptimo mandamiento; el despojamiento de los bienes, el reparto de lo que se posee con el prójimo y el no considerar nada como propio son decisiones personales que nacen de corazón, de la propia voluntad, como así sucede con la misma caridad, pero no se impuesta a través de la extorsión ni de la violencia, del mismo modo que tampoco consiste 51

COHN, Norman, Op. cit., pp. 40-41. VIVES, J. L., Op. cit., pp. 133-138. 53 Cfr. Lc 18, 22; Mc 10, 21; Mt 16, 24. 54 Cfr. Lc 9, 3; Mt 10, 10; Mc 6, 9. 52

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en vivir pidiendo limosna. Por consiguiente, en ningún momento las Escrituras justifican que se robe ni que se obligue a alguien contra su voluntad a obrar bien ya que Dios rechazaría como válida cualquier acción realizada contra la voluntad55. Con esta contraargumentación también persigue Vives demostrar que, en realidad, en nada se parecen esos que se hacen llamar «nuevos apóstoles» con los verdaderos apóstoles, y que la vida en mansedumbre que defendían éstos se sitúa muy lejana de la violencia y desenfreno con el que se comportan los primeros, pues, de lo contrario, seguirían su ejemplo y partirían a otros continentes para predicar la Palabra de Dios o trabajarían con sus manos en vez de entregarse a la molicie y a las bajas pasiones concupiscentes y esperar vivir del esfuerzo ajeno. Aquí es donde Vives saca a relucir la natural inclinación del hombre al vicio y al pecado, morada de la ruina económica y, todavía más importante, la moral, como así había defendido en su libro El socorro de los pobres. Incluso le parece cuanto menos irónico que se amparen en la caridad al prójimo para justificar la sustracción de los bienes ajenos, cuando realmente lo que ello esconde es un profundo egoísmo o una caridad de «piratas, rufianes, usureros, jugadores, borrachos, dilapidadores y de cualquier degenerado y desvergonzado 56». Dejando a un lado el tono violento y combativo del manifiesto de Juan Luis Vives, el lector puede percatarse de las similitudes que guarda el orden su esquema argumental con el de uno de los doctores de la Iglesia más importantes: Tomás de Aquino. La similitud ha de pillar a nadie por sorpresa; ya se explicó que Juan Luis Vives estudió en la Universidad de París y que, por lo tanto, se había educado en la teología sistemática y en la tradición escolástica de la misma, como se refleja con fuerza en La comunicación de bienes. También me interesa detenerme en la persona de Tomás de Aquino porque en su Summa, escrita en el siglo

XIII,

contra-argumenta objeciones al estado episcopal que se sostienen en citas bíblicas

similares relativas a la propiedad de los bienes: «No llevéis oro, ni plata, ni dinero en vuestras fajas57» o «Nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido; ¿qué nos espera?58», por ilustrarlo con dos ejemplos. Porque hasta el momento me he centrado fundamentalmente en la postura tomada por los movimientos radicales de la Reforma respecto de esta cuestión de la propiedad común de los bienes, pero convendría valerse de Tomás de Aquino para adquirir una visión más amplia desde la perspectiva de la doctrina católica y no constreñirse a los argumentos blandidos por Juan Luis Vives en La comunicación de bienes.

55

VIVES, J. L, Op. cit., p. 135. Ibídem, p. 139. 57 Mt 10, 9. 58 Mt 19, 27. 56

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Si bien es cierto que las respuestas que da Tomás de Aquino a las objeciones respecto de la licitud de poseer algo propio atienden a la situación concreta del obispo, sirven para extrapolarlo a un nivel más general. Afirma en la Summa que la pobreza voluntaria es, en efecto, un modo de alcanzar la perfección cristiana, pero no que dicha perfección consista exclusivamente en acogerse a esa vida indigente. Poniendo el ejemplo de Abrahám, demuestra que vivir en la opulencia y ser perfecto no se contradicen 59. Vivir sin nada propio es, para Tomás de Aquino, algo de supererogación al no tratarse de objeto de precepto, sino de consejo, por lo que nadie ha de verse obligado a ello a menos que tome los votos60. Además, aclara que sobre los bienes que son propios las personas tienen un derecho completo y, por la naturaleza misma de las cosas, no están obligados a darlos, pudiendo guardarlos para sí mismas o entregarlos con libertad, impulsadas por el deseo de voluntad. Por otro lado, aunque por caridad se está obligado a socorrer la necesidad de los pobres con los bienes propios, en ningún momento se determina el momento exacto en el que se obliga esta necesidad bajo pecado mortal61. Juan Luis Vives argumenta que la caridad surge cuando se ve impulsada por el amor y la libertad volitiva, por lo que no puede ser impuesta, dado que es un deber cristiano personal. De la amistad, que es el amor mutuo, nace la caridad y se hacen comunes todas las cosas. Esta idea presentada por Vives guarda una directa relación con la afirmación de Aristóteles de que la amistad supone la elección de la vida en común 62. Pero aclara que la caridad hace las cosas comunes en cuanto al uso, pero no en cuanto a la propiedad, como así sucedía en la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén. Como en la caridad todo es virtud, quienes se escudan en ella para imponer la comunidad de los bienes por la fuerza, como han hecho los líderes rebeldes de Münster, en realidad se mueve por sus vicios, especialmente por la envidia. No ha existido nunca ley alguna que prescribiese esa comunidad de bienes porque, entre otras cosas, es imposible su consecución63. Acto seguido, Vives procede a una minuciosa reflexión acerca de la naturaleza de los bienes para presentar una de las más sólidas razones mediante la cual la efectiva comunidad

59

«Yo soy Dios todopoderoso; procede según mi voluntad y sé perfecto». Gén 17, 1. Añade, además, que para el caso concreto de los obispos tampoco es aplicable, dado que al ordenarse no se comprometen a vivir sin nada propio; asimismo, se consagran a la vida pastoral, que no exige ningún tipo de desprendimiento de los bienes materiales. También señala que ni siquiera para la predicación se estaba obligado a no poseer nada en propiedad. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, II – II ae, q.185 a.6. 61 Ibídem, II – II ae, q.185, a.7. 62 «Todo es obra de la amistad, pues la elección de la vida en común supone amistad» ARISTÓTELES, Política, 3, 1280b13. 63 VIVES, J. L., Op. cit., p. 140. 60

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de bienes queda completamente inhabilitada. Distingue varios tipos de bienes en función de la naturaleza inherente a cada uno de ellos. Por un lado estarían aquellas cosas que son comunes en la naturaleza y no pueden hacerse propias; en otro término se encontrarían aquellas cosas comunes per se que se hacen propias a través de la ocupación —como son los recursos que proporciona la naturaleza—; en otra instancia, las que son comunes por la ley positiva de los hombres; pero, finalmente, siempre se mantiene la distinción entre aquellas cosas que son comunes por el uso y las que se poseen de forma efectiva sólo a través del uso. De manera que la posesión siempre se hace efectiva por medio del uso, pues si a algo se le sustrae el uso, se convierte en inútil. Lo que aquí emerge es nuevamente el pensamiento aristotélico plasmado en la Política. El filósofo griego entendió que algo es o se define por el uso — utilidad—, y es extrapolable a todas las cosas, que igualmente se definen por su función y sus facultades64. Por otra parte, no puede hacerse todo común por la sencilla razón de que no se puede determinar qué es exactamente ese «todo». El hombre posee alma, cuerpo y elementos externos, así que parece obvio que no todo puede hacerse común, como sucede con las virtudes del alma y del cuerpo. Por eliminación, a Juan Luis Vives le resta en las páginas siguientes demostrar a través de ejemplos ilustrativos por qué resulta absurda e inviable la comunidad de los elementos externos que posee el hombre. El motivo más evidente radica en que, si las cosas se poseen a través del uso, sólo podrá pertenece a aquél que vaya a darle uso, pues de lo contrario el objeto perdería su funcionalidad, que es su esencia, y más que útil sería gravoso. Tampoco podrían hacerse comunes los elementos externos por la misma existencia de la jerarquía, cuya abolición nunca pidió Jesucristo. «La ley de Cristo distingue entre sirvientes y señores, y entre gobernantes y particulares. No subvierte el orden prescrito, no hace otra cosa que formar los espíritus para la mansedumbre, la clemencia, la humanidad y la obediencia, cosa que atestiguan los Apóstoles en muchos lugares 65». Ni siquiera en esa Nueva Jerusalén —como los anabaptistas pretendieron presentar la ciudad de Münster— fue abolida la jerarquía. Vives saca a colación a Platón como una autoridad de la gentilidad que ya fue superada y contestada no sólo por los filósofos cristianos, sino por los mismos gentiles, en lo que es una clara alusión a la crítica que Aristóteles hizo en su Política de la República de Platón y de la comunidad de bienes —que incluía a las mujeres y a los niños— defendida por éste en la misma. En la crítica aristotélica a esa comunidad de bienes de Platón se afirma que 64 65

ARISTÓTELES, Política, 1, 1256a2. VIVES, J. L., Op. cit., p. 142.

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la puesta en común de todas las cosas humanas dificulta la convivencia y deriva en la discordia. Alega que los conflictos son mayores en las sociedades que ponen sus propiedades en común y participan todos de ellas. Con ese comunismo, además, serían suprimidos muchos bienes, lo que reduciría la ciudad a un rango inferior cuando no a su directa destrucción. También critica el hecho de que tanto Sócrates como Platón eludiesen definir qué tipo concreto de régimen general tendrían los habitantes de dicha comunidad. Tal indefinición reafirma a Aristóteles su percepción de la puesta en común de los bienes como un hecho irrealizable66. También quiero resaltar que Vives coloque el ejemplo de la propiedad común de las esposas y los hijos para argumentar su rechazo a la comunidad de bienes. En primer lugar lo hace porque cuenta con la facilidad de que ya Aristóteles desaprobó a Platón exactamente por esa misma razón67. En segundo lugar, porque los hechos que contemporáneamente se estaban produciendo en Münster apuntaban a esa dirección. Jan Matthys murió durante una de las batallas que libraron los anabaptistas münsteritas contra los ejércitos mercenarios que sitiaban la ciudad. Le sucedió en el mando Jan van Leiden, quien demostraría una mayor sagacidad como político. Bajo su autoritario gobierno se radicalizó más si cabe el movimiento münsterita; disolvió el Ayuntamiento argumentando que había sido conformado por los hombres y no por el Señor. Se autoproclamó rey con el título de Mesías de los Últimos Días y se hizo rodear de una fastuosa pompa que contrastaba con ese supuesto igualitarismo que se pretendía instalar. Asimismo, publicó código moral nuevo y mucho más estricto en el que sobresalió una medida muy polémica, la imposición de la poligamia68. Para Vives, compartir mujeres e hijos suponía una auténtica aberración que el propio Señor condenaba por ser un acto impúdico y concupiscente.

66

ARISTÓTELES, Política, 2, 1262b10-1264b28. Para Aristóteles, esa comunidad de mujeres e hijos presenta muchas dificultades que la hacen irrealizable, hasta tal nivel que ni siquiera Platón es capaz de concretar cómo lograrla. En teoría, tal comunidad respondería a la lógica de lograr una ciudad lo más unitaria posible. Sin embargo, se encuentra abocada al fracaso porque no contempla la pluralidad que yace en la naturaleza misma de la urbe. Quienes pretendan una comunidad como esa habrán de afrontar agravios y muertes, ora involuntarios ora no. Semejante tipo de legislación sólo consigue los efectos contrarios a los que deben producir las leyes bien establecidas, pues mina la amistad, que es el mayor bien posible en una ciudad. Si se busca una ciudad unitaria ha de hacerse por medio de la amistad, pero no a través de la comunidad de mujeres e hijos ya que ésta daña la amistad y, por ende, la posibilidad de hacerla unitaria. Ibídem, 2, 1261a3-1262b10. 68 Es posible que la poligamia se introdujese como una medida de emular a los viejos patriarcas del Antiguo Testamento. Sin embargo, se han hecho lecturas más utilitaristas al respecto que hacen pensar que el verdadero motivo de esta medida residió en la desproporción existente en Münster entre el número de hombres y el de mujeres, siendo mayor el de éstas. HUNTSTON WILLIAMS, G., Op. cit., pp. 405-407; COHN, Norman, Op. cit., pp. 289-298. 67

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Dejando a un lado lo concerniente a la propiedad de las mujeres y los hijos, procede Vives en las páginas siguientes a calibrar qué habrá de hacerse con las demás riquezas y bienes, centrándose fundamentalmente en las casas y en el ajuar. Con respecto a la propiedad común de las casas, para Vives es obvio que se trataría de un gravísimo desacierto por los problemas de convivencia tan fuertes que ello plantearía a raíz de las insalvables diferencias temperamentales de cada persona. Cuán agraviada veríase la vida de un hombre que sigue una determinada rutina si hubiera de compartir su vivienda con alguien que llevase un ritmo vital distinto e inconciliable. Además, la comunidad de las casas supondría un daño a la intimidad familiar y obligaría la convivencia de personas virtuosas y justas con auténticos viciosos y desalmados, con la consecuente conflictividad que acarrearía. Incluso Jesucristo necesitaba en ocasiones separarse de los apóstoles y a su vez éstos del gentío 69. Con respecto del ajuar, vuelve al mismo punto anterior de que la puesta en común sólo conllevaría el dificultar la capacidad de atender a todas las necesidades, aparte de que el propio poseedor de ese bien se vería incapacitado para poder hacer uso del mismo y satisfacer así dicha necesidad personal. Puesto que, como se ha afirmado anteriormente, la posesión efectiva de los bienes se hace a través del uso y el uso va ligado a la necesidad de cada hombre y no todos los hombres tienen las mismas necesidades, habría que hacer común también necesidad. Y es que el carácter tan diverso del ser humano es el primero que impide que a las cosas se les pueda conceder un único uso. En este punto de la argumentación de Vives puede apreciarse una vez más la figura subyacente de Aristóteles70. Por supuesto que es justo que el que padece necesidad reciba lo necesario, pero sin extorsionar ni aprovecharse de lo que no le pertenece, pues eso es un robo. En lo pertinente al dinero, a Vives le resulta todavía más escandaloso que se pida o se exija la igualdad cuando ya se tiene lo necesario, y peor aún que se le sustraiga el dinero a quien lo ha ganado honradamente so pretexto de repartirlo entre gente que no lo merece. Dada la teoría defendida por Vives de que la pobreza posee un doble origen moral en el pecado original, que ensucia y corrompe la naturaleza humana, y en el pecado personal, no puede considerar al indigente libre de culpa ni de responsabilidad por su situación. Por esta misma razón es injusto que el 69

VIVES, J. L., Op. cit., pp. 144-145. Aristóteles incide en las grandes diferencias entre los géneros de la vida humana y cada una de sus actividades productivas. Es una parte de la administración doméstica la existencia de una especie de arte adquisitivo. La naturaleza ha da por sí misma esa capacidad adquisitiva a todos los animales, tanto desde el nacimiento como una vez comenzado el desarrollo. Corresponde a la crematística el examinar cómo conseguir los bienes de uso y propiedad; dado que la propiedad de un bien concreto viene determinada por el uso que se hace del mismo, dicho uso variará en función de la necesidad, puesto que en función de la misma se le dará un uso y no otro. Los hombres se comportan según el modo que obligan sus necesidades. ARISTÓTELES, Política, 1, 1256a5-1256b15. 70

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pobre, que cuando no es un simple holgazán ha llegado a esa lamentable situación por sus propios vicios, se beneficie del dinero de quien se lo ha ganado por su esfuerzo propio si no ha sido voluntad de éste el entregárselo. Porque dar lo que se tiene movido por la propia voluntad es soportable, pero no así verse obligado a ello; por el contrario, esto último es, más bien, una suerte de esclavitud71. Resumiendo, se retorna por lo tanto a la naturaleza humana como principal condicionante restrictivo de la comunidad de bienes. Es, sin ir más lejos, esta situación la que impide que muchos bienes materiales y atributos inmateriales puedan ser comunes, ni si de objetos de uso necesario y habitual se refiere72, como acaba de verse en la dilatada enumeración de este tipo de ítems del ajuar cotidiano que Vives escribe en las páginas de este manifiesto. Para salvar el obstáculo que constituye la naturaleza humana, habría que transformar ésta o crear una nueva, lo que significa una hazaña imposible que sólo Dios puede lograr. Sólo así sería viable emprender la construcción de la República defendida en la antigüedad griega por Platón y refutada por Aristóteles. Empero, incluso suponiendo que por los motivos que sea se logra imponer por la fuerza la comunidad de bienes —como, efectivamente, así lograron los anabaptistas münsteritas—, surgirían inmediatamente después y de manera inexorable los primeros problemas de convivencia y desavenencias, por lo que ese esfuerzo en pos de alcanzar la propiedad común se mostraría vano. Sería, por consiguiente, una comunidad fugaz, dado que el estado de cosas se volvería rápidamente contra quienes trataron de imponerlo forzosamente. Para emperezar, ya Aristóteles sostuvo en su época que uno de los principales defectos que entraña la puesta en común de los bienes es el mínimo cuidado que de ellos se tiene; todo el mundo se preocupa de sus cosas propias, pero no se le pone ese celo a lo que es común, o tan sólo se procura cuidar aquello que le atañe a cada uno. En cuanto a los demás bienes, con el pretexto de que son de otros, se desentienden73. Aparte, añade Vives que ese estado en el que todos los bienes son comunes estaría condenado a su pronto fracaso y desaparición por el simple hecho de que rendiría la anarquía y nadie se vería motivado ni dispuesto a trabajar, lo que conduciría a una carestía total. Se llegaría a un punto en el que la disensión interna desembocaría en una guerra dentro de ese estado; los vencedores de la contienda se erigirían en los nuevos tiranos y los vencidos se verían obligados a trabajar a para los primeros, por lo que el estado igualitario se desvanecería

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VIVES, J. L., Op. cit., p. 146. FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., pp. 30-31. 73 ARISTÓTELES, Política, 2, 1261b4. 72

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y la desigualdad resultante sería incluso más desproporcionada e injusta de lo que lo fue en un principio74. Por esta serie de razones que acabo de presentar, Juan Luis Vives auguraba el fracaso de ese estado igualitario en el que los bienes son comunes a todos. Aunque todo este manifiesto persigue desacreditar la causa de los anabaptistas y el mensaje de sus líderes, guías e instigadores, no puede negarse que en el Münster de Jan van Leiden se produjeron situaciones no muy diferentes de lo que Vives expone en este escrito. El simple hecho de que Jan van Leiden se hiciese proclamar rey y se rodease de una corte suntuosa, sumado a que Bernhard Rothmann en su tratado De la venganza (1534) pretendiese presentar a éste como la restauración de la monarquía davídica, dan buena muestra de hasta qué punto se había deshecho del todo el estado igualitario münsterita, si es que alguna vez existió realmente75. Y, en efecto, el reino davídico de esa Nueva Jerusalén no hizo sino endurecer su terror progresivamente —hasta el grado de llegar a prohibir las reuniones— y acentuar las diferencias materiales entre la opulenta corte mesiánica y el resto de los miembros que resistían en la ciudad sitiada, lo que descontentó a muchos e incitó a las primeras revueltas internas. Jan van Leiden se sirvió de ellas para recrudecer su tiranía, llevar a cabo procedimientos sumarísimos contra aquellos que se rebelasen y militarizar completamente la sociedad que moraba la ciudad con el objeto de seguir resistiendo76. Por todas estas razones que ha expuesto Vives a lo largo de su manifiesto, concluye el escrito con la misma petición que al comienzo le hizo a ese tercer grupo que por ingenuidad e ignorancia se había dejado arrastrar a la comunidad de bienes manipulados astutamente por los ideólogos de la misma: que se aparten de esos «incendiarios y sanguinarios ladrones» (por emplear las mismas palabras que Vives) y retornen a la senda de la vida piadosa y sabia que dejaron marcadas los apóstoles, los cuales no cortaban las cabezas ajenas, sino que ofrecían las suyas por amor. Ésa es, a ojos de Juan Luis Vives, la mayor diferencia entre la falsa caridad impuesta a través de la fuerza y la caridad que nace del deseo y del amor personal, que sólo la segunda es válida y posee efectos duraderos y positivos. Empero, si Juan Luis Vives realmente se preocupaba tanto por la lamentable situación de la miseria moral y material del ser humano, puede preguntarse uno cómo conciliaba esa compasión con su oposición a la comunidad de bienes, pues ésta, al menos en principio, puede ser planteada para dar solución a esa problemática social. Ante esta cuestión hay que aclarar que la defensa de los indigentes planteada por Vives en El socorro de los pobres

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VIVES, J. L., Op. cit., pp. 148-149; FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., pp. 30-31. HUNTSTON WILLIAMS, G., Op. cit., pp. 409-412. 76 COHN, Norman, Op. cit., pp. 294-299. 75

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presenta claroscuros, pues también le pide a éstos que acepten con resignación cristiana la pobreza y el sufrimiento. Asimismo, en Vives ese socorro social responde más a una visión meramente utilitarista del problema más que a entenderlo desde una perspectiva humanitaria. Invita a los poderosos a socorrer a los pobres por el bien común de la ciudad, por la propia tranquilidad de ésta y de las mismas clases acaudaladas, consciente como era de que la pobreza podía generar desórdenes sociales y violencia. Ya mencioné al comienzo de este ensayo, cuando resumía el pensamiento de Vives, que él creía más útil la instrucción por medio del trabajo y de la inculcación del sentido del deber y de la responsabilidad que la represión armada. Sólo defendía el recurso a ésta para acabar con los instigadores de la revuelta. Pero al trabajo y a la enseñanza hay que contribuir con la limosna y el ejercicio de la caridad cristiana voluntaria, entendiéndola como un deber personal y no una imposición social. Por consiguiente, esta beneficencia debe realizarse con la aportación hecha por particulares, y sólo en caso de que no fuese suficiente dicha aportación tendría que intervenir la ciudad, recortando de aquellos gastos susceptibles de considerarse superfluos, pero siempre con un sentido caritativo cristiano y por libre decisión de la voluntad, nunca por imposición77.

Para dar por concluido este ensayo, creo oportuno que lo haga narrando el desenlace del movimiento münsterita, cuyo destino quedó definitivamente sellado en la crucial noche del 24 de junio de 1535. Fue en ese día cuando los ejércitos mercenarios que sitiaban Münster se lanzaron al último y decisivo asalto final, superando esta vez las formidables defensas que durante dos largos y sangrientos años habían levantado los anabaptistas. La lucha fue cruenta y tras ella los anabaptistas que sobrevivieron se rindieron, dejaron sus armas y aceptaron una oferta de salvoconducto. Todos los dirigentes anabaptistas perecieron en la lucha o fueron capturados una vez cesó la lucha. Así sucedió en 1536 con Jan van Leiden, Knipperdollinck y un tercer líder más, que fueron apresados y torturados hasta la muerte. Sus cuerpos sin vida fueron introducidos en tres jaulas colgadas desde el torreón de la iglesia de San Lamberto. Así finalizó la experiencia revolucionaria münsterita. El anabaptismo original y pacífico ha podido mantenerse hasta nuestros días, si bien sólo residualmente, como se observa en comunidades menonitas. Quien visite la ciudad de Münster y repare en la iglesia de San Lamberto advertirá que todavía cuelgan esas jaulas de su campanario.

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FRAYLE DELGADO, L., Op. cit., pp. 22-27.

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BIBLIOGRAFÍA

AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, II-II ae, q. 185, http://hjg.com.ar/sumat/c/c185.html. ARISTÓTELES, Política, introducción, traducción y notas de Manuela García Valdés, Madrid, Editorial Gredos, 1988. COHN, Norman, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y anarquistas místicos en la Edad Media, Barcelona, Barral, 1972. HUIZINGA, Johan, El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza, 2010. HUNTSTON WILLIAMS, George, La reforma radical, México, F.C.E, 1983. Santa Biblia, bajo la dirección de Evaristo Martín Nieto, Madrid, San Pablo, 1989. VIVES, Juan Luis, El socorro de los pobres; La comunicación de los bienes, estudio preliminar, traducción y notas de Luis Frayle Delgado, Madrid, Tecnos, 2007.

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