La producción del tiempo analizada desde la música

Título de ponencia: La producción del tiempo analizada desde la música1 Por Juan Diego Castrillón Cordovez2 Resumen Esta ponencia responde a la pregunta sobre la valoración del tiempo como producto social. La aproximación se basa en parámetros conceptuales de Aurelio Agustín de Hipona, Henry Bergson y Martin Heidegger en un contexto donde la música es tenida como arte del tiempo. En perspectiva latinoamericana esta ponencia es favorable a una lectura de historia como discontinuidad contra cosmovisiones ideológicas sobre un supuesto tiempo homogéneo, contínuo. Abstract This paper answers the question about the valuation of time like a social product, related to the music like art of time. This approach takes conceptual parameters of Saint Augustine, Henry Bergson and Martin Heidegger, in front of traditional teaching that shows the time as a single independent variable. In Latin American perspective it corresponds to a reading of history as discontinuity against ideological worldviews about a homogeneus time.

Palabras claves: Tiempo, temporalidad, duración, ritmo, melodía, música

Keywords: Time, temporality, duration, rhythm, melody, music

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Perspectiva desde la tesis doctoral sobre la música como clave para el cambio anímico del oyente con base en el libro Sobre la Música de Aurelio Agustín de Hipona. Universidad del Valle. 2015. 2 Profesor de ética de las Universidades Autónoma de Occidente y Universidad Javeriana de Cali, integrante del Grupo de Investigación de Conflictos en las Organizaciones, de la Universidad Autónoma de Occidente. Grupo de Investigación Hermes de la Universidad del Valle. Magister en Administración MBA. Universidad Icesi- Tulane University US.A.. Licenciado en Filosofía de la Pontificia Universidad Antoniana de Roma. Magister en Estudios Políticos de la Pontificia Javeriana de Cali. Especialista en Humanidades Contemporáneas de la Universidad Autónoma de Occidente. Doctorando de Humanidades de la Universidad del Valle. Email: [email protected]

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Introducción

Estos años de globalización y de reencuentro en la casa común pudieran ser también del reconocimiento de alteridades de tiempos, con el carácter de producciones sociales que se revelan en la práctica diaria desde los grupos sociales, las comunidades, las instituciones y sus regulaciones. Estos años de globalización no tienen que seguir siendo de aceptación por costumbre de un tiempo de pretensión homogénea, como lo fue la destinación de días y meses y estaciones a modo de conmemoración de eventos religiosos y acontecimientos de instauración de imperios o naciones.

Como antes ocurrió con la ayuda de

reflexiones éticas, volvemos a la explosión de temporalidades, no me refiero al concepto de tiempo subjetivo, ni a la teoría de la relatividad de Albert Einstein o la teoría del caos de Prigogine, sino al reconocimiento de los tiempos heterogéneos vivibles, como cada vez que la desazón invadió el ánimo general, cuando hubo rupturas y dispersiones de los centros de poder, con la caída del helenismo, del imperio romano, con el fin de la teoría de las dos espadas del catolicismo, con la llamada decadencia de occidente en el siglo XX, con la caída de la Unión Soviética, con la menguada disminución del protagonismo de Estados Unidos en el mercado mundial desde 1948, repito como cada vez que la desazón invadió el ánimo general.

De nuevo son años de ruptura de continuidad en el tiempo historiográfico: el todo ordenado muestra sus fisuras: Las ideas de nacimiento, desarrollo y muerte en el centro de la experiencia y de actividad especulativa humana hacen emerger el problema del paso del tiempo, el mundo como historia donde el gran problema es reconocer el último tiempo como el momento cuando morimos, nos confrontamos con paráfrasis de nuestros propios miedos, el tiempo como intesidad, como el tender hacia nuestra propia mortalidad.

Desde estas relaciones de heterogeneidad de tiempos emergentes esta ponencia aborda el problema del tiempo como producto social previo a otros procesos 2

productivos y no solo como una variable independiente anterior a toda experiencia. Se prefiere una lectura interdisciplinar que incluya la tradición filosófica que define el tiempo desde la tensión y desde la intención, el “tender hacia” referido a las variaciones de eventos y se abre hacia la recreación de posibilidades, no solo como secuencia sino como simultaneidad. Es un bien útil para iniciar otros procesos productivos. Es un bien transformado o con algún grado de elaboración de modo que adquiere sentido para el uso económico, político y cultural por personas o por grupos de dominantes de personas que tienen formas similares de plantear sus necesidades en su contexto. Su definición en un contexto cultural implica la creación de un valor cultural agregado para poder determinar otros procesos productivos. Debido a la disponibilidad singular de tiempo entre los actores sociales y a la diferente habilidad de los actores sociales para usufructuarlo, se convierte en mercancía, en objeto de intercambio. Si lo usualmente medido es la capacidad de producción en el tiempo, èsta solo es posible con una previa capacidad de administración del tiempo como insumo.

La pregunta para centrar esta investigación es: ¿Cuáles antecedentes pueden diferenciarse preliminarmente en el estoicismo, durante la decadencia griega e inicios del cristianismo, durante la decadencia romana, durante la crisis de occidente del siglo XX reflexionada desde el vitalismo y el existencialismo, para considerar el tiempo como un producto social?3 La metodología que se aplica es interpretativa o hermenéutica, alrededor de textos de Aurelio Agustín de Hipona, Henry Bergson y Martin Heidegger. Se ilustra la exposición con dinámicas de las

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Esta pregunta orientadora de la presente ponencia surge como consecuencia de mi investigación doctoral que indagó sobre la música como clave para el cambio anímico del oyente en Aurelio Agustín de Hipona, donde música es un arte del tiempo que se enseña no para pulsar instrumentos sino para el ejercicio de la libertad, como arte liberal. La tesis plantea una correlación entre el tiempo de la música y la tensión que genera su escucha ante las capacidades heterogéneas de sentir, pensar y de actuar de las personas y de los grupos sociales como protagonistas con voluntad y libertad que pueden particularmente producir su tiempo como un “tender hacia” de modo deliberado en una “duración” de eventos, en su propio escenario de interacción social que supere el escepticismo con la adhesión a la verdad del infinito en el tiempo, en la acción colectiva, entendida como un proceso más complejo que la mera agregación de preferencias individuales o secuencia de acontecimientos.

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dimensiones culturales, desde el paradigma de las llamadas artes del tiempo que comprometen una tecnología, como el arte de la música.

En esta ponencia se prioriza la indagación sobre el tiempo como producto antes que la exposición ideológica del deseo de un porvenir o la controversia científica respecto al tiempo en la teoría del caos y la teoría de la relatividad. Se evitó la discusión desde categorías de la modernidad sobre la subjetividad y el individualismo en conflicto con la objetividad. Los discursos contemporáneos se seleccionaron por su nivel de antagonismo y su densidad que mantienen alguna relación estrecha con la conceptualización agustina del tiempo a partir de la música. Un primer elemento de análisis comparativo es la distinción entre tiempo cualitativo y tiempo cuantitativo, la cual se hace mas patente desde un arte del tiempo como la música, donde la voluntad y la memoria del oyente suelen asociarse para rescatar y hacer presente el recuerdo las cantidades de sonido, sin espacio y en movimiento.

1. Tiempo en doble sentido

Debemos considerar el concepto de tiempo en un sentido amplio y en un sentido restringido. La propuesta de un tiempo homogéneo posiblemente deriva de la presunción de un agente activo que pretende ser hegemónico y define su ámbito de dominio en el cual impone la Ley al que los demás deben subordinarse y acatar una fuerza o un poder manifiesto. Se confronta con la heterogeneidad de los agentes sociales con opciones de definirse a sí mismos, a sus propios tiempos y a sus propios ámbitos de existencia. Desde la tradición estoica se da la discusión del tiempo como diástasis, parástasis y éxtasis. Diástesis se refiere a un estado de predisposición a reconocerse en el tiempo. Parástasis se refiere a un estar a un lado del tiempo. Éxtasis trata sobre un estar fuera del tiempo (Callahan.1958:437-459). La manera que el sabio tiene de “hacerse igual a Dios” no es con el abrazo a un presente cósmico que todo lo contemple, sino ser como Dios a pequeña escala: así como el presente de cada 4

periodo cósmico es delimitado por la acción divina y conquistado al flujo incesante de la eternidad, infinita en pasado y futuro, el sabio delimita su acción al aquí-yahora y gobierna el tiempo infinito incorporando en cada ocasión el acontecimiento que se le presente4. El tiempo se encuentra como distensión de todo lo que se mueve, (distentio animi) a los inicios de la filosofía primera del cristianismo, nutrida del neoplatonismo, pues Plotino (En. III. 7,11) define el tiempo con la expresión distentio vitae5, que va a aparecer también en Aurelio Agustín de Hipona y a lo largo de la edad media. Aquí salir del siglo, de la vida secular, es el anhelo místico de entender la vida como algo fuera de las preocupaciones temporales, fuera del poder mundano. Aurelio Agustín usa 3 vocablos relacionados con el sentido del tiempo: distentio, extensio e intentio. Los tres vocablos presentan la partícula –tent-, que siempre alude a movimiento o tensión. El concepto se entiende mejor si se considera su filología desde el verbo tendeo, tetendi, tensum, que hace referencia a la acción de tender de un lugar a otro o de un estado a otro o de una condición a otra, la determinación de la voluntad en orden a un fin, a un propósito. Su origen etimológico es también afín al verbo latino tentio, tentis, tensum, que tiene el sentido de una intensidad

y también de una intencionalidad 6. La tensión

compromete una posibilidad o una disponibilidad de cambio, un tender hacia, a la 4

[Cf. Epicteto, Diss., I, XIV, 11-12. Seneca. Cartas a Lucilio, ep. XLIX. Cf Zambrano, M. El pensamiento vivo de Seneca. Madrid: Catedra, 1987 Para un análisis más detallado de la valoración estoica del tiempo. Cf Dopazo Gallego Antonio, El problema del tiempo en el estoicismo: instante y duración. Revista Tales, Nº 4, 2011, pp. 35-44, ver en http://revistatales.files.wordpress.com/2012/05/35_nro4nro-4.pdf 5 Para Agäesse, la distentio agustiniana corresponde directamente a la diástasis predisposición a reconocerse en el tiempo, de la escuela plotiniana. La trinité, Paris, Bibl. Aug., 1955, vol. 16, p. 590, n. 15. Cf. Magnavaca Silvia, Distensio, Extensio, Intentio en Agustin, I Jornadas de Pensamiento Agustino. Universidad de Buenos Aires obra citada. 6 Cf. Magnavaca Silvia, Distensio, Extensio, Intentio en Agustin, I Jornadas de Pensamiento Agustino. Universidad de Buenos Aires obra citada. Para un análisis más detallado de estos conceptos, puede verse su origen en la tradición bíblica en versión latina donde distensión se relaciona con el seguimiento de caminos dispersos o extraviados, Eccles. 8, 16, carta de San Pablo a los Filipenses 3, 12-14, en las obras agustinas Confesiones (XI) y en Enarrationes in Psalmus (4,9) de Aurelio Agustin. Ver también: O’Donnell, J.J., Confessions III. Commentary on Books 8-13, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 295. Di Martino, C., “Il ruolo della intentio nell’evoluzione della psicologia di Agostino: dal De libero arbitrio al DeTrinitate”, Revue des Études Augustiniennes (2000) 173-198. Cf. O’Daly, G.S.P., “Time as distentio and St. Augustine’s Exegesis of Philippians 3, 12-14”, Revue des Études Augustiniennes XXIII, 3-4 (1977) 265-271.

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que se unen los prefijos dis, ex, in, para sugerir la dirección de tal movimiento, disperso, (distensio), hacia fuera (extensio) o hacia dentro (intentio).

En este contexto agustino mostrado en el libro La Ciudad de Dios, es necesario mostrar que se trata de una crítica a vivir el “tiempo” del imperio romano, que es de la ciudad del hombre, por la búsqueda en una interioridad que se encuentra con la universalidad de Dios, con lo que de antiguo se llamó la “catolicidad”. Así, la propuesta de heterogeneidad del tiempo puede verse elementalmente como negación de la homogeneidad impuesta, del imperio, pero a la vez posibilidades de conversión personal comunitaria y de salto a la eternidad en una universalidad que desborda el tiempo impuesto. Traída a la modernidad, esta crítica se relaciona con cuestionamientos a los modelos teóricos que proponen un tiempo hegemónico (del poder político, económico, de modelos positivistas) y que niegan urgencias de tiempo intrapersonales, interpersonales, intergrupales, que además imbrican lo local, lo regional, lo nacional y lo global, en relaciones sociales de producción, de intercambio y de consumo. Adicionalmente, esta crítica traída hoy posibilita distinciones entre tiempo, duración, temporalidad y persistencia, como las que a continuación se ofrecen.

1. Enfoques contextuales sobre el tiempo: Bergson y Heidegger

La tesis agustina sobre el tiempo que se define como distensión anímica está en su libro De Música, es afin al libro XI de Confesiones y tiene puntos de encuentro con la filosofía contemporánea, en particular desde la distinción de Henry Bergson entre el tiempo cualitativo que implica el concepto de duración, que corresponde a la conciencia particular en oposición al tiempo real cuantitativo que implica el concepto de sucesión que corresponde a la ciencia y en las reflexiones heideggerianas en Ser y Tiempo.

Bergson usa también la audición musical como lugar de valoración del tiempo y proyecta su descripción de la duración como simultaneidad y heterogeneidad, en 6

contraposición a dos conceptos lógicos que afectan la valoración del espacio, que son la sucesión y la homogeneidad7. El tiempo para las ciencias 8 que apelan a la medición cuantitativa suele relacionarse con los conceptos de sucesión, de continuidad, de homogeneidad, de los momentos son comprensibles en «antes» y «después», no así en la valoración cualitativa del tiempo (Bergson,1999:81).

La duración, que es un concepto central en la filosofía de Bergson implica por el contrario el concepto de simultaneidad, se presenta como el continuo fluir que es la duración, cuando un momento se suelda con el otro y crece sobre el otro: “Dentro de mí se realiza un proceso de organización o de penetración mutua de los hechos de conciencia, que constituye la duración verdadera” (Bergson, 1999:81). Es el puro reino de la dispersión, de la originalidad. De todo ello se deduce otro rasgo fundamental, que es precisamente la irreversibilidad de la duración. En efecto, la duración es una corriente fluida irreversible en el ámbito de 7

La contraposición entre lo cualitativo del tiempo y lo cuantitativo del espacio se encuentra reiteradamente en Aurelio Agustín cuando relaciona espacio con extensión y tiempo con intensidad, en el libro Sobre la Música, donde distingue igualmente entre signos sensibles y signos inteligibles. Sobre la distinción del carácter cualitativo del tiempo en Henry Bergson, ver Muñoz, Gemma, López Alonso, (1996), El concepto de duración: la duración como fundamento de la realidad y del sujeto, Revista General de Información y Documentación, Vol. 6-1. Servicio Publicaciones U.C.M. Madrid. Pag. 292-311. 8 La física tiene distinta percepción del tiempo frente a la percepción de las ciencias biológicas y sociales. En el mundo de la biología el tiempo se percibe como flujo irreversible. En la física clásica el tiempo es reversible. Hawkins en su Historia del tiempo (capítulo 9) dice que el descubrimiento que la velocidad de la luz resultaba ser la misma para todo observador, sin importar cómo se estuviese moviendo éste, condujo a la teoría de la relatividad, y en ésta tenía que abandonarse la idea que había un tiempo absoluto único. En lugar de ello, cada observador tendría su propia medida del tiempo, que sería la registrada por un reloj que él llevase consigo: relojes correspondientes a diferentes observadores no coincidirían necesariamente. De este modo, el tiempo se convirtió en un concepto más personal, relativo al observador que lo medía. Concluye Hawkins que lo que llamamos tiempo general es resultado de singularidades. Agrega que la teoría de la relatividad general de Einstein, por sí sola, predijo que el espacio tiempo comenzó en la singularidad del big bang y que iría hacia un final, bien en la singularidad de una gran “implosión”] (si el universo entero se colapsase de nuevo) o bien en una singularidad dentro de un agujero negro (si una región local, como una estrella, fuese a colapsarse).Desde teorías sobre la entropía como tendencia al caos o al orden del mundo físico según la degradación de la energía, la termodinámica pretende integrar reversibilidad e irreversibilidad del tiempo. En situaciones de equilibrio termodinámico las ecuaciones son reversibles, mientras que fuera del equilibrio se convierten en irreversibles y es cuando la dirección del tiempo salta. Cf. Hayles, Katherine (1990) Chaos Bound: Orderly Disorder in Contemporary Literature and Science. Cornell University Press.

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la conciencia, como se explica reiteradamente en otra obra de Bergson, La evolución creadora. Nuestra personalidad cambia, se construye a cada momento con la experiencia acumulada. Al cambiar, impide que un estado, aún idéntico a sí mismo en superficie, se repita en profundidad.

Desde la explicación bergsoniana cuando escuchamos una melodía en primera instancia no tenemos una impresión de duración, de simultaneidad, sino de sucesión, debido a la continuidad de la melodía y la aparente imposibilidad de descomponerla.

El vínculo entre conciencia y duración siempre se mantiene

cuando se establece entre el estado presente y los estados anteriores. Esta conexión es por procesos anímicos cualitativos que no encajan desde una reducción cuantitativa: una nota musical nos la representamos en el espacio como más alta que otra nota o con una intensidad mayor que otra cuando, si meditáramos un poco, nos daríamos cuenta que las diferencias son cualitativas y no cuantitativas (Bergson,1999:77) 9 El error consiste en observar la realidad psíquica con las mismas leyes y categorías con que se observa y conoce la materia, llegando a considerar que está compuesta de una suma de estados distintos, que consta de una multiplicidad numérica de distintos elementos. Pero la idea de número se construye sobre el espacio y no sobre el tiempo real, es un instrumento que sirve para conocer lo externo en el espacio.

Frente a un tiempo cuantitativo, que mide entre otras, las relaciones de trabajo, es posible la vuelta al tiempo cualitativo, a la duración heterogénea, que no requiere necesariamente

la

negación

de

la

homogeneidad

en

las

sociedades

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Bergson relaciona el tiempo de la música con el tiempo cualitativo en su obra Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, trad. Juan Miguel Palacios, Ed. Sígueme Salamanca 1999, página 77, respecto a una nota musical que inicialmente podríamos considerar como cantidad si se tiene en cuenta el número de vibraciones que se prolongan en el espacio, no obstante “¿No cabría decir que, si bien esas notas se suceden, sin embargo las percibimos unas en otras y que su conjunto es comparable a un ser viviente, cuyas partes, aunque distintas, se penetran por efecto mismo de su solidaridad? La prueba de ello es que, si rompemos la medida insistiendo más de lo que es justo en una nota de la melodía, no es su exagerada longitud, en cuanto longitud, la que nos advertirá de nuestra falta, sino el cambio cualitativo aportado con ello al conjunto de la frase musical”.

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metropolitanas. Es suficiente con que mantenga una conexión relevante con ellas. Bergson no va establecer un abismo entre el concepto de duración y el del tiempo real, no anula la concepción tradicional del tiempo, sino que va a mostrar la estructura del tiempo real homogéneo articulada en la conciencia con la duración real dinámica, irreversible y dominada por la heterogeneidad.

Una situación que podría ilustrar esta articulación de tiempo cuantitativo y tiempo cualitativo es el caso de la celebración de música ritual, de sello étnico, en Cali durante el Festival Petronio Álvarez que congrega a compositores y grupos afrodescendientes del litoral pacífico colombiano, en una ciudad mayoritariamente de población afrodescendiente que vive condiciones de marginalidad y exclusión y que tiene en este Festival una de los pocos reconocimientos a su particularidad cultural. Este tiempo de la heterogeneidad, de expresión cualitativa, no crea barreras al tiempo de la homogeneidad del tiempo cuantitativo: Paralelo al festival, esa misma población suele ocupar roles en puestos de trabajo marginales.

Otro caso ilustrativo de articulación de dimensiones cualitativas y cuantitativas del tiempo, referidas en particular a procesos culturales e identitarios, puede ser el propuesto por Alejandro Grimson, en el contexto de Buenos Aires. El autor propone pensar históricamente abandonando las cronologías, porque implica un seguimiento lineal y univoco de procesos que pueden tener diferentes aristas en la reconstrucción de múltiples pasados. En el caso de los pueblos latinoamericanos, su historia suele centrarse en la narración de las gestas de la conquista, colonia e independencia. Sin embargo antes y después de la cronología oficial coexistieron acciones significativas de pueblos originarios que perviven en sus tradicionales culturales. Grimson expone cómo desde el ámbito marginal de los inmigrantes de Bolivia éstos recuperan danzas de diversas regiones andinas y despliegan un ritual comunitario en el cual se produce y se fortalece una identidad específica (Grimson, 1999), como una cuestión empírica a investigar y que difícilmente

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podría presuponerse o extrapolarse fuera de ese contexto específico de sentido entre cultura e identidad.

Esta visión de crítica a la cronología lineal, a la secuencialidad y homogeneidad del tiempo también ha sido objeto de crítica desde la teoría musical, se refleja desde los inicios del siglo XX cuando se propuso una ruptura con la escuela romántica, tonal, en contra de su búsqueda de la expresión de los más altos y más bajos sentimientos singulares de los compositores, cuando la escuela formalista denuncia el romanticismo para dar cuenta de secuencias formales interrumpidas que muestran la ruptura de la continuidad de una sociedad decadente. Fue entonces cuando apareció la música atonal, con secciones de sonidos y discontinuidades, desarrollada por Schönberg y Berg para articular formalmente una docena de sonidos de la gama cromática, en lugar de los métodos basados en procura de expresar un sentimiento o una emoción subordinados a la producción comercializada de masas. Es el momento de cruce de dos concepciones estéticas,

la composición romántica con patrones generales

(tonalidad y forma sonata), frente a la creatividad y a la presencia de lo singular (Adorno, 2003: 39).

Contra el romanticismo que muestra cómo la violencia de la totalidad social se ejerce incluso en el ámbito musical, apuesta por la concepción de escuela formal (música atonal), que desde su autonomía pueda alejarse de una sociedad decadente y sea una fuerza transformadora o, por lo menos, que devele la falsedad de los sonidos tradicionales, que son falsos en cuanto que no reflejan esa misma sociedad envejecida que se dirige a la barbarie. “En un mundo atroz el arte debe demoler el concepto de goce con el que tradicionalmente se le asociaba, legítimamente ya no puede producir placer ni deleitar” (Adorno, 2000: 14). La “nueva música” (la que es compuesta a partir del período atonal libre de Arnold Schönberg, alrededor de 1910) pasa por la ruptura de la expresividad tradicional, esto es, de las convenciones que existen entre lo expresado y sus representantes, y pasa también por la adopción de procedimientos formales y constructivos que 10

atiendan por sobre cualquier otra cosa las exigencias del material. Este planteamiento de Adorno permite redimensionar la posibilidad del cambio anímico desde la música, en relación con expectativas particulares y con criterios que se validen en la interacción social para justificar la acción.

En un contexto teórico de crítica social, las prácticas del involucramiento del oyente

desde

el

tiempo

musical

estarían

determinadas

por

variables

sociodemográficas para una masa que respondería a sus estímulos, aunque análisis

del

independientes

planteamiento sobre

las

de

Adorno

cuales

se

permite pueden

esbozar citar

otras

como

variables

ejemplo,

las

representaciones culturales acerca de la música, el sentido de pertenencia social que traduce, el sentido de identidad, la determinación hacia orientaciones temporales, las formas en que los individuos otorgan sentido al pasado, el presente y el futuro en el marco de sus vidas cotidianas y de sus biografías.

Otra lectura desde discursos contemporáneos sobre la conceptualización ordinaria del tiempo, que permite distinguir “tiempo” de “temporalidad” es la de Martin Heidegger. En su obra Ser y Tiempo, el significado de tiempo no puede limitarse al concepto como se entiende comúnmente [vulgären Zeitbegriffes], que se relaciona con el reloj en cuanto instrumento de medición, que homogeniza o asimila el tiempo con el espacio, “en un espacio de tiempo”, como un espacio de nuevos puntos matemáticos. Este tiempo vulgarmente entendido es algo en lo que se puede fijar arbitrariamente como un punto que es un ahora, de tal manera que en relación con dos puntos temporales siempre se puede decir que uno es anterior y otro posterior (Heidegger,1999) 10

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Heidegger ofreció esta distinción en su conferencia sobre El concepto de tiempo, ante la Sociedad Teológica de Marburgo, en julio de 1924. Esta expresión indica una diferencia entre la definición del entendimiento cotidiano del tiempo como una determinación asimilada a la concepción del espacio, (como lo hizo Bergson), aunque debe tenerse prudencia en hacer equivalencias entre el enfoque de Bergson con el de Heidegger, pues éste último no comparte la valoración del tiempo como “subjetividad” o como determinación de la “consciencia”.

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Frente a este significado Heidegger propone la comprensión de la “temporalidad auténtica”, [eigentliche Zeitlichkeit] como “tiempo originario” [ursprünglicher Zeit], la “temporalidad” en cuanto la estructura del “ser ahí” [Dasein] , el cual se puede entender también como el cuidado del “ser ahí” adelante (Mc Namee, 2014). En este contexto el tiempo no es una cosa sino es una temporalización del “ser ahí”, “el ser ahí no es el tiempo sino la temporalidad”, es el principio genuino de individuación. La pregunta inicial: ¿Qué es el tiempo? Se ha convertido finalmente en la conferencia de Heidegger ante la Sociedad de Marburgo, en la pregunta ¿Quién es el tiempo? Más en concreto: “¿Somos nosotros mismos el tiempo?” y con mayor precisión todavía ¿Soy yo mi tiempo? Esta formulación es la que más se acerca a él.

Un caso que permite analizar esta propuesta interpretativa de temporalidad particular corresponde a los habitantes de la zona andina, que en el Festival del Mono Nuñez en el municipio de Ginebra al suroccidente de Colombia, reúne grupos musicales de cuerdas y cantantes que interpretan bambucos, pasillos y otros aires rurales andinos. La temporalidad de la música es la temporalidad que muestra la especificidad de sus habitantes. La conexión relevante es establecida por su demanda de reafirmar elementos de su identidad campesina, andina, ante una sociedad urbana y de tendencia global. Ese ser ahí presente en la condición de habitante del tiempo andino se entromete y reafirma su supervivencia en los tiempos homogenizantes metropolitanos que son demarcados por la modernidad occidental.

El Carnaval de Rio de Janeiro es la celebración más grande del mundo que compromete la homogeneidad de un tiempo medido secularmente con la ruptura que se propone desde la temporalidad religiosa, en relación con la conversión cristiana inmediatamente antes del inicio de la cuaresma cristiana, que se inicia a su vez con el Miércoles de Ceniza, que tiene fecha variable (entre febrero y marzo según el año). Este mismo carnaval no obstante muestra algunos elementos supervivientes de otras culturas como la fiesta de invierno o Saturnalia, que 12

conmemora al dios Saturno o Cronos que se devora a sus hijos, las celebraciones dionisíacas y las fiestas prehispánicas.

Lo que es notable en este caso es que en esta convergencia de culturas de diferente procedencia, cada grupo significa valora y jerarquiza sus propias diferencias: “Allí dónde hay fronteras relevantes que nunca son absolutas, resulta crucial no pensar su ‘interior’ heterogéneo y desigual como ‘cultural’ sino más bien como configuración. (Grimson,2011:197). Y agrega: “El concepto de configuración justamente permite comprender la heterogeneidad de cada espacio específico con sus desigualdades y jerarquías propias, la multi posicionalidad de las personas en los mundos contemporáneos. Si se tiene en cuenta de que se trata en clave de Heidegger de una “temporalidad” con poder ser total y propio, o de la estructura del “ser ahí presente”, en cuanto heterogeneidad, particularidad, no se trata de una representación de una supuesta idea del ser, dotada de un carácter universal. Es una manifestación de una de las particularidades como pudiera ser la condición del colombiano o brasilero. Esta lectura que aquí se ofrece, puede relacionarse con la exposición de Heidegger que ha evitado de forma sistemática que la exposición de la existencia propia sea considerada como un manifiesto de carácter ético, el resultado final de algo así como un manual de conducta de validez universal,

menos aún ha sido su

intención obtener una determinación de algo así como un ideal de hombre (Jimenez, 2012).

2. El tiempo como producción social

El tiempo que ha quedado en cuestión es el histórico, revestido por la irreversibilidad que comparte con el tiempo natural; por la repetitividad, esa capacidad de encontrar patrones y establecer pronósticos, de un modo muy parecido a la estandarización y escalamiento no puede ser lineal ni uniforme,

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(Koselleck, 1993) aunque el proyecto cultural occidental ha sido someter el tiempo universal a la lógica geocentrista del capitalismo 11. Una vez considerada la perspectiva de “temporalidad” como base de la determinación temporal desde la particularidad de la existencia presente, puede ahora ampliarse el esbozo del tiempo como producción social. Esta tesis significa la posibilidad de revaluar el tiempo como un producto con variaciones significativas frente al estado inicial, resultado de la acción social, de las prácticas, las relaciones, las experiencias sociales, pero a la vez es parte de ellas, soporte y canon de la acción. Su determinación no es externa al oyente singular ni se circunscribe al ámbito interno de su conciencia, es contextual 12.

Ubicando en esta perspectiva el caso de la reflexión desde un arte del tiempo, como la música, puede suscitar al oyente diversas temporalidades: Lanzarse a una pista de baile, ser un objeto de exhibición como una pieza más, o también asumir ritualmente un objeto significativo de la cultura y de culto. En el ejemplo más específico de la escucha de la composición de Chopin, Estudios Revolucionarios, que es una homenaje a una gesta libertaria del pueblo polaco, en contraste con la recreación de la misma para el baile popular que ofrece la composición, Sonido Bestial de Ricardo Ray, al oyente se le pueden ofrecer dos fragmentos de ambas piezas como si fuera una misma composición, y la misma 11

Leon Tolstoi relata en su cuento, ¿Cuánta tierra necesita un hombre?, Como compraba la tierra Pajomi: “- ¿Cuál es el precio de la tierra? - pregunta Pajom. - Tenemos un único precio: 1.000 rublos por día. Nosotros estaremos en el sitio que más te guste; nos quedaremos quietos mientras que tú caminas, hazlo en círculo, coge un rascador y marca donde sea necesario, haciendo hoyos en las esquinas; luego pasaremos con el arado, de una esquina a otra.Cualquier círculo es tuyo, la única condición es que, antes de la puesta del sol tendrás que regresar al punto de partida. Todo lo que dejes atrás será tuyo”. 12 Esta perspectiva guarda convergencias desde un pensamiento lateral con el libro clásico de Henry Lefebvre, (2013) La producción social del espacio, trad. Emilio Martínez, Ed. Capitán Swing, 2013. 451 p. Lefebvre distingue 3 modalidades del espacio: El espacio de la experiencia material; el segundo el de los expertos y planificadores; el tercero sería el espacio de la imaginación y lo simbólico. Otro de los elementos clave es la diferenciación entre aquellos espacios que son dominados y los que son apropiados. Habitar es transformar el espacio (vivido) en lugar; es una actividad creativa libre. Este enfoque permite a Lefebvre situar en la posibilidad de emancipación en la cotidianidad. Finalmente otras dos categorías significativas son el “espacio diferencial” que se presenta forma de mosaico, compuesto por lugares diferentes y el “espacio abstracto”. Lefebvre, Henry (2013) La producción social del espacio, trad. Emilio Martínez, Ed. Capitán Swing, 2013. 451 p.

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puede ser por un lado elemento de exhibición y por otro un elemento ritual, de culto, secularizado o nó, ambos con sentidos culturales.

La capacidad evocadora de la figura de Chopin puede decepcionar a un oyente que se precie de culto en un contexto popular frente a la figura del puertorriqueño Ricardo Ray, célebre en los años 60 y 70 por imponer la música salsa con un rigor compositivo que se valió de piezas célebres de compositores de piano, invitando más que a valorar el clasicismo de la modernidad, la posibilidad de somatizar el afecto en el abrazo, en el beso, en la puesta de la mano en la cintura, en el movimiento rápido de los pies en una pista de baile olorosa a cigarrillo.

Dados dos fragmentos coincidentes en su parte compositiva e interpretativa, como Estudios Revolucionarios de Chopin y Sonido Bestial de Ricardo Ray, se puede advertir su doble carácter de producción social, como representativas de una cultura o como objeto de consumo. En categorías referidas al arte por Walter Benjamín en los dos fragmentos coincidentes se trata de su valor ritual y su valor de exhibición. Según Benjamín, el arte desde el siglo XX se encuentra en el instante crucial de una transformación esencial que lo lleva, de ser un "arte aurático", en el que predomina un "valor para el culto", a convertirse en un arte plenamente profano, en el que predomina en cambio un "valor para la exhibición" o "para la experiencia"(Benjamín, 2003:52-57)

Las valoraciones temporales desde la música que pudieran estar confrontadas también pueden articularse. Un evento ilustrativo de producción y de apropiación de temporalidades desde el plano musical es el Festival de San Pacho o fiestas de San Francisco de Asís que se realizan en Quibdó (Chocó) desde mediados del siglo XVII, que se encuentran en la lista de Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad que elabora la Unesco. Comienzan con desfiles religiosos y profanos, los primeros días de septiembre y termina el 4 de octubre, fiesta litúrgica en la memoria de San Francisco de Asís.

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Estas celebraciones son consideradas como la expresión más evidente de la diáspora africana que se quedó en Chocó y las únicas con una carga tan religiosa como secular que llama a la sensualidad del baile y que cumple funciones sociales y culturales.

3. El tiempo musical y su aplicación

La música en cuanto relación de cantidades de sonido también es número, (rythmòs, en griego).¿Qué dice una audición inteligente para la música, que los oyentes entrenados consideran aplicación? Y aun en ese caso de que se cultive una aplicación que no sirva para nada ¿Acaso no corresponde a una audición musical que trasciende el juego, la entretención o el divertimento? ¿Cómo una apelación a la música como producción social puede servir para agenciar el cambio? ¿Significa eso salir de la música y volver a regresar a ella, o pasar de un método de inferencia a otro?

La razón por la cual hay que redimensionar la reflexión respecto a la audición musical que muestre que no es solo un juego, una entretención o un divertimento es porque todavía hoy ofrece una ruptura con la concepción lineal de tiempo para fundamentar algunas características del proceso de su producción social:

En primer lugar oyente puede hacer cortes en la secuencialidad de su audición, puede elegir donde puede cortar su inmediatez temporal o su apertura a lo mediato y de amplitud de posibilidades en el mediano y largo plazo.

En segundo lugar un corte en la secuencia de sonidos escuchados puede ser un principio de división de cantidad de sonidos que están antes o después del corte en el tiempo. Esta relación de cantidades es lo que constituye el ritmo o número con el cual se diferencia una relación. Este corte de los números es un principio de división en una clase antes y otra después. Un principio así produce todo número racional e irracional. 16

En tercer lugar, el oyente puede distinguir en la música además de ritmo una relación de primeros y segundos planos que constituyen una melodía. Ritmo y melodía producen en el oyente una “tensión” anímica, un “tender hacia” que permite apreciar dos momentos para el oyente: acompasado, cuantitativo o un movimiento espiritual, cualitativo. Si el corte fuera de una cosa medible ubicada en un espacio, se trataría de un número con una representación extensiva. Si el corte se refiere a una cantidad ubicada en el tiempo, como es el caso de la música, que de signo sensible puede asumirse como signo inteligible, se trataría de un ritmo o número con una representación que puede ser intensa, (enfocada), además de

distensionada (distendida, desenfocada), referida a ocupación de

cosas transitorias, temporales o de apertura infinita.

A modo de ejemplo se puede representar la melodía y el ritmo a través de líneas curvas, que puedan hacer corresponder con el sentido una composición musical. Sin embargo, no es la extensión lo que se describe apropiadamente, sino que es la intensidad e intencionalidad mediante determinadas extensiones que se producen aquí y allá a partir de ella (Wittgenstein, 1987:245) 13

4. La producción social del tiempo kairológico

Cuando se vive en el tiempo medible en cantidades, en una relación definida por segmentos de repetición regular, como segundos, años, décadas, una voz griega antigua que refleja esta comprensión de la música y de la vida, es kronos,

(kρόνος) que pudiera equivaler al momento ordinario, secular,

cronológico también descrito en la palabra latina distentio, dispersión en cosas temporales. La música en cuanto es secuencia de sonidos en el tiempo, refiere relaciones de cantidades. A través de la audición es posible distinguir el momento 13

En su obra Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, (1987:245) Ludwig Wittgenstein argumenta que desde el registro de las ondas musicales puede plantearse una ecuación que tiene que ver con ciertas extensiones de las curvas... como si se tratara ahí de una extensión que fuera equivalente de algún modo a la ecuación misma. El decurso de ciertas extensiones arroja una luz indirecta sobre la propiedad algebraica de la función.

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cronológico en segmentos temporales de eventos medidos con regularidad, en cantidad, en momentos de distensión.

En contraste, otro momento para vivir es el que se encuentra ante eventos vividos con intensidad y con calidad de la vida orientada con sentido. Es el momento kairológico, el que se puede anticipar, prever, el momento que hay que perseguir, el momento oportuno que se produce para un ajuste especial y significativo. La persona se descubre en el momento del kairos, en la intensidad anímica, en el que se esperan remembranzas y novedades, eventos vividos que convocan a una audición musical que ayude en la comprensión de la calidad, con intensidad, no tanto la cantidad. Es entonces un tiempo decisivo, crítico de ocurrencia de eventualidades, de nuevas posibilidades para un viraje de la conducta humana abierta a la naturaleza cualitativa, pero al mismo tiempo en el cual los fracasos pueden ser posibles. Para esta comprensión del tiempo una palabra griega ilustrativa es kairos, (καιρός, kairós).

La música así considerada (como posibilidad de apertura a la valoración cualitativa, a la temporalidad, al cuidado de sí mismo sin imposiciones homogenizadoras sobre el tiempo), es un problema de compromisos teóricos aún pendientes. Es el reto final que se puede plantear desde la escucha atenta de la música, en clave agustina, procurar la acción de un oyente activo sensible y racional capaz de venir en lugar del sujeto automático e irracional que es el capital. La recuperación de una audición musical atenta, podría ayudar a dar esos pasos, en contraste con las posibilidades "realmente existentes", es decir, dentro de un marco de acción manipulado directamente por la "industria cultural" y su encargo ideológico.

5. La articulación de temporalidades

Una vez advertida la existencia de parámetros de valoración del tiempo, como secuencial, homogéneo, desde una cronología excluyente que no puede sino 18

conllevar

prácticas

excluyentes,

cabe

explorar

posibilidades

alternativas,

explicativas y comprensivas para la tesis sobre la producción social del tiempo con un referente en Latinoamérica.

El carácter del tiempo como producto si bien se puede plantear como contraste a modelos teóricos universalistas que niegan la particularidad, también se puede plantear desde el lenguaje común en el cual el tiempo deviene en simple mercancía, a sabiendas de que hablamos de tiempos asignados, tiempos practicados, hablamos de hombres y mujeres en su momento de trabajo o de solaz, resultantes de políticas especulativas, de la inversión y la desinversión que se experimenta en la especulación con base en futuros previsibles en el mercado financiero.

La falasia de la narración del tiempo pretendido como homogéneo puede ilustrarse al confrontar los tiempos en ambos hemisferios de nuestro planeta14. El concepto de “recogimiento” religioso alrededor del fuego del hogar para conmemorar el evento religioso de la natividad para toda la “catolicidad” es válido en el invierno que comienza en el hemisferio norte pero pierde parcialmente su sentido en el calor del sur. Sin embargo los actos de culto religioso en diciembre

tienen

elementos para ambos hemisferios, que corresponden a la temporada invernal que no ocurre en ambos casos.

Frente al tiempo homogéneo es posible ilustrar con un ejemplo dos modos de temporalidad para el momento latinoamericano, en su sentido de producción social, una temporalidad de carácter sagrado y otra de carácter profano. En la ciudad de Cali, Colombia, en diciembre se celebra una Feria que tiene 14

Un indicio de esta jerarquización impuesta es el hecho demostrable hoy desde los medios masivos, como antes fue desde la liturgia religiosa cristiana unificada a nivel planetario, en el cual se señala diciembre como período invernal de parafernalia de tiempo de culto y tiempo de abrigo y consumo navideño, a pesar de que en el hemisferio sur el tiempo por vivir reclama otro tipo de experiencias: si en las provincias del norte es tiempo de invierno, al sur es tiempo de verano, no es tiempo de recogimiento por el frío invernal sino de expansión por el calor estival, de dominio de otros modos de producción, intercambio consumo y de experiencias de modernización cultural.

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connotación de un conjunto de bailes populares simultáneos en distintos lugares de la ciudad. Esta Feria podría considerarse una apropiación de temporalidad particular, no homogénea, que suele evocar la idiosincrasia del caribe colombiano, cubano y puertorriqueño. El preámbulo de esta Feria es un evento religioso, que también rompe la valoración cuantitativa del tiempo homogéneo. Es un tiempo sagrado, litúrgico, de preparación, con particularidades cultuales que se originaron en Cali y se extendieron en toda Colombia con oraciones compuestas desde el siglo XVIII por el fraile franciscano Fray Fernando de Jesús Larrea y que aún hoy animan reuniones familiares durante 9 noches y que se conoce como Novena de Navidad. El caso ilustra que frente al tiempo cuantitativo pueden generarse distintas propuestas simultáneas o contrapuestas de tiempos de sentido cualitativo y que el horizonte de sentido religioso puede ser preámbulo o simultáneo con el sentido secular, profano.

En este contextos relatados es muy difícil negarle la referencia al tiempo como un modo de ser en relación social, incluida la relación de producción, mucho más significativa que una variable de medición. En el caso latinoamericano contemporáneo, cuando se ha contado con una burguesía moderna asentada en las ciudades pero definida desde la condición de terrateniente en un régimen de producción hacendatario, es evidente que la relación de producción de tiempo no es unidimensional que aplique tanto al proceso del hacendatario citadino como al del desplazado forzado citadino. Nuestro burgués ha aprendido a vivir varios tiempos producidos y simultáneos.

El discurso hegemónico sobre el tiempo muestra limitaciones más notables en las áreas periféricas de las ciudades latinoamericanas marginadas de algunos procesos de producción y consumo europeo. La realidad latinoamericana guarda todavía distancias respecto de la modernidad capitalista, el problema de la temporalidad adquiere otras facetas que enriquecen la lectura de las provincias del hemisferio norte: Puede ilustrarse con la vivencia en zonas de bosque húmedo o en cercanías a las selvas cundidas de ríos afluentes al mar, donde la distancia 20

entre dos pueblos suele medirse en días de viaje en canoas a lo largo del río y el transcurso de una tarde calurosa puede tener el peso de una semana laboral.

6. El tiempo homogéneo como tiempo abismal

La tensión entre tiempos percibidos, representados, vividos, se muestra en la escisión en el contexto de la sociedad desde tradiciones políticas, económicas, religiosas, algunas de las cuales tienden a hacer desaparecer la producción social del tiempo local, en un modelo de pensamiento que Boaventura De Sousa Santos denomina pensamiento abismal

Esta cosmovisión asume la realidad social

dividida por una línea radical en dos universos, uno de los cuales niega al otro lado, lo excluye y desconoce en cuanto no existente, carente de forma relevante o comprensible de ser (De Sousa, 2010:11-13). El reconocimiento y la confrontación del

pensamiento abismal será una precondición para localizar de un

modo

efectivo las muchas formas de exclusión no abismal que han dividido el mundo moderno a este lado de la línea (De Sousa, 2010:32-33).

En este sentido, la pretensión de homogeneidad del tiempo no puede seguirse tomando, a costa de negar o subestimar el pensamiento de otras culturas o civilizaciones. Esta intencionalidad de develar el tiempo euro centrista o del hemisferio norte es el inicio de superación del llamado pensamiento abisal, cuando el tiempo se entiende diversamente desde diversas provincias planetarias y que otra parte del tiempo del otro lado de la línea merece ser no solo vivida sino contada. Pensar «desde» este tipo de realidades no occidentales en sentido estricto, vistas «desde» una América excluida, pluriétnica y pluricultural conlleva a pensar que el problema es conocernos en relación al resto de la humanidad de la cual formamos parte.

La crítica requiere singularizarse en la apropiación del tiempo como producto social, también desde el sur, desde Latinoamérica, que se desarrolle en paralelo, se articule o se confronte con las jerarquizaciones hegemónicas euro centristas 21

que imponen su protagonismo desde la lectura de los eventos alineados en secuencias progresivas.

7. Conclusión

Los tiempos heterogéneos emergen hoy como constructo problematizante, es decir, como un producto humano resultado de necesidades e intereses, partiendo de las funciones sociales, culturales y confrontan una tradición cultural dominante que pretende sumisiones desde la imposición de una experiencia de tiempo homogéneo. En estas circunstancias se requiere asumir desde la práxis una temporalidad como producción singular, heterogénea, la cual se puede ejemplificar en la producción musical, a modo ilustrativo de la reafirmación de las historias particulares. No se trata solo de un tiempo “subjetivo” pues es producido socialmente y es objeto de intercambio.

Frente a la pretensión hegemónica desde una cronología oficial, secuencial, hay otras tradiciones que pueden replantearse y articularse para conferir sentido a las relaciones sociales particulares, aunque la perspectiva no sea del agrado de ciertas historiografías, afectas por un lado a la visión lineal de eventos supuestamente universales a partir de la declaración de principios neoliberales, o a partir de la declaración de principios dialécticos ideales o materialistas como motor de una única historia universal.

Esta ruptura de linealidad del tiempo

homogéneo, por una temporalidad heterogénea, con momentos kairológicos, es posible también fincada desde las prácticas y la intervención de los ciudadanos en la cotidianidad en tanto que virtualidad, anticipación, realidad que se produce, como una condición para el pensar, para el explorar posibilidades que retan a la apropiación y a la impugnación permanente de lo que se ofrece como real homogéneo.

Esta crítica a la homogeneidad del tiempo secular toma distancia de una apología al tiempo sagrado para cada persona o grupo, o al tiempo mítico de los orígenes, 22

al “Tiempo Magno”, efecto de las tendencias conservadoras de las sociedades primitivas (Eliade, 2001:5-12), sino de reafirmar al hombre histórico, que se hace a sí mismo y que construye socialmente su temporalidad en el seno de la historia. Se trata, en última instancia, de autoreconocimiento en tiempos de un margen de imprevisibilidad, de desequilibrios y de desencuentros, donde además de sistemas homogéneos impuestos sobre secuencialidad del tiempo ocurre la producción social de temporalidades,

en la heterogeneidad de relaciones

sociales

diferenciadas.

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