La problemática de los vestigios materiales judeocristianos

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LA PROBLEMÁTICA DE LOS VESTIGIOS MATERIALES JUDEOCRISTIANOS The question of Jewish Christian material vestige

Francisco Javier Rivera Suárez

RESUMEN: En este artículo se muestra una panorámica general y somera sobre las mayores dificultades que ha presentado la investigación de la cultura material en el ámbito del Judeocristianismo, desde su propia definición hasta su impronta arqueológica. Palabras clave: Judeocristianismo, Arqueología bíblica, Osarios Judíos, Cristianismo primitivo, Talpiot, Dominus Flevit. ABSTRACT: This article presents a general and succinct overview of the major difficulties presented by the investigation of material culture in the field of Judeo - Christianity, from its own definition to its archaeological imprint. Key words: Jewish Christian, Biblical archaeology, Jewish ossuaries, Early Christianity, Talpiot, Dominus Flevit.

Fuente: Rahmani (1994).

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1. Introducción Referirse al judeocristianismo es dirigirse a aquel primer colectivo histórico de judíos creyentes en Jesús (Cervera i Valls, 2010). ‘Judeocristiano’ y ‘judeocristianismo’ son términos usados para hacer referencia a un fenómeno religioso que se extiende desde sus principios, en el siglo I d. C, hasta el siglo V d. C, cuando parece estar extinto (Taylor, 1993: 18). ‘Judeocristiano’ es un neologismo acuñado por Ferdinand Christian Baur (citado en Cervera i Valls, 2010: 155) en 1831 que ha generado un debate en torno a su significado que perdura actualmente. Por otra parte, si bien ya se hace difícil la definición del judeocristianismo y la acuñación de textos a judeocristianos, más dificultad y escepticismo encontramos en la actividad arqueológica a la hora distinguir entre vestigios judeocristianos, judíos y gentiles (Skarsaune & Hvalvik, 2007), tema que nos atañe y eje principal de la problemática, el cual se irá esbozando paulatinamente a lo largo del escrito. 2. Definición de Judeocristiano En el estudio académico judeocristiano abunda el caos terminológico para su propia definición. La principal controversia en torno a la palabra ‘judeocristiano’ fue desarrollada por Marcel Simon (citado en Cervera y Valls, 2010: 156), haciendo referencia, principalmente, a la delimitación de la palabra ‘judío’, pues ésta podía presentar connotaciones de tipo religioso o étnicas. Jean Danielou (2004) propone para el judeocristianismo tres tipos de colectivos: En primer lugar aquellos judíos que reconocen a Jesús como Mesías o un profeta pero no como hijo de Dios (ebionitas); aquella comunidad de judíos presidida por Santiago creyente en el mesianismo y la divinidad de Jesucristo; y aquel grupo ortodoxo con un pensamiento cristiano que se expresa con un lenguaje tomado del judaísmo (Pablo de Tarso). Los dos primeros grupos están necesariamente ligados al judaísmo en tanto son judíos sus practicantes, mientras que en el tercer caso, y ante el ímpetu proselitista de la doctrina paulina, la conversión al judaísmo para la integración al incipiente cristianismo no era

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obligatoria. La desaparición de ebionitas y de la comunidad seguidora de Santiago vendría determinada por las guerras judeo-romanas y la caída de Jerusalén (Danielou, J, 2004) en un proceso paulatino que se prolonga hasta el siglo III de nuestra era. Claude Mimouni (1992) restringe el término ‘judeocristiano’ para aquellos judíos que reconocieron a Jesús como mesías, reconocieron o no a Cristo como hijo de Dios, y, ante todo, siguieron la Torá. En este sentido, un ‘judeocristiano’ es aquel que sigue un estilo de vida plenamente judío creyendo en Jesús, sin embargo, no entraría en la definición aquellos judíos que abandonaron su estilo de vida judío, es decir, la observancia a la Torá, y abrazaron el cristianismo gentil (Skarsaune y Hvalvik, 2007). Oskar Skarsaune (2007: 3) utiliza la expresión ‘judíos creyentes en Jesús’, definiéndola como: ‘Aquellos judíos de nacimiento o de conversión que, de una manera u otra, creyeron que Jesús fue su salvador’1. De esta forma se hace más hincapié en el sentido étnico que ideológico, aunque hoy en día haya cierto consenso en aceptar la definición de Mimouni (Skarsaune & Hvalvik, 2007). Taylor (1993) opina que el término judeocristiano ha de presentar un componente tanto étnico como religioso pues el término podría caer, entonces, en un sinsentido, mientras que critica la pobre indefinición que dan del mismo Bellarmino Bagatti y Emanuele Testa (Citados en Taylor, 1993), principales desarrolladores de la arqueología judeocristiana en el seno del Studium Biblicum Franciscanum de Jerusalén (SBFJ). Estos autores franciscanos definen a este grupo social como aquellos cristianos de raza judía que tienen una creencia teológica peculiar (Taylor, 1990). En definitiva, este neologismo que se refiere al primer cristianismo ha dado lugar a la tendencia de la explicación de su significado por cada autor que lo interpreta e incluso a desarrollar nuevas tendencias terminológicas para su denominación (Cervera i Valls, 2010). 3. Arqueología judeocristiana ¿Poseemos huellas arqueológicas de los judeocristianos? La controversia proviene de la dificultad de definir lo que podrían ser los datos arqueológicos propiamente judeocristianos,

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Traducción propia.

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dado que es solamente a partir de Constantino, en el Siglo IV, cuando se encuentran unos datos arqueológicos característicos del cristianismo (Lémonon, 2012). En el siglo XIX, mientras que ciertos lugares del Antiguo Testamento estaban siendo identificados y algunos artefactos salían a la luz, no se hallaba ninguna evidencia cristiana del primer siglo (Taylor, 1993). Fue en 1883 cuando Clermont-Ganneau (citado en Strange, 2007: 710) consiguió cierta fama por la publicación de unos osarios del Monte de la Ofensa (Bâtn Al-Hawa) en Jerusalén, que presentaban nombres incisos en arameo relacionados con el Nuevo Testamento e incisiones en forma de cruz que Clermont interpretó como evidencia judeocristiana (Strange, 2007). La materia quedó poco desarrollada hasta las publicaciones de los franciscanos Bagatti y Testa (Citados en Strange, 2007: 711). Estos autores piensan que debe haber quedado algún resquicio material e iconográfico de esta iglesia primitiva desde el siglo primero hasta el cuarto y que, además, algunos signos judeocristianos fueron utilizados por la iglesia posterior y otros exclusivamente por este colectivo (Taylor, 1993). Para demostrarlo, no solo se apoyan en la arqueología, sino que también acuden a fuentes literarias (Figueras, 1985), sin embargo, sus aportaciones científicas tienen sus detractores. Figueras (1985) argumenta que sus referencias literarias tienen una falta de relación cronológica y geográfica con las evidencias materiales y además, critica el intento de asimilación de signos hallados (que en otros contextos pudieran ser cristianos) con el colectivo judeocristiano, cuando pueden interpretarse perfectamente dentro de un contexto puramente judío. De Vaux (Citado en Cervera i Valls, 2010: 161) cuestiona que los hallazgos permitan establecer una relación directa con el judeocristianismo. Finegan (Citado en Strange, 2007: 711) acepta la posibilidad de que algunos restos materiales puedan pertenecer a este grupo, mientras que Taylor (1990: 8-10) critica la metodología franciscana y niega que los vestigios materiales sean judeocristianos. En cambio, James Strange (2007: 740-741) realiza un análisis exhaustivo de la evidencia arqueológica y deja mostrar su escepticismo respecto al tema aludiendo a que el criterio que se ha de seguir para distinguir a un judeocristiano de un judío o de un pagano-cristiano a través del registro material no está definido y que por ahora nadie puede demostrar con certeza definitiva que la cristiandad primitiva desarrolló un repertorio iconográfico anterior al siglo IV d. C.

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Podemos sacar en claro que ‘El reconocimiento de las huellas de la presencia de judeocristianos está lejos de ser unánime entre los arqueólogos’ (Lémonon, 2012: 39) y que en ocasiones, como comenta Cervera i Valls (2010), la interpretación arqueológica va ligada a la intención de quien la realiza. 4. Importancia de los osarios para el judeocristianismo Los osarios constituyen uno de los puntos de apoyo principales donde se ha sostenido la arqueología, especialmente el SBFJ al mando de Bagatti y Testa, para dar una interpretación judeocristiana (Taylor, 1993: 5). El tiempo y el ámbito donde se desarrolla la utilización de osarios obliga a tratarlos como posibles contenedores de huesos de los judeocristianos (Figueras, 1983). 4.1 Osarios y ossilegium En los últimos cien años del Segundo Templo de Jerusalén, un importante cambio se produjo en la forma de enterramiento judío. Los fallecidos eran primero enterrados en cámaras excavadas en la roca (fig. 1) y, tras la descomposición del cadáver, aproximadamente doce meses tras su primera deposición, sus huesos eran introducidos en unos receptáculos conocidos como osarios (fig. 2) (Figueras, 1985). Este acto de recolección de huesos en receptáculos es denominado ossilegium, y en su mayoría, estos recipientes estaban elaborados en piedra caliza blanda, procediendo gran parte de ellos de Jerusalén y sus alrededores (Rahmani, 1994). El esqueleto es introducido en el osario deliberadamente tras su inhumación primaria, dándose lugar una inhumación secundaria (Teitelbaun, 1997). La localización de los osarios dentro de la tumba varía: algunos están situados en la planta alrededor de un pozo central en la sala principal (fig. 3); otros dentro de nichos llamados loculi (fig. 4); mientras que otros se disponen bajo los arcosolios donde se sitúa a menudo el cadáver para su descomposición (fig. 5) (Figueras, 1985). Cronológicamente, el inicio de la costumbre del ossilegium está fechada en Jerusalén en torno al 20-15 a. C. Hasta la destrucción de ésta en 70 d. C., la utilización de osarios en el ámbito palestino se circunscribía a la misma ciudad y a sus alrededores dentro de un radio de 20-25 Km, incluyendo Jericó (Rahmani, 1994: 21). Tras las dos primeras guerras judeo-

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romanas, la utilización de osarios cesó casi por completo en el área, mientras que, probablemente, fue introducida en otras zonas de Palestina por refugiados de Jerusalén. Sin embargo, esta costumbre se fue abandonando gradualmente hasta su desaparición total en el siglo III d. C. (Rahmani, 1994). El ‘cómo’ y el ‘por qué’ de la introducción y desaparición de los osarios en Palestina es un interrogante sin respuesta clara (Figueras, 1983). Según Pau Figueras (1985: 42), este cambio en las prácticas funerarias judías puede corresponder a un cambio de ideas sobre la vida después de la muerte; la resurrección. El ossilegium parece haber sido el método más aceptado para la preservación de los huesos para la resurrección (Rahmani, 1994: 54). Los judeocristianos y fariseos compartieron ésta fe en la resurrección, por lo que parece que fueron los grupos sociales más devotos a ésta práctica (Figueras, 1985: 55). Autores como Bagatti y Testa (citados en Taylor, 1993) se han apoyado en este hecho para intentar luchar contra el consenso escolar sobre el uso judío de lo osarios, proponiendo un origen cristiano de todos los osarios judíos, sin embargo, hoy en día, esta posibilidad está casi totalmente desacreditada (Taylor, 1993), y tanto la arqueología como la literatura rabínica han aportado la información necesaria para comprender el ossilegium como una costumbre ampliamente aceptada por los judíos y difundida por la tierra de Israel hacia el final del periodo del Segundo Templo (Figueras, 1985: 41). Es natural pensar que los judeocristianos del área de Jerusalén pudieran practicar el enterramiento secundario, pero nada tienen que ver con su origen. No se sabe con certeza firme si hay o no conexión alguna entre los osarios y la idea de la resurrección debido a la falta de fuentes, pero puede ser una posible explicación para la aparición del fenómeno de los osarios (Figueras, 1985). 5. Interpretaciones sobre la decoración de osarios judíos Muchos de los osarios presentan ornamentos, encontrando tres principales grupos: plantas (fundamentalmente rosetas), elementos arquitectónicos y formas geométricas (fig. 6) (Figueras, 1985). Las opiniones difieren sobre la interpretación de estos ornamentos, algunos les atribuyen una dimensión simbólica y otros una puramente decorativa (Rahmani, 1994). Según Figueras (1985), teniendo en cuenta que los textos rabínicos aportan información suficiente para entender esta práctica en un sentido religioso y no en uno

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funcional, no se puede ignorar el posible significado trascendente de la decoración de osarios. Es legítimo preguntarse sobre si los ornamentos presentan carga simbólica al encontrarnos en un contexto religioso, sin embargo, se debe evitar la exageración de encontrar un significado simbólico en cada detalle de la decoración como ha sido propuesto por muchos defensores del judeocristianismo. Cruces u otros signos que en otros contextos serían típicamente cristianos aparecen eventualmente en los osarios, y es por eso que algunos defensores del judeocristianismo han asociado estas evidencias materiales con el grupo judeocristiano (Figueras, 1985). De hecho, el objetivo de Bagatti y Testa (citados en Taylor, 1993: 11) era el de encontrar símbolos definitivos en osarios para esclarecer el pensamiento teológico de esta iglesia primitiva (Taylor, 1993). Figueras (1985) realiza una reflexión sobre el tema, argumentando que no habría de forzarse una interpretación cristiana cuando tiene cabida una judía. Es importante hacer referencia a la presencia en muchos osarios de marcas de carbón o marcas incisas, normalmente dos idénticas, una en la tapa y otra en el cofre, que presentan formas como estrellas, triángulos, cruces y zigzags, cuya función era práctica, la de asegurar la correcta posición y unión de la tapa con el cofre (fig. 7) (Rahmani, 1994). Por otra parte, gran cantidad de osarios nos proporcionan a su vez inscripciones con nombres en arameo, hebreo y griego, idénticos en muchos casos a los del Nuevo Testamento. Esta relación ha de entenderse principalmente por la pertenencia de ambos, osarios y Nuevo Testamento, a un mismo contexto regional y cronológico, y no como argumento para sostener el origen cristiano de los osarios judíos (Figueras, 1985). 6. Casos concretos: osarios de Bâtn Al-Hawa, Talpiot y Dominus Flevit En 1873, Clermont-Genneau (Citado en Taylor, 1993: 5) descubrió una colección de osarios en la Montaña de la Ofensa (Bâtn Al-Hawa) en Jerusalén (fig. 8) que identificó como una posible evidencia judeocristiana debido, principalmente, a cruces sencillas grabadas en algunos osarios y a una crux immisa asociada a dos letras griegas que probablemente se refieren a un nombre (fig. 9) (Taylor, 1993). Según Gibson (1998), el

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contexto en el que se encontraron los osarios de Bâtn Al-Hawa permite sugerir que se trata de una tumba familiar judía típica del siglo I d. C., pero que, sin embargo, fue reutilizada en periodo bizantino, lo que explicaría la aparición de la crux immisa. Esta idea se apoya en el hallazgo de platillos de bronce (fig. 10) dentro de uno de los osarios, que son hallados normalmente en enterramientos bizantinos (Gibson & Ovni, 1998). Taylor (1993) también respalda la idea del origen bizantino de la crux immisa de Bâtn Al-Hawa, mientras que Strange (2007) se pregunta bajo qué condiciones un bizantino cristiano grabaría una cruz y un nombre en un osario judío. En cuanto a las cruces sencillas, su utilización en algunos osarios puede ser interpretada para propósitos prácticos de señalización (Rahmani, 1994). Investigadores como Sukenik (Citado en Taylor, 1993: 6 – 7) han intentado demostrar la temprana utilización de cruces como símbolos cristianos haciendo referencia a la crux immisa hallada en la casa del bicentenario en Herculano (fig. 11) (Taylor, 1993). Carl Kraeling (citado en Taylor, 1993: 8) señaló que la marca de cruz en la pared no era una evidencia cristiana sino resultado de la impronta de un soporte de madera que se había descompuesto (Taylor, 1993). Las marcas de carbón en forma de cruz de un osario hallado en Talpiot (fig. 12) en las que se basó Sukenik para su hipótesis, son, en opinión de Rahmani (1994: 19), marcas para la elaboración de una decoración que nunca se completó y no una evidencia temprana de la utilización de cruces por el colectivo judeocristiano. Bagatti (citado en Taylor, 1993: 10) admite que la mayoría de las marcas grabadas en osarios pueden servir para propósitos prácticos, sin embargo, se muestra convencido de que algunas marcas en forma de cruz tienen un significado religioso (Taylor, 1993). En este sentido, la cruz representaría la antigua letra hebrea taw, que se escribía como una cruz latina o una X (Taylor, 1993: 10), la cual se conoce como un símbolo de protección divina y de salvación desde tiempos del profeta Ezequiel2 (Figueras, 1985), y que Bagatti (Citado en Taylor, 1993: 10) atribuye exclusivamente a los judeocristianos (Taylor, 1993), debido a que es un signo que se tiene presente en época de Cristo y que San Juan, en el Apocalipsis

2 “Y díjole el señor: Pasa por la ciudad, recorre Jerusalén y traza una cruz en las frentes de los hombres que gimen y se lamentan por todas las abominaciones que en ella se cometen” (Ez 9: 4, Versión de Serafín de Ausejo, 1962).

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(Ap 9: 4) , asigna a los elegidos (Danielou, 1993). Así mismo, la taw hebrea es relacionada con la cruz ya desde los escritos de Gregorio de Nisa en el siglo IV (Danielou, 1993). Figueras (1985) arguye que sería metodológicamente incorrecto negar la utilización judía de una cruz, pues es un signo que aparece en un contexto bíblico y judío y que, según Taylor (1993), pudo ser utilizado por cualquier secta judía de la época del final del Segundo Templo. Figueras (1985) argumenta, pues, que las cruces halladas en osarios pueden ser interpretadas como no cristianas dado que en I d. C. la cruz no estaba considerada aún como símbolo cristiano. Lo mismo opina de los grabados en forma de pez que se hallan en algunos osarios de Dominus Flevit (figs. 13 y 14), perfectamente adaptables a un contexto judío, pues queda avalado por fuentes judías su significado de resurrección y salvación (Figueras, 1985). De esta forma, se puede evitar la tentación de ver en el grabado la presencia del ichthys cristiano del siglo IV d. C., como hacen los defensores del judeocristianismo (Figueras, 1985). Rahmani (1994), a su vez, rechaza esta interpretación simbólica y opina que los peces incisos revelan el oficio de pescadero u otra ocupación relacionada con el fallecido. Por último, cabe mencionar un osario hallado en la tumba número 79 de Dominus Flevit, que presentaba lo que parecía el monograma formado por las dos letras griegas chi-rho (figs. 15 y 16) (Taylor, 1993). Es por esta razón que Bagatti (citado en Taylor, 1993: 11) ha identificado la tumba como judeocristiana, debido a la similitud con el crismón cristiano. Sin embargo, por lo que conocemos, el crismón no se implanta como símbolo cristiano hasta el siglo IV d. C. (Strange, 2007). Por razones cronológicas no puede ser el crismón constantiniano (Figueras, 1985). Avi-Yonah (citado en Strange, 2007: 715) ha señalado algunos monogramas chi-rho anteriores a la era cristiana. A su vez, Colella (citado en Strange, 2007: 715) ha interpretado el monograma como abreviación de characteon o charasmenos, que significa ‘sellado’. 7. Conclusión Como vemos, la problemática principal al que se enfrenta la arqueología en este ámbito es el de la interpretación, puesto no hay vestigios cristianos claros hasta época constantiniana. Lo cierto es que no sabemos con qué criterio podemos atribuir esta serie de vestigios

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materiales a la comunidad judeocristiana (Strange, 2007), por lo que una interpretación unánime por parte de los investigadores aún está lejos de ser concebida (Lémonon, 2012). Una forma de aproximarse sería la de rastrear los ancestros de esos símbolos cristianos del siglo IV, sin embargo, la dificultad estriba en que existe un abismo temporal, una falta de continuidad (Strange, 2007). No podemos demostrar nada con los datos arqueológicos de los que disponemos, principalmente porque no vislumbran todo lo necesario, debiendo de tener en cuenta que la arqueología tiene sus límites, tratándose de una ciencia aproximativa y no definitiva. En cambio, sí podemos utilizar esta información arqueológica para dar consistencia a las hipótesis lanzadas (Cervera i Valls, 2010).

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8. Lista de ilustraciones:

Figura 1: Tumba en Talpiot. Se muestra la entrada y el pozo central. Fuente: Sukenik (1947).

Figura 2: Frente y lados de un osario. Fuente: Rahmani (1994).

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Figura 3: Planta de una tumba con osarios dispuestos alrededor del pozo. Fuente: Baruch & Levi (2010).

Figura 4: Osarios en nichos o loculi. Fuente: Teitelbaun (1997).

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Figura 5: Arcosolio sobre nichos. Fuente: Baruch & Eirikh (2014).

Figura 6: Dibujos de motivos en osarios. Fuente: Rahmani (1994: 29-51).

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Figura 7: Ilustración de marcas de posicionamiento. Fuente: Rahmani (1994: 19).

Figura 8: Mapa mostrando el Monte de la Ofensa y tumbas que han sido encontradas en la zona. Fuente: Gibson & Avni (1998: 162).

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Figura 9: Marcas en osarios del Monte de la Ofensa. Fuente: Gibson & Ovni (1998: 173).

Figura 10: Dibujo realizado por Clermont-Genneau de los platillos de bronce hallados en la tumba de Bâtn Al-Hawa. Fuente: Gibson & Ovni (1998: 167).

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Figura 11: Cruz y altar en Herculano. Fuente: Sukenik (1947).

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Figura 12: Osario con marcas de carbón en forma de cruz hallado en Talpiot por Sukenik. Fuente: Sukenik (1947).

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Figura 13: Grabado en forma de pez de Dominus Flevit. Fuente: Rahmani (1994).

Figura 15: Grafiti chi-rho a carbón del osario no. 21 de la tumba 79 de Dominus Flevit. Fuente: Bagatti & Milik (1958).

Figura 14: Dibujo del grabado en forma de pez de Dominus Flevit. Fuente: Rahmani (1994).

Figura 16: Dibujo arqueológico de la figura 15. Fuente: Strange (2007: 715).

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