La política en el cuerpo vulnerable

Ema, José Enrique (2007). La política en el cuerpo vulnerable. En A. Bonilla, L. Gómez y N. Piqueras (Comps.), Obertures del cos. Valencia: Universitat de Valencia. Hoy en día resulta impensable referirse a la política y al poder sin contar con el cuerpo. Así, a partir de las nociones de biopoder y biopolítica introducidas por Michel Foucault (1976) hemos caracterizado el modo cómo las relaciones de poder atraviesan los cuerpos en todos los ámbitos de la vida, incluso en los que fueron considerados como privados y, por tanto, no políticos. El cuerpo, hasta en la supuesta expresión máxima de su desnudez de cultura -el cuerpo puramente biológico-, es capturado por el poder y puesto a su servicio para moldear subjetividades. Basta con observar en la televisión el dopping legal (ginseng, jalea real, vitaminas, bacterias intestinales...) obligatorio para tener el cuerpo sincronizado con el exigente reloj capitalista; los nuevos médicos-policías científicos que aparecen en los hospitales de las series de moda para protegernos de nuestro peligroso cuerpo enfermable; los consejeros sonrientes y amables de los programas matinales que contribuyen a extender la medicalización a cualquier comportamiento que escapa a la norma; las dermoestéticas liposucciones y cirugías que nos convierten de la noche a la mañana en un cuerpo feliz; o las amenazas a la seguridad nacional o planetaria que debemos sentir en nuestras propias carnes. ¿Pero qué cuerpo es ese que es capturado por el biopoder? En realidad, no es un cuerpo biológico desnudo -un cuerpo completo, exterior y preexistente al biopoder ante el que se enfrentaría-; pero tampoco únicamente una construcción (social) o un efecto del propio biopoder. Desde luego, el cuerpo es naturaleza y es cultura, pero no es un justo punto intermedio entre biología y sociedad. El cuerpo es sobre todo el resultado balbuceante de los fallos de ambas para constituir y gobernar nuestra inserción material y situada en el mundo. Por eso, si cuerpo y política están entrelazados es porque el cuerpo no es una certeza sino un campo abierto de tensiones en conflicto. Sin embargo, existe algo sobre lo que el biopoder actúa. Si lo que niega al poder a la vez que lo habilita no es (un cuerpo) exterior al propio poder, sólo puede ser un límite interno (Copjec, 2006) que impide que pueda ser dicho todo sobre el cuerpo o que el cuerpo pueda decirlo todo, ni con el lenguaje, ni con (el lenguaje de) la biología. Probemos a llamar “vulnerabilidad” a este límite que pone de manifiesto la imposibilidad del cuerpo como certidumbre. La vulnerabilidad así entendida supone una herida constitutiva de la subjetividad e implica una apertura radical a la otredad -no sólo a (lo) otro que está dado ahí, afuera- sino a una alteridad más radical: eso extraño y ajeno en mí que funciona desde el principio como condición de lo que soy. No soy un sujeto incompleto (sólo) porque hay otros exteriores a mí, sino que el “uno-múltiple” que yo soy está ya atravesado por lo radicalmente otro. Yo soy (también) otro, un sujeto corporizado que es extranjero en su propio cuerpo. Somos vulnerables, habitamos en un mundo de relaciones que nunca podrán otorgarnos una plenitud definitiva. Por eso estamos inevitablemente arrojados y expuestos al “Otro” (a un orden de sentido anterior a nosotros que nos habilita como sujetos-agentes pero que también nos sujeta y constriñe) y a “los otros” singulares que somos cada uno, inaprensibles para nosotros mismos y para los demás, pero a la vez constituyentes de las relaciones en las que llegamos a ser algo. Por eso, esta vulnerabilidad corporizada –esta fisura ingobernable por ninguna ley social o natural- es precisamente lo que permite nuestra emergencia como sujetos con capacidad de acción. Y esta capacidad no es una propiedad individual de un sujeto separado del mundo, sino una posibilidad materialmente situada y compartida con otros. Pues bien, esta vulnerabilidad corporizada es hoy condición y territorio de batalla de nuestra vida política. Así, el biopoder puesto al servicio del capitalismo global contemporáneo hace de ella una amenaza, ya

sea “interna” (envejecimiento, enfermedad o gordura... ) o “externa” (terrorismo, extranjero, vecindario ruidoso ...). Se trata de producir subjetividades victimizadas o victimizables que tienen que entregarse compulsivamente a restituir su seguridad y certidumbre corporal amenazada. En este punto confluirían los discursos securitarios (el otro como amenaza) y las lecturas más individualistas del “cuidado de sí” (la otredad amenazante en cada uno) que invitan a “hacerse” o “ser” uno mismo desarrollando, descubriendo o encontrando ese reducto de individualidad interior, exclusiva y plena). Pensemos, como ejemplo de lo primero, en cómo en nuestra actual Europa-fortaleza admitimos la relación con el otro extranjero sólo si aparece ante nuestros ojos como víctima necesitada de nuestra ayuda. En el caso de que no sea así supondrá una amenaza, una agresión a nuestras costumbres, valores o seguridad. Como ejemplo de lo segundo podemos pensar en la apelación continua a la individualidad más auténtica y profunda por parte de la legión de profesores, jurados, entrenadores personales,... que evalúan y moldean a los concursantes de la televisiva “Operación Triunfo”, eso sí, siempre desde la obligación de que los alumnos sean “ellos mismos”, es decir, de que elijan “libremente” aquello a lo que ya están obligados. Pero una subjetividad victimizada es una subjetividad esclava que ve reducida su capacidad de acción. Y una víctima merece compasión, desde luego, pero sólo con la compasión no podemos hacer política emancipadora. Tal y como afirma Alain Badiou (2004 ) es necesario ir más allá de la reducción de la subjetividad a un cuerpo sufriente y para ello debemos vincular el cuerpo a una idea y a una práctica creativa y afirmativa que se haga cargo de la vulnerabilidad como condición de su existencia sí, pero también de la apertura y de la potencia derivadas de no tener un destino obligatorio, una ley natural, social o espiritual que obedecer o expresar. Así, hacerse cargo de esta vulnerabilidad primordial -de la propia y de la del otro- es quizá -en tanto condición vacía universal que nos iguala- una primera responsabilidad política y ética. Pero hacerse cargo de nuestra vulnerabilidad no significa admitir resignadamente que debemos soportar cualquier daño. Tampoco la resistencia y la transformación frente al biopoder victimizador pueden reducirse al desvelamiento del carácter construido de nuestros miedos e inseguridades, como si escaparse de ellos fuera sólo el resultado de una elección racional. Efectivamente, vincular el cuerpo a una idea y a una práctica creativa significa también asumir que somos cuerpos que debemos cuidar, sostener y hacer vivibles reconociendo en el otro una misma condición vulnerable que nos vincula y hace de nuestra autonomía un resultado de nuestra interdependencia. Hacerse cargo de la vulnerabilidad como propuesta política emancipadora es precisamente en lo que han venido insistiendo en los últimos años algunas iniciativas feministas no-esencialistas sobre los cuidados, es decir, sobre el desempeño virtuoso de las tareas dedicadas al mismo mantenimiento de la vida, asumidas tradicionalmente por las mujeres, y que son, y han sido, el punto ciego sobre el que se han sostenido lógica del beneficio del capital, es decir, aquello imprescindible pero desvalorizado e invisibilizado (Pérez Orozco, 2006). Así, experiencias políticas como las de “Precarias a la Deriva” [1] se dirigen a cortocircuitar esta lógica poniendo en el centro la “lógica del cuidado”. Por ejemplo, a través de su propuesta de derechos de cUIdadanía: “La cUIdadanía persigue la creación de un vínculo concreto y situado a partir de una experiencia compartida de interdependencia, como conciencia de vulnerabilidad pero también de potencia y creatividad colectiva. Pero esta experiencia no emerge espontáneamente como dinamizadora de nuestras prácticas políticas: necesita ser elaborada mediante herramientas que permitan significar colectivamente nuestras precariedades, resistencias, malestares, alegrías... La cUIdadanía es nuestra herramienta para esta tarea, un juego del lenguaje para activar prácticas que cortocircuiten la actual organización (social, política y económica) del cuidado y la vida. Prácticas que no sean sólo de

resistencia, sino también de producción de otras formas de vida con más futuro. Para ello, utilizamos de manera estratégica el juego del lenguaje de los derechos, de los derechos de cUIdadanía: derecho a recursos, a espacios, a tiempos... para cuidar y ser cuidadas. Pero si reclamamos o inventamos derechos no es porque queramos ser (sólo) sujetos de derechos, sino, sobre todo, porque queremos posibilidades de hacer, de organizar colectivamente nuestra propia vida, de inventar subjetividades con capacidad y potencia para una vida en la que el centro sea la propia la vida” (Precarias a la Deriva, 2006,126). Frente al biopoder victimizador que nos esclaviza, no podemos proponer ahora una idea de humanidad fundada en una autonomía descorporeizada y distante del mundo (¿el ideal del sujeto (masculino) de la ciencia, por ejemplo?). Este es exactamente reverso simétrico en el que se sostiene la victimización que hace de nuestra interdependencia una amenaza. Por eso no es posible una política desde y sobre el cuerpo que no se haga cargo de nuestra condición vulnerable precisamente para romper esta lógica binaria en la que opera el biopoder (o somos víctimas, o somos plenamente autónomos e independientes). De este modo hacemos de nuestra incompletud, no una imperfección que impide nuestra autonomía, sino su misma condición de posibilidad. Así, hacerse cargo de nuestra vulnerabilidad supone hacer (de los) vínculos concretos y particulares (un lugar) para construir políticamente una solidaridad (universal) –la solidaridad de los vulnerables (Zizek, 2004)- para que nuestra vida no sea una vida desnuda sino efectivamente (in)vestida de apertura, creatividad y potencia.

Bibliografía Badiou, Alain (2004) La idea de justicia, en “Acontecimiento. Revista para pensar la política”, 28, 2004. Buenos Aires: Grupo Acontecimiento. pp. 9-22 http://www.catedras.fsoc.uba.ar/heler/justiciabadiou.htm Copjec, Joan (2006) “Imaginemos que la mujer no existe. Ética y sublimación”. Buenos Aires: Fondo de cultura económica. p.136 Foucault, Michel (1976) Derecho de muerte y poder sobre la vida. En Foucault, Michel. “Historia de la Sexualidad I. La voluntad de saber”. Buenos Aires: Siglo XXI [2002] Pérez Orozco, Amaia (2006) “Perspectivas feministas en torno a la economía: el caso de los cuidados” Madrid: Consejo Económico y Social Precarias a la Deriva (2006) De la precarización de la existencia a la huelga de cuidados. En Vara, María Jesús (ed.) “Estudios sobre género y economía”. Madrid: Akal. pp. 122-134 Žižek, Salvoj (2004) “Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires”. Buenos Aires: Paidós. pp.70-72

[1] Ver: http://www.sindominio.net/karakola/precarias.htm