La plaza pública o el alma del príncipe. Breve ensayo sobre la parresía en Foucault

Foucault, M., El gobierno de sí y de los otros, Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 300.
Ibídem, p. 58.
Ibídem, p.83.
Agamben, G., Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre Textos, 1998, pp. 117, 118.
Foucault, M., El gobierno de sí y de los otros, Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 170.
Ibídem, p. 193.
Ibídem, p. 169.
Crespi, R., Discurso, filosofía y verdad, En torno a los filósofos cínicos, en La posición, Bahía Blanca, Ed. 17 Grises, 2007, p. 32.
Foucault, M., El gobierno de sí y de los otros, Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 172.
Onfray, M., Cinismos, Retrato de los filósofos llamados perros, Bs. As., Ed. Paidós, 2002, p.73.


FINAL ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
Alumno: Juan Cruz Apcarian
Prof.: Guillermo Goycochea

LA PLAZA PÚBLICA O EL ALMA DEL PRÍNCIPE
PLATÓN, DIÓGENES Y LA LECHUGA

"Como uno se acerca al fuego;
si se mantiene demasiado alejado, sentirá frío,
si se coloca demasiado cerca, se quemará".

Antístenes (sobre la política).

La anécdota
Transcribo un fragmento de la clase del 23 de Febrero de 1983 de Foucault, inscripta en El gobierno de sí y de los otros, en el cual recupera una anécdota que involucra a Diógenes de Sínope y Platón. El fragmento narra el evento y la conclusión de Foucault al respecto:

"Un día, {Platón} habría visto a Diógenes el Cínico lavando una lechuga. Al verlo, recuerda que Dionisio había recurrido a él, pero que Diógenes había rechazado ese llamado, y entonces le dice: si hubieras sido más cortés con Dionisio, no estarías obligado a lavarte la lechuga. A lo cual Diógenes replica: si tú te hubieses acostumbrado a lavar tu lechuga, "no habrías sido esclavo de Dionisio". Y bien, creo que esta anécdota de Diógenes Laercio indica los dos polos según los cuales, desde el siglo IV a.C. –muy pronto, por consiguiente-, el problema del punto de reunión entre un decir veraz filosófico y una práctica política encontró dos lugares de inserción: la plaza pública o el alma del príncipe. Y a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental vamos a reencontrar esas dos polaridades".

El concepto de parrhesía como decir veraz conforma el eje de la obra de Foucault; más bien: "el decir veraz en los procedimientos de gobierno, y la constitución de (un) individuo como sujeto para sí mismo y para los otros". Esta noción, situada en la Grecia Antigua, constituyó uno de los troncos del pensamiento filosófico (muchas veces implícito) y específicamente, en relación con la política, coyuntura mediante, adquirió diversas formas a lo largo del discurrir de unos pocos siglos. Dada dicha versatilidad, y la profundidad del concepto de parrhesía propuesto por Foucault, incumbe al trabajo tan solo analizar las consecuencias estructurales y generales del decir parresiasta con respecto a la trama política, enmarcadas en las posibilidades arrojadas por la anécdota de Platón, Diógenes y la lechuga. La anécdota es ilustrativa, pero es difícil ver a simple vista el camino que lleva a Foucault hasta esa sentencia. Se procederá, a partir del texto mismo de Foucault, de una serie de ejes propuestos y de ciertas herramientas conceptuales, a delimitar dichas esferas y presupuestos con el objeto de transitar el camino sugerido, a la búsqueda de la conclusión a la que llega Foucault. Del mismo modo, lejos de ser un análisis acabado, la instancia oral posterior permitirá complementar los ejes seleccionados.

La verdad de los parresiastas
En principio, solo es claro que hay dos modos de ser en pugna, y muchas preguntas. ¿Qué resquemor corre por Platón para sugerirle a Diógenes su ingenuidad? ¿Lo cree un vagabundo - un necio? ¿Cuánto rió Diógenes cuando se enteró que Platón había sido vendido? Y por último, ¿qué función cumplen la lechuga y Dionisio en la disputa? Pienso que lo que podría decirse que está en juego es la servidumbre a un poder, como bien la necesidad de dicha servidumbre. Claro que hay distintas clases de poder y de influencias coaccionando al hombre. La lechuga, diremos por lo pronto, símbolo de una ley natural y orgánica, mueve el cuerpo por una necesidad vital. Dionisio, símbolo de una ley humana, es necesario solo por las reglas contingentes de la convención cultural, atada a intereses específicos y ajenos a la esfera del cínico. Lo necesario, irreductible: lavar la lechuga y que alguien lo haga. Lo contingente y prescindible: el tiempo que se invierte en conquistar el ocio, por medio del discurrir en la vida ajena.
Nietzsche sintetiza la fórmula que prevaleció en Grecia desde Sócrates, y que de algún modo ortodoxo pretendió continuar Platón, como razón=virtud=felicidad. La verdad racional montada sobre la comprensión del orden inmanente a su propio logos, supone la virtud; la virtud supone la armonía y ésta la felicidad. La razón entra en una circularidad auto-legitimante y de carácter performativo, lo cual encubre su propia ética detrás de una moral: es proyectado un deber ser sobre lo dado. Hay un modelo de conducta en base al orden propio del cosmos, que es el que aprehende la razón, todo lo cual supone el gobierno y la institucionalidad que lo hace efectivo, des- situando al individuo hacia en un cosmos antropomorfizado; la físis platónica así lo dispone.
Por su parte, la filosofía cínica se encuentra sujeta a un fuerte condicionamiento material, dadas la marginación social y urbanística de sus apologetas: bárbaros, esclavos, estafadores y metecos entre otros no-ciudadanos. No solo el modo de ser del cínico implica un rechazo a las ataduras de la convención de la ley humana, sino también una reducción al absurdo de las mismas viviendo de un modo contra-cultural, sin estar por ello en oposición, sino desde la diferencia, fruto de su singularidad. En ese rechazo a la ley contingente está viva la libertad de Diógenes, solo atado a lo necesario y suficiente; o bien lo necesario y suficiente se impone por la ley humana de la condición social. En todo caso, no hay moral imperando, sino solo el contexto determinando las variables del encuentro con lo dado, cuyo criterio de medición y valoración es determinado por el cínico mismo, en ejercicio y afirmación permanente de su verdad más íntima.
Los destellos que arroja el choque de ambos deja al descubierto una diferencia cualitativa en el modo de ser; dos modos distintos de parrhesía. A su manera, no obstante, cada cual ejerce su verdad y se encuentra atravesado por ella, en tanto, según Foucault, "la parrhesía pone en juego la cuestión filosófica fundamental: el lazo que se establece entre la verdad y la libertad. Invierte el uso usual, y sugiere que a través del ejercicio de la verdad se da la libertad", lo cual creo que vale para ambos. Más todavía, en tanto discípulos de Sócrates. Pero aunque cada uno ejerce su parrhesía, es decir, la persuasión del otro por medio de sus respectivas verdades, el choque los trenza y desliza en espiral asintótica y aporística, como por una grieta o un punto de fuga: Platón, mediante el discurso, le sugiere a Diógenes que sea cortés con el tirano para ser libre; Diógenes, por demostración, le enseña que a pesar de su descortesía y de estar lavando lechuga, siempre fue libre, no así Platón, esclavizado.

En la grieta: pugilato
En el libro de Agamben, Homo Sacer, se puede hallar un análisis detallado y minucioso de las derivaciones ontológicas de las relaciones sociales bajo la coacción de la soberanía gubernamental. Hay una asimetría constitutiva de las relaciones de gobierno:

"(…) el Estado no se funda sobre un lazo social, del que sería expresión, sino sobre su desligadura, que prohíbe. (…) La déliaison no debe ser entendida como la desligadura de un vínculo preexistente (que podría tener la forma de un pacto o contrato): más bien el vínculo tiene de por sí, originariamente, la forma de una desligadura o de una excepción, en que lo comprendido en él es al mismo tiempo, excluido; la vida humana se politiza solamente mediante el abandono a un poder incondicionado de muerte. Más originario que el vínculo de la norma positiva o del pacto social es el vínculo del soberano que, en verdad, no es, empero, otra cosa más que una desligadura; y lo que ésta implica y produce – la nuda vida que habita la tierra de nadie entre la casa y la ciudad – es, desde el punto de vista de la soberanía, el elemento político originario."

El análisis sugiere que no obstante la forma que el gobierno adopte, es su existencia misma lo problemático (pensar por fuera de la estructura de soberanía, en este sentido, se me asemeja bastante al ejercicio moderno de pensar un estado de naturaleza previo a la sociabilización; a-político). De modo que hay una tensión constitutiva en el lazo social fundado por el gobierno, dada la estructura misma de la soberanía. La misma se resuelve, en el estado actual de las cosas, en dicotomías que cristalizan la asimetría, y entre las cuales resalto solo tres, por mero arbitrio: hecho/derecho, privado/público, ley/poder.
Se puede reforzar este análisis de Agamben, a partir de las paradojas que señala Foucault como inscriptas en la matriz misma de la democracia. Según Polibio, la democracia ática es la mejor por poseer parrhesía e isegoría, rasgos que pueden caracterizar el imaginario aceptado de la democracia. La isegoría, debería entenderse como igualdad de derecho para hablar y supone una estructura formal, un marco constitucional y legal que garantice dicha igualdad (no hay parrhesía posible sin un marco que la garantice). La parrhesía, opera como los juegos de poder posibilitados por su amparo formal. Es una facultad dinámica e inherente de lo social, aunque solo es susceptible de ser ejercida por algunos, porque no todos tienen la capacidad fáctica (más allá de su igualdad jurídica) de ser parresiastas; la mala parrhesía, que trastoca el decir veraz en demagogia e hipocresía da la pauta de esto. Luego:
"La primera {paradoja}: solo puede haber discurso verdadero por la democracia, pero ese discurso introduce en ésta algo que es muy diferente e irreductible a su estructura igualitaria. (…) Toda vez que en la democracia el discurso verdadero solo sale a la luz en la justa, el conflicto, el enfrentamiento, la rivalidad, pues bien, siempre está amenazado por ella. Y ésa es la segunda paradoja: no hay democracia sin discurso verdadero, porque sin éste aquélla perecería; pero la muerte del discurso verdadero, la posibilidad de la reducción al silencio del discurso verdadero, está inscritas en la democracia. No hay discurso verdadero sin democracia, pero ese discurso introduce diferencias en ésta. No hay democracia sin discurso verdadero, pero aquélla amenaza la existencia de éste".
La parrhesía es una función del poder que permite una dinámica veraz (pues también habrá siempre un ejercicio falaz de la misma), pero que precisa de un marco constitucional, una politeia, que la haga posible. Mas no pueden vivir la una sin la otra, ni pueden convivir. La cesura que genera la parrhesía como ejercicio de poder en la estructura política, revela la contingencia del gobierno, y el fenómeno paradójico, que parece a la vez gestar sus posibilidades, a la vez que es incapaz de tolerarlas. La repuesta del gobierno siempre fue más gobierno; un pensamiento en otra dirección parece apuntar a pensar en una estructura dinámica y flexible susceptible de contener el pugilato; la estructura que tolera el agón, en su diferencia cualitativa e imprevisible, es agonística en sí misma.

La lucha por el espacio agonal
La filosofía cínica remite al espacio en cada axiomatización; Diógenes encarna el despojo viviendo en el ágora y muy probablemente lavando las verduras en sus fuentes. Sin distinción entre su modo de vivir y de reflexionar, entre su teoría y su praxis, la desnudez de habitar a los ojos de todos con la impronta de la verdad encarnada, no es para Diógenes una carga sino una levedad, a raíz de la comprensión del lazo intrínseco entre el espacio y la circunstancia. Diógenes lleva a cuestas su verdad. La filosofía cínica, carente de un sistema universal, enlaza de tal modo vida y pensamiento que no puede invocarse su filosofía sin tener en cuenta su contexto; de ahí su carácter anecdótico, espacial e intemporal (ello a pesar de carecer de una conceptualización identitaria). Su modo proyecta al individuo hacia su exterioridad, el espacio compartido por los demás, y el único terreno donde la verdad pueda alguna vez ser disputada. Sin embargo no dejará de haber en Diógenes una jerarquía, aunque ésta, librada a sí misma según su propio azar y contingencia, evitará la proyección y la coacción moral sistematizada, permitiendo el paso a modos, sujetos y verdades inadvertidas (el que tenga oídos para oír, que oiga). El cínico, lejos de ser a-político, es más bien "político de sí mismo, y a partir de ahí es también un político del mundo". Nada de esto anula el pugilato.
Platón, circunspecto, vive según la verdad del alma inmortal y silenciosa, la cual califica desde una conceptualización compleja y no asequible a todos. Ajeno a las vicisitudes cotidianas, opera moralmente: cada situación exige un mismo comportamiento, en función del bien y el mal pre-vistos. Algo es cauto y discreto cuando no quiere develar su naturaleza, dadas la fragilidad de sus fundamentos, la hipocresía o simplemente una toma de posición, lo cual resulta mucho más esclarecedor. Es en este sentido que la filosofía de Platón (y luego de Aristóteles como consejero de Alejandro) son portadoras del martillo de la soberanía, que suelda el lazo social mediante su fractura. Platón como filósofo funda la Academia y hace del pensamiento una práctica esotérica que excluye a priori del ejercicio de la verdad a quienes no sean dignos de ella, empezando por las mentes no matemáticas. Platón, como consejero, solo hace política en la mesa de Dionisio. La forma dicotómica resultante en este caso es la de espacio privado/espacio público. El alma del príncipe, su despacho, e incluso los recintos edilicios representativos (acrópolis, consejos deliberantes, universidades) alejan literalmente al individuo de base del acontecer de la toma de decisión sobre el colectivo al que pertenece.
Finalmente: por demás ilustrativo es el hecho de que la anécdota muestre a Platón paseando, mientras Diógenes está ocupado. El ocio griego es deudor de la esclavitud inherente a su sistema social. El poder político del régimen de Dionisio se decide en sus recámaras: un espacio reducido tal que le garantiza que sin importar sus contrincantes él siempre saldrá ganando (nada más contrario a la parrhesía: el decir veraz implica un riesgo de muerte). En la sugerencia de platón, de ser cortés, hay una sutil toma de posición, estratégica, que tolera y avala la diferencia (la cesura) que la soberanía imprime en la relación social. La parrhesía cínica no distorsionará su mensaje en función de su interlocutor ni del lugar en que se encuentre; más bien, buscará distorsionarlos a ellos, en la busca paciente y escéptica del material esencial del cual se encuentra hecho el hombre social.

Conclusión
Sea preciso retomar la propuesta del trabajo, y recuperar el hilo conceptual que conduzca hasta el plano liberado por la anécdota.
La filosofía, como decir veraz, y la práctica política, inician una relación en Grecia que se podrá hallar a lo largo de prácticamente toda la historia de occidente hasta nuestros días. Dos son las tesis de Foucault que rodean las circunstancias aludidas. Por un lado, que el hecho de que haya relación no implica que la filosofía deba decir a la política qué deba ser o cómo deba ésta actuar; muy por el contrario, hay una correlación pero nunca una coincidencia en el contenido. Filosofía y política se enriquecen mutuamente en su contraste. De éste modo, Foucault logra salvar a Platón, no solo de la ingenuidad de sus consejos políticos a Dionisio, sino también de las implicancias políticas de su parrhesía (subsiste, claro está, la denuncia). La segunda tesis de Foucault, sería que la filosofía, como decir veraz frente a la política, puede asumir muchas formas. Al respecto, el caso de los cínicos se ubica en las antípodas de la parrhesía platónica, no por ello siendo menos válida. Finalmente, cabe suponer una tesis implícita, o bien dispersa, en la obra de Foucault, pero propuesta directamente en el trabajo con base en la conceptualización de Agamben: independientemente de la forma de gobierno, es su existencia misma lo que provoca la cesura o la tensión inherente a lo social.
La lógica de dominio, a través del lógos de la razón instrumental (instrumentada) se impone sobre planos que no son afines a su modo de ser y los somete irreductiblemente; o entra en conflicto con ellos. El gobierno de los otros no posee equilibrio posible: es una paradoja en la cual se entra libre por una puerta (la búsqueda de la autonomía platónica) y se sale maniatado por otra (la esclavitud). En Platón, se encuentra la afirmación de que para lograr un gobierno de los otros que sea justo, es preciso un ejercicio o una práctica del gobernante sobre sí mismo, un gobierno de sí. Para Platón son las relaciones gobernante/gobernado las que hay que regular. Los cínicos, sin desestimar del todo la política, no dejan de ser parresiastas en su relación con ella, no obstante ésta se constituye por la confrontación, antes que por la intersección, tal y como señala Foucault con respecto al decir veraz de Platón. En todo caso, la parrhesía cumple un rol fundamental: anclada cual un gozne entre la politeia, derecho, y la dynamis, hecho, la parrhesía es un factor de desequilibrio que rompe la estructura performativa y postitiva de la soberanía como clave de la relación social: en tanto agrietamiento de la estructura igualitaria en la democracia ateniense, y en tanto dinamización de la estructura vertical de la monarquía imperial de Ciro. En todo caso, es una especie de función del poder, una suerte de catalizador o de represor; de conductor. Su comprensión es como un termómetro para medir el grado de libertad en un gobierno, dada la libertad en el decir sin perjuicio.
No quisiera perder de vista la reflexión sobre lo necesario y suficiente. Es muy claro en este pasaje, Onfray:

"El método cínico fue elaborado para el hombre urgido que desea alcanzar la felicidad velozmente. Los caminos largos atribuyen demasiada importancia a los medios, hasta el punto de hacer casi desaparecer los fines. Se olvida el fin para concentrarse en las maneras de llegar a él. Mientras tanto, el período preparatorio es demasiado absorbente. Por una suerte de irónica compensación, hay que pagar con dificultades el tiempo ganado: se avanza más rápido, pero el camino es más arduo. Lo que se gana se pierde en comodidad. Para el asceta cínico la acción es el entrenamiento privilegiado. La anécdota cínica da testimonios en este sentido: el filósofo es un practicante, su método es el gesto, las huellas que deja se concentran en historias -que constituyen el corpus cínico- y en su originalidad."

No puedo evitar tomar posición por el cinismo. La búsqueda de lo esencial se pierde cuando se atavía con demasiados velos, o al menos a mí me da que sospechar. La lechuga, motivo de la disputa, quedó perdida entre tanta conceptualización, todo lo cual fue quizás necesario a los fines formales de las circunstancias académicas. No es lo mismo autarquía (o autonomía) que gobierno de sí. El gobierno, dada la caracterización recogida en las páginas previas, como modo disruptivo que somete, lo siento una coacción taimada incluso para uno mismo. No hay paz en el sometimiento. La autarquía como el libre ejercicio de la ley propia, es una cosa distinta al gobierno de sí bajo leyes (que siempre buscan ser universales, y luego foráneas). Platón, quiere hacer la paz mediante la guerra; quiere salvar el ágora, desde la sala de Dionisio. Del mismo modo, quiere establecer el medio idóneo para lavar la lechuga: un rodeo virtual en busca de la virtud, que deja tras de sí un derrotero de prescripciones y máximas coercitivas, una antología de textos e indicaciones, de sahumerios, modismos, pruritos y patologías. Todo ello demasiado redundante para el Can Diógenes, que mientras tanto, terminó de hacer lo que tenía que hacer, y duerme ya su siesta (bajo la lluvia).

BIBLIOGRAFÍA
Agamben, G., Homo Sacer, El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre Textos, 1998.
Crespi, R., Discurso, filosofía y verdad, En torno a los filósofos cínicos, en La posición, Bahía Blanca, Ed. 17 Grises, 2007.
Foucault, M., El gobierno de sí y de los otros, Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 2008.
Onfray, M., Cinismos, Retrato de los filósofos llamados perros, Bs. As., Ed. Paidós, 2002.