La “planta parasitaria”. El judaísmo en J. G. Herder

La “planta parasitaria”. El judaísmo en Johann Gottfried Herder

Dr. Marcelo G. Burello (FFyL y FCSoc, UBA)

I Frente al problema del antisemitismo moderno, la imagen de Johann Gottfried Herder (1744-1803) sigue siendo controversial, si bien en los últimos años el cargo de antisemita ha vuelto a hacerse oír.1 Fiscales y defensores ocasionalmente toman sus escritos para reposicionarlo en esa funesta tradición, ya para inculparlo, ya para exonerarlo, y esos reposicionamientos siempre están afectados por un doble problema: el primero y más obvio es la propia postura del investigador de turno, un factor inevitable, pero además, curiosamente, la documentación en base a la textualidad misma, y no por efecto de la selección. Pues en este caso de nada sirve acudir a los textos para despejar las dudas: la imagen de Herder en esta horrenda genealogía es confusa porque en su vastísima obra el autor mismo expresó ideas conflictivas y ambiguas en torno al pueblo judío y su cultura. No diré que se trata de pronunciamientos directamente contradictorios, pues la contradicción es una figura algo agotada después de que se jactaran de ella ciertas luminarias finiseculares – pienso en Whitman, en Nietzsche, en Wilde-; en lo personal, prefiero señalarlas como tensiones, y en algunos casos, quizás, verdaderas aporías irresolubles, algo que parece ser una verdadera signatura herderiana y que determinó su oscilante recepción por parte de sus propios compatriotas.2 En un artículo ya clásico, Emil Adler (384) ha detectado una aparente estrategia de “equiparación” (Ausgleich) según la cual Herder alternaría un elogio y un insulto para con los judíos; sirva la figura siquiera para situarnos inicialmente en el problema. Para arrojar alguna luz sobre el asunto ha de ser útil relevar lo más exhaustivamente posible el temible corpus herderiano (la única edición realmente completa de sus obras supera los treinta tomos), trazando una tabulación por géneros y una periodización por escritos. Por cierto, un catálogo esquematizado de las alusiones de este idiosincrásico pensador respecto de la “cuestión judía” quizás pueda parecer demasiado positivista, y por ende simplista; pero es un recurso imperativo como instancia propedéutica a todo tratamiento serio del problema, y a la par que nos permite recorrer transversalmente tantas fatigosas páginas de este polígrafo 1

“En los escritos de Herder las tendencias antisemitas son inconfundibles. […] Por cierto, poner a Herder al servicio de la propaganda antisemita de aquel entonces debe ser visto como un error consciente, pero también muestra la susceptibilidad de la obra herderiana respecto de malas interpretaciones y distorsiones” (Becker, 428). El autor pasa revista a la historia de las apropiaciones nacionalistas, señalando que en toda la obra del prusiano hay elementos que pueden suscitar interpretaciones patrióticas y antisemitas, incluyendo su obra lírica y de ficción –por así decirlo- El Cid, acaso la última obra donde uno habría de buscar esos aspectos. P. L. Rose, por su parte, ha machacado consistentemente con el antisemitismo de Herder (Rose, 97 y s.). 2

Piénsese en las instancias clásicas de la recepción de Herder en suelo alemán, desde el elogio de Heine por su tendencia a la armonía (La escuela romántica), pasando por la crítica de Nietzsche debido a su improductividad (Humano, demasiado humano), y las fáciles apropiaciones parejamente a manos de progresistas y de nazis.

dieciochesco, nos proporciona un atisbo desde un ángulo original de un fenómeno que por entonces estaba aún en ciernes. La unidad, la sistematicidad del rico pensamiento de Herder siempre será esquiva, así como las raíces del antisemitismo siempre serán múltiples, pero el carácter desafiante de ambos no puede destilarse en la resignación del silencio o en la adopción precipitada de una tesis meramente eufónica y parcial.

II Empecé refiriéndome al “antisemitismo moderno” como marco de análisis. ¿Qué es lo que entiendo por tal? Si hubiera que ponerle fecha de nacimiento, ésa probablemente sería la publicación del Ensayo sobre el origen de las razas humanas (1855) del Conde de Gobineau (en efecto, Edgar Morin y Élisabeth Roudinesco –entre otros- han insistido en el origen francés del antisemitismo). En el caso alemán, específicamente, el antisemitismo como tal es un fenómeno que se asoma recién con el doble movimiento de la asimilación y la emancipación judías, en el siglo XVIII, y su versión moderna y programática aparece con la demorada y compulsiva fundación del nuevo Imperio a manos militares y prusianas (1871), que en su momento produjo una oleada de entusiasmo nacionalista y la inherente necesidad de reescribir la historia nacional y reubicarse ante las potencias europeas. Al calor de ese nuevo patriotismo, muchas ideas algo vagas o incipientes se precipitaron y cristalizaron, y entre ellas, por supuesto, la idea que mejor permitía desarrollar la hipótesis del enemigo interior, tan necesaria para unir a un colectivo social como la del enemigo exterior: el antisemitismo. De aquí que el término haya surgido con tal ímpetu. En 1860, el filólogo judío Moritz Steinschneider acuñó el adjetivo antisemitisch para denostar a todos aquellos que, como Ernst Renan, albergaban prejuicios contra los judíos como personas, y no sólo contra sus concepciones religiosas o políticas. Y en 1879, el pensador ateo Wilhelm Marr impuso el término Antisemitismus para designar a quienes bregaban por la “desaparición” –geográfica, ya que no física- del judaísmo europeo, endilgándoles a los judíos un desmesurado culto a la economía (el Gründerkrach, el crack económico alemán de 1873, había dado pie a renovadas teorías conspirativas contra los judíos).3 Por supuesto que había una histórica Judenfrage, pero la militancia organizada y sistemática contra los judíos recién pudo empezar a montarse por entonces, en la segunda mitad del siglo XIX, cuando se estabilizaron las dos grandes acusaciones políticas a los judíos: su mercantilismo y su anti-estatismo.4 Ambas acusaciones, como se ve, son pendants recíprocos: el judío se desentiende de las instituciones sociales porque sólo le interesa su riqueza personal. No casualmente, ésta es también la época del llamado Herder-Renaissance. En 1866 aparece la primera disertación doctoral (la de Erdmann, sobre la filosofía herderiana de la religión), y en 1872, una monografía sobre el “patriotismo” herderiano (la de Baumgarten, en Preussische Jahrbücher). En 1880 aparece la primera biografía realmente integral y consistente de Herder, a la sazón una especie de padre de la patria: la de Rudolf Haym, 3 La obra de Marr es Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum. Vom nicht confessionellen Standpunkt aus betrachtet. Que el término se impuso rápida y extensamente lo prueba la aparición en 1893 de L’antisémitisme. Son historie et ses causes, del anfibológico Bernard Lazare. 4

Las rancias acusaciones de envenenamiento y perversión sexual habían pasado de moda en suelo alemán, aunque Drumont arreciaba allende el Rin con su panfleto “La Francia judía”, una verdadera compilación de todos los estereotipos pseudo-biológicos, que en Alemania habían de reactivarse con los nazis.

Herder nach seinem Leben und seinen Werken (en dos tomos, 1880-1885), en paralelo a la edición histórico-crítica de las obras completas por obra de Bernhard Suphan (de 1877 a 1913), filólogo oficial y “nacionalizador” de Herder.5 Desde ese momento, Herder quedó inscripto en el panteón germánico, si bien en un lugar secundario, y su lineal apropiación por parte de los nazis resultó fácil y conveniente. Un especialista ha señalado que incluso en la década de 1930 se renovó el interés por él, contraponiéndoselo al racionalismo cartesiano.6 Uno de los mayores intelectuales abiertamente nazis, Arnold Gehlen, de hecho se apoyó en Herder para reformular una nueva “ciencia del hombre”. Tras la Segunda Guerra Mundial, así pues, los análisis y críticas sobre la ideología nazi por lo general vieron en la figura del impulsor del concepto de Volk un “profeta del imperio de Bismarck y de Hitler” (Adler, 382), y por ende del Holocausto.7 En especial para la crítica alemana, tomaría tiempo que algunos osaran desplazar a Herder de la categoría de pre-nazi a la de mero conservador.8 Por fuera del ámbito germánico, las opiniones también siguieron sin consenso. A título ilustrativo, mencionemos tres ejemplos algo posteriores y por ende más distanciados, si bien muy conspicuos, e incluso paradigmáticos. Mientras que Hannah Arendt excusa a Herder de toda sospecha de antisemitismo,9 Leon Poliakov lo incrimina de raíz,10 e Isaiah Berlin lo acusa, pero con grandes atenuantes.11 Y los tres, en cierta forma, tienen razón: los sintagmas de los que se valen abonan sus respectivos dictámenes. Sólo que por ceder a la fácil tentación de ver en Herder una figura meramente preliminar o de oposición y buscar en él las raíces de una idea y no la idea expresada como tal, las investigaciones se detienen apenas encuentran la frase que en realidad necesitan encontrar (a veces de segunda mano), y la búsqueda cesa… Si se toma un camino lineal y se piensa en que Herder impulsó 5

Curiosamente, las cartas completas recién aparecieron en el último tercio del siglo XX. Al editar la oda “Germania” por fuera de las obras completas de Herder, Suphan encabezó su comentario diciendo: “La oda (…) es de gran importancia en tanto testimonio del patriotismo y la visión política de Herder, que como alemán lo ponían por encima del estético Weimar de su tiempo” (Suphan, 1879, 43). 6 “Puede quedar de lado hasta qué punto se ve allí ya una prefiguración de la utilización del pensamiento de Herder para fundamentar los elementos ideológicos del nacionalsocialismo. Como sea, ese abuso fatal ha bloqueado una ocupación desprejuiciada con el pensamiento de Herder hasta bien entrados en la posguerra” (Bluhm, 2). 7

Como por ejemplo en el filólogo J. Korner y su denuncia del “antisemitismo romántico” (1950), hasta el reciente volumen de Hartwich (2005). 8 V. Berding (48), donde Herder sólo es invocado como inspirador de la “conciencia nacional alemana” del “romanticismo político”, gracias a la idea de Volksgeist como matriz del conservadurismo político (de hecho en el mismo párrafo se ilustra esa tradición con Savigny). 9

En el ya clásico estudio sobre Los orígenes del totalitarismo, donde Arendt señala que “fue Herder, un declarado amigo de los judíos, quien primero utilizó la frase posteriormente mal empleada y mal citada: ‘extraño pueblo de Asia impulsado hacia nuestras regiones’” (Arendt, I, 108). 10

V. Poliakov (165), donde se recoge la imagen de la “planta parasitaria”. En Traverso (53 y s.), se comentan las implicancias de está metáfora –sin remitirla a Herder, sino al darwinismo social decimonónico- y su contraparte, la de la “simbiosis” (célebremente refutada por Scholem); al respecto, v. las abundantes referencias de ese volumen, que prueban la persistencia de esa metáfora biológica. Un seguimiento de esa metáfora en la doctrina hitleriana se encuentra en Mussolf, 2007, que destaca su rol cognitivo a nivel socio-ideológico. Para un relevamiento exhaustivo de las implicancias de la figura del judío como parásito, v. el clásico trabajo de Bein, 1964, que pone a Herder en un amplio contexto. 11 Cfr. por caso Berlin, 1979, 11-12. Por lo demás, Contreras Peláez (126) ha llamado la atención sobre las inconsistencias de la posición de Berlin acerca de Herder.

la idea de Volk como un “pueblo” originario, a la par dándole connotación positiva a todo lo que fuera precedido por el prefijo volk- (así como con el prefijo ur-, también predilecto de Goethe), y se asocia ese aporte léxico a la ideología nazi y su culto de lo völkisch (al punto de que la Alemania posbélica prohibió el solo uso de la palabra en esa forma atributiva), Herder surge como un directo antecesor del chauvinismo alemán -vía Arndt, Fichte, Jahn y tantos otros- y no como un lejanísimo precursor de la Shoá.12 Dado que fue un pensador crítico y alerta en un mundo que comenzaba a presenciar la división del trabajo y la concomitante especialización del saber, Herder suele ser señalado como un precursor, un Wegbereiter de casi todo; ¿por qué no habría de ser también un pionero del hitlerismo, así pues? Pero al mismo tiempo, Herder fue el primer intelectual alemán que estudió y divulgó sistemáticamente la “poesía hebrea”, y como hombre de letras y hombre de fe, como poeta y como Pastor (por vocación y no a la fuerza, como en el caso de tantos otros jóvenes de la época) publicó diversos tratados y ensayos en los que exaltaba y comentaba los textos de la tradición judía.

III Procedamos, pues, a relevar cronológicamente qué es lo que nuestro autor escribió en concreto respecto del asunto. Ya hemos anticipado que es ambiguo; agreguemos ahora que además es copioso. Como señala F. M. Barnard, para Herder los judíos fueron un interés de toda la vida.13 Lo cual es lógico, pues el judaísmo era un “problema” candente de la época, y las autoridades tenían que tomar medidas. En 1782, por ejemplo, el segundo Toleranzpatent de José II de Austria les había concedido ciertos derechos civiles, y en 1792 la Asamblea francesa había promulgado la emancipación oficial, suscripta por el rey cautivo. Poco después, hubo pronunciamientos similares en Prusia y otros Estados europeos. De modo que casi no hay intelectual del momento que no se haya pronunciado sobre la cuestión. Asimismo, recordemos que a partir del premio de la Academia berlinesa en 1771 por su Ensayo sobre el origen del lenguaje, la figura de Herder alcanzó cierta magnitud nacional, y a la vez que era influenciado por su época, paulatinamente se iba transformando en un personaje influyente.14 Ya de joven, en 1768, Herder tuvo claro que la relación con las Sagradas Escrituras era un factor definitorio: “Seríamos no cristianos, seríamos paganos, si no aceptamos esta revelación divina; seríamos judíos si sólo quisiéramos aceptar el Antiguo Testamento; seríamos naturalistas y librepensadores si creyéramos reconocer todas las verdades necesarias ya a la luz de la razón” (DKV 9/1, 19). Para el cristiano, el Nuevo Testamento es la revelación en sí, mientras que el Antiguo puede ser considerado una anticipación, una profecía. Por eso es que un buen protestante puede sostener con el Pentateuco y los Profetas una cierta relación filológica e histórica, sin temblar ante la letra divina. Y ésa es justamente la senda por la que este inquieto prusiano oriental se irá orientando…

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Cfr. Gaier, donde se analizan los diversos sentidos del concepto de Volk en Herder y su recepción alemana.

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Más aun, Barnard habla de una “lifelong fascination” (533).

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Zammito (309) insiste en este punto de inflexión para la carrera de Herder. Ese año significó para él, que ya ejercía un notable ascendente sobre los jóvenes del Sturm und Drang, el comienzo de su actividad profesional como Pastor, en Bückeburg.

Así que poco después, como lingüista (profesión que no existía y que él contribuyó a inventar), Herder se ocupa de la lengua hebrea, y de hecho adopta una posición aparentemente filosemita. En su ya mentado Ensayo…, publicado en 1772, el hebreo es invocado como modelo de una lengua oriental primitiva y prístina, que es “puro espíritu” (ganz Spiritus) por contraste con el idioma griego, un producto tardío y por ende artificial.15 Por eso no sorprende la perspectiva que asume su estudio sobre el bíblico “Cantar de Cantares”, Lieder der Liebe (“Cantos de amor”), de 1778, donde la supuesta obra de Salomón es tomada como elogioso objeto de análisis poético. De 1774, sin embargo, data su primer trabajo sobre esa disciplina que Voltaire había dado en llamar “filosofía de la historia”: Auch eine Philosophie der Geschichte. Allí leemos una entusiasta descripción del origen del cristianismo que recoge su ascendencia judía con un tono asaz desdeñoso: “Necesitaban una religión más fresca y vivaz. ¡Y ved! La Providencia la había creado poco tiempo antes en un lugar en donde menos se esperaba encontrar un sustituto para todo el mundo occidental: entre las desnudas montañas de Judea. Poco antes del derrumbe de todo ese pueblo desprestigiado [umberühmtes Volk], precisamente en su última época, la más miserable, surgió aquella religión de un modo que será eternamente maravilloso…” (Filosofía de la historia…, 69). El contraste con el tratamiento de lo judío en los otros textos llama la atención. La década de 1780, que lo ve ya definitivamente instalado en la Corte de Weimar por intermediación de Goethe, está signada por una prolongada reflexión sobre diversos aspectos del judaísmo. En un trabajo clave de 1780 (Briefe, das Studium der Theologie betreffend) se anuncia la detección de un rasgo del pueblo judío que reaparecerá en Ideen… y cuya formulación final se halla en un texto algo menor y olvidado de 1798 (Von Religion, Lehrmeinungen und Gebräuchen): los judíos, señala Herder con una mezcla de admiración y desdén, lo resisten todo, y poseen un carácter tribal propio gracias a perpetrar el culto de sus ancestros.16 En estos contextos, Moisés es siempre un héroe y un sabio, que como legislador le dio a su pueblo una creencia sólida y a la medida del hombre.17 Aquí sobrevuela un cierto filojudaísmo que no es mero asunto del pasado, como en aquellos textos donde Herder celebra los aportes bíblicos judaicos, sino que pareciera reconocerse –no sin cierta envidia de parte de un prusiano- méritos a los judíos aún en el mundo contemporáneo. Yendo un poco más lejos, agreguemos a estas constataciones el trabajo de reelaboración que Herder realizará con diversas fuentes judías en textos tales como Blätter der Vorzeit (1787) y las tardías “parábolas judías” incluidas en el cuarto número de la revista Adrastea (1802). Al nutrirse de la cultura judía para elaborar leyendas y relatos moralizantes, nuestro pensador seguirá hasta el fin de sus días dando testimonio de la vigencia cultural –por así decirlo- del judaísmo. En 1782-1783, Herder publica su revolucionario estudio “Del espíritu de la poesía hebrea” (Vom Geist der ebräischen Poesie), enfrentándose a la sola scriptura con las armas de un analista literario de la época (con Aristóteles y Horacio por fundamento), tras los pasos de Robert Lowth, de cuyas lecciones De Sacra Poesi Hebraeorum Praelectiones Academicae no

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V. SW 5, 1-156.

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Los términos son tales como “Bestandheit” y “Stammescharakter durch Religion der Väter” (DKV 9/1, 825).

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Lamentablemente, esta intransigente resistencia sería reconocida pero con valor netamente inverso por parte de los antisemitas posteriores: se sabe que a los ojos antisemitas muchos “vicios” judíos no son sino virtudes envidiables e inalcanzables.

sólo se inspiró metodológicamente, sino que también tomó el título.18 En el prólogo ya se anuncia que “El fundamento de la teología es la Biblia, y el fundamento del Nuevo Testamento es el Antiguo. (…) pues el cristianismo surgió del judaísmo” (DKV 5, 669), y lo que sigue es una celebración de cada una de las partes del texto sagrado en función de su valor poético y cultural, incluyendo un nuevo reconocimiento a Moisés (Herder ha sido en su momento acaso el cristiano alemán que más exaltó a la figura mosaica).19 Inmediatamente después, desde 1784 y hasta 1791, Herder irá dando a conocer la obra por la que hoy más se lo refiere: las “Ideas sobre filosofía de la historia de la humanidad” (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit), que contienen dos apartados específicos sobre “los hebreos” (libro XII, cap. 3, y libro XVI, cap. 5). Allí el autor desgrana una artillería más que pesada sobre los judíos, incluyendo la tristemente célebre comparación con una “planta parasitaria” (parasitische Pflanze) que crece a expensas de las demás naciones, metáfora que aparece no una, sino dos veces (Ideas…, 379 y 540).20 Por cierto, aquí les reconoce a los judíos la posesión de una escritura histórica cuando casi nadie la poseía, y la grandeza y sabiduría de Moisés es exaltada por enésima vez, pero no vacila en apuntar la “intolerancia [Unduldsamkeit] del espíritu religioso judío” (377), su “idiotismo oriental” (ibid.), el hecho de ser “una república de astutos usureros” (378), que en definitiva “es un pueblo que degeneró en su educación porque nunca alcanzó la madurez de una civilización política crecida en su propio suelo, por lo cual no evolucionó hasta un auténtico sentido del honor” (379). Los estereotipados exabruptos pueden parecer forzados y desubicados, pero no lo son si se consulta el epistolario entre el autor y su esposa, Maria Karoline.21 Y también pertenece a esta década la serie de diálogos titulada “Dios” (Gott, de 1787, revisado en 1800), que tanto impacto produjera en la intelectualidad de la época (sobre todo en el círculo de Weimar). Herder retoma aquí las encendidas discusiones en torno del panteísmo para abogar por un cierto tipo de spinozismo que pudiera conciliarse mejor con la doctrina cristiana y que escapara a los reproches incluso de ateísmo, tan comunes en la época al calor de la polémica promovida por Jacobi en contra de Lessing. Al tratar el problema del antisemitismo conviene reparar en la respectiva posición ante Spinoza: judío, sí, pero anatemizado por los judíos, y entonces un caso esencialmente ambiguo. Pero demostrar el spinozismo de alguien sospechado de antijudaísmo no es exculparlo, sino que de hecho casi puede ser lo contrario; después de todo, el pobre Spinoza había merecido el herem. Así que tomemos nota del spinozismo herderiano como un dato que no arroja más luz, sino más sombras en nuestro asunto. 18

En Alemania, Lowth (1710-1787) ya era conocido por J. D. Michaelis, pero fue J. G. Hamann, el “mago del norte”, quien puso a Herder en la senda de estudiar la revelación divina como “poesía juvenil” de la humanidad. 19

El encomio de Moisés había comenzado ya hacia 1768, con el escrito “Sobre los primeros testimonios del género humano” (DKV 5, 9-178). Cfr. M. Olender (en esp. 50 y s.), donde se sugiere que Herder defiende a los hebreos exaltando a Moisés y el Antiguo Testamento porque en definitiva pretende reivindicar al monoteísmo. Recuérdese al respecto la conocida tesis según la cual el antijudaísmo inicialmente no fue sino mero antimonoteísmo.

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Para un tratamiento de este “estereotipo” antisemita (como lo llama) en Herder, v. Adler (383 y s.), quien señala, empero, que en la versión original el párrafo en una de sus ocurrencias no era peyorativo, sino mejorativo, y que Herder lo habría modificado cuatro años después de haberlo escrito (más aun: el autor postula un cripto-filosemitismo en Herder). En su edición crítica del texto, M. Bollacher sólo repara en “los límites de la perspectiva organológica de Herder” (v. DKV 6, 1043). 21 En su selección comentada de Adrastea, G. Arnold remite a diversas cartas con las típicas críticas a los judíos (DKV 10, 1295).

Llegamos entonces a las últimas palabras –y por eso quizás las más importantes- de Herder sobre nuestro tema. Se encuentran en la revista Adrastea, una tardía compilación de escritos con temática más centrada en lo pedagógico, y que el prusiano pensaba como su “testamento no político, sino poético” (Briefe, 428). En el cuarto volumen de dicha serie, aparecido en 1802, se hallan dos textos a destacar: el diálogo “Sobre las religiones nacionales” y el escrito sobre la “Conversión (Bekehrung) de los judíos”.22 El primero refresca en passant la tesis herderiana de la profunda relación entre nación, lengua y religión, valiéndose del ejemplo judío. A la pregunta de si “la religión de los judíos no era totalmente una religión de Palestina”, se responde que sí, que “lo era conforme a las circunstancias temporales y geográficas en que se enseñaba. Pero cuando los tiempos cambiaron, incluso ella no sirvió más para Palestina; y justo por eso apareció el cristianismo, para destruir todas las religiones agotadas o en vías de agotarse” (DKV 10, 610).23 Por cierto, en la sección segunda de Auch eine Philosophie der Geschichte, o sea tres décadas antes, se leía ya algo muy similar, de modo que aquí no hay nada nuevo. Respecto de la conversión, sin embargo, Herder ha arribado a un pronunciamiento cabal: se trata de una urgente cuestión política, sostiene, y no religiosa. Los judíos contemporáneos profesan una religión atrasada e inútil, mas eso no es lo importante: lo crucial es que los cristianos los readapten al Zeitgeist y al Nationalcharakter –recordemos que ambos conceptos surgen con él- en el que ahora viven.24 Es en este artículo, fundacional para la idea de que el judío alemán debe ser judío puertas adentro y alemán puertas afuera, que Herder se refiere a los judíos como un “pueblo asiático y extraño a nuestro continente” (DKV 10, 630), epíteto tantas veces recogido luego, pero para marcar que esa ajenidad, irreductible en lo religioso, ha de ser superada en lo social por el bien de todos. Por eso la conversión de los judíos aparece como último miembro de una serie editorial que Herder denomina “emprendimientos del último siglo para el estímulo (Beförderung) de un reino espiritual”, y que incluye la evangelización de la China y del Paraguay, entre otros. Una frase resume a la perfección el desideratum herderiano: “¡Qué panorama sería ver puramente humanizados (rein-humanisiert) en sus ocupaciones y en su forma de pensar misma a los judíos, un pueblo tan ingenioso (scharfsinnig), fieles a la cultura de las ciencias, al bien del Estado que los protege, y a otras metas comunes y útiles a la humanidad!” (DKV 10, 641). Como asimilacionista, Herder no puede equipararse a W. C. Dohm, y ni siquiera a su querido Lessing, pues se sumó relativamente tarde a la campaña y aportó sólo unas pocas páginas. Pero bien vale una aclaración: no fue asimilacionista en nombre de lo alemán, sino en nombre de lo europeo, o de lo humano en general. Porque más allá de que pretendía ser un cosmopolita, a la hora de exaltar específicamente a la nación alemana el enemigo le parecía ser precisamente la nación referencial de la Ilustración: Francia. IV

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La conexión entre ambos textos ha sido lúcidamente señalada por Weissberg (193).

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Traduzco así a los fines de la legibilidad, si bien se trata de un diálogo. El original zerstören está subrayado por el propio autor. 24 Weissberg (208 y s.) describe cómo Herder asume aquí el papel de pedagogo que trata con niños. Aunque la autora no va tan lejos, es tentador pensar el paralelo al programa ilustrado en ¿Qué es la Ilustración? de Kant (si bien la enemistad entre ambos para entonces ya era declarada). Por otra parte, un especialista ha señalado sobre este artículo que: “Como Dohm, Herder no aniquila la memoria judía: la reformula en tanto forma clave de integrar a los judíos en un orden político no judío” (Hess, 57).

Diríase que en la obra de Herder se entrevé un doble impulso, y que esta dualidad ha afectado y afecta aún la interpretación de su tesitura personal respecto del pueblo judío. Un grave problema con esa cambiante postura es que la oscilación no se da con cierta consistencia cronológica, de modo que pueda periodizársela, sino que las tensiones a veces ocurren en simultáneo. Por mucho que nos esforcemos, no podemos hacer con él lo que algunos hacen con el mismísimo Lutero: salvar al joven y condenar al viejo. Estudiosos como L. Weissberg y K. Berghahn parecerían llevar algo de razón cuando subrayan que Herder ve con cierta simpatía a los “hebreos” en tanto pueblo antiguo y se muestra hostil hacia los “judíos” en tanto colectivo contemporáneo, reservando una denominación para cada caso.25 En lo personal, sin embargo, considero que la posible explicación de las diferentes posturas ante el mismo asunto no está dada por los nombres, que en el fondo expresarían su versión antigua o moderna: según el caso, a menudo Herder dice indistintamente “hebreos”, “judíos” y hasta “israelitas”. El léxico herderiano es todo menos exacto. En vista de que ninguna lógica ostensible haría posible discriminar con qué motivo o en qué contexto Herder se inclina a favor o en contra del judaísmo, me permitiré formular una propuesta tentativa, en base a un criterio disciplinario. Por un lado, Herder fue –como buen protestante- un devoto lector del texto bíblico, y celebró pioneramente los méritos de la “poesía hebrea”. Dado que la teología para él estaba muy cerca de lo que hoy llamaríamos Literaturwissenschaft o “teoría literaria”, esa labor suya puede considerarse a la vez propia de un teólogo y de un filólogo, o si se quiere, de un crítico literario en ciernes. Más allá de que se interprete su defensa del texto bíblico como una “reacción del arte contra la teología” (según la famosa aseveración de Albert Schweitzer), o bien que se vea en estos momentos al Pastor preocupado por renovar la lectura del texto sagrado en contra de la erudición inútil y las distracciones de la vida moderna (incluso en contra de la propia exégesis judía, a la que llegó a motejar de “ensueños rabínicos”), está claro que los comentarios veterotestamentarios de Herder rezuman simpatía por el “pueblo del Libro” y su opus magnum. Teológica y poetológicamente, así pues, los “hebreos” y/o “judíos” aparecen a sus ojos casi como una nación privilegiada y superior.26 Y si hemos de creerle a él mismo, de las muchas áreas que abordó la más importante siempre fue la teología,27 que curiosamente es la disciplina que más lo olvidaría de las que cultivó. En el siglo XVIII, el nacionalismo distaba mucho de ser el divisor de aguas y generador de odios que llegó a ser en el siglo posterior, y justamente eran las diferencias religiosas las que más tensiones provocaban: por esto no es previsible que al adentrarse en el terreno teológico alguien de la época asumiera una postura reconciliadora y comprensiva. Por otra parte, como filósofo de la historia, su visión de los judíos fue asaz negativa: una mera tribu nómade y segregacionista, incapaz de efectuar aportes políticos y económicos 25 “Hebreos contra judíos: así podría rezar la fórmula con la que Herder trata a los judíos en la historia”, sostiene Berghahn (197), apoyándose a su vez en L. Weissberg. Respecto del “Espíritu de la poesía hebrea”, Weissberg ha llegado a afirmar que “El elogio que hace Herder de la poesía hebrea, bíblica, no es por ende sólo una crítica implícita de los judíos contemporáneos, sino también una defensa política de una idea nacional, cuya formulación se apoya en una crítica del sistema económico alemán” (205). 26

Para un acérrimo admirador de Lutero, no deja de sorprender que justamente cuando se pone en teólogo es cuando Herder más parece comprender al judaísmo. Sobre la relación de Herder con Lutero, v. Bluhm, quien pese a –o debido a- el momento delicado de su presentación, no hace alusión al antisemitismo ni en uno ni en otro teólogo.

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La califica como “el oficio de mi vida, que comenzó en mis años tempranos”, dice en el prefacio a Vom Erlöser der Menschen, de 1796 (DKV 9/1, 611).

significativos a la historia humana aun en su momento de auge (pues para Herder todo pueblo tiene su cénit, así como su decadencia). No obstante, Moisés siempre emerge en estos contextos como un líder de relieve histórico incomparable, y aunque pueda restringirse su labor al campo religioso, Herder es el primero en advertir las consecuencias socio-políticas de dicha labor. Asimismo, al echar una ojeada a la situación civil de su momento, el viejo Herder no dudó en bregar por una asimilación compulsiva, que llevara a los judíos a obedecer simultáneamente la ley mosaica en su intimidad y la ley prusiana en sociedad (puesto que como “Palestina está donde ellos viven” [DKV 10, 641], a fin de cuentas no es preciso que esté en ninguna parte). Me atrevo a sugerir, entonces, que el antijudaísmo visceral de Herder entraba en contradicción cuando éste aplicaba un juicio estético, o más generalmente, emocional. Teleológicamente, los judíos habían entrado en un cono de sombras, quizás incluso más rápida y merecidamente que otras naciones; pero teológicamente habían sido los primeros en iluminarse, y acaso habían resplandecido más que ningún otro pueblo. Políticamente eran inaceptables, pero estéticamente eran incomparables. En pocas palabras: si el Herder histórico-político era un Judenfeind, que defenestra al pueblo de Israel, el Herder lingüista, filólogo y teólogo era prácticamente un Judenfreund. La fórmula –necesariamente simplista como tal- sería: filojudío emocional, antijudío racional. A la luz de los funestos sucesos posteriores, pareciera inadecuado imputarle a Herder una contribución sustancial al antisemitismo germánico y militante. Pero es claro que aun siendo tan idiosincrásico y original en otras áreas, en lo concerniente al judaísmo no escapó al lugar común que ya circulaba en su cultura: el del pueblo judío como elemento antisocial, disolvente e improductivo. Para este consumado humanista en el sentido dieciochesco, el antisemitismo no era racial, ni mucho menos interpersonal, sino funcional: mientras que el legado hebreo era eterno no sólo como fundamento de la revelación divina, sino también como expresión de la belleza humana, la forma de vida de la antigua Judea era digna de desdén y debía extinguirse en el seno de la civilización europea. Toca a cada uno de nosotros decidir hasta qué punto, y en qué sentido, las inconsistencias de Herder se conectan con el pasado cercano y se perpetúan en la actualidad.

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