La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

LA PLACE VENERABLE DES VOLUTES DE LA CRUCHE DE BRNO AU PILIER CELESTE

Gérard Poitrenaud

Cet article est issu de mon étude Cycle et Métamorphoses du dieu cerf (Toulouse : Lucterios, 2014) actuellement indisponible, dont je prépare une réédition à paraître début 2016.

T outes les religions anciennes ont cherché la trace des dieux dans les phénomènes célestes et dans les constellations éternelles. Il semble prometteur de tourner le regard vers les étoiles afin d’en savoir plus sur le dénommé Ogmios, dieu infernal autant que saturnien, qui par son verbe engendre les créatures et les assujettit dans un vaste filet à l’image du ciel constellé. Par chance, la vision celtique du ciel nocturne est matérialisée, comme l’a montré Venceslas Kruta, dans les stupéfiantes garnitures de bronze de la cruche de Brno en Moravie 1 . Elles figurent, selon la belle expression de cet érudit, « l’ubiquité et la toute-puissance d’un divin insaisissable, protéiforme » et dynamique 2. Fabriquée vers -280, de style laténien avec des éléments hallstattiens 3, elle fond avec virtuosité « signes abstraits, végétaux, animaux et humains » afin de rendre sensible une vision « druidique » du cosmos. Il est donc possible et pertinent de confronter notre hypothèse sur l’avatar ogmien du dieu suprême des Celtes au « résultat » céleste de son action. Examinons brièvement ce magnifique ensemble ornemental du seul point de vue qui nous intéresse ici. L’élément d’ornement le plus spectaculaire montre au-dessus et audessous du bec verseur en bois (qui a disparu comme le corps de la cruche) deux faces animales qui tiennent du bouc et du cerf. Elles sont reliées l’une à l’autre et dotées de grandes oreilles, ainsi que de cornes ou de bois de cervidé. Sous le museau ou le groin de sanglier4 de la face inférieure s’étend une résille en éventail qui rejoint les oreilles de la face supérieure. La face inférieure a quelque chose d’humain à cause de la ligne multiple des sourcils qui met en relief les grands yeux ouverts, comme pour mettre en valeur ce qu’on peut nommer le regard divin. Cette face a aussi un museau animal, au-dessous duquel semble sortir, telle une langue qui se ramifie, un entrelacs en éventail dont les extrémités rejoignent le prolongement des oreilles. La palmette forme l’extrémité inférieure de l’autre face. Les cornes des faces inférieures et supérieures se rejoignent. On Venceslas Kruta: La cruche celte de Brno. Dijon: Faton, 2007. Kruta 1992, 840, fig. 16 et 841. 3 Cf. Kelten 2012, 248. 4 Kruta 1992, 841 et 842 fig. 17 et 18. 1 2

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

2

reconnaît le thème du double visage fréquent dans l’art celte, qui exprime l’opposition de deux principes complémentaires : la nuit et le jour, la saison sombre et la saison claire, la mort et la vie ou encore le dieu père et le dieu fils. Une garniture du pied de la cruche montre, suivant cette même idée, deux visages anthropomorphes accolés l’un à l’autre audessous du menton. Ils diffèrent également l’un de l’autre. Le premier porte une coiffure terminée en palmette avec deux « feuilles de gui » qui partent au-dessus des oreilles et retombent sur les côtés. Le second a comme de grandes oreilles ajourées d’où dépassent des cornes vers le haut, et d’où s’échappent de part et d’autre deux autres appendices qui rejoignent ceux de l’autre tête. La face au groin placée à la base et en avant du goulot est particulièrement mise en valeur. L’espèce d’éventail qui part de sa gueule semble correspondre à la boisson sortant du bec verseur quand la cruche est inclinée. Il est très tout à fait invraisemblable que cette face chimérique n’ait été qu’un ornement. Notre hypothèse est qu’elle représente la (principale) divinité invoquée, et que l’artiste a pris pour la représenter le contre-pied du modèle grec : elle n’est ni animale ni humaine, mais fantastique, suggestive, interrogative, impersonnelle. Les multiples sourcils ne peuvent pas non plus être le fruit du hasard. On ne peut que spéculer sur leur symbolisme, mais le thème du regard doit être particulièrement important, vu tous les yeux figurés sur les flancs. Les nombreux sourcils symbolisent-ils le souci du créateur envers sa créature — qu’il a à l’œil ? L’âge insondable de ce créateur ? Les différentes règles dont il exige le respect ? Il est tout à fait étrange qu’il y ait cinq arcs de sourcil au-dessus de l’œil gauche (à droite pour l’observateur) et quatre au-dessus de l’œil droit. Cette dissymétrie semble correspondre à celle qu’on a déjà observée, ce qui revient à dire que la face fantastique englobe la dualité du pair et de l’impair, du bénéfique (matu) et du néfaste (anmatu) suivant la terminologie du calendrier de Coligny, mais aussi évidemment de la vie et de la mort. Selon la reconstitution proposée par l’archéologue J. Meduna 5, chacun des deux flancs de la cruche était orné d’une résille composée de « sarments » qui se développent à partir de nœuds dotés d’yeux ouverts et se terminent par des becs et des huppes en volutes. Venceslas Kruta et Silvia Cernuti ont découvert que ces nœuds et ces yeux formaient la structure de constellations marquantes au début de la saison claire et au début de la saison sombre en 280 A.C. 6 Cette opposition céleste semble donc correspondre donc au « double principe » qu’on vient de voir. L’un des astérismes montre le ciel visible le 14 juin de cette année-là. Il s’agit d’étoiles des constellations du Cygne, de l’Aigle et de la lyre, dont les trois étoiles brillantes, Deneb, Altaïr et Vega, traditionnellement appelées « les belles d’été », forment les pointes de ce qu’on appelle « le triangle d’été ». La résille opposée montre le ciel visible le 21 novembre, en particulier les constellations du taureau et d’Orion ; le plus grand œil étant Aldéraban à la date du lever héliaque de l’étoile rouge Antares de la constellation du scorpion. Les deux auteurs supposent donc que l’ensemble représente le début de la saison claire marqué par le lever héliaque d’Antares, et le début de la saison sombre marqué par celui d’Aldéraban. Les deux étoiles rouges très visibles se trouvent en effet à l’opposée l’une de l’autre sur l’écliptique, de sorte que quand l’une a son levier héliaque, l’autre domine le ciel nocturne. J. Meduna : la cruche de Brno-Malomerice. Les Celtes, Milan, 1991 ; Kruta 1992, 840, fig. 16. Cernuti, Silvia. Kruta, Venceslas : La cruche celtique de Brno : des représentations du ciel étoilé du début du III e s. A.C. Archéologia vol. 448, Dijon : 2007. 18-23. Les deux visages qui s’opposent en bas de la cruche pourraient correspondre à la polarité été-hiver, lumière-obscurité. Cf. Duval, 1977, 130-132 et fig. 127 à 132.

5 6

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

3

On ne peut donc guère douter que les résilles de la cruche représentent le ciel étoilé divisé en une partie hivernale et une partie estivale. Les yeux disposés sur les nœuds évoquent des têtes de cervidés assemblées ensemble pour former deux gigantesques ramures. Le ciel nocturne semble donc en fin de compte représenté par une gigantesque ramure de cerf, dont chaque partie correspond à une des grandes saisons. La représentation du ciel étoilé comme une ramure de cerf est très archaïque. Ainsi les Indiens Huichol de la Sierra Madre au Mexique voyaient les étoiles comme des cerfs que le dieu du soleil abattait chaque matin 7. On retrouve cette même idée dans le motif scythe du cerf galopant ventre à terre, pattes repliées avec une ramure en volutes baissée en arrière, à ras du dos et le corps comme enroulé sur lui-même, tandis qu’un félin le prend à la gorge. Le cerf au « galop volant » est l’un des motifs les plus répandus de l’art scythe dès le VII e siècle A.C.8. C’est le cerf d’ailleurs qui retient l’attention et non le fauve qui le terrasse : son corps enroulé évoque un cycle et laisse penser que sa mort sacrificielle et donc aussi sa « renaissance » se répètent de façon cyclique. Ce motif se retrouve sur deux appliques de bronze du V e s. A.C. provenant du tumulus de Weisskirchen dans La Sarre, qui sont exposées au musée de Saint-Germain-en-Laye : sur une sorte de barre en arc de cercle évoquant un torque ouvert, une biche et un bovidé sont saisis par des félins qui mordent leur arrière-train. En dessous, un décor d’esses, de palmettes et de festons compose une sorte de masque tragique. Le cerf semble s’être ici dédoublé, comme sur le relief de Reims où, sous le dieu aux bois de cerf, le taureau figure la grande saison de l’été, et le cerf celle de l’hiver. Les volutes végétales qui parsèment le ciel nocturne pourraient correspondre aux prinni ou « branches » mentionnées sur le calendrier de Coligny. Les yeux aux embranchements, qui figurent des étoiles sont les yeux d’une puissance divine, à la surveillance duquel rien n’échappe sur la terre, suivant une croyance fort répandue qui s’exprime aussi bien dans un hymne du Rig Veda (X, 127) 9 que dans cette prière à Bêl écrite en sumérien et en akkadien : « Seigneur des rois, Lumière des hommes, Toi qui distribues les destins ! […] Les cieux immenses, c’est tout le contenu de ta personne ! De Tes yeux, Tu scrutes le Monde 10 ». Les yeux du ciel perpétuellement ouverts sont les manifestations du regard divin qui est lumière et connaissance. Ajoutons que les grandes oreilles des garnitures suggèrent aussi que le dieu entend tout. C’est un dieu omniscient et attentif. Les motifs qu’on vient de décrire doivent être interprétés par rapport au contenu de la cruche, c’est-à-dire avec la boisson, vin ou hydromel, qui provoque l’ivresse sacrée. N’estce pas l’ivresse qui ouvre les yeux aux choses divines ? Celui qui surveille la création comme un père ses enfants ; le dieu cerf, car c’est de lui qu’il s’agit, est un dieu ivre et sage à la fois. On peut penser que les ornements fantasmagoriques, mystérieux et inquiétants rendent aussi l’effet de ce breuvage et présentent le monde tel qu’il apparaît dans la vision divine 11. Le bec verseur mis en valeur verticalement entre les cornes du « bouc-cerf » et horizontalement entre les deux hémisphères constellés ne peut qu’avoir aussi une signification symbolique. Si on transpose dans le ciel l’image de la boisson Preuss, Konrad T. : Glauben und Mystik im Schatten des höchsten Wesens. Leipzig : 1926, 37 ; Streck 2013, 178. Leb 256 et 259. Dumézil, Sc. 117-119. 9 Venceslas Kruta : « La Broca di Brno : il cielo stellato dei druidi agli inizi del III secolo a.C. » in : V. Kruta, Luana Kruta Poppi, Emanuela Magni : Gli Occhi della notte, Milano : 2008, 55-71, 62. 10 Bottéro, Jean : La plus vieille religion. En Mésopotamie. Paris Gallimard, 1998. Folio Histoire 82, 307. 11 Duval 1977, 133. 7 8

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

4

divine qui se déverse en répandant vie et sagesse, on peut envisager que le goulot allongé symbolise le pilier cosmique et que celui-ci est assimilable à la Voie lactée. L’idée est moins hardie qu’on pourrait croire, car dans la mythologie indienne, Shiva crée le Gange en libérant de sa chevelure le fleuve merveilleux qui donne la vie, et forme dans le ciel la Voie lactée. Liée à l’immortalité en pays celtique, la Voie lactée passait pour être le chemin emprunté par les morts se rendant dans l’au-delà. Elle est nommée Caer Gwydyon, la « forteresse de Gwydyon » dans des croyances populaires galloises, peut-être parce que celui qui est roi, magicien et druide prend ce « chemin » en poursuivant Arianrhod, pour découvrir son fils assassiné ou pour savoir où est son âme, c’est-à-dire pour préparer sa résurrection12. La Voie lactée matérialise le flux des âmes. On entrevoit une migration qui inscrit la dynamique de la vie et de la mort dans le paysage céleste comme sur les flancs de la cruche, sacrée à n’en pas douter, car elle est trop précieuse pour n’être qu’utilitaire tout en étant dénuée de symbole guerrier. On peut se demander après cela si les Celtes connaissaient un breuvage produisant ivresse et immortalité analogue au Soma du Rig-Veda et au Haoma de l’Avesta. D’après un texte indien, le Soma fut fabriqué en battant une rivière de lait — sans doute assimilable à la voie lactée — avec le corps du serpent primitif. Un autre mentionne qu’il a été volé dans le ciel par un faucon qui l’avait donné à Manu, premier homme et premier sacrifiant, pour qu’il fasse sa première offrande à Indra. Il ne s’agit pas ici d’examiner plus avant la mythologie de l’Inde. Mais cette digression suffit à laisser entrevoir pourquoi le couvercle de la cruche de Brno représente une créature à tête de griffon et au corps de serpent enroulé. Ne peut-elle pas être rapprochée du faucon-voleur ami des hommes, comme du grand serpent, avec le corps duquel dieux et démons du Rig-Veda barattent la mer de lait ? L’alliance du serpent enroulé sur lui-même qui symbolise le cycle temporel, et du griffon qui évoque son abolition dans l’éternité extatique, est aussi étrange et remarquable. Cette dualité du serpent et de l’oiseau de proie, de la durée et de l’instant, du temps et de son abolition est peut-être le thème central de la cruche et la vertu du breuvage qu’elle contenait, et dont on ne sait rien jusqu’à présent. Kruta a d’ailleurs mis en évidence que ce griffon porte aussi en lui même cette dualité fondamentale13. Simurgh, l’oiseau mythique de la mythologie iranienne était aussi appelé Homa. Il nichait sur l’arbre de vie, dans le pays de la plante sacrée Haoma. On peut imaginer qu’en apportant aux hommes le breuvage sacré, le griffon devient la créature qui l’incarne et rend visible son pouvoir. Si, comme il paraît probable, l’iconographie de la cruche de Brno représente quelque chose d’apparenté au mythe indo-iranien de la boisson d’immortalité, il en découle que les Celtes connaissaient un tel mythe, et que celui-ci était évoqué dans les cérémonies qui utilisaient la cruche sacerdotale. Le symbolisme sacré qui se déploie dans les ornements de la cruche apparaît également lié à l’idée de l’arbre de vie. Il culmine dans la voûte céleste dont il est le centre et le soutien. Il permet d’accéder au breuvage d’immortalité qu’il produit, et d’obtenir la force fécondante du cerf, qui est son équivalent. Le dieu-cerf qui renaît cycliquement de luimême est par sa double nature de ciel d’été et de ciel d’hiver, de passage de la vie à la

12 13

J. Rhys, Celtic Folklore, 1901, II, 645 ; De Vries 1963, 63. Cf. Gricourt et Hollard 2010, 139. Kruta 2008, 55-57.

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

5

mort et de la mort à la vie, le maître de tous les cycles. Son ivresse constitutive (qui rappelle celle du patriarche Noé) fait de lui aussi le dieu responsable de la pluie qui féconde la terre. La résille qui se développe à partir de sa gueule évoque également sa nature de logos divin. La cohérence dans l’art d’entrelacer les mots est d’ailleurs la rita qui caractérise la poésie védique, et le conteur du Kalevala dit ouvrir le nœud de son écheveau 14. Le voyage d’Ulysse est mis en parallèle avec la tapisserie que Pénélope n’achève jamais et qui n’est autre que le récit lui-même. Il s’agit donc d’un motif courant pour désigner la poésie sacrée que récitent le barde ou l’aède. Mais cette résille semble nouer deux langues ou excroissances pour se terminer en trilobe surmonté de trois boutons. Elle rappelle ainsi l’ornement de la fibule de Parsberg dans le Haut-Palatinat, plus ancienne de deux siècles : à son pied, une tête de fauve avec d’énormes yeux globuleux et d’énormes sourcils tient dans sa gueule une sorte de disque supportant deux griffons adossés qui tiennent un disque sur leur queue enroulée en formant ainsi trois globules. La triade sacrée semble donc être une triade prononcée, mais aussi défendue par les gardiens mythiques qui symbolisent peut-être une sentence allusive dont le sens n’est pas directement accessible. Quant aux ornements de Brno, ils sont ambivalents : si le déploiement en éventail symbolise à la fois la sagesse divine et la fécondation de l’univers, il en résulte que la création et la vie peuvent se résorber dans sa gueule et finir d’exister. Dans cet ordre d’idée, le logos n’est pas seulement une parole sur le monde, il est la parole qui crée le monde et qui y met fin, comme on peut le penser à travers les mythes sacrés inscrits dans les constellations du ciel. Les « branches » du ciel donnent le savoir et la vie. Et c’est sans doute en vertu d’une telle conception que les récits sur Mabon (Pedair Cainc y Mabinogi en gallois) sont organisés en quatre Branches (cainc « branche, nœud »). Nous suivons Venceslas Kruta selon lequel la religion celte interdisait de donner une forme figée aux forces divines dont le mouvement garantissait le bon mouvement de l’univers 15. La raison d’un tel interdit est peut être la conséquence de ce qu’on vient d’énoncer, à savoir que les humains, coresponsables de la création parce qu’ayant accès au logos, sont susceptibles de fausser ce mouvement en falsifiant la parole des dieux. Le symbolisme afférent au bec verseur de la cruche associe l’arbre de vie au milieu du ciel, le breuvage de vie et d’immortalité ainsi que le verbe créateur. Ces trois motifs sacrés représentent selon toute vraisemblance une seule force, une seule entité divine qui s’incarnait dans le (dieu) cerf. Mais il est possible aussi que ce milieu du ciel ait été lié à l’étoile Polaire. L’étoile du nord, autour de laquelle les étoiles du firmament font leur révolution en une année sidérale, est chez les peuples anciens un milieu chargé de sens et de mythes qu’un examen approfondi devra intégrer dans une géographie mythique des points cardinaux. Quelques remarques suffiront dans notre contexte. Dans le nord de l’Asie et l’extrême nord de l’Europe, où les modes de vie, les coutumes et les croyances n’ont pas été complètement laminés par la civilisation agraire et les grandes religions universalistes, les Yakoutes l’appellent le « nombril » du ciel, les Samoyèdes, « le clou du ciel », les

14 15

Beowulf trad. André Crépin, Le Livre de poche: 2007, 95 et Kalevala 2010, 7. Kruta 1992, 843.

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

6

Tchouktches et les Koriaks « l’étoile (du) clou ». Elle est chez les Finnois « Le clou de la profondeur du ciel » et chez les Lapons « le clou du Nord ». Leur conception selon laquelle le ciel tombe quand elle disparaît rappelle bien sûr la croyance celte attestée par Arrien (Anabase I, 4) . Le centre vital est souvent aussi associé à l’idée de pilier : chez les Lapons encore, l’étoile est « Le Pilier du Ciel ou le Pilier du Monde », qu’on imagine menacé d’effondrement. Chez les Lapons de Russie, c’est alme-tsuolda « colonne du ciel », où alme est aussi le nom du dieu suprême veralden olma, « homme des mondes », « dieu des mondes » 16. Pour les Mongols, les Kalmouks et les Bouriates, elle est « le Pilier d’Or », chez les Kirghizes, les Bachkirs et les Tatars sibériens « le Pilier de Fer » et chez les Téléoutes « le Pilier solaire ». Les idées de « clou » et de « pilier » sont complémentaires, et les hommes ont effectivement érigé des piliers au faîte desquels était fixé un clou de fer pour vénérer le pôle : c’est le veraldarnagli des Lapons scandinaves. Knud Leems décrivit au XVIII e s. la colonne du monde laponne : elle est comme chez les Ostyaks une poutre quadrangulaire, au sommet de laquelle se trouvait une pointe de fer. La colonne du monde se situait entre « deux montagnes » symbolisant le solstice d’hiver et la division de l’année 17. Le Sucellos des Gaulois a peut-être hérité de cette ancienne croyance deux de ses attributs, le grand maillet et le « clou » (à Visp en Suisse). Il serait donc aussi l’être primordial qui plante le pilier (lui-même ?) et fixe avec son clou la voûte céleste — d’où aussi sa qualité de patron des tonneliers. L’olla qu’il tient dans sa main gauche pourrait ainsi évoquer le breuvage de vie et d’immortalité qu’on a vu plus haut. Chez les Bouriates, l’étoile Polaire est appelée « Le Pilier du Monde » et les autres étoiles sont représentées par un troupeau de chevaux attaché à ce piquet 18. Les chevaux remplacent presque partout les rennes et les cerfs, dont la peau et les bois servent au shaman pour accéder au ciel en grimpant à ce pilier, auquel ces animaux sont d’ailleurs assimilés. La richesse du symbolisme attaché à cette étoile laisse entrevoir une longue évolution qui n’est pas limitée au tiroir du shamanisme et des cultures sibériennes, comme une approche ethnocentriste pourrait le fait croire. L’or inaltérable évoque bien sûr l’immortalité ; le fer, la force et la guerre, mais aussi bien sûr l’attraction polaire ; le pilier est à la fois le soutien de la voûte céleste, l’arbre cosmique, et le maître des troupeaux. On peut envisager qu’une puissance divine très importante était liée au pôle. Chez les Tchouktches, le dieu de l’étoile Polaire est le dieu principal et le pilier qui la matérialise est nommé « Homme-Pilier de Fer » par les Ostyaks de Tsingala. Ils l’invoquent sous le nom d’« Homme » et de « Père » et lui font des sacrifices sanglants19. On a examiné la cérémonie de l’asvamedha à un autre endroit. Plus généralement, le sacrifice du renne, de l’élan et du cerf, et postérieurement du cheval sert à renouveler la force (fécondante) du pilier du ciel et de son dieu 20. Chez les Yakoutes, un jeune étalon blanc avec des taches évoquant des ailes sur les épaules est sacrifié pour bénir le mât sacré « Bagach » élevé par le shaman. Chez les Angara-Toungouses, le shaman élève près de la tente rituelle un arbre « Särga » ou « Tuuru » à plusieurs branches qui forment comme des échelons. On y Uno Holmberg : « Der Baum des Lebens » in Suomalaisen Tiedeakatemiam Toimituksia (Annales académiques scientifiques finnoises), S.B., tome XVI, Helsinki 1922-23, 18. 17 Knud Kleems: Beskrivelse over Finmarkens Lapper, Cepenhague 1767, tome 86. Trad. allemande Nachricht von den Lappen, Leipzig : 1771. 18 Eliade 1983, 212. 19 Eliade 1983, 214. 20 Eliade 1983, 79, 166-167. Chez les Yakoutes : Yankel Karro, Lina Sabaraikina : Les guerriers célestes du pays yakoute-saxa. Paris: Gallimard (L’aube des peuples), 1994, 156-157. 16

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

7

suspend la peau d’un renne sacrifié. Pendant le rituel, l’âme du shaman monte sur cet arbre qui croît alors jusqu’au « sommet du ciel » 21 . Chez les Toubalars de l’Altaï, le tambour du shaman en peau de cerf représente le double animal du shaman, qui l’assiste et le protège. C’est en mimant le cerf que celui-ci est investi de sa force. L’esprit animal est l’âme chamanique qui se transmet de génération en génération. Il semble assimilable à la « mère animale » du shaman chez les Yakoutes, qui a l’apparence d’un grand élan ou d’un renne, et emporte à la mort du shaman la vertèbre de son cou. Cette mère représente aussi la force ignée de son regard prophétique 22. On voit que dans les cultures sibériennes, le shaman, sa monture symbolique, le pilier du ciel et le dieu qui se trouve au plus haut se sont peu à peu confondus. Le dieu-pilier est aussi un géant, comme le suggère peut-être le format de la statue du prince de Glauberg. Mais dans la Chine ancienne aussi, l’étoile Polaire représente l’empereur autour duquel tout tourne, parce qu’il est le pôle, l’Ohrava (« le germe, le fixe »). Son sacerdoce faisait de lui l’incarnation du dieu qui habite au Pôle Nord, ou « Pôle céleste », auprès des hommes. Le pôle Nord est donc non seulement milieu du ciel, mais aussi l’origine en action, c’est-à-dire le phallus fécondant le monde, l’omphalos 23, chez les anciens Finnois le vieux Ukko, dieu au-dessus des dieux, au nombril du ciel 24. En tant que « père », il est également le moyeu de la roue cosmique : Taranis qui peut porter une roue sur son épaule, comme à Autun ou à Champagnat, l’Hercule gaulois dont la massue symbolise aussi l’axe sont des avatars convenables. Le clou déjà mentionné peut être rapproché, semble-t-il, de la clavette qui retient la roue sur le moyeu : celle de la tombe à char d’Orval (Manche) représente un visage de face entre deux profils, qui fait penser au tricéphale, qui est fondamentalement un dieu du milieu. Le symbolisme de la clavette rassemble d’ailleurs l’idée de milieu et d’équilibre, celle de mouvement rapide et celle de développement cyclique éternel que suggèrent les lemniscates figurées sur les champs. Le symbole du clou faîtier est apparenté. Il est aussi le bourgeon, l’iris stylisé de l’arbre de vie, que le cerf broute sur le relief de Reims ou (avec la tête renversée dans l’extase) sur la plaque de ceinture de Molnik. Les constellations polaires sont des rennes dans la cosmogonie de plusieurs peuples de l’Arctique. Un mythe ouralien fait naître d’un élan la constellation de la Grande Ourse. La constante visibilité des constellations circumpolaires a été interprétée mythiquement comme leur participation à l’immortalité du pôle, et leur mouvement apparent tout autour semblait comme le moteur de la rotation du ciel. Le bourgeon du pôle doit sans doute être pris en considération pour expliquer les coiffures en « feuilles de gui » ou les barbes à trois pointes des princes héroïsés du début de La Tène. Rien de plus royal en effet que d’incarner le dieu du pôle, d’après lequel s’orientent les êtres et les choses. Ce dieu à peine personnalisé semble être le prototype des dieux varuniens, primordiaux, lointains et impassibles, qui ont été souvent supplantés par les divinités atmosphériques du soleil et de l’orage, plus proches à tous points de vue, mais issus des premiers ; et dont les dieux gaulois semblent différentes moutures.

Friedrich/Buddruss 1987, 100-101 et 213-214. Friedrich/Buddruss 1987, 74-75, 158,160-163. 23 Cf. Gricourt et Hollard 2010, 256. 24 Voir Lönnrot : Kalevala 2010, 270 et 574. 21 22

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

8

Les Assyriens ont baptisé l’étoile Polaire Stella Maris (« l’étoile de la mer ») parce qu’elle permettait de se repérer en mer. On comprend que ce nom, qui implique une fonction et n’est donc pas primordial, laisse entrevoir que la mer, après la forêt, a été considérée comme équivalente du ciel étoilé. Mais le ciel est dans l’Eurasie du nord surtout conçu comme une tente dont le faîte du pilier central, en concurrence avec le trou de fumée central, permet le passage vers le monde supérieur. L’étoile Polaire est chez les Tchouktches un trou qui permet au shaman de traverser la voûte céleste pour accéder au paradis des chasseurs. Dans la pensée archaïque de l’Eurasie, la tente céleste semble avoir eu plusieurs trous par lesquels les vents soufflaient. Celui qui marquait le nord devait être réservé à un vent particulier et supérieur à tous points de vue, l’Esprit des vents. Borée était-il incarné par le cyclone capable de manifester à la fois la colonne divine et la rotation ? Il y a là, il me semble, matière à recherches. Les éléments rassemblés laissent supposer en tout cas que le symbolisme associé à l’étoile du nord a au moins fortement influencé la légende des hyperboréens, selon laquelle, en un temps très reculé, les peuples au-delà du vent du nord vivaient sur terre, en harmonie avec le vent, les eaux, les plantes, les animaux et les puissances surnaturelles. Mais le nord n’a pas toujours été marqué par notre étoile polaire ursae minoris qu’on appelle aussi « Polaris » ou « le Clou » : vers 2700 A.C., Draconis (Thuban) marquait le pôle. Entre 1500 A.C. et 500 P.C., l’étoile orange Kochab, sur le dos de la Petite Ourse, appelée aussi « gardien du pôle », était la plus proche. Sans vouloir approfondir ce qui n’est pas dans notre propos, on peut se demander comment les peuples anciens ont compris cet apparent glissement du moyeu de tous les cycles célestes. Comme un cataclysme qui provoque, pour le moins, un changement de dynastie divine ? On peut se demander également si les deux étoiles qui paraissaient se disputer ce statut vers -500 n’ont pas inspiré les Dioscures celtiques qui se disputent la roue du ciel sur le célèbre fourreau d’épée de Hallstatt 25. Il semble que ce phénomène astronomique si étrange et si scandaleux ne pouvait apparaître à ceux qui observaient les étoiles que comme le combat de jumeaux inégaux (Gilgamesh et Enkiu déjà) pour l’immortalité. Ce symbolisme semble s’être superposé au règne alternatif des deux parties du ciel assimilées à la ramure du « père », c’est-à-dire du fécondateur universel.

 

Les thèmes et personnages divins impliqués dans cet article sont pour la plupart examinés dans différents passages de mon étude Cycle et Métamorphoses du dieu cerf. J’invite l’aimable lecteur qui désirerait en savoir plus à s’y reporter pour suivre toute l’argumentation.

25

Gricourt et Hollard 2010, 255.

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

9

Références Arbois de Jubainville, Henri : Les Celtes. Depuis les temps les plus anciens jusqu’en l’an 100 avant notre ère. Réimpression de l’édition 1904. Osnabruck, Otto Zeller, 1968. Bayet, Jean : L’étrange omen de sentinum et le celtisme en Italie. Publications de l’école française de Rome. Idéologie et plastique. 1974, 169-183. Benoit, Fernand : Art et Dieux de la Gaule. Paris, Arthaud, 1969. 198 pages. Benoît, Jérémie : Le paganisme indo-européen : pérennité et métamorphose. Lausanne : Collection Antaios, L’Âge d’homme, 2001, 266 pages. Bertrand, Alexandre : L’autel de Saintes et les triades gauloises (note lue à l’Académie des inscriptions en décembre 1879). Bureaux de la Revue archéologique : 1880, 46 pages. Blanchard, Florian : Jupiter dans les Gaules et les Germanies. Du Capitole au cavalier à l’anguipède. Rennes : Presses universitaires de Rennes : 2015, 204 pages. Bouloumié, Arlette : Le mythe de Merlin dans la littérature française du XXe siècle. In : Cahiers de recherches médiévales, 11, 2004, 181193. Bober, Phyllis Fray : Cernunnos : Origin and Transformation of a Celtic Divinity. In : American Journal of Archaeology, Vol. 55, no 1 (Janv. 1951), 13-51. [en ligne sur www.jstor.org] Boucher, Stéphanie : L’image de Mercure en Gaule. In : La patrie gauloise d’Agrippa au VIe siècle. Actes du Colloque. Lyon 1981. Lyon : L’Hermès, 1983, 57-70. Brosse, Jacques : Mythologie des arbres. Paris : Payot, 1993. 448 pages. Brun, Patrice : Princes et Princesses de la Celtique. Le premier âge du Fer en Europe 850-450 av. J.-C. Paris : Errance, 1987. Chauviré, Roger : L’épopée irlandaise. Le cycle de Finn. Contes ossianiques. Rennes : Terre de brumes, 1995, 354 pages. Chopelin, Claude et Quey, Jacques : Le site gallo-romain de la tour, à Saint-Maurice-les-Châteauneuf. 1re partie : les éléments de sculpture. In : Revue archéologique du centre de la France. 1966. Vol. 5, no 5-4, 333-340. Cougny, Edm. : Extraits des auteurs grecs concernant l’histoire et la géographie des Gaules. Traduction Edm. Cougny.Tome I. Paris, Errance, 1986. Daniélou, Alain : Le Polythéisme hindou. Paris : Buchet Chastel, 1975. Delamarre, Xavier : Dictionnaire de la langue gauloise. Une approche linguistique du vieux celtique continental. Préface Pierre-Yves Lambert. Collection Espéride. Paris, Errance, 2001. Deniel, Alain (trad. du moyen irlandais, présenté et annoté par) : La Rafle des vaches de Cooley. Récit celtique irlandais. Paris, l’Harmattan, 1997. [= La Razzia des bœufs de Cuailnge (Marie-Louise Sjoestedt)] Deyts, Simone : Images des Dieux de la Gaule. Paris, Errance, 1992. 159 pages. De Vries, Jan : La religion des Celtes, trad. de l’allemand par L. Jospin. Paris : Payot, 1963. Bibliothèque historique. Collection les Religions de l’humanité. 279 pages. Dottin, Georges : La religion des Celtes. Paris, Bloud et Cie, 1904. Wikisource. Duceppe-Lamarre, Armelle : Unité ou pluralité de la sculpture celtique hallstattienne et laténienne en pierre en Europe continentale du VIIe au Ier s. A.C. In : Documents d’archéologie méridionale [en ligne], no 25, 2002. 285-318. Eliade, Mircea : Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris : Payot, 1983. Fath, Barbara : Geweih ! – Geweiht ? Deponierungen von Hirschgeweihen und Hirschdarstellungen in Brunnen und Schächten der vorrömischen Eisenzeit Mitteleuropas. In : Archeologische Informationen 34/1, 2011, 39-48. [en ligne sur https://www.mysciencework.com] Guénin, G. : Le menhir de Kernuz. In : Annales de Bretagne. Tome 25, numéro 3, 1909, 438-457. [Consulté en ligne sur le site Persee] Gomez de Soto, José ; Milcent, Pierre-Yves : La sculpture de l’âge du fer en France centrale et occidentale. Documents d’archéologie méridionale [en ligne], no 25, 2002. 261-267. Goudineau, Christian : Regard sur la Gaule. Paris : Errance, 1998. 379 pages.

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

10

Gricourt, Daniel et Hollard, Dominique : Taranis, caelestiorum deorum maximus. In : Dialogues d’histoire ancienne. Vol. 17 n o 1, 1991, 343-400. [en ligne] www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/dha_0755-7256_1991_num_17_1_1919 Gricourt, Daniel et Hollard Dominique : Lugus, dieu aux liens : à propos d’une pendeloque du Ve s. av. J.-C. trouvée à Vasseny (Aisne). In : Dialogues d’histoire ancienne. Vol. 31, no 1, 2005, 51-78. [Consulté en ligne sur le site Persee] Gricourt, Daniel et Hollard, Dominique : Cernunnos, le dioscure sauvage. Recherches comparatives sur la divinité dionysiaque des Celtes. Préface de Bernard Sergent. Paris, l’Harmattan, 2010. Gruel, Katherine : La Monnaie chez les Gaulois. Collection Hespérides. Paris, Errance, 1989. Hatt, Jean-Jacques : Apollon guérisseur en Gaule. Ses origines, son caractère, les divinités qui lui sont associées – Chapitre II ; In : Revue archéologique du Centre de la France. Tome 22, fascicule 3, 1983, 185-218. [Consulté en ligne sur le site Persee] Hatt, Jean-Jacques : La tombe gallo-romaine. Paris, Picard, 1986. 425 pages. Réédition de l’ouvrage paru chez P.U.F. en 1951. Hatt, Jean-Jacques : Mythes et Dieux de la Gaule. 1. Les grandes divinités masculines. Paris : Picard, 1989. 286 pages. Hily, Gaël : Le dieu celtique Lugus. Thèse dirigée par Pierre-Yves Lambert. Soutenue le 1er décembre 2007. 696 pages.

http://tel.archives-ouvertes.fr/docs/00/61/41/64/PDF/Hily_Le_Dieu_celtique_Lugus.pdf Hubert, Henri : Les Celtes. Paris : Albin Michel, 2012. 752 pages. Jolif, Thierry : Le mystère Cernunnos. Un aspect du « Mercure gaulois ». Essai d’interprétation mythologique et traditionnelle (Religioperenis.org). [Kelten] : Die Welt der Kelten. Zentren der Macht – Kostabarkeiten der Kunst. Herausg. v. Archäologischen Landesmuseum Baden-Würtemberg, dem Landesmuseum Würtemberg und dem Landesamt für Denkmalpflege im Regierungspräsidium Stuttgart. Osfildern : Jan Thorbecke 2012. 552 pages. Krausz, Sophie ; Colin, Anne ; Gruel, Katherine ; Ralston, Ian ; Dechezleprêtre, Thierry (dir.) : L’âge du fer en Europe. Mélanges offerts à Olivier Buchsenschutz. Bordeaux : Ausonius, 2013, 687 pages. Kruta, Venceslas : Brennos et l’image des dieux : la représentation de la figure humaine chez les Celtes. In : Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 136e année, n o 4, 1992, 821-846. [consulté sur le site Persée] Lacroix, Jacques : Les noms d’origine gauloise. La Gaule des combats. Préface de Venceslas Kruta. Paris, Errance, 2003. Lacroix, Jacques : Les noms d’origine gauloise. La Gaule des dieux. Paris : Errance, 2007. Lambert, Pierre-Yves (trad. du moyen gallois, présenté et annoté par) : Les Quatre branches du Mabinogi et autres contes gallois du Moyen-âge. Paris : Gallimard, 1993. L’aube des peuples. 420 pages. Lambert, Yves : La naissance des religions de la préhistoire aux religions universalistes. Paris : Pluriel, 2014. 758 pages. Lambrechts, Pierre : Contributions à l’étude des divinités celtiques. Rijksuniversiteit te Gent. Werken uitgegeven door de Faculteit van de Wijsbegeerte en Letteren. Bruges : 1942. 194 pages avec XXIV planches. Lambrechts, Pierre : À propos du char cultuel de Strettweg. In : Revue belge de philologie et d’histoire. Tome 23, 1944. Tome 23, 294-303. [Persee] Lejars, Thierry : Les fourreaux d’épée laténiens. Supports et ornementations. In : Vitali, Daniele, L’Immagine tra Mondo Celtico e mondo etrusco-italico. Aspetti della cultura figurativa nell’antichità. Bologna : Gedit, 2003, 9-70. Lombard-Jourdan, Anne : Aux origines de Carnaval : un dieu gaulois ancêtre des rois de France. Paris : O. Jacob, 2005. [Préface de Jacques Le Goff] Lombard-Jourdan, Anne et Charniguet, Alexis : Cernunnos, dieu Cerf des Gaulois. Paris, Larousse, 2009. 239 pages. Loth, Joseph : La croyance à l’omphalos chez les Celtes. In : Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 58e année, no 5, 1914, 481-482. Maier, Berhard : Die Religion der Kelten : Götter, Mythen, Weltbild. Munich : C. H. Beck, 2004, 252 pages. Martin, Jacques : La religion des Gaulois, tirée des plus pures sources de l’antiquité, vol. 2. Paris : 1727. 403 pages. [Google ebook] Meuret, Jean-Claude : L’antique statuette tricéphale et ithyphallique de Bais (Ille-et-Vilaine). In : Revue archéologique de l’Ouest, tome 7, 1990, 87-91. Milin, Gaël : Le roi Marc aux oreilles de cheval. Genève : Droz, 1991. Mohen, Jean-Pierre : Les Rites de l’au-delà. Paris : Odile Jacob 1995, 2010. Peter-Röcher, Heidi : Der Silberkessel von Gundestrup – Ein Zeugnis keltischer Religion ? 189-199 In : Offa. Berichte und Mitteilungen zur Urgeschichte, Frühgeschichte und Mittelalterarchäologie. Band 69/70, 2012/13. Picard, Gilbert : Les fouilles de Vienne-en-Val. In : Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Année 1970, vol. 114, no 2, 176-191, 178-179. [en ligne sur le site Persée]

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr

La place vénérable. Des volutes de la cruche de Brno au pilier céleste.

11

Picard Gilbert : Les sanctuaires d’Argentomagus. In : Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 115e année, no 3, 1971, 621-633. [en ligne sur le site Persée] Pons Jacques : Rudiobus l’imposteur. Retour sur l’inscription de Neuvy-en-Sullias, Académie d’Orléans Agriculture, Sciences, BellesLettres et Arts VIe Série, t. 18 – 2008, 215-233. [en ligne http://www.lacado.fr/files/memoires-2008-partie-d.pdf] Raydon, Valéry : Le mythe de La Crau. Archéologie d’une pensée religieuse celtique. Au cœur des mythes I. Avion : Éditions du Cénacle de France : 2013. 185 pages. Reinach, Salomon : Cultes, mythes et religion. Tome Premier. Paris : Ernest Leroux, 1905. Les carnassiers androphages dans l’art gallo-romain, 279-298. Rolland, Henri : Sculptures hellénistiques découvertes à Glanum. In : Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 112e année, no 1, 1968, 99-114. Ross, Anne : The human Head in insular pagan celtic religion. In : Proceeding of the Society, 1957-1958, II, 10-43. Sergent, Bernard : Le livre des dieux. Celtes et Grecs, II. Paris, Payot, 2004. Sauzeau, Pierre et Sauzeau, André : La Quatrième Fonction. Altérité et marginalité dans l’idéologie des Indo-Européens, 2012 Sjoestedt, Marie-Louise : Dieux et héros des Celtes. Rennes : Terre de brumes, 1998. 158 pages. Sterckx, Claude : Éléments de cosmogonie celtique. Bruxelles : Éditions de l’Université de Bruxelles, 1986. 130 pages. Sterckx, Claude : Les mutilations des ennemis chez les Celtes préchrétiens. La tête, les seins, le Graal. Préface de Bernard Sergent. Paris : L’Harmattan, 2005. Sterckx, Claude : Mythes et dieux celtes. Essais et Études. Paris : L’Harmattan, 2010. Streck, Bernhard : Sterbendes Heidentum. Die Rekonstruktion der ersten Weltreligion. Leipzig : Eudora-Verlag, 2013. 491 pages. Thevenot, Émile : Divinités et sanctuaires de la Gaule. Paris, Fayard, 1968. 245 pages. Verger, Stéphane : Des Hyperboréens aux Celtes. L’Extrême-Nord occidental des Grecs à l’épreuve des contacts avec les cultures de l’Europe tempérée. In : D. Vitali (dir.) : Celtes et Gaulois, l’Archéologie face à l’Histoire, 2 : la préhistoire des Celtes. Actes de la table ronde de Bologne-Monterenzio, 28-29 mai 2005. Glux-en-Glenne : Bibracte, Centre archéologique européen, 2006, 45-61. Verger, Stéphane : Les Celtes anciens et le banquet méditerranéen VIIe-Ve siècle av. J.-C. In : Histoire antique et médiévale, hors série no 20, 2009, 3-7. Verger, Stéphane : Partager la viande, distribuer l’hydromel. Consommation collective et pratique du pouvoir dans la tombe de Hochdorf in : L’Âge du Fer en Europe. Mélange en l’honneur d’Olivier Buchsenschutz, Bordeaux 2013, 495-504 Vendryes, Joseph : l’unité en trois personnes chez les Celtes. In : Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. 79e année. no 3, 1935. 324-341. Willeumier, Pierre : Gobelet en argent de Lyon. Revue archéologique. Sixième série, T. 8, juillet-décembre 1936, 46-53. Zavaroni, Adolfo : Les dieux du cycle de la régénération dans quelques figures celtiques. In : Revue de l’histoire des religions, tome 221 no 2, 2004, 157-173. Zavaroni, Adolfo : Les dieux gaulois à la bourse. In : Gerion, vol. 26, 2008, no1, 327-347.

Abréviations BN : Bibliothèque nationale. Cabinet des Médailles. CIL : Corpus Inscriptionum Latinarum, Consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae editum. Berlin : de Gruyter (jusqu’à 1925 : Reimer), 1861-1943. Esp. : Espérandieu, Émile, Recueil général des bas-reliefs, statues et bustes de la Gaule romaine. Paris : Imprimerie nationale, Ernest Leroux, 1907-1966. RIB : Collingwood, R. G. and Wight, RP., The Roman Inscriptions of Britain : Volume I, Inscriptions on Stone, Oxford, Oxford University Press, 1965.

© 2015 Gérard Poitrenaud

www.lucterios.fr