La perspectiva de primera persona como metodología de estudio en filosofía de la mente desde John R. Searle

La perspectiva de primera persona como metodología de estudio en filosofía de la mente desde John R. Searle

Resumen En el presente artículo buscaremos proponer argumentos para mostrar que la perspectiva de primera persona es absolutamente necesaria para entender los problemas propios de la filosofía de la mente. Para esto utilizaremos la propuesta de John R. Searle como guía de nuestra argumentación, a la cual incorporaremos algunos aportes de la fenomenología.

Palabras claves Perspectiva de primera persona, Filosofía de la mente, John R. Searle, Fenomenología.

Abstract In this article we will seek to propose arguments to show that the first-person perspective is absolutely necessary to understand the problems of the philosophy of mind. For this we use the John R. Searle’s proposal as a guide for our argument, and we will incorporate some contributions of phenomenology.

Key words First-person perspective, Philosophy of mind, John R. Searle, Phenomenology.

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La perspectiva de primera persona como metodología de estudio en filosofía de la mente desde John R. Searle Revista de Investigación de la UCSP, 2014, 5, 5, pp. 29-46.

Introducción

En el presente artículo buscaremos proponer argumentos para mostrar que la perspectiva de primera persona es absolutamente necesaria para entender los problemas propios de la filosofía de la mente. Para esto utilizaremos la propuesta de John R. Searle como guía de nuestra argumentación. Siguiendo a este autor distinguiremos la perspectiva de primera persona de la perspectiva de tercera persona como modos diversos de aproximarse a la realidad, fundamentados en las dos formas en que se dan las cosas, con ontología subjetiva u objetiva. Estas últimas nociones expresan «propiedades de la realidad» (Searle, 2005, p. 93), «son predicados de entidades y tipos de entidades, e imputan modos de existencia» (Searle, 1995, p. 27) y determinan los modos o perspectivas bajo las cuales deben ser estudiadas. Para Searle hay una primacía de la realidad sobre el método, donde la primera determina al segundo. La clave de la diferenciación ontológica, y a partir de ella de las perspectivas, reside en la dependencia o independencia de los hechos con respecto a la experiencia de un sujeto. Estas nociones serán clarificadas y profundizadas fundamentalmente desde la tradición fenomenológica para buscar así alcanzar el objetivo propuesto, a saber, fundamentar la necesidad de una referencia a la perspectiva de primera persona en el ámbito de la filosofía de la mente. El artículo consta de tres partes. En la primera buscaremos entender la noción de perspectiva de tercera persona y su fundamento ontológico, para mostrar que por un lado requiere la referencia a la subjetividad y por otro que si se absolutiza no alcanza para una comprensión adecuada de la realidad. En la segunda profundizaremos en la perspectiva de primera persona, para mostrar la importancia de la misma a la hora de entender al hombre y todas aquellas realidades que refieren de algún modo al sujeto. Y en la tercera trataremos sobre la posibilidad de objetivar y de alcanzar un conocimiento universal desde la perspectiva de primera persona. 2

1.

Perspectiva de tercera persona

Muchos filósofos de la mente consideran que para llegar a propuestas objetivas y universales es necesario dejar de lado la experiencia subjetiva. Para un conocimiento científico sería fundamental eliminar toda contaminación proveniente del sujeto particular por lo que en este ámbito solo sería válida la perspectiva de tercera persona en oposición a la de primera persona. Daniel Dennett, por ejemplo, piensa que la perspectiva de primera persona no es rigurosa. Para él «[l]a ciencia de la conciencia de primera persona es una disciplina sin métodos, sin datos, sin resultados, sin futuro, sin promesas. Seguirá siendo una fantasía» (Citado por Gallagher y Zahavi, 2013, p. 38). En oposición a esta postura encontramos la propuesta de Searle. Según él (1995) esta modalidad de conocimiento solo corresponde a las ciencias naturales, que estudian «hechos brutos» (p. 21), cosas que poseen una ontología objetiva o de tercera persona. Aquí «el elemento es independiente del observador» (Searle, 2005, p. 91), «su existencia no depende de experiencias subjetivas» (Searle, 2005, p. 93), como por ejemplo en el caso de los volcanes, los árboles, el proceso de fotosíntesis, las moléculas, la fuerza de gravedad, etc. Para él (1995) estos objetos poseen rasgos «intrínsecos a la naturaleza» (p. 28), es decir «existen independientemente de todos los estados mentales, salvo los estados mentales mismos, que son también rasgos intrínsecos de la realidad» (p. 31). La noción de hecho bruto no es explicada por Searle con detalle pero no parece referir a un hecho en sí carente totalmente de otro significado, sino a un aspecto de una realidad más compleja. Refiere a los rasgos intrínsecos de aquellas realidades que no son un sujeto consciente, es decir a determinados aspectos de algunas cosas reales. Estos aspectos no reclamarían para existir como tales la referencia a la experiencia subjetiva. Como algunos ya han sostenido (Gallagher y Zahavi, 2013, pp. 44-45; Franck, 2012, p. 4), la distinción entre perspectiva de tercera y primera persona puede resultar engañosa. Cuando se habla de perspectiva de tercera persona podría pretenderse referir a una visión totalmente objetiva, libre de cualquier injerencia del sujeto y por tanto considerarla el único camino válido para llegar a un conocimiento universal, que pueda 3

ser aceptado por cualquiera. Aunque Searle es consciente de la presencia inevitable de la perspectiva de primera persona, ya que acepta que cuando se enuncia desde la tercera persona se utiliza lenguaje –es decir un hecho con ontología de primera persona, como veremos más adelante– parece no escapar a una separación tajante entre ambas modalidades de conocimiento y a establecer una superioridad de la modalidad propia de las ciencias naturales sobre la de la filosofía. Como afirman Shaun Gallagher y Dan Zahavi (2013) «[n]o hay una perspectiva pura de tercera persona, del mismo modo en que no hay un punto de vista desde ningún lugar. Creer en la existencia de una perspectiva pura de tercera persona es sucumbir a una ilusión objetivista» (p. 78). Toda perspectiva es de primera persona ya que corresponde a un sujeto que conoce. Solo de un sujeto se puede decir que tiene perspectiva, un objeto no tiene perspectiva porque no puede conocer, sentir, querer. La cosa no es un quien sino lo que es conocido, sentido, querido por alguien. La perspectiva de tercera persona, como la denominación indica, es de una persona y por tanto desde su existencia particular. No es posible sostener un objetivismo absoluto, una objetividad pura que excluya la experiencia subjetiva, porque el acto cognoscitivo es un acto personal, realizado por un sujeto consciente. Gallagher y Zahavi (2013) dicen que todas las experiencias que tengo tienen en común que «todas son sentidas como mías; traen una sutil presencia del yo» (p. 303). Este ser mío de las experiencias refiere al modo particular en que experimento algo, a la forma única e irrepetible en que se me presentan las distintas cosas. Esto es ineliminable y se aplica a todo conocimiento, no solo al de las llamadas ciencias humanas, sino también al de las ciencias naturales que tratan con cosas. Como sostiene Francisco Leocata (2003), la referencia al sujeto forma parte de todo tipo de enunciado. No solo en los dedicados a los acontecimientos particulares que afectan a un único individuo, sino a cualquier expresión sobre la realidad. El polo subjetivo está presente como correlato intencional no sólo en los enunciados que pueden tener una intención autodescriptiva, o una denotación de los propios estados de ánimo, sino en todo aquel enunciado que se refiera coherentemente a algún aspecto de la realidad. El lenguaje está ubicado en la frontera que distingue y une a la vez la noesis con el noema: por lo tanto el aspecto noemático que le es inherente en cuanto lenguaje, lo que denominamos “significado”, es correlativo a una actividad noética promanante de un yo. (p. 275)

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Incluso en el lenguaje más abstracto e impersonal que el científico pueda elaborar sobre los hechos la referencia al ámbito personal es inevitable, porque en todos los casos «hay una tendencia inherente a un reconocimiento y a un acuerdo intersubjetivo respecto de ellos […] están allí para alcanzar un acuerdo, una Übereinstimmung entre diversos seres racionales sobre bases rigurosas en determinados campos del saber» (Leocata, 2003, p. 306). Las explicaciones en tercera persona siempre son realizadas por una «comunidad de sujetos conscientes» (Gallagher y Zahavi, 2013, p. 45). Por otro lado, esta vinculación resulta aún más patente en las conclusiones de las ciencias naturales aplicadas al hombre, como las de la neuropsicología, que solo son posibles si se hace referencia a la subjetividad (Gallagher y Zahavi, 2013, pp. 27, 39, 41). Aquí la activación neuronal de una determinada región del cerebro no dice nada al científico si no se la relaciona con la experiencia del sujeto estudiado. Si el sujeto no manifiesta el estado mental que está aconteciendo, el dato neurobiológico en sí mismo carece de sentido. El estudio de la neurociencia reclama un hecho anterior que no es observado con sus métodos propios, sino aceptado como dado. Cuando se trata del hombre los datos científicos deben ser reconducidos a la subjetividad. Para ser comprendidos adecuadamente es necesario aplicar una reducción vital, como indica Francisco Leocata (2010, p. 306). La ciencia puede estudiar también al hombre sin hacer referencia a la subjetividad pero lo cosifica y por tanto lo entiende limitadamente. Consiguientemente el método que corresponde para este tipo de estudios (el de la ciencia natural) sirve para entender solo algunos aspectos del hombre. El neurocientífico puede darse cuenta, por ejemplo, de que hay conexiones sinápticas pero esto no quiere decir que entiende el significado del conocimiento humano, la libertad o la conciencia. Para ello, como para entender cualquier pregunta filosófica, se requiere la referencia a la experiencia subjetiva. Hechas estas aclaraciones podemos aceptar la terminología de perspectiva de tercera persona para referir no ya como una aproximación hecha por nadie sino como un modo de conocer la realidad (las cosas y el hombre), realizado por uno o varios sujetos concretos, en el cual no está implicada la existencia subjetiva de modo directo. Esta perspectiva pone entre paréntesis el modo en que se presenta lo real a la conciencia humana, considerando solo el hecho en sí mismo, sin explicitar su vinculación al sujeto. Para Searle esta perspectiva puede ser adoptada en la vida cotidiana, como cuando se dice que esto es una piedra, un árbol, que Juan mide 1.86 metros. Pero 5

rigurosamente se utiliza en las ciencias naturales, donde hablamos de moléculas, reacciones químicas, leyes físicas, etc. Para él, el método de tercera persona no correspondería al ámbito filosófico, a diferencia de lo que piensa Juan José Sanguineti (2013), para quien esto sí es posible dado que la filosofía busca universalizar las características esenciales de la realidad, incluido el hombre. Sin embargo, en la obra de Searle la cuestión no es tan sencilla, ya que en esta línea toda conclusión filosófica debe fundamentarse en la física (Searle, 1995, p. 26), es decir en conclusiones alcanzadas con el método de tercera persona, como veremos más adelante. Sintetizando lo visto hasta aquí podemos decir que según Searle la perspectiva de tercera persona no permite conocer toda la realidad, sino solo los hechos brutos. Además dijimos que esto no deberíamos entenderlo desde una postura objetivista, como si fuera posible una eliminación absoluta de la experiencia. Por el contrario, debemos concebirlo como una modalidad de conocimiento de algunos aspectos de la realidad, sabiendo que estamos haciendo una exclusión metodológica de la experiencia del sujeto.

2.

Perspectiva de primera persona

Uno de los grandes aportes de Searle en filosofía de la mente ha consistido en mostrar, en contra de lo que piensa la mayoría, que existen realidades para las que la perspectiva de tercera persona resulta insuficiente. Hay casos en los que es indispensable considerar la referencia al sujeto para entender de qué estamos hablando, realidades que no pueden ser estudiadas poniendo entre paréntesis la referencia a la experiencia. Para él los estados mentales son hechos con una «ontología subjetiva o de primera persona» (2006, p. 145). Su modo de ser implica necesariamente la vinculación a «agentes intencionales conscientes» (2005, p. 91) diferenciándose de este modo de los hechos brutos que hemos comentado en el punto anterior. Estas realidades dependen en alguna medida de la subjetividad para existir como tales. Sin la referencia a un sujeto que los experimente no podemos entender lo fundamental de los mismos. Que estas realidades dependan de agentes intencionales conscientes significa por lo menos dos cosas. Por un lado que no podrían existir en absoluto como lo que son si no hubiera un sujeto consciente. Si eliminamos el sujeto eliminamos esos hechos. Por otro lado, y como consecuencia de lo anterior, esta referencia a la subjetividad indica 6

que para entender qué son, la naturaleza de estas realidades, debemos incluir en la explicación el modo en que son experimentadas por el sujeto. Esto último ya no como un requisito básico para conocer el objeto, como sucede también en la perspectiva de tercera persona, sino como un elemento intrínseco a la naturaleza misma de lo estudiado. Aquí con experimentar Searle no refiere al experimento de la ciencia natural, sino al modo en que la subjetividad entra en contacto con determinada realidad. No es posible entender esencialmente el dolor, la libertad, el conocimiento, el lenguaje, el dinero, etc., sin hacer referencia a un sujeto que lo sienta, piense, quiera, o le otorgue un significado. Searle clasifica los estados mentales en dos tipos (1995, pp. 132-136): intencionales, como el deseo o el conocimiento, y no intencionales, como el dolor. Dentro de los primeros establece que algunos son singulares y otros colectivos o sociales. En estos últimos encontramos, entre otros, a los hechos institucionales, como el dinero, el lenguaje, el matrimonio, la presidencia, etc., que surgen de la asignación intencional de funciones por parte de un grupo social. Como el mismo Searle afirma (1995), puede resultar extraño que un hecho institucional posea una ontología de primera persona, pero esto se debe al «carácter relativo al observador de todas las atribuciones funcionales» (p. 134) que posee el hecho. Podríamos decir que son fenómenos mentales extrínsecos al sujeto, a diferencia de un dolor, un pensamiento, un deseo, que en la interpretación searleana son fenómenos mentales también pero intrínsecos. Resulta interesante la comparación que establece Searle entre estos dos estados mentales. En su propuesta entendiendo los hechos institucionales podremos entender mejor los estados mentales intrínsecos. Si analizamos los primeros vemos que la dependencia del sujeto es patente, por lo que no pueden ser estudiados del mismo modo que los hechos brutos. Para existir como lo que son «requieren de instituciones humanas» (Searle, 1995, p. 21) ya que tienen ese sentido determinado por la acción de un grupo de personas. Los ejemplos habituales que propone Searle para ilustrar este tipo son el dinero y el lenguaje, donde comprender su manera de ser implica referir a los sujetos que han dado un significado nuevo a una realidad que lo carecía (en estos casos a un pedazo de papel o metal y a un grupo de sonidos o grafismos). Aquí no consideramos la realidad en cuanto hecho bruto, solo por sus rasgos intrínsecos (cosa que corresponde a una perspectiva de tercera persona), sino en cuanto al significado

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otorgado por varios sujetos a quienes hay que remitirse de algún modo para entender adecuadamente a esas realidades. Los hechos institucionales poseen rasgos «en relación con la intencionalidad de los observadores, usuarios, etc.» (Searle, 1995, p. 28), «son siempre creados por los fenómenos mentales intrínsecos a los usuarios, observadores, etc., de los objetos en cuestión. Aquellos fenómenos mentales son, como todos los fenómenos mentales, ontológicamente subjetivos; y los rasgos relativos al observador heredan esta subjetividad ontológica» (Searle, 1995, p. 31). La existencia de hechos institucionales es posible en primer lugar porque el hombre puede asignar funciones, dice Searle, a los entes naturales. Por eso podemos considerar una piedra no solo en cuanto tal sino también como un pisa papel, a la luna como algo que provoca mareas por un lado pero también como algo bello, que los terremotos se producen por el movimiento de las placas tectónicas y que afectan las fincas. Esta capacidad es fundamental y le permite otorgar un significado nuevo a los hechos, haciendo que en la vida diaria no los encontremos como un conjunto de moléculas, fuerza, masa, sino como algo con una o varias funciones determinadas (estéticas, utilitarias, etc.). En los entes artificiales la asignación de función no resulta problemática porque surgen en primera instancia con una finalidad establecida por el autor de los objetos, pero en el caso de los hechos institucionales es distinto. Aquí las personas asignan funciones a determinados entes naturales o hechos sociales ya existentes. Estas funciones «nunca son intrínsecas sino relativas al observador» (Searle, 1995, p. 33), porque se incorpora el hecho bruto o social a un conjunto más amplio de valores. A estas funciones Searle las llama agentivas, en cuanto que un agente asigna una función a un objeto, natural o artificial, indicando el uso que le damos (Searle, 1995, p. 38). Aquí uso está tomado en sentido amplio, no solo refiere a la utilidad sino a cualquier significación establecida por el hombre que no se encuentra necesariamente en la naturaleza del objeto, como establecer que una piedra es un pisapapeles o que una pintura es bella. Existen también funciones no agentivas, cuando se asigna una función a un ente natural que posee determinada causalidad y que no requiere de la acción humana para darse (Searle, 1995, p. 38). Aquí «podemos descubrir la ocurrencia natural de tales funciones independientemente de las intenciones prácticas y de las actividades de los agentes humanos» (Searle, 1995, p. 38). Searle pone como ejemplo el corazón. Sabemos 8

que su función es bombear sangre para favorecer la vida porque consideramos una determinada teleología que valora la supervivencia de los entes. La asignación de función es fundamental para que se den los hechos institucionales pero no alcanza para explicarlos. Se requiere además de la intencionalidad colectiva (Searle, 1995, p. 42), es decir el querer hacer, creer, desear, etc. algo juntos. Esto no debe considerarse como un conjunto de individualidades que casualmente tienden a lo mismo sino como un grupo con una intención común de la que dependen las intencionalidades particulares. Por último, se requiere de reglas constitutivas, es decir normas que produzcan hechos que antes no existían. Searle las diferencia de las reglas regulativas, que ordenan algo ya existente. Todo esto además debe darse en un contexto adecuado que permita el surgimiento del hecho institucional. Como dijimos, en la doctrina searleana entender este tipo de realidades sirve para comprender mejor los estados mentales intrínsecos al sujeto, que es lo que fundamentalmente nos interesa en el presente artículo. Searle establece un paralelo entre hechos institucionales y naturaleza por un lado, y mente y cuerpo por otro (1995, p. 28). Podríamos decir que los hechos institucionales son a la naturaleza lo que la mente es al cuerpo. Y aquí podemos encontrar dos puntos de encuentro entre estos dos pares de conceptos. En primer lugar tanto los hechos institucionales como la mente –o los hechos mentales intrínsecos al sujeto– poseen una ontología subjetiva, trascienden de algún modo la materia bruta. Aunque, diríamos nosotros, en los estados mentales intrínsecos al sujeto el carácter de primera persona es originario y en los otros derivado, por eso Searle dice que los hechos institucionales son «una especie de hecho mental» (Searle, 1995, p. 134), ya que reciben el carácter subjetivo de su dependencia de los estados mentales intrínsecos al sujeto. Si bien Searle se distancia de la propuesta fenomenológica1 pensamos que es posible encontrar este paralelo entre lo cultural y lo antropológico en la tradición fundada por Husserl. Francisco Leocata afirma que el lenguaje (uno de los hechos institucionales fundamentales para Searle) es una «intencionalidad encarnada» (2003, p. 115), dotado de una materialidad que es trascendida por la significación. Para él (2003, pp. 119-120) la consideración de este hecho institucional no puede reducirse a la dimensión física, es decir a un mero sonido o grafismo. Y lo mismo sucede con el

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cuerpo del hombre, que para comprenderlo adecuadamente es necesario considerarlo no solo como Körper sino también como Leib, es decir un cuerpo vivificado por el espíritu. Si los hechos institucionales implican una dependencia del sujeto para ser entendidos como tales, mucho más los estados mentales intrínsecos al sujeto de quienes dependen los anteriores. Es imposible entender qué es el dolor sin explicar en qué consiste padecerlo, es decir sin hacer referencia al modo en que algo es sufrido por un sujeto. Lo mismo sucede con la libertad, que implica haber experimentado el salto entre las causas y el efecto (Searle, 2000b, p. 26); (García, 2014), o el acto de conocimiento donde nos dirigimos intencionalmente a la realidad (Searle, 1992, p. 17). Searle dice que podríamos explicar el dolor o la conciencia desde una perspectiva de la tercera persona, como solemos hacer con la explicación del color, donde se deja de lado la experiencia subjetiva para hacer referencia a la reflexión de la luz. Pero en el caso de los primeros hay una asimetría, porque eliminar la experiencia subjetiva de la explicación de dichos fenómenos haría que perdamos de vista lo fundamental de ellos, a saber, la experiencia del sujeto. Para Searle la asimetría estaría dada por “nuestras prácticas definicionales” (2006, p. 157), por tanto no corresponde a un orden metafísico, por el cual las causas que dan lugar a la experiencia del color serían fundamentalmente diversas de las causas que suscitan el dolor o la conciencia. La diferencia está en el punto de interés del que define. Cuando definimos el color no nos interesa tanto la experiencia que podamos tener, como sí sucede por el contrario en el caso de la conciencia o el dolor. En La mente. Una breve introducción (2006) Searle establece (p. 157) que con esto no quiere expresar que la conciencia no exista y que sea solo una manifestación del lenguaje. Según él, su reducción no es como la de los eliminativistas, por la cual la explicación muestra que el fenómeno reducido en realidad nunca existió, como cuando se explica la puesta del sol con la rotación de la tierra. En el caso de la conciencia no habría distinción entre la realidad y las apariencias. La conciencia tiene una ontología de primera persona por lo que no puede reducirse a una explicación de tercera persona, aunque causalmente podamos explicarla haciendo referencia a procesos neuronales. Esto ya nos introduce al segundo aspecto que tienen en común los hechos institucionales y la naturaleza por un lado y la mente y el cuerpo por otro. Para Searle así como la cultura se construye desde la naturaleza, la mente emerge del cerebro. Según él esto puede verse en el uso del lenguaje, que implica ser comprendido de igual modo por el hablante y el oyente. Y esta comprensión por parte de diversas personas 10

reclama la referencia a un hecho de acceso público, «a una realidad que es ontológicamente objetiva. Pero la condición de accesibilidad pública para las clases de fenómenos de estos ejemplos es que la manera de ser de las cosas no dependa de mis representaciones o de las suyas» (Searle, 1995, p. 193). En el caso de los hechos socialmente construidos, con ontología subjetiva, como el lenguaje, el dinero, los matrimonios, etc. el argumento de Searle es que pueden construirse en última instancia en base a hechos brutos, ontológicamente objetivos. Si bien la representación de los mismos es una condición para que podamos conocerlos, ya que «a diferencia de las montañas y los átomos, no existen independientemente de todas las representaciones» (Searle, 1995, p. 196), esto no alcanza. Los hechos sociales reclaman hechos brutos para ser construidos. Por tanto dos son los elementos propuestos por Searle: «un lenguaje público presupone un mundo público» y «una realidad socialmente construida presupone una realidad no socialmente construida» (1995, p. 197). Esto es lo que sucedería también en los estados mentales, que en última instancia se fundamentan en la neurobiología (Searle, 1995, pp. 231-232) Esto último se entiende mejor considerando que la doctrina de la primera persona en Searle se inscribe en un contexto más amplio que llama «naturalismo biológico» (2000a, p. 14; 2006, p. 147), cuyo objetivo principal es realizar una propuesta que evite tanto el dualismo como el materialismo (en sus distintas versiones). Esta concepción puede sintetizarse del siguiente modo: He aquí, pues, el esqueleto de nuestra ontología: vivimos en un mundo compuesto enteramente de partículas físicas en campos de fuerza. Algunas de ellas están organizadas en sistemas. Algunos de esos sistemas son sistemas vivos, y algunos de esos sistemas vivos han adquirido evolucionariamente consciencia. Con la consciencia viene la intencionalidad, la capacidad del organismo para representarse objetos y estados de cosas mundanos. (Searle, 1995, p. 27)

Pero pensamos que si «el grueso de nuestra metafísica deriva de la física (incluyendo en ella a otras ciencias naturales)» (Searle, 1995, p. 26), como él sostiene, esto puede traer dificultades en cuanto a su consideración de los hechos con ontología de primera persona. El emergentismo searleano, como adecuadamente algunos lo han catalogado (Sanguineti, 2007, p. 33), parece no terminar de explicar el modo de ser propio de los hechos subjetivos. Afirma que es posible una reducción causal de los estados mentales al nivel neuronal sin que esto implique una reducción ontológica. Pero esto es poco claro, ya que si hay un salto cualitativo entre lo mental y lo neurológico, como parece manifestar Searle, entonces no se entiende bien cómo el cerebro causa la 11

mente; y si no hubiera un salto cualitativo, entonces la reducción debería ser no solo causal sino también otológica, con lo que los hechos ontológicamente subjetivos se reducirían a los objetivos.

3.

Objetividad y conocimiento universal en la perspectiva de primera persona

Para Searle lo fundamental no está en el orden epistémico, sino en el ontológico. Según él (1996, p. 37) lo primero es la ontología, de la que depende la epistemología. Por tanto el modo en que accedemos depende del modo de ser de lo real, es así que «no podemos capturar la realidad de la conciencia del modo en que, usando la conciencia, podemos capturar la realidad de otros fenómenos» (Searle, 1996, p. 108). Si los hechos que implican una presencia de subjetividad son estudiados desde la perspectiva de tercera persona (correspondiente al estudio de los hechos brutos) quedan eliminados, porque se los cosifica y por tanto se los desnaturaliza. Estas realidades deben ser analizadas desde la perspectiva de primera persona, es decir desde la experiencia subjetiva. La perspectiva de primera persona responde a la necesidad de entender este modo diverso de ser de la realidad. Con esto busca hacer justicia a la dimensión subjetiva de estos hechos y expresar el carácter irreductible de la subjetividad a la materia, oponiéndose de este modo a las doctrinas materialistas que pretenden utilizar la ciencia natural como el único camino válido para entender al hombre y a la cultura. Para Searle, la conciencia, y consiguientemente todos los hechos mentales intrínsecos, no puede ser conocida haciendo introspección, lo que supondría poder observarla. Solo hay que reconocerla como un hecho. Para él este punto de vista tampoco supone un «acceso privilegiado» (1996, p. 110). Esta última metáfora intentaría reemplazar la anterior, que posee un marcado carácter visual, por una de representación espacial, como si pudiéramos entrar en un recito reservado solo para nosotros y nadie más. Ninguna de estas dos figuras nos sirve para entender el modo de ser de la conciencia porque, en este caso, y aquí está la cuestión fundamental para el estudio de la subjetividad, no hay distinción entre el que observa y lo observado (Searle, 1996, p. 109), ni entre el que ingresa a la interioridad y la interioridad misma. Por tanto, el modelo de estudio que utilizamos para los objetos que poseen una ontología objetiva 12

(en los que sí es posible distinguir entre observación y observado) no es válido para los que tienen una subjetiva. La propuesta de Gallagher y Zahavi (2013) sobre la perspectiva de primera persona pude ayudarnos a profundizar en las ideas que Searle menciona sin explayarse demasiado. Desde la fenomenología, estos autores distinguen entre perspectiva débil de primera persona y perspectiva fuerte de primera persona (p. 86). La primera es llamada también autoconciencia pre-reflexiva (p. 89) y perspectiva pre-predicativa de primera persona (p. 313) y refiere al «modo distintivo en el cual los episodios experienciales se presentan al sujeto del cual son episodios» (p. 86). Aquí indican explícitamente que esos episodios experienciales corresponden a los hechos con ontología de primera persona de los que habla Searle. Esta primera perspectiva no implica poder expresarla lingüísticamente, más bien hace referencia a un hecho que se da de forma intrínseca a nuestra experiencia. Esto no quiere decir que sea inconsciente, sino que es consciente pre-reflexivamente, permitiendo una autoconciencia mínima del modo en que se dan las experiencias al sujeto. Al igual que Searle, los fenomenólogos sostienen que esta autoconciencia no es temática ni observacional ni objetivante, por lo que no puede hablarse aquí de introspección. En cuanto a esto último indican que la perspectiva de primera persona débil no convierte a nuestra experiencia en un objeto percibido, en algo ontológicamente distinto del que conoce, mucho menos en una cosa. Por el contrario, la perspectiva fuerte de primera persona o autoconciencia reflexiva (p. 106), permite tomar a la primera como objeto de una nueva experiencia para expresarla conceptualmente. Siguiendo a Husserl, Gallagher y Zahavi afirman que esta modalidad «sugiere, revela, esclarece, explica y articula todos los componentes y estructuras que figuraban implícitamente en la experiencia vivida» (p. 108). Aquí no hay una conciencia directa sino que volvemos sobre la experiencia originaria para revelar sus estructuras. Llegados a este punto, cabe aclarar que el hecho de que algo sea ontológicamente subjetivo no implica que sea epistemológicamente subjetivo también. Por ello a la distinción entre objetividad y subjetividad ontológicas debemos agregar la establecida por Searle entre objetividad y subjetividad epistémicas. A diferencia del primer par, que refería a aspectos de lo real, estos términos indican «propiedades de las aserciones» (Searle, 2005, p. 92). Así, una proposición será epistémicamente objetiva «si su valor de verdad puede determinarse de manera independiente del sentimiento, las 13

actitudes y las preferencias, etc., de quienes la hacen o de quienes la interpretan» (Searle, 2005, p. 93). Por el contrario, será epistemológicamente subjetiva si depende de los sentimientos y actitudes del sujeto que las realiza, como por ejemplo establecer si una persona es más simpática que otra (Searle, 2006, p. 175). Por ejemplo, en la política y la economía hay muchas cosas que son otológicamente subjetivas pero epistemológicamente objetivas. La presidencia es un fenómeno ontológicamente subjetivo, pero el hecho de que tal persona concreta sea presidente es epistemológicamente objetivo; el dinero también tiene ontología subjetiva, como ya hemos mencionado, pero epistemológicamente hablando es objetivo, porque cualquiera puede determinar el valor de una moneda. También sucede lo mismo en el caso del lenguaje, donde el significado que tiene un término depende de los hombres que

lo

establecieron,

y

por

ello

es

ontológicamente

subjetivo,

pero

es

epistemológicamente objetivo, porque cualquiera puede averiguarlo. Como dicen Gallagher y Zahavi (2013), los términos objetivo y subjetivo son ambiguos. La fenomenología también busca la objetividad, como la ciencia, «en el sentido de evitar prejuicios o sesgos» (p. 45). […] una explicación subjetiva de la experiencia debe distinguirse de una explicación de la experiencia subjetiva. De manera similar, algunas personas confunden una explicación objetiva de la experiencia con la idea de que podemos entender la experiencia subjetiva convirtiéndola en un objeto que puede ser examinado usando los métodos de tercera persona. (2013, p. 45)

La posibilidad de llegar a la objetividad epistémica de realidades ontológicamente subjetivas radica en última instancia en que lo entendido trasciende el hecho particular. Por eso resulta pertinente aclarar que la propuesta searleana y la fenomenológica son algo más que una enumeración de descripciones correspondientes a un único sujeto. En este aspecto hay una diferencia fundamental con la propuesta de Juan José Sanguineti (2005, pp. 152-153). Para él es posible distinguir en el ámbito de la autoconciencia intelectual (correspondiente solo al hombre) entre conciencia de primera persona y de tercera persona. La primera no sería filosófica, porque refiere a la conciencia habitual, a la perspectiva de primera persona por la que nos sabemos nosotros mismos. Por el contrario, la conciencia de tercera persona consistiría en un proceso de abstracción por el cual podemos llegar a saber qué es ser persona. Esta es tarea de la filosofía y de la ciencia.

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Para Sanguineti la perspectiva de primera persona refiere a una experiencia fenomenológica de la propia existencia. Siguiendo a Tomás de Aquino afirma que esto es posible dado que existe un autoconocimiento por parte del alma de modo habitual2. Por esto se distingue de la autoconciencia, ya que los hábitos permanecen siempre aunque el hombre no esté consciente (2013, p. 324). Para él, y en esto sí está en sintonía con Searle y los fenomenólogos, la autopercepción se da simultáneamente con la captación de la realidad externa. Aunque agrega que para que haya autoconocimiento es necesario que antes exista percepción sensible externa e interna. «[E]l intelecto se conoce a sí mismo si antes capta su objeto primario, que es el ser de las cosas sensibles» (2005, p. 151). Según Sanguineti la inteligencia primero sale de sí para luego volver sobre sí (2013, p. 336). Aunque aclara que para Tomás de Aquino este autoconocimiento que tiene el alma de sí misma no requiere de las especies obtenidas de la abstracción, a diferencia del conocimiento que tenemos de las cosas materiales (2013, p. 322). Desde el tomismo afirma que para entendernos como un yo debemos pasar de los objetos pensados «a la dimensión del acto» (2005, p. 158). La percepción de nuestros propios actos permite que percibamos nuestra propia vida y nuestra propia existencia (2013, p. 319). Aquí hay una experiencia directa, en el orden intelectual, de nuestra existencia, más precisamente de nuestro espíritu, como sostiene siguiendo a Cornelio Fabro (2013, p. 320, nota 33). Esto incluye también experimentarnos como corpóreos en un mundo y con otras personas. La cuestión está en que para él el autoconocimiento solamente nos permite saber que existimos, quia est, no qué somos. Esta perspectiva de primera persona le permitiría a cada uno entenderse como un yo pero no sería suficiente para alcanzar la esencia y lograr un conocimiento universal del hombre. Siguiendo a Tomás de Aquino afirma que el conocimiento ontológico de la persona exige «investigar desde sus operaciones y objetos con la ayuda de los principios de las ciencias especulativas» (Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles 3, 46, n. 2237, citado por Sanguineti, 2013, p. 325, trad. propia).

El conocimiento alcanzado en análisis abstractos que refieren a lo que somos no es autoconciencia. No podemos percibir, por ejemplo, que nuestra alma es la forma del cuerpo, como tampoco podemos percibir internamente que pensamos con la ayuda del cerebro, que es algo que conocemos a través de la ciencia. La auto-conciencia pertenece al nous, no al logos. (Sanguineti, 2013, p. 325, trad. propia)

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Según Sanguineti, el conocimiento científico y filosófico no elimina la primera experiencia sino que la enriquece, pero pertenecen a niveles distintos. Aunque también aclara que la autoconciencia no debe entenderse solamente como percibir que vivimos, pensamos o actuamos, «incluye el conocimiento de la propia condición moral, la historia personal, las relaciones familiares, las experiencias religiosas, y muchas otras cosas» (2013, p. 325, trad. propia). El tema fundamental aquí es determinar si la perspectiva de primera persona permite captar las características esenciales del hombre o solo las accidentales. Es verdad que no podemos llegar a saber que nuestra alma es forma del cuerpo, ya que es una noción que surge de aplicar análogamente lo que sabemos de las cosas materiales al hombre, pero habría que analizar si eso implica necesariamente que no podamos saber nada de la esencia humana siguiendo la perspectiva de primera persona. Además, justamente el carácter habitual de la autoconciencia pone de manifiesto una dimensión estable en el hombre y por lo tanto abre la posibilidad de un conocimiento filosófico de la misma. Cabe recordar lo que decían Gallagher y Zahavi (2013): La fenomenología no tiene como meta una descripción de la experiencia idiosincrática –‘aquí y ahora esto es precisamente lo que experiencio’– sino que más bien intenta captar las estructuras invariantes de la experiencia […] está interesada en comprender cómo es posible para cualquiera experienciar un mundo. (pp. 54-55)

La captación de nosotros mismos, como siendo en el mundo, permite trascender las características particulares y alcanzar lo esencial. Por ejemplo desde nuestra propia experiencia nos percibimos como pensantes, libres, dotados de un cuerpo que sentimos como propio, de un modo diverso a como sentimos el cuerpo de los demás o el de las cosas. Pero la profundización en esta cuestión escapa al presente artículo.

Conclusión

Como pudimos ver a lo largo del texto, la perspectiva de primera persona resulta imprescindible a la hora de introducirse en las temáticas propias de la filosofía de la mente. La experiencia subjetiva es ineliminable de cualquier propuesta. Además una propuesta desde la tercera persona, tanto si la entendemos como la modalidad de la ciencia natural como de la filosofía, incluso sin pretensiones 16

materialistas, es incompleta. Una perspectiva desde la subjetividad permite reconocer aspectos del hombre, y de los demás hechos, que se escapan desde otro punto de vista. Esto es posible porque desde la experiencia del hecho particular se llega a lo esencial y por tanto a lo universal. Por eso, a modo de cierre y apertura a nuevas profundizaciones podemos decir con Gallagher y Zahavi (2013): Demasiado a menudo se ha asumido que una mejor comprensión del mundo físico nos permitirá una mejor comprensión de la conciencia; raras veces se ha pensado que una mejor comprensión de la conciencia podría permitir una mejor comprensión de lo que significa que algo sea real. (p. 54)

Referencias

Franck, Juan Francisco. (2014). 'Person' as Converging Notion for Neuroscience, Philosophy and Religion, en Ignacio Silva (ed.), Latin American Perspectives on Science and Religion. London: Pickering & Chatto, pp. 123-133 Gallagher, Shaun, y Zahavi, Dan. (2013). La mente fenomenológica (Marta Jorba Grau, Trad. 2º ed.). Madrid: Alianza Editorial. García, Pablo Emanuel. (2014). La libertad en la filosofía de la mente de John Rogers Searle. Eikasia. Revista de Filosofía, 32, 203-206. Leocata, Francisco. (2003). Persona, lenguaje y realidad. Buenos Aires: Educa. Leocata, Francisco. (2010). Filosofía y ciencias humanas: hacia un nuevo diálogo interdisciplinario. Buenos Aires: Educa. Sanguineti, Juan José. (2005). El conocimiento humano. Una perspectiva filosófica. Madrid: Palabra. Sanguineti, Juan José. (2007). Filosofía de la mente. Un enfoque ontológico y antropológico. Madrid: Palabra. Sanguineti, Juan José. (2013). The ontological account of self-consciousness in Aristotle and Aquinas. The Review of Metaphysics, 67, 311-344. Schell, Patricia. (2003). La doctrina de la Memoria Espriritual en el "De Veritate". Ponencia presentada en el Congresso Tomista Internazionale: L'Umanesimo Cristiano nell III Millennio: Prospettiva di Tommaso D'Aquino, Roma. Tomado de http://www.e-aquinas.net/pdf/schell.pdf

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Searle, John R. (1992). Intencionalidad. Un ensayo en la filosofia de la mente (Enrique Ujaldón Benítez, Trad.). Madrid: Tecnos. Searle, John R. (1995). La construcción de la realidad social (Antoni Domènech, Trad.). Barcelona: Paidós. Searle, John R. (1996). El redescubrimiento de la mente. Barcelona: Crítica. Searle, John R. (2000a). El misterio de la conciencia (Antoni Domènech Figueras, Trad.). Barcelona: Paidós. Searle, John R. (2000b). Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío. (Luis M. Valdés Villanueva, Trad.). Barcelona: Nobel. Searle, John R. (2005). Libertad y neurobiología (Miguel Candel, Trad.). Barcelona: Paidós. Searle, John R. (2006). La mente: una breve introducción. (Horacio Pons, Trad.). Bogotá: Norma.

Notas

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Searle dice (1995) que «[n]o podemos limitarnos a describir cómo [la estructura de la realidad social] se nos aparece desde un punto de vista ‘fenomenológico’ interno, porque el dinero, la propiedad, los matrimonios, los abogados y las bañeras no parecen tener una estructura compleja. Sólo son lo que son, o al menos eso es lo que parece» (p. 24). Searle parece tener una visión limitada de la fenomenología, como una teoría puramente descriptiva de características que se presentan en los sujetos particulares. Para una propuesta clarificadora de la corriente fenomenológica ver el libro de Gallagher y Zahavi (2013). 2 En esta misma línea ver la ponencia de Patricia Schell (2003).

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