La Organización de la Revolución en Comte y la concepción de Hecho Social en Durkheim frente a la Rebelión Contra la Razón en Popper y el racionalismo histórico de Dilthey

La Organización de la Revolución en Comte y la concepción de Hecho Social en Durkheim frente a la Rebelión Contra la Razón en Popper y el racionalismo histórico de Dilthey Carlos Alberto Carbajal Constantine Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa Filosofía de la Ciencia Profesor José Luis Carbonell En el presente ensayo haré una breve semblanza de la impotencia metafísica y teológica y el positivismo como alternativa para la revolución en el trabajo de Auguste Comte 1, así como una del racionalismo e irracionalismo como lo delimita Popper en el capítulo 24 de la Sociedad Abierta y sus Enemigos2, para posteriormente analizar la relación que tiene el primero en el marco del segundo3. Comte comienza diciendo que las escuelas teológica y metafísica que formaron al mundo moderno, sufrían irrevocablemente de una disolución, junto con el poder político que de ellas emanó. Mientas que ambos sistemas surgieron de la institución universitaria, se convirtió ésta última en el depositario de la crítica contra dichas escuelas. Se ve, durante el siglo XVIII del movimiento de la actividad revolucionaria de los doctores y jueces a los literatos y abogados. Asegura que dicha decadencia se hace sistemática4por influjo de todas las clases sociales, necesitadas de un orden nuevo. Dicho cambio, que se ha convertido en orgánico, no ha podido completarse debido a la falta de un sistema filosófico intrínseco a él que procurara una base intelectual autónoma. Sin ello, fue la escuela metafísica la que tiene la preeminencia en la reorganización del modelo social. 1 Auguste Comte, “Organización de la Revolución” en Discurso sobre el espíritu positivo, trad. Julián Marías, editorial Alianza, Madrid, 2007, pps.69 – 80. 2 Karl Raimund Popper, “La Filosofía Oracular y la Rebelión contra la Razón” en Op. Cit.trad. Eduardo Loedel, editorial Paidós, colección Surcos, Barcelona, 2006, pps. 437 – 441. 3 La pretensión aquí es poner a Comte bajo la lupa del irracionalismo platónico como lo esboza Popper, teniendo en cuenta que ambos filósofos presentan una visión práctica del trabajar de un sistema filosófico, tanto cuanto son benéficos para el mejoramiento de las sociedades humanas. 4 Que bien podríamos añadir que es también sistémica, ya que afecta a la totalidad de la jerarquía eclesiástica, social y jurídica de la época en una alteración de la balanza de poder.

Este status quo filosófico, que era el mismo que había dado pie a la revolución, abría una laguna filosófica para el orden y el progreso como condición necesaria de la modernidad. Ambos estados, orden y progreso, quedan inutilizados al carecer de un suelo filosófico propios, adepto a las necesidades de los grandes emprendimientos sociopolíticos modernos. Ambas ideas siguen planteándose en términos negativos, ya que el fundamento intelectual no permite legitimar los procesos5; terminan por ser subyugadas al retroceso teológico y metafísico que procuran la inactividad de gobiernos y gobernados. Asegura que el estancamiento que producen ambas escuelas, antitéticas de origen, debe producir una escuela intermedia que no logra más que neutralizar a ambas sin ensalzar los espíritus de orden y progreso6.Sin embargo, se ha convertido en un hecho necesario, al ser mediador de la crítica y la tradición, llevando a un sentimiento universal de mediación entre conservación y mejoramiento. Dicha provincialidad del sistema, impide los grandes cambios políticos, en tanto funge como pasajera, antecediendo a una filosofía nueva. Ésta filosofía nueva será un producto y precursor del movimiento político real, al establecerse primer como estadio final de la reorganización social en el ámbito de las ideas, para pasar luego a las tradiciones y luego a las instituciones. Dicha filosofía se hace necesaria al intentar conciliar el orden material en el desorden moral, dirigida ya no por gobiernos facilitadores sino por filósofos dignos de ello 7. Entonces, la razón pública8,debe de acoger a la escuela positiva como la solución a la anarquía intelectual de la modernidad. Es una escuela que se ha generado históricamente como el estado normal de las cosas. Es fuerte por su base lógico-matemática y purificada de toda aberración pseudointelectualista y moralista que ha dejado el estancamiento del orden-progreso moderno. Es para la filosofía positiva el orden la condición necesaria del progreso y el progreso el fin necesario del orden. 5 Bien podemos ver que lo que Comte acusa, es su mismo proceder, al querer plantear una metafísica de la política y de la sociología que sirva de piedra angular externista para justificar modelos de orden y progreso a partir de las revoluciones del siglo XVIII, sobre todo la francesa de 1789. 6 Comte usa éstos términos no en la acepción socialista del siglo XX, sino en la del avance técnico social inherente al siglo XIX. 7 Reminiscente de la teoróa platónica del PHILOSOPHO REX como agente moral superior que puede y debe dirigir a la polis por encima de los hombres menos libres y menos racionales. 8 La demos fronos, que se orienta al orden establecido cósmico, político y espiritual del filósofo rey.

En primer lugar, encuentra en la moralidad y no en la política la guerra social, dependiendo entonces de la opinión y la costumbre y no de la institución la solución a dicha problemática 9. En segundo lugar, el estado actual es una evolución necesaria de uno anterior, so pena de carecer de elemtos críticoanalíticos para la historia de las sociedades y en último lugar, crea una simbiosis entre la ciencia social y la ciencia fundamental o natural, primero en el orden metodológico antes que en el doctrinal. La garantía lógica de dicho sistema se basa en que el fenómeno social no es más que una extensión del mundo natural, con sus leyes que son intervenibles por el actuar del hombre. La sistematización del orden social respecto al natural es lo que engendra la idea de progreso 10. El progreso es un avance hacia un fin determinado que no tiene cabida en la metafísica ni en la teología. Debe de darse desde una justificación racional del hombre, haciéndose extensiva a la revolución industrial y estética. El mejoramiento continuo no sólo es de una condición sino de la naturaleza del hombre en tanto la ley natural e interior lo permitan. El principal recurso es el mejoramiento de las condiciones externas sujetas a la voluntad del agente, es decir, del hombre; su mayor eficacia se da sobre los mismos fenómenos sociales. Dicho mejoramiento va apuntado a sobresaltar la humanidad sobre la animalidad, es decir: la intelectualidad y la sociabilidad. Se vale de la soberanía científica del positivismo, el cual pretende establecer armonía entre hechos y principios. El espíritu positivo es eminentemente relativo, ya que no gobierna la historicidad del pasado sino meramente lo analiza desde las condiciones reales del orden y el progreso, como fases evolutivas, ya que será la filosofía que explique mejor el pasado la que tendrá la “presidencia mental del porvenir”11. Popper pretende defender al racionalismo frente al marxismo y hegelianismo que son profecía historicista e irracionalismo oracular. Comienza definiendo racionalismo como la ciencia que conjunta al empirismo con el intelecutalismo, observación y pensamiento. En segunda instancia, lo define como una actitud que pretende resolver problemas desde la razón12. 9 La ortodoxia, elemento del espíritu histórico del pueblo, es superlativo a la iglesia, la comunidad misma que ejerce la tradición y liturgia política. 10 Es una idea naturalista y al mismo tiempo idealista, que supone el total control del hombre sobre su destino al ser él el jinete del caballo social, empero, sujeto siembre a un orden irrevocable que asegurará el progreso constante. Es una dialéctica del hombre con su entorno en donde el segundo predetermina al primero para que éste lo modifique. 11 A. Comte, Op. Cit. p. 80. 12 Es la pretensión de Kant, Leibniz y Pascal, el poner a la razón humana como eje primero y último del juicio.

Aumenta la definición al decir que es una “disposición a aprender de los argumentos críticos y aprender de la experiencia”13. Esto se sigue la actitud de razonabilidad, aquella en donde el diálogo arbitrado, en un esfuerzo por alcanzar la verdad entre iguales, establece patrones de cooperación científica y raciocinio, con el afan de alcanzar objetividad, es decir, una transacción argumentativa de consenso epistemológico. La razón, al igual que el lenguaje y el arte, se debe a la interacción entre hombres, como reconocimiento de la importancia que tiene el argüir del otro. Significa reconocer en todo hombre una potencialidad de raciocinio e información; Popper llama a esto la 14. Las diferencias con el sistema hegeliano radican en que el individuo es importante, no es un mero agente de la sociedad o la cultura; la razón de la sociedad pertenece a individuos concretos que tienen influencia sobre el pensar del individuo por medio de la comunicación con ellos 15. Es de carácter interpersonal, no colectivista. La tradición es también sujeta a la relación interpersonal con personas concretas. La tradición carece entonces de valor intrínseco y lo tiene dado en tanto su influencia particular sobre el individuo. Así, la razón no es una facultad platónica y, dado que los atributos intelectuales son buenos pero no necesarios para ser razonables, toda pretensión de superioridad intelectual deviene en un autoritarismo, ya que suprime toda argumentación. El racionalismo no es compatible con el crecimiento controlado de la razón y solamente se puede hacer mediante la preservación de instituciones que procuren el diálogo crítico, la libertad de pensamiento16.

13 K.R. Popper, Op. Cit. P 438. 14 Ibid. p. 439. Apunta no sólo a un método científico sino a una ética en donde no es el pitagórico sino el estoico o epicúreo el que es objeto de razón. Es decir, no es el iniciado sino el hombre común, que se reconoce como igual sujeto de información. 15 Elimina todo naturalismo y privatización del lenguaje; el lenguaje se da en tanto es necesaria la comunicación; el metalenguaje existe potencialmente en los hombres que razonan pero solamente en la interacción es que un lenguaje concreto puede generar argumentación e información. 16 Ya podemos esbozar, desde Popper, la crítica a Comte, no en tanto institucionalización de la esfera pública, sino su metafísica socio-política.

El verdadero racionalismo lo identifica Popper con Sócrates, el humilde intelectual que reconoce los límites de su capacidad y su dependencia de los demás para sostener un conocimiento; una dependencia cuidada de la razón y no absoluta y la generación de problemas más que de soluciones 17. El pseudorracionalismo es el intuicionismo intelectual de Platón 18. Aunque a esto se le pueda llamar racionalismo, al tener a un instrumento infalible que es la razón pura y que niega la diferencia entre facultad y comunicación es un autoritarismo impositivo. Finalmente, el irracionalismo insiste en que la naturaleza humana es irracional en su esencia, ejemplificada por la carencia de hombres racionales que son dominados por sus pasiones y sentimientos. Esto es dejar al hombre desnudo frente a la realidad, pues las aspiraciones del hombre, nos afirma Popper, van más allá de la racionalidad, en el sentido de ser la configuración emocional del hombre la que determinará su actitud racional. Los grandes hombres excepcionales, los creadores, aquellos que tienen la chispa de la intuición, no son hombres de pura razón, sino hombres que tienen una facultad irracional y mística, que ven entonces provechoso el ejercicio de la razón19. Como conclusión, hacemos ahora el análisis de Comte frente a Popper. Comte, al situar el paradigma del orden y el progreso en un ámbito del pensar dogmático – dirigido por algunos hombres elegidos – basado en intuiciones naturalistas, caería en el pseudorracionalismo Popperiano, ya que, pensando en términos de un historicismo intelectualista, no es la articulación del lenguaje racional entre iguales, partiendo de un estadio místico; sino la negación de lo místico como agente de estancamiento que debe ser subvertido por el cambio sociopolítico que se adecua a un sistema preconcebido. Si tomamos en cuenta la imposición de un modelo metafísico para regular las relaciones entre hombres, en lugar de un diálogo que considera a todos objeto de conocimiento, Comte pretende una ética de la superioridad minoritaria en favor de un estado de paz. Dicho estado de paz, sin embargo, no parece poder mantenerse una vez alteradas las situaciones sociopolíticas bajo el cual se dio, dando pie a un necesario cambio de paradigma en el yunque filosófico sobre el cual se asienta. La crítica de Popper vacía de contenido negativo al positivismo para establecer un sistema de igualdad entre hombres de razón. 17 Es el Sócrates del Cratilo, en donde requiere del diálogo, del argumento, de la doxa popular para articular esbozos de conocimiento, para plantear la problemática y no dar una solución concreta a la luz de la insuficiencia de la razón. 18 Ibid. p. 440. Popper menciona que es el Timeo, el dogmático que suelta conocimiento puro, no opinión popular sino el conocimiento pitagórico de los dioses y los iniciados. 19 Sin caer en el plano de lo religioso, Popper apunta a que el misticismo de la capacidad creadora, como eje del sentimiento, es lo que rige al racionalismo y no la concatenación de verdades científicas las que allanan el terreno para la creatividad.

El hecho social, como lo comprende Durkheim, es una acción o pensamiento coercitivo de las voluntades individuales en un grupo social, en forma de dogma o creencia, herededado por tradición y aprendido por la educación.Es un hecho que, mientras es inmanente a las voluntades individuales, es decir, es aceptado y proscrito a un tiempo y espacio por el actuar del individuo, no está sujeto al capricho emocional o intelectual del mismo. Es, por así decirlo, la ola que cubre la arena. La ola, claro, es el contenido dogmático: creencias, estatutos, visiones del mundo, formas políticas y aseveraciones artísticas que engloban y dirigen el actuar del hombre20. Durkheim ve aquí no una negación de la biología en favor de la sociología, sino como un legado de la primera a la segunda. Está en la naturaleza humana el requerir constructos sociales para poder obrar y pensar. Es decir, no se deriva el derecho del hombre de su facticidad sino su actuar se derivará de su derecho. Este derecho es dado por la realidad heredada, es decir, será una legislación que legitima todo cuanto ha llegado a ser, como constructo social. Durkheim ve en la perpetuación de dichos constructos una mente colectiva activa, pues la aceptación de facto del constructo depende del asentimiento racional del individuo. Siempre puede cambiar de sociedad, más en la época moderna. Esta conciencia colectiva trasciende a los individuos, es decir, en cuanto colectivamente asiente al dogma y paradigma entregado por tradición y educación, es el motor de la individualidad. Esa conciencia colectiva es la reguladora moral de los actos individuales, al ser metafísica y supravalorativa, de manera que actúa como el filtro entre el paradigma y el sujeto que reside, moral, intelectual y físicamente dentro de ese paradigma. Pasando el concepto de Durkheim por la lupa popperiana, como hicimos arriba con Comte, podemos decir que Durkheim por igual es un pseudorracionalista, pues limita la voluntad al conjunto de voluntad colectiva impuesta externamente al individuo, coercionándolo en sus relaciones con los demás individuos. Aquí podemos notar, sin embargo, que el pseudorracionalismo durkheimiano es, de fondo racional, pues implica un ejercicio de asentimiento al paradigma. El estado de paz se da en tanto todos los inidividuos cooperan y maman de la conciencia colectiva. En este dilema se prefigura el debate con Thomas Khun sobre los cambios de paradigma. 20 Es interesante ver que, para Durkheim, al menos de inicio, no hay un conflicto sobre la pérdida de voluntad individual. Considera a la voluntad del hombre como simbiótica con el entorno social: la voluntad del hombre no puede actuar fuera de lo que conoce, le haya sido dado por tradición o por educación, así que su voluntad será tan libre como el constructo social del cual mame, que sea inmanente a él, se lo permita.

Desde Popper, podemos criticar que el hecho social debe de tener un antecedente voluntario, pues es una creación que, por medio de otros constructos sociales, se hace inmanente a la sociedad. Aquí podemos argüir con Durkheim que tuvo que haber una primera sociedad que no se manejara desde un hecho social preconstruido y que constituyó, con derecho de facto, no positivo, sus instituciones por medio de las cuales legó sus dogmas. El argumento de la primera sociedad nos quita el problema de caer en una concepción del tercer hombre. Si lo aceptamos, entonces se nos presenta con la dificultad histórica: ¿Cuál fue esa primera sociedad? Si no tenía a su vez constructos sociales anteriores, ¿Cómo pudo constituirlos ex nihilo? Si no lo aceptamos, entonces tenemos otro problema: debemos aceptar a un Dios trascendente e inmanente que haya legado sus tradiciones y dogmas aceptados por la primera comunidad y continuados, sean los que hayan sido. Un enorme problema para el ateo, claro está, pues justamente toda comunidad de fe se basa en dicho principio. Aquí Durkheim ve a la religión como una institución más que lega tradiciones, empero, desde el rechazo del argumento de la primera sociedad, la religión revelada adquiere fuerza pues el hombre no puede actuar fuera de lo que conoce y solamente con una regla dada por revelación es que podemos solucionar el argumento. Así que, el mismo Durkheim está aquí dándonos una herramienta para justificar la religión revelada21. Sin procurar ir más allá, debemos ver el hecho social durkheimiano con cierta sospecha desde el proceder filosófico científico, pues, como hemos podido reconstruir el argumento desde la lupa popperiana, nos lleva a aceptar que el conocimiento del mundo es a su vez un hecho divino, propio del campo de la fe y no de la sociología. Wilhelm Dilthey, en la Introducción a las Ciencias del Espíritu 22, considera que el paradigma social no puede ser un constructo lógico inmanente sino un producto de la reflexión sobre el génesis histórico de dichos dogmas. Nos dice Dilthey que las ciencias del espíritu, dirigidas al estudio de las concepciones y eventos sociales, contienen en su fundamento tres aserciones: hechos histórico-descriptivos; generalizaciones teóricas sobre contenidos parciales y juicios evaluativos y normas prácticas.

21 Cuál religión revelada, eso es distinto, pero al menos podemos hacer un fuerte caso en favor del judeocristianismo antiguo. 22 Geisteswissenschaften: Aquellas ciencias pertinentes al obrar y pensar humano, distintas de las naturales y fruto del humano como animal espiritual y racional. Concepto originado por el historicismo alemán del siglo XIX.

Para Dilthey, el individuo no es la mónada del evento histórico, sino su punto de encuentro con todas las realidades y paradigmas pasados, así como de todas las ciencias. El individuo es tanto el portador como el creador de la historia. Tiene un rol activo, como individuo, en la creación del hito colectivo, siendo ya no inmanente el hecho al sujeto, como en Durkheim. Entonces, cualquier comunidad, real o imaginaria que absorba a la persona y que convierta al espíritu o alma individual en un agente colectivo pasivo es inútil para la historia. El filósofo concibe la historia como la intersección de la tradición comunal con la iniciativa personal. La tradición comunal o cultura es la unión racional de individuos a ciertas prácticas que toman un eje histórico. Dilthey pretende que sea el hombre quien maneja la historia y no la historia quien maneja al hombre. Podemos colocar a Dilthey, de nuevo, pasándolo por la lupa popperiana, del lado del racionalismo. Mientras que Dilthey peca de caer un poco en la razón pura del sujeto como agente activo de la generación de paradigmas23, está más cerca de prefigurar a Popper en tanto que el ejercicio racional voluntario y no un devenir inmanente de la historia lo que conforma el actuar de las sociedades y los individuos dentro de ella. Con esto, Dilthey pretende resolver el argumento que tenemos arriba de la sociedad primera, pues la historia intersecta al individuo, no lo antecede por completo ni lo sucede como una consecuencia vaga de su actuar. Toda la discusión que se ha sucitado, entre las posturas de Comte y Durkheim frente a Dilthey y Popper, aunque tienen que ver con la metodología de la ciencia social, que bien ha influido en el cauce de la filocalia filosófica de los últimos dos siglos, tiene de fondo no el debate entre aristotelismo y platonismo galileano. Esa es la forma que ha dado cuerpo a la sistematización y racionalización de la filosofía, apartándola de la mitología para llevarla al estadio de la ciencia. El debate de fondo es uno ético, sobre la voluntad humana. ¿El hombre es mero sujeto pasivo de la historia, sujeto a los caprichos del Espíritu que lo lleva de paradigma en paradigma? ¿O es el agente moderador entre la historia real y el tiempo humano? Ya San Agustín habla de las distintas historicidades y que realmente tiene que ver con un entrañable misterio que desemboca en la responsabilidad creativa, no creadora, del humano en su actuar social y sus mecanismos de conjetura ideológica.

23 Aquí claro, presuponiendo a Kant como la razón del sujeto como comprender el fenómeno. Es una fenomenología histórica, que no completamente historicista pues sitematiza desde la razón el hecho histórico como trascendente.