La noción de “Todo bajo el Cielo” en el Confucianismo y el Legalismo, y su relación con la Teoría del Sistema Tianxia

La noción de “Todo bajo el Cielo” en el Confucianismo y el Legalismo, y su relación con la Teoría del Sistema Tianxia Eduardo Tzili Apango

Introducción. En China, durante los últimos veinte años, los estudios de las relaciones internacionales han impulsado la creación de una “teoría de Relaciones Internacionales* con características chinas”.1 Entre las múltiples posturas conceptuales que sigue este esfuerzo académico, el más representativo se basa en la filosofía tradicional china de corte, eminentemente, confucianista. La Teoría del Sistema Tianxia (天下, “todo bajo el cielo”) –que propuso Zhao Tingyang en su obra “El Sistema Tianxia: una introducción a la filosofía de las instituciones mundiales”2– constituye el estudio más distintivo de esta corriente teórica.3 Zhao propone, básicamente, una filosofía para la gobernabilidad global. Para esto, utiliza el concepto de tianxia al que le atribuye tres características: tierra, gente y valores ético-morales. La filosofía política china, que el autor enmarca en el concepto, ve al mundo como un todo, mientras que la filosofía occidental ve a la suma de sus partes como el todo (Estados).4 En opinión de Xu, Zhao rescata el concepto de tianxia del antiguo concepto cultural chino, e incluye sus significados principales.5 La idea confuciana del orden por medio del seguimiento de Existe diferencia entre “Relaciones Internacionales” como la disciplina científica social, y “relaciones internacionales” como el objeto de estudio de dicha disciplina. 1 Yaqing Qin, “Why is there no Chinese international relations theory”, en Amitav Acharya y Barry Buzan (eds.), NonWestern International relations Theory. Perspectives on and beyond Asia, Nueva York, Routledge, 2010, p. 33. 2 Tingyang Zhao, Tianxia Tixi – Shijie Zhidu Zhexue Daolun ( 天下体系 — 世界制度哲学导论 ), Nanjing, Jangsu Education Press, 2005. 3 Yaqing Qin, “Desarrollo de la Teoría de Relaciones Internacionales en China”, Relaciones Internacionales, No. 22, febrero-mayo, 2013, p. 80. 4 Tingyang Zhao, “Rethinking Empire from a Chinese Concept ‘All-under-heaven’ (Tian-xia 天下)”, Social Identities, Vol. 12, No. 1, 2006, pp. 30-31. 5 Bijun Xu, “Is Zhao’s Tianxia System misunderstood?” Tsinghua China Law Review, Vol. 6, No. 1, 2013, p. 96. *

relaciones e instituciones sociales es uno de ellos.6 La armonía que, según el pensamiento antiguo chino, representa la meta social final, es otro ejemplo;7 Zhao la vincula con la voluntariedad de la gente que fomenta la reciprocidad en las relaciones sociales.8 Xu afirma que la Teoría del Sistema Tianxia de Zhao no se puede interpretar de la misma manera que el concepto homófono de la antigüedad. Además, aún cuando dicha teoría cita numerosos conceptos y valores del confucianismo, no se puede encerrar a toda la cultura china en solo la herencia filosófica de Confucio, ya que Zhao retoma ideas de varias escuelas filosóficas y no se remite a solo una.9 ¿Cómo se puede interpretar, entonces, el tianxia que utiliza la Teoría del Sistema Tianxia? Dos problemas son observables. Por un lado, Zhao adopta solo ciertas ideas y significados para construir su teoría, y deja de lado otras cuestiones que bien podrían ser fundamentales para entender tianxia. Por otro lado, asevero que Zhao agrega significados al concepto de tianxia que, por causa de su larga evolución teórico-conceptual, no tiene. Ciertamente, el autor afirma que “en tanto el mundo, y las cosas, presentan cambios, la teoría (del Tianxia) requiere actualizarse de acuerdo a la situación del presente”.10 Pero, como expondré más adelante, tianxia ya se adaptó a determinados espacios y tiempos, a lo largo de la historia china, y alcanzó un punto de madurez conceptual que el Sistema Tianxia no toma en cuenta. Para aclarar qué implican los significados originales de tianxia, se realiza una descripción de su uso en textos clásicos del confucianismo y del legalismo. La razón por la cual se opta por estas corrientes filosóficas, y se dejan de lado otras, tiene que ver con la importancia que adquirieron en el desempeño del gobierno en las relaciones internacionales de China antigua. Yaqing Qin, “Why is there… óp. cit., p. 42. Bettina Hückel, “Theory of International Relations with Chinese characteristics”, Diskurs, Vol. 8, No. 2, 2013, pp. 43. 8 Tingyang Zhao, “Rethinking Empire… óp. cit., pp. 35-36. 9 Bijun Xu, “Is Zhao’s Tianxia… óp. cit., pp. 106-107. 10 Citado en ibíd., p. 106. 6 7

El presente trabajo se divide en tres partes. En la primera expongo la importancia del confucianismo y legalismo en la función del gobierno, y en las relaciones internacionales, a lo largo de la historia china. En la segunda sintetizo, y describo, el uso conceptual de tianxia en obras selectas del confucianismo y legalismo. La tercera parte recoge las consideraciones finales y preguntas pendientes de investigación.

Confucianismo y Legalismo en China antigua. Existe consenso en que el confucianismo tuvo la mayor influencia en la filosofía china. Esto es visible a partir de la dinastía Han (206 a.e.c.-220 e.c.), cuando se exaltó el aprendizaje del confucianismo, y penetró todas las capas de pensamiento filosófico chino hasta la dinastía Qing (1644-1912 e.c.). Si bien se formularon otras corrientes de pensamiento en la historia de China –con las que, incluso, se mezclaron algunos elementos, como el daoísmo– es innegable la importancia del legado de Confucio.11 La importancia del confucianismo se observa en la relación de China con otros pueblos. Esto se puede entender por medio de dos características, su función como institución y su significado semántico. Para el primer caso, se considera que la base de las relaciones exteriores de China antigua descansa en la extensión universal de la estructura familiar confuciana, por lo que se identifica la “familia confuciana de naciones” –Corea, las islas Liuqiu, Siam, Vietnam, Nepal, Birmania, Japón y algunos pueblos de Asia central– como miembros de un determinado sistema internacional, el “sistema tributario”, de naturaleza jerárquica y, por tanto, confuciana.12

Dainian Zhang, “Chinese cultural and Chinese philosophy”, Chinese Studies un Philosophy, Vol. XIX, No. 3, 1988, p. 71. 12 Flora Botton Beja, China. Su historia y cultura hasta 1800, México D.F., Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México, Segunda edición, 2000, pp. 125-126. 11

El confucianismo funcionó como característica cultural e institución que fomentó las relaciones entre los pueblos del Este asiático, ya que observa a la guerra como “aberrante” y al uso de la fuerza solamente necesario para restaurar el orden político y moral. 13 Lo anterior coincide con los estudios de caso de Zhou, quien asevera que “la institucionalización en los países periféricos de la cultura, sistema y marco regulatorio de China, jugaron un papel importante en el desarrollo del equilibrio” o estabilidad regional.14 Para el caso del significado semántico, se recuerda el hecho de que “Confucio” y “confucianismo” son conceptos que jesuitas, y europeos en general, crearon y adoptaron en un intento por “entender” al otro. En este sentido, el “confucianismo” resultó ser un entramado de significados complejos fundamental para vincular la cultura china y occidental sobre la base de la religión cristiana.15 Sin involucrarse en el debate sobre si el confucianismo es una religión, el presente trabajo lo entiende más como rujiao (儒教, “doctrina confuciana” o “enseñanza de los letrados”) ya que su aceptación, aunque se consideró preeminente en la época de los Estados combatientes (403-221 a.e.c.), precisamente no tuvo importancia política hasta el gobierno de Han Wudi (156-87 a.e.c.), cuando se volvió ideología y doctrina dominante del Estado, además de que implicó una dimensión popular. Con esto se intenta rescatar su contenido específico, que es diferente de rujia (儒家, “escuela confuciana”) y ruxue (儒學, “estudios confucianos”), y que abarca términos y conceptos

Victoria Tin-bor Hui, “Toward a Confucian Multicultural Approach to Liberal World Order: Insights from Historical East Asia”, Proceedings of the Annual Meeting (American Society of International Law), Vol. 99, 2005, p. 415. 14 Fangyin Zhou, “Equilibrium, Analysis of the Tributary System”, The Chinese Journal of International Politics, Vol. 4, 2011, p. 177. 15 Loinel, M. Jensen, Manufacturing Confucianism. Chinese Traditions & Universal Civilization, Durham, Duke University Press, 1997, pp. 137-138. 13

propios de la doctrina confuciana. 16 No se pretende aprovechar la “oscuridad semántica” del concepto, sino delimitar su uso como herramienta metodológica y conceptual. Así, el significado semántico implica la relación entre dos culturas, China y Europa, porque se impulsó la creación de un signo que compartiera significados de ambas culturas. Un poco la situación de Robinson Crusoe y “Viernes”. La no coincidencia en idioma y cultura hicieron que chinos y europeos forjaran un nuevo signo, el “confucianismo”, para mejor comprensión mutua. Como establece Jensen, “en cuatro siglos, a partir de la llegada de los jesuitas, Oriente y Occidente se vincularon de manera comercial, en la comunicación y, más importante, en la imaginación […] por los conceptos de Confucio y confucianismo”.17 Lo anterior solo se utiliza para ejemplificar las características que el confucianismo tiene en el momento de la relación de China con otras culturas. El presente trabajo, en todo caso, se remite al confucianismo como rujiao y como institución internacional, en razón de que el primer concepto abarca tianxia en su idea original, y que tal concepto es parte importante del rasgo “institucional” en materia de relaciones internacionales. Si el confucianismo dominó la filosofía política de China antigua, el legalismo prevaleció en la política, el gobierno, el corpus legal y la administración del Estado chino. Al igual que rujiao, fue producto de la turbulenta época de los Estados combatientes. En aquél entonces, su principal objetivo fue formular una “política de gobernabilidad” para los Estados que se disputaron la hegemonía del mundo chino. Esto se propuso hacer por medio de fa (法,”ley” o “método”) que

16

Chen Yong, ¿Es el confucianismo una religión? La controversia sobre la religiosidad confuciana, su significado y trascendencia, México D.F., Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México, 2012, p. 44-54. 17 Loinel, M. Jensen, Manufacturing… óp. cit., p. 3.

ayudaría al gobernante a centralizar el poder con base en el carácter público de las prescripciones legales y su uso sin distinción de clases sociales.18 La importancia del legalismo también incide en la relación con otros pueblos. Se enfatiza el relativismo histórico, el cual se puede relacionar con un pragmatismo en las decisiones concernientes a política internacional. Duyvendak menciona que la influencia de la fajia se observa como una especie de poder escondido, ya que durante el tiempo en que China aprovechó y disfrutó su trabajo, rechazó sus doctrinas. 19 En este sentido, por ejemplo, el Estado de Qin adoptó los principios legalistas de fuerte centralización del poder, eficiente organización militar, reforma agraria, burocracia disciplinada, y política de largo plazo, lo que permitió conquistar a otros Estados circundantes.20 Esto concierne a las relaciones internacionales porque, en aquél entonces, no existía China como tal, sino un pequeño sistema interestatal en el que Qin evitó el balance de poder, por parte de otros Estados, gracias a su fortalecimiento militar y mejoramiento administrativo, además de que tal tendencia continuó durante la dinastía Han.21 Otro ejemplo de la importante influencia del legalismo se observa en el pragmatismo del filósofo Huan Tan (43 a.e.c.-28 e.c.), quien afirmó que “durante tiempos de paz, los hombres versados en la moral deberían ser exaltados, pero en tiempos difíciles, los hombres en armadura deberían ser honorados”. De igual manera, aseveró que no hubo una diferencia cualitativa entre el gobierno ideal confuciano de los “gobernantes sabios” de la antigüedad, y las exitosas

Wang Hsiao-po y L. S. Chang, “The Significance of the Concept of ‘Fa’ in Han Fei’s Thought System”, Philosophy East and West, Vol. 27, No. 1, 1977, pp. 35-52. 19 The Book of Lord Shang. A classic of the Chinese School of Law, Traducción del chino con introducción y notas por J. J. L. Duyvendak, Londres, The University of Chicago Press, 1928, p. 128. 20 The Book of Lord Shang. A classic… ibíd., pp. 124-125. 21 Victoria Tin-bor Hui, “Toward a Dynamic Theory of International Politics: Insights from Comparing Ancient China and Early Modern Europe”, International Organization, No. 58, 2004, pp. 185-194. 18

administraciones de los ba ( 霸 ,”hegemonías”) en el sistema interestatal durante la época de Primavera y Otoño (770-476 a.e.c.).22 Como se hizo notar, líneas anteriores, el sistema tributario tuvo cierta naturaleza confuciana. No obstante, a través de la historia china, numerosos pueblos y naciones (sobre todo del norte) incrementaron su poder estatal, de tal manera, que las dinastías ya no los pudieron considerar en una jerarquía inferior, sino que hubo la necesidad de formalizar un trato igualitario. Así, para mantener la paz, se realizó lo que se podría considerar un “tributo en reversa”, que no es más que la misma dinámica del tributo –costosos regalos, arreglos matrimoniales, apertura de fronteras para el comercio– pero de China hacia otros pueblos. 23 Esto podría considerarse como una medida pragmática y, por tanto, de corte legalista. Confucianismo y legalismo jugaron un papel muy importante en la configuración del gobierno y, por ende, la política internacional de China antigua. La dinastía Han sintetizó filosofías, herencia de la dinastía Qin y del periodo de Estados combatientes, que le permitió fortalecer su estructura política e institucional.24 Esto le permitió instaurar el fengshan, o sistema de ritos con base en un entramado de centros ceremoniales, que buscó reproducir la noción de tianxia más allá de la escala territorial y del alcance imperial.25 En este sentido, la dinastía Han concibió tianxia como un orden más político-cultural que geográfico, y fomentó instituciones que reprodujeron dicho concepto.26

Ch’en Ch’i-yün, “Confucian, Legalist, and Taoist thought in Later Han”, en Denis Twitchett y John K. Fairbank (eds.), The Cambridge History of China. Vol. I The Ch’in and Han Empires, 221 B. C.-A. D. 220, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 779. 23 Lien-sheng Yang “Historical notes on the Chinese World order”, en John K. Fairbank (editor), The Chinese World Order. Traditional China´s Foreign Relations, Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1968, pp. 20-21. 24 Joseph Richmon Levenson y Schurman, Franz, China: an interpretative history from the beginnings to the fall of Han, Berkeley, University of California, 1969, pp. 79-91. 25 Mingming Wang, “All under heaven (tianxia). Cosmological perspectives and political ontologies in pre-modern China”, Journal of Ethnographic Theory, Vol. 2, No. 1, 2012, pp. 353-356. 26 Yü Ying-shih, “Han foreign relations” en Denis Twitchett y Fairbank, John, K. (editores) The Cambridge History… óp. cit., pp. 377-379. 22

Como mencioné en la introducción, la tendencia actual en Relaciones Internacionales es retomar ideas de la filosofía de China antigua; uno de ellos es tianxia. Sin embargo, hay autores que muestran que tianxia es un concepto que, probablemente, no sirva para el análisis de las relaciones internacionales contemporáneas. Li defiende la idea de que, paulatinamente, se fusionó el concepto de zhongguo (中國) con tianxia, y que esto se observó con mayor precisión durante las dinastías Han y Tang.27 A lo anterior coinciden Liu y Huang al afirmar que “la evolución de tianxia […] manifiesta el proceso histórico, de China moderna, de evolucionar de tianxia a un Estado-nación moderno”.28 Tianxia, a inicios de Relaciones Internacionales como disciplina científica, significó Estado-nación y ya no el ideal de “todo el mundo”. Es decir, tianxia evolucionó y alcanzó una madurez conceptual con significados y alcances bien establecidos, que no solo posee una naturaleza confuciana o daoísta, sino también legalista. No obstante, como ya se citó, la propuesta teórica del Sistema Tianxia intenta retomar algunas características que la historia de la filosofía china ya superó o dejó de lado. La siguiente parte del trabajo registra y sintetiza el uso de tianxia en obras clásicas de la filosofía china para, después, contrastar el resultado con los preceptos de la Teoría del Sistema Tianxia.

La idea original de “tianxia” Para este apartado se utilizan tres obras clásicas de filosofía china: “Analectas de Confucio” (論語, Lunyu) y “Mencio” (孟子, Mengzi), por parte del confucianismo, y “El Libro del Señor Shang” (商 君 書 , Shangjunshu), por parte del legalismo. No se pretende realizar un análisis exhaustivo, filosófico o filológico, sobre el uso de tianxia en tales obras. Más bien, el propósito es identificar en Dalong Li, “’The Central Kingdom’ and ‘the realm under heaven’ coming to mean the same: The process of the formation of territory in ancient China”, Frontiers of History in China, Vol. 3, No. 2, 2008, pp. 326-328. 28 Junping Liu y Deyuan Huang, “The Evolution of Tianxia Cosmology and its Philosophical Implications”, Frontiers of Philosophy in China, Vol. 1, No. 4, 2006, pp. 517. 27

qué contexto se utiliza y cómo se traduce.29 La metodología es la siguiente: se ubican los conceptos en las obras por medio de su registro electrónico en Chinese Text Project, luego se contrasta con las obras de traducción selectas y, por último, se sintetiza la información. En las “Analectas”, el concepto tianxia aparece 23 veces. En su mayoría, Legge lo traduce como “reino”, mientras Arroyo lo traduce como “mundo”. Como se ha de recordar, el lenguaje chino es, eminentemente, contextual, por lo que, asevero, las traducciones de Legge responden más al contexto que las de Arroyo, si se asume que tianxia, en aquél entonces, significó “todo el mundo”.30 Por ejemplo, cuando Legge traduce “reino”, se refiere a situaciones que se relacionan con el gobierno y la administración. Es decir, a situaciones más concretas y específicas.

Someone asked the meaning of the great sacrifice. The Master said, "I do not know. He who knew its meaning would find it as easy to govern the kingdom as to look on this" - pointing to his palm.31

Nan Gong Kuo, submitting an inquiry to Confucius, said, "Yi was skillful at archery, and Ao could move a boat along upon the land, but neither of them died a natural death. Yu and Ji personally wrought at the toils of husbandry, and they became possessors of the kingdom." The Master made no reply; but when Nan Gong Kuo went out, he said, "A superior man indeed is this! An esteemer of virtue indeed is this!”32

En cambio, cuando traduce tianxia como “imperio”, o “todo bajo el cielo”, Legge parece guiarse por el contexto de la moral confuciana, que apunta a la realización de valores, o a la 29

Para tal fin, los trabajos que utilizo son: Confucio. Mencio. Los Cuatro Libros, Prólogo, Traducción y Notas de Joaquín Pérez Arroyo, México D. F., Alfaguara, Tercera Edición, 1995 y The Book of Lord Shang. A classic… óp. cit. 30 “El nacimiento de tianxia, una palabra de implicaciones universalistas, reflejó la necesidad general de paz y orden que resultó de las frecuentes guerras entre los Estados Zhou” (Guanyi Li, Peace Under Heaven: The (Re)Making of an Ideal World Order in Chinese Utopianism (1902-1911), Los Angeles, Tesis doctoral, University of California, 2013, p. 7). 31 Ba Yi, The Analects of Confucius, Disponible en: http://ctext.org/analects/ba-yi/ens. Cursivas propias. 32 Xian wen, The Analects… óp. cit. Disponible en: http://ctext.org/analects/xian-wen/ens. Cursivas propias.

herencia moral de los sabios de la antigüedad. Es decir, a situaciones más abstractas y generales que sostienen la extensión espacial del concepto.

The Master said, "How majestic was the manner in which Shun and Yu held possession of the empire, as if it were nothing to them!"33

Zi Zhang asked Confucius about perfect virtue. Confucius said, "To be able to practice five things everywhere under heaven constitutes perfect virtue." He begged to ask what they were, and was told, "Gravity, generosity of soul, sincerity, earnestness, and kindness. If you are grave, you will not be treated with disrespect. If you are generous, you will win all. If you are sincere, people will repose trust in you. If you are earnest, you will accomplish much. If you are kind, this will enable you to employ the services of others."34

En “Mencio”, tianxia aparece 174 veces, de las cuáles, al igual que en las “Analectas”, Legge traduce como “reino” y Arroyo como “mundo”, en su mayoría. No obstante, aquí varían, aún más, los términos que se utilizan para cada traducción. Para el caso de “reino” se utilizan: nación, pueblo, mundo, trono, todo bajo el cielo, toda la tierra, todos, humanidad. Para el caso de “mundo”: todos, pueblo, territorio, todo bajo el cielo, generalización, universal, imperio, trono, hombres.

Mencius said, 'The path of duty lies in what is near, and men seek for it in what is remote. The work of duty lies in what is easy, and men seek for it in what is difficult. If each man would love his parents and show the due respect to his elders, the whole land would enjoy tranquility.' 35

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Tai Bo, The Analects… óp. cit. Disponible en: http://ctext.org/analects/tai-bo/ens. Cursivas propias. Yang Huo, The Analects… óp. cit. Disponible en: http://ctext.org/analects/yang-huo/ens. Cursivas propias. 35 Li Lou I, Mengzi, Disponible en: http://ctext.org/mengzi/li-lou-i/ens. Cursivas propias. 34

Mencius said, 'The ability possessed by men without having been acquired by learning is intuitive ability, and the knowledge possessed by them without the exercise of thought is their intuitive knowledge. Children carried in the arms all know to love their parents, and when they are grown a little, they all know to love their elder brothers. Filial affection for parents is the working of benevolence. Respect for elders is the working of righteousness. There is no other reason for those feelings - they belong to all under heaven.' 36

Legge utiliza 123 veces “reino” para referirse, indistintamente, a situaciones concretas y abstractas, pero que se relacionan con el gobierno.

Mencius replied, 'They do; and if people generally are not able to enjoy themselves, they condemn their superiors. For them, when they cannot enjoy themselves, to condemn their superiors is wrong, but when the superiors of the people do not make enjoyment a thing common to the people and themselves, they also do wrong. When a ruler rejoices in the joy of his people, they also rejoice in his joy; when he grieves at the sorrow of his people, they also grieve at his sorrow. A sympathy of joy will pervade the kingdom; a sympathy of sorrow will do the same - in such a state of things, it cannot be but that the ruler attain to the royal dignity.37

Mencius said, 'The administration of government is not difficult - it lies in not offending the great families. He whom the great families affect, will be affected by the whole State; and he whom any one State affects, will be affected by the whole kingdom. When this is the case, such as one's virtue and teachings will spread over all within the four seas like the rush of water.'38

De acuerdo con Paltiel, Mencio no se enfocó tanto en la planeación, o función, del Estado, ni tampoco ambicionó por el imperio universal. Se preocupó más por el mundo “como debería ser” y 36

Jin Xin I, ibíd.. Disponible en: http://ctext.org/mengzi/jin-xin-i/ens. Cursivas propias. Liang Hui Wang II, ibíd.., Disponible en: http://ctext.org/mengzi/liang-hui-wang-ii/ens. Cursivas propias. 38 Li Lou I, ibíd., Disponible en: http://ctext.org/mengzi/li-lou-i/ens. Cursivas propias. 37

no “como era”.39 Esto puede ir en línea con la apreciación traductora de Legge y Arroyo, ya que el pensamiento de Mencio tuvo un fin más normativo destinado a la extensión universal, y se refleja en el uso amplio de palabras como “territorio”, “universal”, “mundo”, “humanidad”. Para cerrar este apartado, se revisa el “Libro del Señor Shang”. Tal como reseña Duyvendak, la coyuntura que ve nacer a la escuela del legalismo se marca por el resquebrajamiento del ideal confuciano de tianxia, y el fortalecimiento, sobre todo militar, de guo (國, “Estado”). Y, en este sentido, el “Libro del Señor Shang” versa sobre cómo un Estado debe administrarse para el propósito último de la conquista de tianxia.40 En la obra, tianxia aparece 59 veces.41 A diferencia de las traducciones de Legge o Arroyo, los términos que utiliza Duyvendak no implican un límite espacial –dominio supremo, imperio, mundo, tierra– ni valores morales, aunque sí tiene características normativas. No obstante, en este libro se percibe una diferencia entre tianxia y shi (世, “mundo”). En “Las Analectas”, 世 aparece 15 veces, y se refiere, también, a un aspecto temporal (generación, época).42 En “Mencio” aparece 46 veces, pero en el “Libro del Señor Shang” aparece 62 veces.

公孫鞅曰：「臣聞之，『疑行無成，疑事無功，』君亟定變法之慮，殆無顧天下之議之也。 且夫有高人之行者，固見負於世；有獨知之慮者，必見訾於民。語曰：『愚者闇於成事，知 者見於未萌。民不可與慮始，而可與樂成。』郭偃之法曰：『論至德者，不和於俗；成大功

Jeremy Paltiel, “Mencius and World Order Theories”, The Chinese Journal of International Poltics, Vol. 3, 2010, pp. 43-44. 40 The Book of Lord Shang. A classic… óp. cit., pp. 77-82. 41 Cabe destacar que existen dos capítulos que ahora se consideran perdidos, por lo que tianxia podría haber aparecido en otros contextos. 42 Por ejemplo: 季氏: 孔子曰：“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孙，微矣。” (Ji Shi: Confucius said, "The revenue of the state has left the ducal house now for five generations. The government has been in the hands of the great officers for four generations. On this account, the descendants of the three Huan are much reduced.") Véase: Ji Shi, The Analects… óp. cit., Disponible en: http://ctext.org/analects/ji-shi/ens. Cursivas y negritas propias. 39

者，不謀於眾。』法者，所以愛民也；禮者，所以便事也。是以聖人苟可以強國，不法其故； 苟可以利民，不循其禮。」

Gong sun Yang said: "I have heard it said that he who hesitates in action, does not accomplish anything, and that he who hesitates in affairs, gains no merit. Let Your Highness settle your thoughts quickly about altering the laws and perhaps not heed the criticism of the empire. Moreover, he who conducts himself as an outstanding man is, as a matter of course, disapproved of by the world; he who has thoughts of independent knowledge is certainly despised by the world. The saying runs: 'The stupid do not even understand an affair when it has been completed, but the wise see it even before it has sprouted.' One cannot let the people share in the thoughts about the beginnings of an affair, but they should be allowed to share in the rejoicings over the completion of it. The law of Guo Yan says: 'He who is concerned about the highest virtue is not in harmony with popular ideas; he who accomplishes a great work, does not take counsel with the multitude.' The law is an expression of love for the people; rites are a means for making things run smoothly. Therefore a sage, if he is able to strengthen the state thereby, does not model himself on antiquity, and if he is able to benefit the people thereby, does not adhere to the established rites."43

Consideraciones finales. El contraste entre confucianismo y legalismo es útil para entender qué significó tianxia en aquél entonces. Una similitud se observa en el hecho de que tianxia es un concepto normativo, en el cual la idea de orden está implícita. Ya sea por medio de los valores morales, o por medio de la ley, se busca un orden para un fin determinado (sociedad armoniosa o conquista del imperio). En Relaciones Internacionales, la idea de orden se asocia con estabilidad, pero ésta no tiene un objetivo más que la reproducción del sistema.

“Reform of the Law”, Shangjunshu, Disponible en: http://ctext.org/shang-jun-shu/reform-of-the-law/ens. Cursivas y negritas propias. 43

Sin embargo, una diferencia incurre en que tianxia, para el confucianismo, y sobre todo para “Mencio”, es un concepto sin límites espaciales. Como se observa en algunos pasajes, el impulso del orden, por medio de valores, podría aplicarse en cualquier lado. En estos contextos, shi se relaciona más a algo temporal. En cambio, para el legalismo, tianxia adquiere un sentido espacial, ya que se observan claras distinciones entre shi, tianxia y guo. El orden al que aspira el legalismo solo se circunscribe a tianxia, no a shi. Lo anterior coincide con los estudios de Baravantseva, quien menciona que tianxia implica universalidad, jerarquía y orden, en donde los principios confucianos desempeñan un papel fundamental en la organización del sistema por medio de la aculturación, mientras que shijie (世界, “mundo”) enfatiza los procesos cambiantes y temporales al interior de espacios físicos.44 Tal vez tianxia aspire a abarcar shi, pero tianxia no es shi. A esto se vincula el estudio de Chan, quien asevera que tianxia –al que define como el “espacio cosmopolita chino”– gradualmente adquirió significancia cultural en donde li (禮, “ritos”), y la extensión de ren (仁, “benevolencia”), en la sociedad, fueron principios que se escogieron intencionalmente para la estandarización y unificación de valores. Así, la gente se comprometió más al seguimiento de todo un sistema de valores, que a la identidad territorial o geográfica.45 Chan también menciona que “el concepto de tianxia jamás habría podido extenderse a valores universales a menos de que los pensadores chinos se liberaran del confinamiento establecido por el espacio territorial chino”.46 Sin embargo, como se escribió, el legalismo impactó en las aspiraciones universalistas confucianas y otorgó de límites espaciales a tianxia. De acuerdo con Chang, el desarrollo conceptual de tianxia, desde Primavera y Otoño hasta los Estados Elena Barabantseva, “Change vs. Order: Shijie Meets Tianxia in China’s Interactions with the World”, Alternatives: Global, Local, Political, Vol. 34, No. 2, 2009. 45 Shan Chun, “On Chinese cosmopolitanism (Tian Xia)”, Culture Mandala: The Bulletin of the Centre for East-West Cultural and Economic Studies, Vol. 8, No. 2, 2009. 46 Ibíd., p. 25. 44

combatientes, tuvo connotaciones inclusivas, pero limitadas. Fue un concepto tolerante, pero discriminativo y con ciertas fronteras, ya que el alcance, moral y gubernamental, de China, solo se limitó, directamente, a jiuzhou,47 mientras que la influencia en sihai48 fue indirecta, o tangencial.49 En esta línea, shijie abarca tianxia, el cual, a su vez, contempla jiuzhou, o zhongguo, y sihai. Es decir, dentro del mundo existen, prácticamente, dos áreas: el imperio cultural cuya base es una compleja red de instituciones sociales, y lo que está afuera de dicho imperio, pero que se vincula, también, por medio de prácticas institucionales, aunque no sean las mismas que se realizan al interior del imperio. A diferencia de esta visión confuciana, el tianxia legalista admite mayor delimitación fronteriza, e incluso reconoce que “no existe un único modo de gobernar el mundo […]”, por lo que se identifican distintos modelos políticos, variedad de gobernantes e instituciones políticas.50 Zhao afirma que tianxia significa un mundo bajo una institución de común acuerdo, un plan de hacer del mundo un lugar de “amundamiento”, lo que implica adquirir un solo sistema político superior al del Estado-nación.51 No obstante, como reconoce Hückel, el concepto de tianxia tiene diferentes nociones de significado. En este caso, comprendería tres niveles: el mundo en sentido geográfico, la noción psicológica (el mundo conocido y aquéllos desconocidos) y la institución política mundial.52 Como se observa en la revisión de los textos clásicos filosóficos, el legalismo limitó el alcance espacial de tianxia. Esto es significativo en la medida que la escuela legalista se consolidó después de la escuela confuciana, y ambas se posicionaron en la toma de decisiones de las dinastías. 九州, “las nueve regiones”. 四海, “los cuatro mares”. Regiones adyacentes a China, donde residieron los siyi (四夷, “cuatro pueblos bárbaros”): man (蠻), yi (夷), rong (戎) y di (狄). 49 Chishen Chang, “Tianxia System on a Snail’s Horns”, Inter-Asia Cultural Studies, Vol. 12, No. 1, 2011, pp. 32-34. 50 Albert Galvany, “La genealogía del poder coercitivo en la china antigua. Historia, instituciones políticas y legitimación”, Estudios de Asia y África, Vol. 39, No. 2, p. 359. 51 Tingyang Zhao, “Rethinking Empire… óp. cit., p. 34 52 Bettina Hückel, “Theory of International… óp. cit., 42. 47 48

Como identifican Levenson y Schurman, los confucianos se encarnaron en la burocracia, pero los legalistas en la monarquía. Esto hace suponer que los pesos y contrapesos, que estas dos ideologías mantuvieron en el gobierno en forma del llamado confucianismo Han, también se extendieron más allá de los confines del Estado, lo que se ve, sobre todo, en la construcción de la Gran Muralla para detener la amenaza del pueblo xiongnu.53 ¿Qué se puede inferir de todo esto? El confucianismo fue un ideal que tuvo muchos resultados concretos, pero tianxia no fue uno de ellos. La razón por la que esta idea no prosperó se debe a la vastedad y complejidad que implica extender los valores confucianos hacia otras partes del mundo. Por eso, cuando el legalismo surgió como contrapeso del ideal confuciano, tianxia fue el concepto que recibió un importante, o quizás determinante, impacto en su significado. Como se estableció líneas anteriores, el confucianismo tiene dos características que le otorgan importancia en el análisis de las relaciones internacionales: su función como institución y su significado semántico. Tianxia aspira ser la institución, que traspase fronteras, por excelencia, esto con base en el establecimiento de significados comunes para los miembros de tal institución. De lo contrario, no se podrían realizar todas aquéllas prácticas que consoliden el carácter institucional de tianxia. El legalismo tiene la característica del relativismo histórico, lo cual se contrapone a intento de Zhao de reutilizar el concepto de tianxia, ya que lo importante es “el aquí y el ahora”. De igual manera, el legalismo considera importante el pragmatismo y el uso del poder coercitivo para manejar las relaciones internacionales, situación que la Teoría del Sistema Tianxia excluye por completo. El relativismo histórico y el pragmatismo se oponen a la institucionalidad, relativamente estática, del confucianismo. Probablemente fomente la creación de significados comunes para el

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Joseph Richmon Levenson y Schurman, Franz, China: an interpretative… óp. cit., p. 86-90.

entendimiento mutuo, pero estos se enmarcarían en el relativismo histórico y pragmatismo; es decir, no tendrían una larga duración, ni serían signos cuyo significado ya no es actual. Zhao intenta utilizar la idea confuciana de tianxia en el estudio normativo de las relaciones internacionales actuales. No obstante, no considera que los límites, que el legalismo impuso en la maduración del concepto, fueron por razones de dificultades en la exportación de signos culturales para unificación, o estandarización, de las relaciones entre los pueblos del este asiático. Tampoco considera que el tianxia legalista se alcanzó, de manera relativa, con la utilización de métodos nada confucianos, como el incremento del poder militar. Es por esto que se asevera que la Teoría del Sistema Tianxia no toma en cuenta la complejidad de su evolución conceptual.

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