VIRGINIA ASPE ARMELLA M.ª IDOYA ZORROZA (EDITORAS)
FRANCISCO DE VITORIA EN LA ESCUELA DE SALAMANCA Y SU PROYECCIÓN EN NUEVA ESPAÑA Introducción, texto crítico y traducción de
Paulino Castañeda Delgado, José Carlos Martín de la Hoz y Eduardo Fernández
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA CONSEJO EDITORIAL DIRECTOR
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Mª IDOYA ZORROZA CONSEJO CIENTÍFICO ASESOR Enrique Alarcón (Universidad de Navarra) Virginia Aspe (Universidad Panamericana, México) Mauricio Beuchot (Universidad Nacional de México) Stephen L. Brock (Pontifical University of the Holy Cross, Italia) Jean Paul Coujou (Institute Catholique de Toulouse, Francia) Costantino Esposito (Università degli Studi di Bari Aldo Moro, Italia) José Ángel García Cuadrado (Universidad de Navarra) Antonio Heredia Soriano (Universidad de Salamanca) Mª Jesús Soto-Bruna (Universidad de Navarra) Alice Ramos (St. John's University, New York, USA)
www.unav.es/pensamientoclasico Nº 153 Virigina Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y su proyección en Nueva España
Proyecto “Las nociones de igualdad, libertad y justicia en pensadores novohispanos: antecedentes y recepción”, SEP-CONACYT, nº 128996 (2010-2014). Proyecto “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’. Proyecciones de la Escuela salmantina de los siglos XVI-XVII”, MINECO, FFI2013-45191-P (2014-16). Primera edición: Noviembre 2014 © © © © ©
2014. Edición de Virginia Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.) Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 – Fax: +34 948 25 68 54 e-mail:
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Imprime: GRAFILIA, S.L. Boadilla del Monte (Madrid) Printed in Spain - Impreso en España
ÍNDICE
Presentación .................................................................................................
9
La transmisión de la filosofía greco-helénica en el Islam y la difusión e influencia del pensamiento de Averroes (Ibn Rušd) en la Europa medieval, Arturo Ponce Guadian ...........................................................
19
El aristotelismo de la primera etapa de la Universidad de Salamanca, Virginia Aspe Armella ............................................................................
47
La influencia del nominalismo en el pensamiento de Francisco de Vitoria, María del Carmen Rovira Gaspar..........................................................
61
Subjetividad. Un enfoque trascendental de Vitoria (1483-1546), Juan Cruz Cruz................................................................................................
71
La doctrina del derecho-facultad o potestad de Francisco de Vitoria, Alejandro Guzmán Brito.........................................................................
91
Los derechos para todo hombre en Francisco de Vitoria, Alicia Catalina Pliego Ramos ..........................................................................................
101
Francisco de Vitoria y Domingo de Soto: relación y comparación de sus respuestas a un problemática común, María Idoya Zorroza ..................
113
Francisco de Vitoria y Luis de Molina. La filosofía del derecho como tema fundamental de la Escuela de Salamanca, Luis Aarón J. Patiño Palafox ....................................................................................................
131
Delimitación crítica a la ‘Escuela de Salamanca’ y su influencia en Francisco Suárez, Amalia Xochitl López Molina....................................
139
El espíritu vitoriano de Bartolomé de las Casas, Víctor Zorrilla Garza......
149
La noción de alodial en Bartolomé de las Casas, Valeria López Vela.........
159
Vitoria y Sahagún: dos miradas sobre América, Sandra Anchondo Pavón.
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Radicalización del republicanismo salmantino en México: de Fray Alonso de la Veracruz a la independencia de México, Ambrosio Velasco Gómez........................................................................................
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LA NOCIÓN DE ALODIAL EN BARTOLOMÉ DE LAS CASAS Valeria López Vela
1. Introducción Existe una larga discusión sobre cuáles son las influencias intelectuales definitivas de los autores novohispanos. Durante un periodo, la lista la encabezaron el aristotelismo y la escolástica pero de eso hace tiempo ya. Las investigaciones han continuado y las preguntas de investigación han encontrado nuevas influencias, referentes no señalados, y autores con tradiciones no solamente distintas sino contrarias a las dos primeras. A manera de ejemplo, están los trabajos de Carmen Rovira quien ha insistido en la influencia nominal en la tradición novohispana1; la sofisticada investigación de Virginia Aspe sobre Aristóteles en América en la que no sólo se pregunta si fue Aristóteles una fuente importante en el planteamiento novohispano sino qué tradición aristotélica asumen; están, además, sus aportaciones sobre la influencia de Jean Gerson2. Finalmente, existe un trabajo que presenté en 2007 sobre la influencia de Cicerón, lo mismo en asuntos políticos que en temas retóricos3. Además, se encuentran las lecturas que señalan que el armazón conceptual de los novohispanos es completamente deudor de la Escuela de Salamanca, representado icónicamente en Francisco de Vitoria4. Dicha afirmación ha de ser revisada cuidadosamente por imprecisa; Bartolomé de las Casas, al menos, refiere en muy pocos lugares al trabajo de Vitoria mientras que no se cansa de aludir a muchos otros autores.
1
Cfr. M. C. Rovira, Francisco de Vitoria: España y América, el poder y el hombre, Porrúa, México, 2004. 2
Cfr. Jean Charlier Gerson, De Potestate Ecclesiae y De Mistica, S. García Peláez (trad.), introducción y análisis filosófico de V. Aspe, Teologica Practica, Novohispanía, México, 2013. 3
V. López Vela, “Cicerón y la Nueva España, una influencia soslayada”, en M. C. Rovira (comp.), Presencia del siglo XVI, Cátedra especial Samuel Ramos / UNAM, México (en prensa). 4
A manera de ejemplo, cfr. J. Belda Plans, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC, Madrid, 2000.
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De esta forma, sabemos hoy que para comprender los planteamientos de los autores novohispanos es necesario reconocer no una sino varias influencias desde las que plantean sus discusiones. Esto es importante, me parece, por dos motivos. Primero, porque los autores novohispanos se insertan en la discusión filosófica asumiendo las tradiciones intelectuales previas siempre con la peculiaridad de la situación indiana. Segundo, porque los argumentos, las discusiones y las soluciones nacen en el seno del conflicto novohispano pero el armazón conceptual corre paralelo a discusiones similares que posteriormente utilizaron la misma ruta argumentativa. Sin dudar de la importancia de Vitoria es necesario decir que no fue el único ni el más importante referente intelectual de los novohispanos. Todavía más, hay una distancia importante en el modo de comprender a los naturales de América; a manera de ejemplo, Vitoria no duda en llamarlos bárbaros –con toda la carga cultural peyorativa implícita en el término– mientras que Las Casas dedica un gran esfuerzo para explicitar que dicho concepto sólo podría utilizarse de forma imprecisa5. En ese sentido, no es preciso afirmar la influencia definitiva y directa que en ocasiones se ha atribuido a Vitoria. En esta línea, la influencia nominal que ha señalado Rovira en los autores novohispanos se traduce en Las Casas en los textos de Pierre d’Ailly específicamente y en la noción de alodial orientada a la defensa de la dignidad. Para demostrar esto presento un concepto muy importante en el discurso lascasiano y que contribuye de manera importante en la comprensión del complejísimo concepto de dignidad y cuyas consecuencias difieren fuertemente de la solución propuesta por Vitoria. Me refiero a la noción de alodial en Las Casas y de “cosas comunes” en Vitoria6 que tiene menor alcance que los que logra el dominico. En este escrito, me propongo hablar de los orígenes de la noción de alodial; en segundo lugar, explicar en qué sentido la utiliza Bartolomé de las Casas e insistir en las consecuencias políticas que de esto se desprenden; tercero, señalara 5
“Por lo tanto, no todos los bárbaros carecen de razón ni son siervos por naturaleza o indignos de gobernarse a sí mismos. Luego algunos bárbaros justamente y por naturaleza tienen reinos y dignidades reales, jurisdicciones y leyes buenas y su régimen político es legítimo. Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 6, P. Castañedo Delgado (dir.), V. Abril Castelló / J. A. Barreda / B. Ares Queija / M. J. Aril Stoffels (eds.), edición preparada por la fundación “Instituto Bartolomé de las Casas” de los dominicos de Andalucía, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 143. 6
A manera de ejemplo se encuentra el título: “De los títulos legítimos por los cuales los bárbaros pudieron venir a poder de los españoles”. Ahí mismo, refiere a las cosas comunes para argumentar que es lícito para los españoles el comercio con los bárbaros. Cfr. Francisco de Vitoria, Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, T. Urdanoz (ed.), BAC, Madrid, 1960.
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en qué se distancia de Vitoria como una prueba más de la autonomía argumentativa de Las Casas.
2. La noción de alodial Si bien el Diccionario de la Real Academia consigna la palabra alodio y la hace derivar del latín medieval, lo cierto es que éste la recibe más bien en calidad de préstamo. El concepto deriva del franco (o en rigor, del germano) alôd, “patrimonio libre”, de al, “todo” y “ôd”, “posesión”7. La esencia del término es la misma que refieren diccionarios de la lengua francesa (o franca) y castellana, a saber: “Allodial, ale, adj. alodial: lo que está en franco alódio. Dícese de las tierras libres y francas de derechos señoriales [sic]”8. Así, en el espíritu de la sola etimología, alodio connota el concepto feudal de la “propiedad entera”, es decir, “la propiedad libre, exenta de toda vinculación, carga o gravamen”9. Alodial es un concepto utilizado en el derecho medieval que se refiere a las tierras que no tienen dueño; durante ese periodo estaban ligadas no a lo que hoy entendemos como bienes comunes sino a las grandes propiedades que “pertenecían” a la Iglesia. El tema de la propiedad, como es sabido, fue un asunto discutido fuertemente durante la baja edad media que encontró en la querella de pobreza uno de sus vórtices argumentativos. En el Opus Nonaginta Dierum, Ockham insiste en la necesidad de aclarar nociones como servidumbre, propiedad, uso o usufructo10. La importancia de estas definiciones tiene varios alcances; por un lado, aclarar los límites de las propiedades eclesiales y feudales; por otro, más importante todavía, están las implicaciones entre los hombres: las relaciones de servidumbre, esclavitud y su opuesto conceptual, la alodialidad que –probablemente sin quererlo– es una de las mejores defensas de la dignidad humana pues dado el punto de partida que utiliza –la propiedad– se desmarca de las coordenadas religiosas y presenta una argumentación centrada en la autoposesión; la noción de alodial 7
Voz “Alodio”, en Real Academia de la Lengua, Diccionario de la Lengua Española, t. I, Espasa Calpe, Madrid, 212001, p. 121. 8
Voz “Alodial”, en A. de Campany, Nuevo Diccionario Francés-Español. En este van enmendados, corregidos, mejorados, y enriquecidos considerablemente los de Gattel, y Cormon, Imprenta de Sancha, Madrid, 1805, p. 26. 9
Véase A. Urquidi, El feudalismo en América y la reforma agraria boliviana, Librería Editorial Juventud, La Paz, Bolivia, 1990, p. 27. 10
Cfr. William Ockham, Opus nonaginta dierum, en Opera Politica, University of Manchester Press, Manchester, 1940-1963.
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se convirtió en un argumento recurrente de la querella de pobreza y que muestra la influencia nominal en el pensamiento de Las Casas11; concepto que también utilizaría la defensa kantiana de la dignidad.
3. Ser dueño de uno mismo Alodial alude directamente a la noción de propiedad; primero, en sentido público y, después, en sentido privado. En una primera instancia, se refiere a la posesión de los ciertos bienes que dada su condición es difiícil que una persona pueda reclamar su propiedad. Se trata, por ejemplo, de las grandes extensiones, los mares. El derecho medieval utilizó preponderantemente esta acepción, atribuyéndola como principio de derecho natural. Se trata de la noción de “cosas comunes” a la que refiere Vitoria y que no tiene mayor repercusión política. Las Casas, por su parte, utiliza en su argumentación esta primera acepción para, inmediatamente, trasladarla a los hombres y las relaciones que de ellos se derivan. Es un concepto core pues articula los alcances del poder regio y papal, la autonomía de los súbditos o de los ciudadanos, y la posición de superioridad del hombre respecto de las cosas pues el primer alodial es exclusivamente el hombre.
4. Materia lascasiana ¿En qué sentido emplea Las Casas la noción alodial en su discurso? El vocablo aparece específicamente en su obra De regia potestate, de 1546, al respecto de la libertad, por derecho natural, a las cosas inanimadas: “Se llaman alodiales o libres los bienes que no están bajo el dominio de nadie más que Dios, porque todo lo que Dios creó lo hizo para servicio de todas las gentes que hay bajo el cielo. Por ello, por concesión divina cualquier hombre puede ocupar la posesión de todas las cosas, que al
11
Ockham influyó en los pensadores del siglo XVI novohispano mucho más de lo que se ha reconocido tradicionalmente. En Las Casas, específicamente, en los conceptos de dominio, alodialidad y de potestad. En el Opus nonaginta dierum, Ockham presenta estas ideas en razón de la disputa en torno a la propiedad privada entre los franciscanos y el Papa Juan XXII.
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principio eran comunes; y así todas las cosas, mientras no se demuestre lo contrario, son alodiales”12. Así, Las Casas propone un giro específico: partir de la no-propiedad natural de los bienes de la naturaleza para ligarla –inmediatamente– a la no-propiedad de los hombres. De esta forma, traslada la autonomía de la propiedad común a la autonomía humana descalificando la servidumbre natural. Entiende Las Casas que el disfrute de las cosas del mundo no se encuentra restringido a ningún tipo de hombre sino que es común a todos pues la creación ha sido diseñada para el uso de todos los racionales13; es decir, los seres que habitan en el mundo pueden entenderse en dos modos: aquellos que han sido creados para servir en el mundo –como medios para el desenvolvimiento de otros- y aquellos para los que el mundo ha sido creado –que son, el fin del mundo–. A partir de esta distinción, Las Casas atribuye una característica en su opinión esencial: la alodialidad entendida como no propiedad natural en ninguno de los modos en lo que se es en el mundo. Es decir, que el dominio que alguien reclame sobre las cosas de la naturaleza ha de demostrarse; mientras que no es posible solicitar dominio sobre ningún hombre: por ende, tampoco su uso. Para Las Casas, la alodialidad se desprende de la condición creatural tanto del mundo como de los hombres. Mientras que el uso y el dominio son atribuciones que deben demostrarse. Esto, para los seres racionales, desencadena una consecuencia fuerte: la libertad natural y, por ende, esencial de todos los hombres; con esto, Las Casas cuestiona fuertemente la práctica cultural de la servidumbre y/o de la esclavitud insistiendo en una característica esencial –la alodialidad–. La argumentación lascasiana en torno a la libertad natural de los hombres se desarrolla, en diferentes dimensiones, a lo largo de todo el corpus. En mi opinión, existen dos lugares privilegiados para encontrar la versión final de la propuesta política lascasiana: De Regia Potestate y Principia Quaedam; en ellos, encontramos la versión más acabada de conceptos como igualdad, libertad 12
Bartolomé de las Casas, Quaestio de imperatoria vel regia potestate, notab. § II, 3, en Obras completas, vol. 12: De regia potestate, J. González Rodríguez (ed.), introducción de A. E. Pérez Luño, pp. 43-45; Quaestio theologalis, A. Larios Ramos, O.P. / A. García del Moral y Garrido, O.P (eds.), V Centenario del Descubrimiento de América / Consejería de Cultura, Junta de Andalucía, Alianza Editorial, Madrid, 1990, pp. 40 y 42 (la obra se encuentra digitalizada en http://alcolonial.wordpress.com/2012/10/07/ficha-obras-completas-de-fray-bartolome-de-las-casas/). 13
“El dominio de los seres inferiores al hombre compete a todos los hombres, sin excluir alguno, sean fieles o infieles, según la justicia y la ordenación divina en lo común, y según el derecho natural y de gentes en lo particular”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 10, Principia Quaedam, p. 551.
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o legalidad; además, el indio ha sido desplazado a segundo lugar por el armazón conceptual: en estas obras, Las Casas plantea una propuesta política que no está determinada por la situación indiana aunque sea aplicable para la misma. El primer asunto que en De Regia Potestate busca resolver Las Casas es el asunto de la libertad; para ello, utilizará la noción de propiedad y de alodialidad a favor de la libertad natural de todos los hombres pues aunque se trata de uno de los principios de la argumentación práctica; sin embargo, el tema era tan controvertido y tan poco claro que, el dominico, se ve en la necesidad de argumentar a favor de la libertad natural de todos los hombres. De esta forma, el itinerario que propone para resolver este asunto es el siguiente: 1. Se prueba extensamente que desde los inicios del género humano todas las cosas fueron libres. 2. La servidumbre no tiene una causa natural, sino accidental. 3. El hombre es libre mientras no se demuestre lo contrario 4. Quién es el hombre libre 5. En qué se diferencian un hombre y un siervo14. En cuanto al primer punto argumenta de la siguiente manera: “Esto, referido a los seres humanos, se demuestra porque nacen libres como consecuencia de su naturaleza racional. Como todos tienen la misma naturaleza, Dios no hace a uno siervo del otro, sino que concede a todos el mismo libre albedrío. Y la razón de ello es, según S. Tomás, que la naturaleza racional, como es ‘per se’, no está ordenada a otra que sea su fin, como tampoco un hombre está ordenado a otro, porque la libertad es15 un derecho ínsito en el hombre por necesidad y ‘per se’, como consecuencia de la naturaleza racional y, por ello, es de derecho natural”16. Las Casas, siguiendo a Tomás de Aquino, sostiene que la naturaleza del hombre es racional. Esto es, que el hombre es tal en cuanto posea naturaleza ra14
“1. A principio genenris humani ominia fuisse libera, late probatur. 2. Servitus non habet causam naturalem, sed accidentalem. 3. Homo semper est liber, done probetur contrarium 4. Quis dicatur hom liber. 5. In quo differat sevus ab homine”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 34. 15
“Et quidem, quantum ad homines, probatur quoniam ab origine naturae rationalis liberi nascenatur, tu l. manumissiones, De iust. Et ius. Quia in natura pari Deus non facit unum alterius servum, ser par omnibus concessit arbitrium. Cuius ratio est secundum Thomam (2 sent. Dist., 44, q. 1, art. 3) quia natura “rationalis, quantum est de se, non ordinatur ut ad finem ad alium, ut homo at hominem”. Nam libertas est ius insitum hominibus de necessitate et per se ab exordio”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 34. 16
“rationalis naturae, et sic de iure naturali”.
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cional; que la definición de hombre es ser animal racional17. Y que por ello, todos los miembros de esta especie son iguales y libres18. Respecto del primer atributo el argumento es propiamente lógico pues se aclara a partir de la pertenencia al género por parte de las especies y la imposibilidad de atribuir alguna otra diferencia específica que modificara la definición y, con ello, la igualdad atribuíble a las instancias19. El razonamiento lógico es el siguiente: la definición incluye a todos los miembros de la misma especie. La extensión del género implica a todos los sujetos que lo componen: La definición expresa la esencia; los miembros de la especie comparten los mismos principios; una forma de llamar a esos principios es esencia. Por lo que: Si A se define como X entonces A pertenece a X. Por lo que, todos los miembros de A son X. De donde: A, A’, A’’… pertencen a X. De esta forma, Las Casas sostiene la igualdad natural entre todos los hombres. De la naturaleza racional se desprende la libertad –para todos los hombres– derivada de la noción de alodial pues parece que Las Casas encuentra que la alodial precede ontológicamente al dominio o al uso. El primero –alodial– es sustantivo mientras que los segundos se engarzan dentro de las relaciones entre otros alodiales. Es decir, alodial tiene la condición de fin mientras que dominio y uso de medio. Me parece que el argumento sigue la línea aristotélico-tomista clásica aunque incorpora un concepto: si el hombre es capaz de proponerse fines propios y específicos –aún al margen de su naturaleza– es porque aunque tiene una forma específica que no lo determina ad unum sino que está abierta a los contrarios20. La libertad se manifiesta como la capacidad para elegir entre ellos21. 17
“Cualquiera que sea la definición del hombre, esa vale para todos. Lo cual es argumento suficiente de que ninguna desemejanza hay en la naturaleza; si existiera alguna, no comprendería a todos los hombres una misma definición”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 2, Del único verdadero modo, p. 373. 18
Esto contrasta con la postura aristotélica en Política, 1254 a 21-24.
19
Pues todo lo que está ordenado a otro, como a fin, es un medio relacionado con ese fin, ya que el medio no se emplea más que para conseguir el fin, como dice Aristóteles; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 46. 20
“Por ello dice el Filósofo en el segundo de la Ética: nosotros somos el fin en cierta manera de todas las cosas y usamos de ellas, porque son por razón de nosotros. Dionisio en el libro octavo del tratado De divinis nominibus dice: conviene ver en esto la verdadera justicia de Dios, que da a
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De esta manera, la condición de libertad humana hace que –naturalmente– el hombre no esté subordinado a nada terreno: ni a su propia forma ni a un igual. La naturaleza racional es per se: esto garantiza la libertad incondicionada de todos los hombres22. Así, la libertad personal se manifiesta en dos direcciones: hacia los intereses propios –libertad individual- y hacia los intereses comunes –libertad social–. De esta forma, el orden social debe incorporar principios de convivencia basados en la naturaleza que salvaguarden ambos modos de libertad23. Nos parece que la argumentación por vía natural de la absoluta libertad humana es suficiente en términos filosóficos; por otra parte, Las Casas deja abierta la posibilidad de la subordinación hacia la divinidad. El texto en el que se hace cargo del asunto es Treinta Proposiciones muy jurídicas en donde, como hemos visto, reflexiona sobre la relación entre la libertad natural del hombre, el poder papal y la relación con Dios. Una vez hecha la demostración teórica, el dominico traslada las conclusiones a sede práctica: es de derecho natural –esto es, válido para todos los pueblos, en cualquier circunstancia, por encima de cualquier ley positiva– que todos los hombres sean naturalmente libres –en razón de su naturaleza racional per se–.
cada cosa existente lo propio según su dignidad, y salva la naturaleza de cada una en su propio orden y virtud”. Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 10, Principia Quaedam, p. 553. 21
La definición que subyace es la siguiente: “Llámase libre quien posee libre albedrío, es decir, la facultad de disponer libremente, como quiera, de su persona y de sus bienes”. “Est autem considerandum quod ille dicitur liber homo qui es sui arbirtrii. Unde habent facultatem libere de personis propriis et rebus disponendis, prout volunt”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 38. 22
Desde este punto, es posible señalar la visión teleológica del autor. En palabras de Pablo Casanova: “Uno de los puntos clave para acercarnos a Bartolomé es la teleología, como proyecto universal del que habrá que adecuarse. La finalidad por la que se constituye el Estado, como todas las demás obras y acciones humanas están encaminadas a un orden, es decir, responden causalmente y proceden teleológicamente. El concepto “fin” es constitutivo de la naturaleza y lo complejo se produce por el desarrollo de lo primigenio, a lo que en definitiva se llegará. El devenir aumenta la actualización de las potencialidades del ser de tal manera que adquiere un “peso” ontológico mayor, no tanto por su antigüedad, sino por su actualidad real”. P. González Casanova (comp.), El pensamiento lascasiano en la conciencia de América y Europa, UNAM, México, 2004, p. 152). 23
“Así las cosas, la referencia a la naturaleza no ha de verse en conflicto con la creatividad de la razón práctica. Ciertamente, la naturaleza propone una serie de bienes-fines, cuya promoción comporta la promoción del ser humano en cuanto tal. Pero tal promoción no aparece ‘por naturaleza’”; A. M. González, Moral, razón y naturaleza, Eunsa, Pamplona, 2006, p. 260.
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En otras palabras: “el hombre libre, libre de nacimiento, de por sí no puede ser legado, donado o vendido porque no tiene precio”24. Pues el hombre es el único dueño de sí mismo y de sus decisiones ancladas en la condición racional y en la pertenencia a la misma especie. El hombre es, así, libre e igual. Me parece que estamos frente a una de las primeras argumentaciones filosóficas contundentes de la dignidad humana pues la alodialidad anuncia condición de fin de los hombres. Esto no deja de sorprender, sobretodo, por las coordenadas históricas del autor25. Es decir, para Las Casas el hombre, en razón de su naturaleza racional, tiene la dignidad del fin; y su valor es incuantificable26. Finalmente, la conclusión del fraile es la siguiente: “Desde los comienzos del género humano todos los hombres, todas las tierras y todas las cosas fueron libres y alodiales, esto es, francas y no sujetas a servidumbre, por derecho natural y de gentes”27.
5. Conclusiones Los autores novohispanos se nutren de una variedad de fuentes y de tradiciones por lo que intentar una generalización sería incurrir en un error. En el caso específico de Las Casas, la influencia nominal se trasluce con fuerza en las argumentaciones políticas que desarrolló en su pensamiento de madurez. La noción de alodial, concepto clave de la tradición nominalista, presenta una vía argumentativa que es importante reconstruir pues, desde ella, se puede encontrar una defensa “alterna” de la dignidad humana y que contribuiría de forma importante a la filosofía política pues pone en perspectiva el lugar del hombre frente al resto de seres de la naturaleza e insiste en su condición de fin. Valeria López Vela Centro Anáhuac Sur en Derechos Humanos
[email protected] 24
“Quia licet homo liber, ingenuus, nono possit delegari, donari aut vendi per se, cuius nulla est aestimatio”; Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 24. 25
Baste recordar la marcada estructura social de la época: reyes, miembros de la Iglesia, militares, nobles, siervos. Todos ellos representan un espectro de la sociedad con un desenvolvimiento disímbolo y no pocas veces contradictorio. 26
Esta idea se encuentra, en cierto modo, en Tomás de Aquino en el Comentario a las Sentencias (cfr. In II Sententiarum, d. 44, q. 1, a. 3, n. 5). 27
“A principio generis humani, omnis homo et monis terra et monis res, de iure naturali et gentium primaevo fuit libera et alllodalis, id est, franca, nulli subiecta servituti”. Bartolomé de las Casas, Obra Completa, vol. 12, De Regia Potestate, p. 34.
