La Naturalización de la Naturaleza: Discursos y Políticas de Conservación en el Parque Nacional del Manu

SEMINARIO BIENAL SEPIA XV Chachapoyas, del 20 al 22 de agosto de 2013 BECAS POST SEPIA XIV

La Naturalización de la Naturaleza: Discursos y Políticas de Conservación en el Parque Nacional del Manu Sandra Rodríguez Castañeda1

“El Manu muestra en sus parajes una amazonía casi intacta, una amazonía virgen lejos de la civilización y toda transformación humana”. Fragmento de publicidad del SERNANP, Abril del 2011.

El Parque Nacional del Manu (PNM) fue fundado en 1973 y es en la actualidad una de las áreas protegidas más emblemáticas del Perú. Las exuberantes cifras referentes a la biodiversidad que alberga le han ha valido un estatus casi legendario entre científicos, turistas y productores de cine de vida silvestre (Shepard et al. 2010). Es común ver al Manu pensado y retratado como un “Edén viviente”2, un paraíso remoto libre de interferencia humana. Sin embargo nada más lejos de la realidad que decir que ha permanecido “intacto”. La investigación histórica y arqueológica muestra una presencia humana sostenida de al menos tres mil años de antigüedad (Huertas y García 2003); mientras que en la actualidad se reconoce una dinámica ocupación por parte de al menos cinco grupos lingüísticos –Arawakak, Pano, Harakmbut, Tacana y Quechua-, llegando a ser aproximadamente 2 300 personas (Plan Maestro 2010-2014) quienes habitan dentro de los límites del Parque. La presencia humana dentro de este “Edén” no fue un dato desconocido al momento en que el área fue reservada como Parque Nacional. Sin embargo, se estableció que el objetivo principal del PNM consistía en la conservación de la intangibilidad ecológica de este ecosistema y parecía en su momento que la presencia de humanos ponía en peligro su cumplimiento. Se decidió entonces encargar el reasentamiento de estas poblaciones fuera del área del PNM. Esta medida nunca se concretó y, más bien, a medida que el tiempo pasó se 1

Bachiller en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente se desempeña como asistente de investigación en el Grupo de Análisis para el Desarrollo, en el Área de Recursos Naturales, Industrias Extractivas y Conflictos Sociales. 2 MacQuarrie (1997) “The Living Eden”: Manu, Peru’s Hidden Rain Forest. http://vimeo.com/10994530e La Naturalización de la Naturaleza

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descubrieron nuevas poblaciones y asentamientos que han venido incrementando en número. ¿Si no se llegaron a reasentar estas poblaciones por qué el Manu continuó imaginándose como el arquetipo de aquel paraíso cuyo ritmo es dictado por un ideal de naturaleza virgen, salvaje, armónica? Es esta contradicción la que atrajo mi atención hacia este territorio marcado por la leyenda. Una constatación crucial empieza a dibujarse: existe una brecha entre la forma en que se piensa la conservación de territorios por un lado, y los procesos sociales que se desenvuelven al interior de éstos por otro. Es dentro de este panorama de problemática relación entre el establecimiento de esta área protegida y las poblaciones indígenas que habitan en su interior en el que esta investigación busca enmarcarse. Sin embargo, antes que poner el interés en la dinámica material de esta conflictiva relación, esta investigación busca centrarse en el vínculo que existe entre las políticas de conservación y los discursos ambientalistas, para ver sólo desde allí cómo es que en se inserta el tratamiento de la presencia humana en el parque. Entonces, ¿de qué manera las políticas de conservación implementadas en el Parque Nacional del Manu reflejan ideas/imágenes/representaciones más amplias y generales sobre la naturaleza? Esa es la pregunta que guía esta investigación. ¿Por qué estudiar los imaginarios sobre la naturaleza? El modo en que la naturaleza es entendida tiene una profunda significancia política, ya que es esta representación de fondo la que, al fin y al cabo, justifica el control sobre los recursos. Las reglas establecidas por las políticas de conservación están basadas en un imaginario particular sobre la naturaleza y no en el funcionamiento de la naturaleza en sí mismo. En esta investigación busco poner el énfasis en esta construcción social del conocimiento ambiental que es producida desde el Estado y que da forma, en este caso, a la conservación del Parque Nacional del Manu, esperando contribuir a un debate inacabado y constante sobre la relación naturaleza / poblaciones indígenas dentro de este territorio. Para comprender y dar sentido a esta indagación, el texto expondrá sus argumentos a partir de seis secciones. Se traza primero una breve descripción general del proceso de formación y establecimiento del PNM, así como sus características centrales. En segundo lugar, para ubicarnos teóricamente, se exponen los conceptos y debates que han guiado la reflexión en este trabajo. En la tercera parte se explora las premisas y el desarrollo de la conceptualización de la naturaleza contenido en el discurso y la institucionalidad de la conservación. La cuarta sección da cuenta de la relación entre estos imaginarios y las políticas de conservación desplegadas en el PNM, buscando problematizar los límites de esta relación. Finalmente, se hace un balance sobre la relación entre los discursos y las prácticas de conservación del PNM y el discurso del desarrollo y la sostenibilidad3. 3

La información que presento a continuación se sustenta en un trabajo de campo etnográfico realizado entre agosto y noviembre del 2011, y un segundo periodo más corto en octubre del 2012. En tanto los sujetos de la investigación fueron principalmente los funcionarios y ex-funcionarios de la Jefatura del PNM, La Naturalización de la Naturaleza

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El Manu El proyecto de creación del Parque Nacional del Manu fue parte de una iniciativa que buscaba establecer tres “Grandes Parques Nacionales” destinados a conservar una muestra de cada una de las regiones naturales (costa, sierra y selva) del Perú. La cuenca del Manu fue reservada en 1967 como aquella gran unidad de protección representativa de la selva, declarándose sus límites definitivos como Parque Nacional en 1973, y convirtiéndose en la cuarta área protegida en ser creada en el país. Las 1’716, 295.22 hectáreas del territorio del PNM están repartidas entre el sector oriental de la Cordillera de los Andes, en Cusco, y el borde occidental de la cuenca amazónica, en Madre de Dios, donde se encuentra la mayor parte de su territorio . Como en toda área protegida, la historia del Parque Nacional del Manu ha estado ligada a los cambios internos en la organización del sistema nacional de conservación del Estado, así como estrechamente vinculada a la historia tanto de las poblaciones que limitan con el área como de las que habitan dentro de ella. La gestión de esta área ha pasado de estar caracterizada por la hostilidad, a una etapa de crisis, a un periodo actual de negociación que no está libre de contradicciones. En sus inicios se entendió que la conservación del Manu pasaba en primer lugar por la reubicación de las poblaciones que lo habitaban .Para entonces se conocía de la existencia de Tayakome -comunidad machiguenga situada en el corazón de su territorio cuyo asentamiento había sido propiciado por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV)- y se había tenido una serie de encuentros fortuitos con indígenas en aislamiento. Si bien la reubicación nunca se concretó, inspiró una política de control variante: la expulsión de los misioneros del ILV, medida que tuvo graves consecuencias para la población machiguenga a la que el ILV brindaba servicios de educación y salud alrededor de su actividad misionera. Del mismo modo, las primeras acciones de vigilancia se articularon alrededor de las poblaciones. Había dos amenazas muy puntuales en función de quienes se construyeron los primeros Puestos de Vigilancia y Control (PCV): los misioneros y los madereros. El primer PCV se creó en Tayakome para controlar el ingreso de los misioneros del ILV. El segundo PCV fue el de Pakitza, construido en el límite que separaba al recientemente creado PNM del Bosque Nacional del Manu -una concesión maderera- para controlar el acceso de los madereros hacia los recursos del PNM. La hostilidad que caracteriza a este periodo inicial de gestión se veía subrayada además por el perfil militarizado de los guardaparques, representantes inmediatos de la institucionalidad estatal de la conservación. Hacia mediados de los ochenta se sucede una etapa de crisis que representó la transición hacia el giro fundamental en la gestión del área. Una serie de brotes epidémicos mermaron la junto a otros actores vinculados a la gestión del área (básicamente ongs y operadores de turismo). Mi agradecimiento a ellos por su tiempo y su interés en esta investigación. La Naturalización de la Naturaleza

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población yaminahua -que vivía entre los ríos Mishahua y Serjali en el límite noroeste del PNM- obligando a los sobrevivientes a surcar río abajo todo el Manu y parte del Alto Madre de Dios para llegar a la Misión Dominica de Shintuya, buscando apoyo y tratamiento médico (Tello 2003). La frecuencia de estos viajes por un lapso de varios años, y los problemas que generaban a su paso, obligaron a la Jefatura a “abrir sus puertas”. La entrada y salida de gente enferma era constante, volvía imposible cerrar los ojos al hecho de que el Manu era un corredor con intensas dinámicas sociales en su interior. Para lidiar con la crisis se contrató directamente a un médico y un antropólogo, siendo la única temporada de la historia del Parque en que se ha contado con especialistas de este tipo. A inicios de la década de los noventa las poblaciones machiguengas que vivían al interior del Parque, Tayakome y Yomibato , empezaron a demandar a la Jefatura del PNM que se les permitiera aprovechar económicamente de sus recursos . La Jefatura presentó muchas resistencias a estas propuestas, pero finalmente se empezó a incubar la idea de desarrollar turismo con las comunidades. Así se gestó la construcción de la Casa Machiguenga , que ha constituido el intento más serio de generar beneficios materiales para las poblaciones del interior del Manu a partir de la existencia misma del Parque, y la inauguración de una nueva etapa de negociación en la gestión del PNM. En la misma línea, se ideó la estrategia de permitir la utilización de ciertos recursos (troncas en la desembocadura del río Manu y pastos en el límite oeste con las comunidades andinas) por parte de las poblaciones limitantes del área. Por otro lado, en el afán de hacer más participativa la gestión, se origina a finales de los ochenta un Comité Local, donde participaban distintas organizaciones sociales de la zona de amortiguamiento del PNM. Este Comité Local gestiona hacia fines de la década de los noventa el Proyecto de Aprovechamiento y Manejo Sostenible de la Reserva de Biósfera y Parque Nacional del Manu (PRO-MANU, 1998-2003). Este proyecto marca un hito en la administración del PNM. No sólo significó el vasto mejoramiento de su infraestructura, sino sobre todo la consolidación de un enfoque de gestión que reconoce la necesidad de trabajar el componente de “desarrollo” con las comunidades al interior y en la zona de amortiguamiento. Así, una de sus cinco estrategias de acción estaba abocada a la “mejora de la calidad de vida de la población circundante del PNM”. Finalmente, considero que en los últimos años estamos asistiendo a un nuevo periodo de crisis marcado esta vez por la frecuencia de los avistamientos de las poblaciones mashco piro en aislamiento que han circulado tradicionalmente al interior del Manu. A fines del 2011 e inicios del 2012 estos encuentros dejaron como saldo un guardaparque herido y la muerte de un comunero de la Comunidad Nativa de Diamante. La política antropológica del PNM vuelve a ponerse en aprietos ya que esta crisis pone a las contradicciones en el tratamiento de la problemática social en el ojo de la tormenta. Este nuevo desafío debería representar una oportunidad para la reformulación de la gestión de esta área. La Naturalización de la Naturaleza

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Pensar la naturaleza Para entender los giros por los que ha pasado la orientación de las políticas tomadas en el PNM, es necesario indagar sobre cuáles han sido las representaciones de la naturaleza que las han sustentado. El modo en que la naturaleza es entendido tiene una profunda significancia política, en tanto es este el que justifica determinado tipo de control sobre los recursos. Esta idea va de la mano con que este entendimiento representa un imaginario particular sobre la naturaleza y no en el funcionamiento de la naturaleza en sí mismo. En esta sección haré un recuento de los conceptos y debates que han nutrido esta reflexión en torno a la naturaleza y la conservación. ¿Cuándo se volvió la naturaleza algo que merecía ser conservado? ¿Qué procesos y marcos teóricos han alimentado la acción conservacionista? Marone (1988) considera que el desarrollo de la conservación biológica –término con el que se reconoce a la disciplina científica- sólo pudo darse una vez que la teoría ecológico-evolutiva le brindó las bases de sustentación. La teoría ecológico-evolutiva puede ser dividida en dos etapas. Una primera etapa de establecimiento durante la década del 50; y una segunda etapa hacia los años 70 de dura crítica a los pilares mismos de su teoría. Básicamente, las bases de este cuerpo teórico se sientan sobre la teoría de la competencia4, que postula que el principal proceso de organización comunitaria es aquel bajo el cual se promueve la segregación de las especies potencialmente competidoras a lo largo de un nicho ecológico. Esta teoría se cerraba sumando los conceptos de equilibrio5 y diversidad biológica6: se predice que las comunidades en equilibrio, a través de la competencia alcanzaban su máxima diversidad, y que las comunidades más diversas, por estar en equilibrio, gozaban de mayor estabilidad. Se entiende entonces a las comunidades biológicas como arreglos ordenados, estables y autosuficientes, pero, al mismo tiempo, dependientes de aquel delicado equilibrio ecológico. Se inició así una etapa de optimismo entre los ecólogos quienes creyeron haber hallado una ley general de la organización de la naturaleza, ley que debía servir como una herramienta eficaz para controlar la intervención humana en los ecosistemas: conservar la naturaleza no podía significar sino conservar el equilibrio biológico, condición para que dichas leyes se

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Esta teoría está articulada en base a tres conceptos relacionados entre sí: nicho ecológico, exclusión competitiva y competencia interespecífica. 5 Para que la teoría de la competencia pueda ser efectiva se requiere que la oferta de recursos no supere a la demanda de los mismos, es decir, éstos deben estar en equilibrio para que exista algo por lo que competir. Esta noción es reforzada por el concepto de pirámide trófica o alimentaria, que implica una regulación vertical interespecífica. 6 Se entiende que la diversidad biológica es el resultado de la segregación evolutiva de nichos ecológicos para evitar la eliminación por competencia. La Naturalización de la Naturaleza

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mantuviesen. Sin embargo, estos principios –y la evidencia utilizada para sostenerlos- fueron duramente criticados hacia mediados de los 70 (Wiens 1977, Haila 1982). La crítica, se enfocó, en primer lugar, en el principio de equilibrio en las comunidades. Contrario a lo que se podría esperar, se demuestra que las comunidades rara vez están en equilibrio. En segundo lugar, se resquebraja también la validez de la afirmación de que la naturaleza en equilibrio alcanza una mayor diversidad. Algunos estudios demostraron que no existía una relación causal entre ambas; mejor dicho que la diversidad no era mantenida “gracias a” al equilibrio sino a “a pesar de” el mismo. Se sugirió que los sistemas más complejos –con más especies y con mayor interdependencia entre ellas- eran dinámicamente más frágiles, y se demostró además que el desequilibrio podía propiciar niveles máximos de diversidad. A la luz de la revisión de sus propios principios, la teoría ecológica de los 80 evolucionó al entendimiento de una naturaleza caótica y pluralista que incorporaba las perturbaciones o cambios naturales como principios de organización de las comunidades. Sin embargo, la práctica conservacionista, pensada a partir de los principios de orden, estabilidad y equilibrio, y la interdependencia entre éstos y la diversidad, no avanzó a la par de la teoría ecológica y desembocó en un desfase disciplinario que delató una resistencia a imaginar las comunidades biológicas como las entidades dinámicas que son. Así, la manutención del “equilibrio ecológico” se convirtió prácticamente en el principal dogma de la conservación, a pesar de la acumulación de evidencia que ponía en cuestión la relación entre el balance de un sistema ecológico y la mayor diversidad de sus elementos. Si bien las ideas de biodiversidad y equilibrio continúan siendo fuerzas poderosas en las iniciativas de conservación, en los últimos años han comenzado a cobrar fuerza conceptos de carácter más pragmático como, por ejemplo, los conceptos de diversidad funcional y servicios de los ecosistemas (Martinéz-López et al. 2007). Estos conceptos trabajan a partir del reconocimiento de que los mecanismos a través de los cuales la biodiversidad puede influir en los ecosistemas tienen que ver con caracteres funcionales de algunas especies antes que con la “riqueza específica” en general7. Estos conceptos han incorporado además la economización de la naturaleza a través del establecimiento de valores monetarios de los servicios de los ecosistemas. Naturalmente, las corrientes dominantes de pensamiento que alimentan la acción ecologista han enriquecido y complejizado la noción de naturaleza a medida que el tiempo ha transcurrido, sin embargo, no han logrado desanclarse de ciertas ideas fuerza como las balance, 7

Durante décadas la aproximación más común al entendimiento de los procesos ecológicos fue el relacionar el funcionamiento de los ecosistemas con la riqueza de especies; y esto no por cuestiones teóricas, sino porque el componente de la biodiversidad era más fácil de medir: “muchos procesos que regulan el funcionamiento de los ecosistemas son difícilmente asignables a una especie particular, y a menudo no es posible determinar la contribución relativa de cada especie a un proceso concreto” (Martínez-López et al. 2007: 71). La Naturalización de la Naturaleza

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estabilidad y diversidad. Si es que éstas no están revestidas propiamente por la ecología científica, ¿qué es lo que ha entrado en juego en la definición de la naturaleza? Lo que es propuesto desde las ciencias sociales (Buscher & Wolmer 2007, Adams & Huton 2007, Brosius 2006, Descola & Pálsson 1996, Spence 1999, Wägenbauer 1992, Grgas y Larsen 1994) es que el discurso conservacionista es permeable a valores y representaciones que trascienden el conocimiento experto y que involucran, por ejemplo, cuestiones morales y estéticas. Es por ello que para comprender el pensamiento conservacionista es necesario anclarlo en un marco ideológico mayor que el discurso científico, y así ver cuáles son las condiciones de producción tanto de la naturaleza como de la conservación. La ecología política es la disciplina más reciente en asumir un rol en la discusión sobre la naturaleza (Leff 2003). Desde ésta, la naturaleza es entendida como un constructo social, producido a través de un proceso doble (Castillo 2005): por un lado, la naturaleza es una realidad física construida y mediada por arreglos sociales históricos, incrustados en relaciones de poder, que definen qué recursos naturales pueden ser extraídos, por qué grupos, de qué modo serán usados, y en beneficio de quién. Por otro lado, la naturaleza es culturalmente construida como un concepto. A través de determinadas representaciones los grupos humanos clasifican, organizan, entienden e internalizan esa realidad física. Siguiendo a Escobar (1999) las ideas sobre la naturaleza, incluso aquellas que resultan de la experimentación científica son formadas, compartidas y explicadas en modos que son inherentemente políticos. En esta misma línea la conservación es entendida como una práctica espacial que establece ciertos arreglos sobre el control sobre los recursos. La creación de áreas protegidas (APs) es el resultado del establecimiento de reglas por parte del Estado u otros actores sobre quién puede usar los recursos de la naturaleza y dónde, cómo y cuándo pueden hacerlo (Adams & Hutton 2007). Se trata de la adecuación sobre la naturaleza de un proyecto geográfico del Estado que tiene una carga eminentemente política, en tanto el que ciertos resultados sobre el control y manejo de los recursos sean alcanzados es el producto de determinados arreglos en las dinámicas de poder existentes en una sociedad. Para que la consecución de estos resultados sea legítima debe ser legítima, en primera instancia, la representación que sobre la naturaleza se elabore así como la posición que la sociedad asume frente a ésta. De allí que sean los imaginarios y las representaciones las que llamen la atención de esta investigación en particular. Se ha dicho (Spence 1999, Adams y Hutton 2007, Descola y Palsson 2001) que en la base de este proyecto estatal está como principal sostén epistemológico la división naturaleza/sociedad. Se ha pensado a la naturaleza como un cuerpo biológico que es posible de entender, manipular, controlar en beneficio del hombre a través del desarrollo de un conocimiento experto. La sociedad, en cambio, se piensa en un continuo proceso de diferenciación fuera de la naturaleza: mientras más avanzaba en la evolución, más complejas se volvían las relaciones entre la sociedad y medio ambiente, y más precario el delicado equilibrio entre ellos (Eder 1998). Esto sentó las bases, a su vez, para el desarrollo de la idea de una La Naturalización de la Naturaleza

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humanidad destructiva categorizada como amenaza, analíticamente externa al mundo natural, que vino a complementar las idea de naturaleza prístina y a-humana ‘wilderness’. Esta interpretación no solamente le brinda lentes al aparato estatal para mirar la naturaleza, sino para que la división conceptual naturaleza/sociedad se vuelva física en el paisaje. La historia de las áreas protegidas es una muestra de ello: antes de que el ideal de naturaleza prístina y salvaje pueda ser protegido, tenía que ser creado. Así, se sucedió la creación de un sinnúmero de APs a nivel mundial que requerían como condición inicial el desplazamiento de las poblaciones que dentro de ellas habitaban. Las áreas protegidas, en este sentido, cristalizan una idea particular de naturaleza. Una “naturaleza tipológicamente correcta” (Albelda 1997) que merece ser protegida. Sin caer en los vicios del constructivismo, esta investigación busca entender el modo en que el Estado imagina y reproduce la naturaleza en el caso específico del Parque Nacional del Manu A mi entender, hacer evidente el carácter contingente y no definitivo de estas representaciones, así como establecer cuáles son las relaciones entre éstas y el discurso del desarrollo sostenible, puede aportar a la compresión de la problemática alianza entre éstos.

Pensar el Manu A pesar de ser retratado como un remoto paraíso libre de interferencia humana, la historia de ocupación del territorio abarcado por el PNM se remonta por lo menos a 3 milenios atrás (Llosa y Nieto 2003). Pasando por las épocas precolombinas, los primeros intentos de incursiones de misioneros y expedicionarios en el siglo XVII, la llegada de la fiebre del caucho entre los años 1895 y 1917, y la explotación maderera que se inició a mediados del siglo pasado, el Manu ha sido un espacio de intenso desplazamiento humano. En 1969 la expedición que tenía por encargo continuar con los trabajos de reconocimiento de lo que sería el Parque Nacional del Manu hizo un recorrido por los ríos Manu Chico y Sotileja. En el trayecto los expedicionarios se encontraron de manera casual con un grupo de yaminahua8. No sólo se conocía de la existencia de poblaciones “no contactadas”, como lo fuese este grupo yaminahua, para entonces se sabía de la existencia de Tayakome, comunidad machiguenga que había sido establecida a partir de la acción del ILV en la zona 9. Sin embargo, como decía al inicio del texto, para cumplir con el objetivo de proteger la intangibilidad ecológica de esta área protegida, se requirió de la expulsión de esta población. El Artículo 2 del Decreto Supremo que establece la creación del Parque señala: “Encárguese a la Dirección General 8

Este encuentro está documentado en el primer Plan Maestro realizado por la Jefatura del Parque en 1986 (Ríos et al). 9 El ILV había llegado en la década de 1950. Creo una escuela e inició un proceso de contacto de las poblaciones machiguenga aisladas que se habían retirado a las regiones de las cabeceras del Mau durante el boom del caucho (Shepard et al 2010). La Naturalización de la Naturaleza

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de Reforma Agraria y Asentamiento Rural del Ministerio de Agricultura, la reubicación de los ocupantes de tierras del Parque Nacional.”. Si bien esta población no fue expulsada, el ILV sí. El ILV había fundado esta aldea a inicios de los 60. Aunque su principal objetivo era religioso, había construido también una escuela y una posta médica para brindar servicios. Además, introdujo el uso de armas y municiones. Los machiguenga proveían a los misioneros de pieles de animales como una ayuda financiera al proyecto del ILV. En parte por esta razón, la administración del parque los expulsó (Shepard et al 2010). ¿Cuál fue el objetivo? “Se les quitaron hasta las hachas”, comenta un operador turístico al narrar este hecho. Se buscaba que las poblaciones al interior dejasen de tener influencia externa sobre ellos y que pudiesen volver de algún modo a una especie de “estado natural”, una convivencia armónica que les impidiese ejercer efectos negativos sobre la naturaleza, configurarse como una amenaza. No fue posible, sin embargo, restablecer esa imaginada armonía. De hecho, los efectos sobre la población machiguenga fueron dramáticos. Aproximadamente la mitad de la población abandonó el Manu y se estableció en el río Camisea, fundando la comunidad de Segakiato. Otras familias salieron del parque hacia las comunidades de Palotoa, Shipetiari y Diamante, a lo largo del Alto Madre de Dios. Por otro lado, debido a la falta del apoyo misionero, tensiones internas y miedo a los ataques de los yaminahuas, algunas familias se retiraron también de Tayakome para crear nuevos asentamientos en la parte alta de Quebrada Fierro, lo que se convertiría posteriormente en la comunidad nativa de Yomibato (Tello 2003). Luego de más de diez años de influencia, la salida del ILV dejó un grave vacío político, económico, educacional y médico. La crisis que se sucedió tuvo su más grave expresión en la salud de los machiguengas. Hubo un decline del 50% de la tasa de crecimiento demográfico en la década de 1975-1984; y entre el 1974 y 1980 la tasa de mortalidad infantil fue del 60% (Shepard et al 2010). La gestión del PNM estaba muy lejos de poder llenar este vacío. Por el contrario, el establecimiento de los guardaparques en la misma comunidad provocó una serie de conflictos que son recordados amargamente hasta el día de hoy: abuso de autoridad, alcoholismo, una fuerte dependencia en la comunidad para la comida, y relaciones sexuales con mujeres nativas (Shepard et al 2010). ¿Qué significó para las comunidades la salida del ILV junto con la llegada de los guardaparques y la imposición de este repentino control sobre el uso de sus recursos y modos de ser? Una historia contada por dos guardaparques machiguengas describe simbólicamente los efectos de este encuentro: “Había un paisano acá (en Pakitza) (…) Se ha enfermado el paisano entonces ya dice que le dolía su espalda y se ha ido a caminar lejos y ha escuchado ¡bum!, ha caído una arpía le ha encontrado, y después se ha resbalado y de ahí ha regresado y en la noche le ha comenzado una fiebre. Y le han comenzado a agarrar fiebre al día siguiente. De ahí cuando iba a morir ya le ha comenzado eso agarrar, su piel como calambre, todo fiebre sus huesos. (…) Después se ha ido eso lo que estaba enfermo, le han puesto masato y estaba comiendo eso el tunche -dice habían dos, uno lo han baleado y La Naturalización de la Naturaleza

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uno lo ha hecho correr. Uno se ha ido al monte-. Ahí le han baleado. O sea el paisano ha puesto que ha preparado masato. Ha aparecido, cuando está comiendo, comiendo le ha baleado. Dice parecido a gente pero es fierro. Había un guardaparque acá, el guardaparque había acá y ha venido a fastidiar. Estaba solo siempre un guardaparque, entonces aparecía así. No es como ahorita, ahora ya estamos trabajando sin armas, antes trabajaba con armas, tenían su revólver, pero entonces le ha matado y a uno no le ha matado entonces se ha ido. Al otro le ha quemado, al tunche.”10 Antes que dar interpretaciones elaboradas sobre este relato, dado que la cosmovisión machiguenga no es el foco de esta investigación, queda en evidencia que el establecimiento del PNM implicó irrumpir no sólo en el orden social de la comunidad (representado por el paisano enfermo), sino, más interesante aún, sobre el orden natural como es pensado desde los machiguengas (la muerte del tunche y el ensañamiento con su cuerpo). Hasta inicios de los 90, el Parque fue percibido como un opresor, que sin proveer ningún tipo de asistencia, imponía una serie de restricciones y prohibiciones que eran leídas como arbitrarias. La intención del desplazamiento de personas como política inicial por parte del PNM no es un caso aislado, esta medida se encuentra en el origen de muchas áreas protegidas en el mundo. Responde a un ideal de naturaleza prístina en donde el hombre es pensado como una categoría externa a ella, como una amenaza a ella. Desde este enfoque la gestión de un área protegida consiste básicamente en el control de las amenazas, es decir en neutralizar o regular la actividad humana sobre un territorio de propiedad estatal, dependiendo del grado de intangibilidad ecológica que se busque conservar. La naturaleza no puede ser pensada en sí misma, sino siempre en la relación naturaleza / sociedad. Así, el proceso de construcción del mundo natural encierra dentro la manera en que el hombre se vincula con éste. En el caso del Parque Nacional del Manu, a lo largo de su historia la construcción del mundo natural ha estado marcada por la figura del Edén. Esta figura está sustentada principalmente en tres características básicas: virginidad, exuberancia y riqueza. El papel del hombre dentro de esta figura ha sido construido de forma ambigua a partir de una división básica entre lo tradicional y lo moderno. Escogido por Iam Grimwood como aquella muestra representativa de la región selva, el Manu encarna a la Amazonía como aquella “geografía que pertenece al campo de los imaginarios utópicos” (Pizarro 2009: 11). Sin bien las políticas en relación a las poblaciones que lo habitan se han modificado con el tiempo, el Manu continúa alimentando el imaginario de la naturaleza exuberante y virgen. Un operador turístico que trabaja en la zona comenta: “O sea tú podrías decir, en términos románticos, que el Manu desde Adán y Eva ha estado así, es el Jardín del Edén. O sea nunca ha sido perturbado, a no ser por el último tramito de la incursión de los caucheros en la cuenca amazónica peruana. Esa gran ola llegó a sus postrimerías a tocar apenas el

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Versión sintetizada en base a los testimonios de Rafael Metaki y Domingo Chiririni. La Naturalización de la Naturaleza

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Manu, pero muy brevemente. Aparte de eso el Manu ha permanecido incólume, prístino, sin tocarse, hasta el día de hoy (…). Eso hizo al Manu un lugar único, no hay otro lugar así.” Acentuando un poco más la presencia humana al interior del PNM, un funcionario de la Estación Biológica de Cocha Cashu, comenta acerca de éste que “es especial en el sentido de que ese territorio había estado libre de influencia humana desde hacía mucho, mucho tiempo (…). No es que nunca haya sido perturbado por el hombre, te digo que antes de Fitzcarrald probablemente el río Manu era zona de cacería y asentamiento de grupos humanos, los que ahora seguramente son los no contactados; pero después de que pasó Fitzcarrald y terminó el boom del caucho el sitio quedó como en descanso o en barbecho.” No es que no se reconozca el paso del hombre por el territorio del Parque, sin embargo este reconocimiento se hace después de una afirmación inicial sobre su virginidad, como un “pero” adicional. Esta perturbación histórica que sufre está asociada básicamente a la época del caucho, la cual duró un par de décadas entre finales del siglo XIX e inicios del XX. No se cuenta la existencia de pobladores ancestrales de la zona como sinónimo de perturbación. Ésta llega desde fuera y, cuando se va se considera que el ecosistema vuelve a su ritmo natural. El discurso sobre la pureza ecológica del PNM viene a ser complementado por su enorme riqueza biológica o biodiversidad. El PNM constituye una de las áreas de megadiversidad más importantes del planeta. Contiene más de 3 500 especies de plantas registradas, su fauna está compuesta por al menos 160 especies de mamíferos, más de 800 especies de aves, 210 de peces, 50 especies de serpientes, 40 de lagartijas, 6 de tortugas, y 3 de caimanes (APECO/ ProManu 2001). Desde el 2011, la Jefatura del PNM inició, de la mano de la Sociedad Zoológica de Fráncfort, un proyecto de impulso del turismo en el área. La biodiversidad es la característica central de esta campaña. De hecho, el eslogan que la guía reza lo siguiente: “Parque Nacional del Manu: Biodiversidad al Extremo”. Dentro del poster, que tiene como fondo la exuberancia del bosque surcado por un río, se muestran las especies animales más atrayentes del PNM. Un detalle llama la atención, entre el otorongo y el gallito de las rocas figuran dos niños machiguengas.

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FOTO 1: “Biodiversidad al extremo”

El turismo de hecho es una significativa fuente de creación de imágenes sobre el Parque. El ser una actividad generadora de recursos para el PNM lo revierte de una importancia particular dentro de la gestión de esta área. Además, tiene la particularidad de ser una actividad que vincula al PNM como institución con las localidades de la zona de amortiguamiento y las comunidades nativas del interior Santa Rosa de Huacaria, Tayakome y Yomibato. En ese sentido, tiene el poder de influir sobre la percepción que estas localidades tengan sobre el PNM, desde sentirse beneficiarias por él hasta ver recortadas sus posibilidades a raíz de restricciones impuestas sobre el área. Si bien dentro del área protegida sólo pueden operar nueve empresas formalmente, en la zona de amortiguamiento –que es comprendida por la Reserva de Biósfera del Manu- existen numerosos operadores y alojamientos alimentados por –y encargados de reproducir a- ciertas imágenes del Manu. Andean Travel nos introduce al Manu de la siguiente manera: “Quite possibly the only accessible piece of virgin rainforest left in the world, Manu is located in a beautiful and entirely unspoiled corner of south eastern Peru (…). The majority of forests in the world have been altered by humans. Fortunately, Manu has remained intact and untouched by civilization”11

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http://www.andeantravelweb.com/peru/amazon/manu.html La Naturalización de la Naturaleza

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Por su parte, Expediciones Vilca, una de las nueve empresas autorizadas a ingresar al Parque, nos dice sobre este “Amazonian Paradise of Perú”: “Manu Biosphere, in the remote southwestern of the Amazon basin, is the largest and definitely the only untouched reserve of the neotropics. Manu has the greatest biodiversity on earth.” Articulados a la actividad turística y los emprendimientos científicos, los productores de medios sobre vida silvestre han jugado su rol en la producción de imágenes sobre el Manu. Recientemente, Manu fue elegido entre los 50 mejores destinos de naturaleza en el mundo por la National Geographic12, la que lo dibuja como aquel “untouched paradise of one’s dreams”. Siendo una de las áreas protegidas sobre la que más producción cinematográfica se ha elaborado, el PNM resalta por su apabullante biodiversidad13. Asimismo, el rol de los científicos naturales en la creación y producción del Parque tiene particular relevancia. Además de haber influido en su creación y delimitación de límites, a lo largo de la historia del PNM la Estación Biológica de Cocha Cashu, uno de los tres mejor estudiados centros de investigación de los trópicos, ha influido en la gestión del Parque desde su particular enfoque. Entre los numerosos científicos que la han visitado, John Terborgh, director de la Estación por más de 20 años, resalta como figura eje de este proyecto. En su libro Requiem for Nature (2004), Terborgh dedica un capítulo – titulado “The Danger Within”- a argumentar por qué los machiguenga representan una amenaza al PNM. La búsqueda del Paititi al interior del Parque Nacional del Manu es otro factor que suma a la construcción del Manu como utopía. La búsqueda de esta legendaria ciudadela inca no se ha dado por terminada, y el Manu ha sido desde tiempos coloniales uno de los lugares favoritos de especulación. Los más persistentes exploradores de sus bosques han sido el médico Carlos Nehuenshwander (1960s), el sacerdote argentino Juan Carlos Polentini (1990s), Gregory Deyermenjian (que explora la zona desde 1984), y Thierry Jamin (de 1998 hacia adelante). La “humanización” de la naturaleza del Parque evocada por esta búsqueda no termina de ser completa. Se trata de una humanidad salida del tiempo presente, importante en tanto paisaje y depósito de riquezas, más no como operante de un uso social del espacio: no existe. Esta exuberante, inhóspita, e inaccesible geografía se mitifica, se figura como un Edén natural que alberga un viejo tesoro. Pureza, virginidad, exuberancia, inaccesibilidad, aventura y ‘wilderness’, con estas características se alimenta el Edén Viviente14 que es el Manu. ¿Pero cómo encajan en él las poblaciones que lo habitan? Son tres los tipos de población que viven al interior del PNM: las comunidades reconocidas, los indígenas en contacto inicial y los indígenas en aislamiento voluntario. Entre las comunidades reconocidas se encuentran las comunidades machiguenga de Tayakome y 12

http://www.visitmanu.com/wp-content/uploads/2013/01/page-2.jpg Alejandro Guerrero (http://youtu.be/nXAI7oFcMe4), MacQuarrie-Byrne (http://vimeo.com/10994530), Art Wolf (http://travelstotheedge.com/series/about_the_episodes.shtml), Luc Jacquet (http://youtu.be/p9taj0w16w8), entre otros nombres. 14 National Geographic The Living Edens: Manu, Peru’s Hidden Rainforest. 13

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Yomibato -con sus anexos Maizal y Kakaotal respectivamente-, la población quechua de Callanga, y la comunidad machiguenga-huachipaeri Santa Rosa de Huacaria. A diferencia de las dos primeras, Santa Rosa de Huacaria está formalmente reconocida como comunidad nativa, pero el 60% de su territorio se encuentra dentro del PNM. Las poblaciones en contacto inicial son poblaciones machiguenga que habitan las cabeceras del Sotileja, Alto Manu, Piñipiñi y Mameria, y mantienen una vinculación estable, si bien no frecuente, con las comunidades aledañas de Yomibato y Santa Rosa de Huacaria, con las que comparten incluso lazos de parentesco. Finalmente, las poblaciones en aislamiento voluntario son de dos tipos, los kugapakori o nanti (considerados como un subgrupo machiguenga) y los mashco piros (de la familia lingüística yine). Cabe resaltar que las poblaciones en aislamiento inicial componen alrededor del 50% del total de las poblaciones que viven al interior del PNM, como se puede apreciar en el siguiente cuadro. POBLACIÓN DEL PNM Comunidades Nativas/ Poblaciones Tayakome Yomibato Santa Rosa de Huacaria Callanga Mameria- Piñipiñi Poblaciones en Aislamiento Voluntario Poblaciones en Contacto Inicial Total

N° Habitantes 338 357 175 140 113 300 880 2303

Fuente: Plan Maestro 2010-2014 (Borrador final)

Callanga está ubicado en la zona altoandina del Parque Nacional del Manu, en su extremo sur oeste.15 Fue recién a inicios de 1980 que la administración del PNM cayó en la cuenta de que un grupo de campesinos estaban establecidos en el sector de Callanga… ¡dentro del Parque! “Otro problema detectado en la zona hace 5 años es la invasión de tierras por parte de campesinos de las mismas comunidades, en el sector de Callanga, donde se estaría cultivando café, caña de azúcar, maíz, y probablemente coca” (Ríos et al 1986) Esta población ha sido tratada, desde su descubrimiento por el Parque, como una molestia. Sus habitantes han sido vistos como colonos ilegales y hasta como traficantes de droga (Terborgh 1999: 40). Aún en documentos tan recientes como el Plan maestro 2003-2007, Callanga 15

Cierto es que el PNM había sido imaginado como una geografía de selva, y el hecho de que entre sus fronteras se encuentren extensas áreas de pastizales parece haber sido producto de una decisión técnica que facilitaba el establecimiento de los límites (guiados por el divortium aquarium). La Naturalización de la Naturaleza

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continúa figurando como “un grupo de colonos que no exceden las 180 personas”. Lo cierto es que, este asentamiento fue el resultado de la división de tierras entre los peones da la antigua hacienda de Callanga, al morir el último dueño en 1965. Parte de las tierras entregadas quedaron fuera y otras dentro de los límites del PNM (Álvarez 2010). En la actualidad se reconoce la existencia de una Asociación de Agricultores de Callanga que tiene permitido usufructuar una extensión de 3’300 ha, en las cuales se dedica básicamente a la producción de café. Santa Rosa de Huacaria es inscrita como comunidad nativa en 1976, siendo su delimitación de tierras aprobada en 1980. Al parecer, como producto de una confusión con los nombres de los ríos y quebradas de la zona y la imprecisión geográfica cartográfica del mapa oficial del PNM de ese entonces, de las 33 656 ha, ¡el 60% estaba dentro del Parque! En el primer Plan Maestro, Santa Rosa de Huacaria figura como un problema de “adjudicación de tierras pertenecientes al Parque Nacional a terceras personas”, estableciendo luego que, como parte de su política de protección, esta comunidad “necesariamente debe reubicarse” (Ríos et al 1886: 127). Las tensiones con esta comunidad se superaron con el diseño de la nueva zonificación (reconociendo el área en disputa como Zona de Uso Silvestre) La comunidad desarrolla en esta área actividades de subsistencia (entiéndase autoconsumo) y ecoturismo. Las condiciones que impone el PNM sobre las poblaciones –luego de que se desistiese de su “reubicación”- se resumen en la siguiente frase: “se pretende que los diferentes grupos nativos se mantengan dentro del Parque cuando lleven una vida de acuerdo a su cultura tradicional; aquellos que opten por un modo “civilizado”, es decir de aculturación avanzada, tendrán que salir de los límites de la Unidad” (Ríos et al 1986: 87). El Parque, en este sentido, está encargado de velar por la no asimilación de lo que entienden por “civilización” a través, por ejemplo, del control de la “intervención de elementos extraños”. Cuando el Parque es fundado y el ILV expulsado de la zona, se eliminan los elementos externos vinculados a esta idea de la civilización, como por ejemplo las escopetas –las cuales están prohibidas hasta el día de hoy- y, según dicen, “se les quitaron hasta la hachas”, en esta afán de impulsar un proceso de “tradicionalización” de dichas poblaciones, una especie de regreso al estado natural. Muchas cosas han cambiado en la gestión del Parque, es verdad. Sin embargo, la condición de vivir de acuerdo a lo “tradicional” continúa definiendo los acuerdos con las poblaciones que habitan al interior. Un ex funcionario del PNM lo explica de la siguiente manera: “(…) muy claro dice en la normatividad de áreas protegidas de que se permite todas las actividades tradicionales para la supervivencia y el autoconsumo, lo que no se permite, en parques nacionales, es para la comercialización. Dentro de las AP no se puede cazar con escopetas, sí puedes cazar con flecha, puedes pescar con flecha, no puedes pescar con estos equipos de arrastre por ejemplo, porque eso ya deriva en pesca masiva para la comercialización.” En la misma línea, otro ex funcionario del PNM explica sobre los acuerdos llegados con la comunidad de Santa Rosa de Huacaria a inicios de la década de 1990 que “ellos no podían meter La Naturalización de la Naturaleza

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acá tractor, para sacar madera forestal ni nada, sino solamente practicar sus costumbres y tradiciones de aprovechamiento de recursos tradicionales en el bosque. Máximo eso.” El accionar del hombre se frasea en términos de interferencia, intervención, impacto, perturbación sobre el medio natural. Sin embargo, el argumento que se ensaya en este texto dice que no se trata del hombre a secas. El principio que rige la gestión del área es la conservación de cierta intangibilidad ecológica. Al tener poblaciones al interior, esta intangibilidad sólo puede ser protegida en tanto ciertas mínimas condiciones “naturales” de vida sean mantenidas por las primeras. Esta naturalidad está definida por la idea de lo tradicional. Tenemos así una alineación conceptual entre lo tradicional y lo natural. Lo tradicional asegura la conservación de lo natural, en tanto la civilización se configura como amenaza a dicho orden. Claro, resulta complicado en esta separación y alineación conceptual establecer los límites entre lo tradicional y lo civilizatorio o moderno. ¿Qué nos dice en qué momento algo empieza o deja de ser tradicional? Sugiero que este límite, en tanto lo tradicional no es una categoría culturalmente neutra, está marcado por una percepción sobre la otredad. No todo hombre es sinónimo de alteración, no toda sociedad es sinónimo de amenaza. Hay estadios en esta especie de evolución cultural que van desde la relación de armonía a la de destrucción de la naturaleza. Lo interesante aquí son los efectos que esta forma de pensar tiene sobre cómo se percibe el cambio al interior de las comunidades. El cambio se prefigura como externo, los factores que lo promuevan –sean sujetos, costumbre y objetos ajenos al modo de vida “tradicional”- son leídos como símbolos de interferencia y alteración del mundo natural. El establecimiento del PNM, en ese sentido, impone restricciones no sólo sobre el uso del espacio, sino sobre el tiempo, en su sentido de cambio cultural. Controlar el ingreso de ciertos aspectos ajenos a la vida “tradicional” del grupo no fue posible, ni lo es ahora, como era de esperarse. No fue posible porque incluso las mismas políticas de control establecidas por el parque implicaban el ingreso de factores externos que iban a influenciar la dinámica de las comunidades. El Estado, sin embargo no se leyó a sí mismo como influencia, como símbolo de la entrada de aquella civilización que se procuraba evitar, sino que se auto-percibió más bien como un ente capaz de llevar a cabo políticas neutras de control. Así, por ejemplo, no se leyó la entrada de los guardaparques a la comunidad como un factor de influencia de cambio “civilizatorio”. De modo similar, la presencia en el Parque de los científicos que visitan la Estación Biológica de Cocha Cashu (Ver Anexo 1) y los turistas que recorren la Zona de Uso Turístico y Recreativo del Parque no se está pensando en términos de un uso social del espacio, en tanto factores de alteración y cambio de las poblaciones que por su interior transitan. Se miden el impacto ambiental que ocasionan y se establecen límites de lo que el Parque puede soportar, pero no hay un entendimiento pleno de la interacción que establecen entre sí y con las poblaciones del Parque. Por ejemplo, el establecimiento de la comunidad de Maizal –anexo de Tayakome- estaría influenciado en parte por la relación que se estableció entre los pobladores machiguengas con la Estación Biológica de Cocha Cashu: contratados para trabajar como motoristas y guías, además de intercambiar La Naturalización de la Naturaleza

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productos (yuca, pescado por productos envasados). Por su parte, si bien los turistas no llegan hasta las comunidades16, la Casa Machiguenga –el albergue turístico que dirigen las comunidades Tayakome y Yomibato- permite una serie de encuentros e intercambios dentro del Parque que, una vez más, desafían la manutención de esta imaginada “tradicionalidad”. Pensar a las poblaciones al interior del Manu a partir de la división entre lo tradicional y lo moderno oscurece el entendimiento de las dinámicas que al interior de éstas ocurren. Desde el Estado se piensa en comunidades “tradicionales”, que llevan un modo de vida basado en la autosubsistencia. En la realidad, lo que existe en el Manu –en las comunidades reconocidas que son con quienes existe el conflicto básicamente- es una amazonía rural que alberga poblaciones productivas articuladas a un ciclo de mercado (Barclay 1992). La conservación de este paraíso resulta convirtiendo complejos paisajes culturales de producción, en paisajes mercantalizados de consumo turístico y científico, en donde medio ambiente y sociedad terminan estando artificialmente separados (Castillo 2011). Este desfase genera que las políticas orientadas a tratar la población indígena al interior del Manu sean propensas a desatar conflictos o generar situaciones desafortunadas, como veremos en la siguiente sección. La conservación de la naturaleza o el control de las poblaciones ¿Qué desafíos nos plantea la conservación de áreas que se encuentran habitadas? ¿Hacia dónde mira el Estado en ellas? Hagamos primero un repaso por la organización básica de la gestión del Parque Nacional del Manu. El Manu es gestionado desde Cusco, donde se encuentra su sede principal17, a través de la Jefatura del PNM. Su estructura comprende un Jefe como responsable del área, 3 especialistas (de las Unidades de 1) Turismo y Educación Ambiental, 2) Investigación y SIG, y 3) Control y Vigilancia) y entre 30 y 40 guardaparques, esto además del personal puramente administrativo. En la actualidad, la Sociedad Zoológica de Fráncfort 18 ha contratado otros 3 profesionales para complementar el trabajo realizado por los especialistas de la Jefatura, además de contribuir con el pago de algunos guardaparques comunales. De las tres áreas encargadas del funcionamiento 16

A inicios de los años 90 se dio surgió la iniciativa de la creación de un proyecto turístico que genere recursos económicos para las poblaciones de Tayakome y Yomibato, este proyecto es lo que se convertiría posteriormente en la Casa Machiguenga. En sus inicios, los indígenas querían que el albergue fuese construido en su comunidad, opción a la que el Parque se negó. Una ex jefa del PNM lo relata de la siguiente manera: “Pero nosotros decidimos que la mejor propuesta –que no fue sólo idea del parque sino en general de unas reuniones de trabajo que tuvimos- era fuera. Porque no solamente era generar interferencia en una población que era bastante conservadora de su cultura, entonces llevarle directamente turistas era trastocar todo.” 17 A pesar que más del 90% del territorio del PNM esté dentro de los límites del departamento de Madre de Dios, se escoge que la sede sea Cusco por razones de movilidad: la carretera de penetración desde esta ciudad facilita el acceso. 18 En el marco del proyecto “Fortalecimiento del Sistema de Protección y Mejora de los Servicios Turísticos del Parque Nacional del Manu”. La Naturalización de la Naturaleza

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del Parque la que se lleva la atención prioritaria es la de Control y Vigilancia19. Algunos actores explican esta disposición debido a una falta presupuestaria que no ha permitido “hacer nada más que tener unos guardaparques sentados en puestos de control”20. En la misma línea, un ex funcionario del PNM describe cómo el PNM se ha enfocado en “control y vigilancia para evitar invasiones, tala, deforestación, tráfico de especies; trabajar un poco con la población local más cerca que se tiene conflictos; un poco de educación ambiental con los colegios locales; y se paró de contar porque en realidad se acaba el presupuesto”. Es cierto que el tema presupuestal es una limitante en la gestión de áreas protegidas en el país en general, aun cuando la creación del SERNANP ha significado un aumento considerable de éste. De hecho, el 56.7% del presupuesto total asignado al PNM es destinado al Subprograma de desarrollo del personal, que consiste básicamente en el pago y capacitación del personal (Plan Maestro 2010-2014). Sin embargo, antes que los detalles presupuestales lo importante aquí es leer qué nos dice la disposición de los recursos y la priorización de ciertas áreas sobre otras. Queda claro que la gestión del PNM gira alrededor del eje del control: el Estado controla determinado territorio evitando que se infrinjan las reglas de juego que operan sobre éste. Estas reglas de juego se establecen para evitar el avance de las amenazas al interior del territorio del Parque. La conceptualización de éstas ha ido variando a lo largo de los años, según los cambios en el contexto local y también en el enfoque de la conservación global y nacional. En sus inicios las amenazas al Parque Nacional provenían de dos focos: la comunidad nativa de Tayakome, y la acción de los madereros en el Bosque Nacional del Manu, el cual estaba concesionado para la extracción forestal21. Para contrarrestarlas se crearon los dos primeros PCV en Tayakome y posteriormente en Pakitza. A medida que el PNM fue consolidando su gestión, el espectro de las amenazas se fue ampliando. Hacia 1985, durante la redacción del Primer Plan Maestro, las principales amenazas del PNM se pensaban alrededor de la tenencia y el uso de la tierra y se clasificaban de la siguiente manera: 1) adjudicación de tierras pertenecientes al Parque Nacional a terceros (la comunidad campesina de Pasto Grande habría titulado un 30% de su territorio dentro de los límites del PNM, al igual de la comunidad nativa Santa Rosa de Huacaria con un 80% de su territorio, dice el Plan Maestro, dentro del PNM); 2) uso indebido de las tierras del PNM por parte del Estado (una parte del lote No.42, adjudicado a la Royal Dutch Shell para prospección petrolera, figuraba dentro del Parque); 3) uso indebido de las tierras del PNM por parte de terceras personas (referido sobre todo al uso de pastizales naturales por las comunidades campesinas de Challabamba). En la actualidad se podría decir que el control del PNM se piensa en tres rangos de acción diferenciados. En primer lugar están las poblaciones al interior del Parque con las cuales se establecen acuerdos para respetar reglas de juego específicas. En segundo lugar, está el sector 19

De hecho, si el Jefe del PNM se ausenta, quien asume el cargo de hacerse responsable como institución es el especialista de la Unidad de Control y Vigilancia. 20 Funcionario de la SZF. 21 El Bosque Nacional del Manu se convertiría en 1980 en la Zona Reservada del Manu, administrada también por la Jefatura del PNM. La Naturalización de la Naturaleza

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andino de Challabamba, en el límite sur oeste del PNM, en donde el PNM tiene que establecer relaciones con las comunidades campesinas limítrofes con su territorio. En tercer lugar, está el sector sur del Parque, guiado en su mayor parte por una línea imaginaria que corre paralela al cauce del río Alto Madre de Dios, en esta zona el PNM tiene que lidiar con las poblaciones nativas y colonas establecidas a ambos márgenes del río. Tanto con las comunidades machiguenga residentes al interior del Parque como con Callanga, el PNM establece un reglamento de las condiciones bajo las cuales dichas comunidades pueden permanecer dentro de su territorio. Por ejemplo, el “Reglamento para la conservación de la zona denominada “Callanga” al interior del Parque Nacional del Manu” determina que: 3.1. Que los miembros de la Asociación de Agricultores de "Callanga", realicen actividades de carácter agrícola fuera de los linderos que les fueran reconocidos en el Convenio suscrito entre EL ASOCIADO Y EL PARQUE 3.2. Que los recursos naturales protegidos en el Parque Nacional del Manu, sean comercializados dentro y fuera de los linderos establecidos en Convenio entre El ASOCIADO y El PARQUE 3.3. Que se incorporen nuevos miembros foráneos a la Asociación de Agricultores de Callanga. 3.4. Que cualquier persona ajena a la Asociación de Agricultores de Callanga pueda ingresar al Parque Nacional del Manu, sin previa autorización del Parque. 3.5. Que se efectúe cualquier actividad humana fuera del área señalada por el Estudio de Microzonificación de la zona denominada "Callanga". 3.6. Que se causen incendios. 3.7. Que se usen sustancias agroquímicas. 3.8. Que ingresen animales y plantas exóticas que no sean del lugar, a excepción de los que ya existen a la fecha. 3.9. Que realicen ingresos a las partes bajas del río Callanga sin la autorización de la autoridad del Parque Nacional del Manu.

Las amenazas al interior del PNM están pensadas básicamente en función de cuatro actividades: 1) la ampliación de las hectáreas intervenidas, 2) la comercialización de los recursos naturales del Parque, 3) la introducción de animales y plantas exóticas así como de sustancias químicas; 4) la incorporación de miembros foráneos a la comunidad. En tanto se piensan como amenazas estas actividades se encuentran prohibidas. Lo cierto es que la prohibición de estas cuatro actividades es contestada por las comunidades y es el eje de los conflictos que mantienen con el PNM. Así, por ejemplo, hasta ahora Callanga se encuentra disconforme con la delimitación de las hectáreas establecidas por el PNM en base al estudio elaborado por APECO el 2001, ya que considera que no se correspondía con el uso real de la tierra (Álvarez 2010, 2011). Por otro lado, las comunidades nativas de Tayakome y Yomibato han experimentado en los últimos años la creación de los anexos de Maizal y Kakaotal respectivamente, así como la formación de focos de población alrededor de las comunidades debido a la creciente incorporación de comunidades machiguengas en contacto inicial. Además, el intercambio entre las comunidades machiguengas de la zona de Camisea, las del La Naturalización de la Naturaleza

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Alto Madre de Dios y las del interior del Parque es continuo, lo que nos dice que no es extraño el que miembros “foráneos” se incorporen a las comunidades. Por otro lado, con respecto al tema de la comercialización, Callanga es una zona productora de café, la comercialización de este cultivo es el principal soporte económico de sus pobladores. Ahora, en las comunidades machiguenga el tema de la comercialización es ambiguo. Uno de los guardaparques entrevistados me comentaba que alguna vez, cuando ha intentado detener que los machiguengas saquen pescados ha recibido como respuesta “si no me dejas llevar, dame para comer en Boca Manu”. El guardaparque comprendía entonces que esta venta se hacía para la autosubsistencia de los machiguengas fuera del Parque22 y por ello permitía que se ejecute. Como he explicado líneas arriba, la autosusbistencia es la característica que define por excelencia como se entiende la tradicionalidad desde el PNM, que es la que determina el rango de lo permitido dentro de su territorio. La comercialización en este sentido se entiende como el traspaso de lo tradicional, y es por ello que se prohíbe. En relación a esto uno de los conflictos con el PNM se ha centrado alrededor del aprovechamiento de las troncas que arrastra el río. Desde los noventa el PNM mantiene un convenio de aprovechamiento de troncas con la Asociación de Artesanos, beneficiando a alrededor de 50 miembros del poblado de Boca Manu y de la comunidad nativa de Isla de los Valles, ambas situadas en la desembocadura del río Manu, fuera de los límites del Parque. Para 1991, los pobladores de Tayakome y Yomibato habían ya solicitado al Parque la autorización para poder aprovechar económicamente el uso de las troncas, argumentando que esto les permitiría “no vivir eternamente de donaciones, sino de su propio trabajo”, ya que de no ser así, dice el profesor de Yomibato, “seguiremos con la actitud de mendigos y en permanente inseguridad. ¿Qué pasaría si el padre (de la misión en Shintuya) se cansa o se muda?” (Plan Operativo Anual - 1991). El actual alcalde de Boca Manu considera que el uso de troncas debería reportar beneficios para estas comunidades: “yo reclamaba que eso debe ser un 80% mínimo para esa gente que lo necesita que son cuatro comunidades, ya no son dos”. Si es que se reconoce un territorio ocupado por estas comunidades, ¿los recursos dentro de éste son de la comunidad o del Parque? ¿Los productos cultivados pertenecen a la comunidad y los recursos naturales al Parque? ¿El café es comunal y los peces y las troncas del Parque? Hay muchas ambigüedades respecto al uso de los recursos por parte de las comunidades al interior del PNM, y queda claro que éstas no ejercen un control territorial pleno sobre los espacios que ocupan23. 22

Y, digamos, no para extraer ganancias a raíz de esta venta. A este respecto vale la pena revisar las iniciativas de titulación impulsadas por la FENAMAD y CEDIA a fines de los 90. Un funcionario del PNM en ese entonces cuenta: “jamás me olvidaré, el presidente de Tayakome, Rómulo Oyeyoyeyo, decía… o sea cuando entendió qué era titulación, que le iban a titular un espacio de terreno, que eso iba a ser sólo y de ahí no podían salir porque el resto iba a ser el parque dijo “no, pero si el parque siempre ha sido nuestra casa. ¿Y no me voy a poder ir al Sotileja?”, “no, porque eso ya no a ser”, ¿y no me voy a poder ir a…?”, en su idioma y nos traducían, “entonces no quiero”. Y es así como no se titulan, no porque el Parque no quería, o sea la legislación estaba para que no se titule en áreas protegidas, pero no era precisamente porque el Parque no quería, era decisión de la comunidad, porque les iban a poner un espacio (definido)…” 23

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Si bien la comercialización de los recursos del PNM no está permitida, los machiguengas suelen salir de sus comunidades por temporadas a las comunidades que se encuentran a orillas del río Alto Madre de Dios, en los límites del PNM, para acceder a recursos monetarios a través de la venta de su fuerza de trabajo. No es que el PNM haya fallado en reconocer la importancia del rol del dinero para estas comunidades, pero no ha sabido cómo lidiar con este hecho frente a la ambigüedad de sus políticas que respectan a lo que sucede al interior de su territorio. De hecho, a partir del reconocimiento de esta necesidad es que se empieza a gestar la idea beneficiar económicamente a partir del turismo a ambas comunidades machiguenga, idea que culmina con la creación del proyecto de La Casa Machiguenga en 199824. Esta iniciativa funcionó con éxito durante sus primeros tres años –mientras era la única opción de alojamiento dentro del PNM-, sin embargo cuando en el 2001 se abren las concesiones para la creación de campamentos a las otras nueve empresas autorizadas para entrar al PNM, La casa Machiguenga tiene una caída drástica de más del 50% de sus ingresos. A pesar que el impulso de este proyecto reflejó un importante cambio de actitud hacia las comunidades, el principio de poder y control se mantuvo intacto (Ohl-Schacherer 2004). El fracaso de este proyecto en la generación de recursos monetarios está vinculado a la relación paternalista que el PNM ha mantenido con los indígenas. En este caso, La Casa Machiguenga estuvo permitida sólo a dar servicios de alojamiento hasta el año 2008, año en que es recién autorizada a funcionar como operadora de turismo; este hecho la perjudicó en tanto la deja en una posición desventajosa frente a sus competidores. Esta decisión se habría justificado en parte por la percepción que sobre las comunidades elabora el PNM; una ex Jefa lo pone de la siguiente manera: “Imagínate decirle a un indígena que no sabe nada de castellano, ni leer, ni escribir, ni tiene DNI qué es una empresa”. El control ejercido por los guardaparques cuando realizan patrullajes al interior de las comunidades es también muchas veces una expresión de esta actitud paternalista. Al preguntarle a uno de los guardaparques qué es lo que controla en estos patrullajes responde: “no (se permite) hacer ingreso de foráneos, no aceptar regalos, no andar ebrios, no consumir bebidas de afuera, no estar peleando”. El papel del guardaparque refleja muchas de las contradicciones de la institucionalidad de la conservación25. Al ser el último eslabón de la cadena de representación del Estado son quienes establecen relaciones directas y permanentes con las comunidades con las que se vincula el PNM. Desde participar en sesiones solemnes, fiestas patronales, actividades escolares, resolución de conflictos, los guardaparques se convierten en personajes notables de las comunidades cercanas a donde ejercen sus funciones. Sus decisiones pasan sí por la transmisión de decisiones tomadas desde arriba, así como sus enfoques sobre la 24

Una ex Jefa del PNM comenta sobre las negociaciones iniciales con Tayakome que dieron cabida a la formación de La Casa Machiguenga: “(…) entonces hubo este conflicto y las comunidades, la de Tayakome sobre todo, se quedó pendiente de “bueno, ¿y cuál va a ser el proyecto que el Parque nos va a dar porque nosotros necesitamos comprar ollas, cosas de fuera?” porque ya comenzó a tener una mayor relación con los investigadores, vio cómo estaba creciendo el turismo en el Parque, se generó expectativas.” 25 De hecho, considero que la figura del guardaparque merece una atención especial, atención que se reconozco que no puede ser entregada en este texto. La Naturalización de la Naturaleza

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conservación van variando según la adaptación del sistema nacional, sin embargo están marcadas también por circunstancias particulares e idiosincrasias propias. Así, pueden tener en ocasiones actitudes mucho más proteccionistas que las tomadas por el Jefe o los especialistas del PNM, así como en otras asumir posturas mucho más laxas respecto a los reglamentos establecidos con las poblaciones. Incluso, pueden a veces a llegar a transgredir las propias reglas del PNM26. Reflejan además la debilidad del Estado frente a la ocurrencia de infracciones, siendo el ejemplo más claro su posición frente a los incendios forestales, pero también frente a la tala ilegal y la caza furtiva. Es así que, tomando en cuenta su vulnerabilidad, algunos guardaparques consideraban como algo positivo el que algunas poblaciones de la zona de amortiguamiento piensen que “portan arma”, como antaño cuando el requisito para ser guardaparque era ser licenciado militar: “Hace quince años usaban armas del ejército, por eso se tiene respeto, piensan que seguimos teniendo armas, porque los comuneros no entienden sin arma, son brutos”.27 Desde las posiciones más conservacionistas las comunidades nativas residentes al interior del PNM son su principal amenaza, sobre todo debido al ritmo de su crecimiento demográfico. Esta sería la postura asumida, por ejemplo, por la Sociedad Zoológica de Fráncfort, actor con mucha influencia en la gestión de esta área: “el crecimiento demográfico de las poblaciones es de 4% al año (…) estamos hablando de una explosión demográfica (…). No puedes tener más de 200 personas viviendo juntas de la caza y la pesa, eso desemboca en un conflictos por uso de recursos”. En consecuencia con este temor, algunas de las políticas pensadas para aliviar esta potencial amenaza están direccionadas a vaciar el Parque. En la actualidad se debate el destino de la población de Callanga. Según testimonios de algunos funcionarios del Parque y la SZF, más de la mitad de las familias ha manifestado su intención de salir de Callanga a cambio de una compensación económica. En tanto la tierra no les pertenece, esta compensación se haría a cambio de los plantones de café sembrados. Sin embargo, hacia fines del 2011 los pobladores de Callanga, junto con la comunidad de Jesús María (que limita con el PNM) habían entrado en reuniones para debatir la posibilidad de la construcción de una carretera hacia el interior de Callanga. Habría entonces que ahondar en profundidad en las motivaciones de los pobladores de Callanga de querer optar por su salida del PNM28. Un testimonio de un funcionario de la SZF nos puede ayudar a pensar las dificultades que, como Estado, significa mirar hacia el interior de áreas naturales habitadas. Comentando sobre 26

Se ha registrado casos de caza de mamíferos, recolección de huevos de taricaya e incluso trabajos temporales de guiado con expediciones en búsqueda del Paititi que ingresan al ONM sin autorización de la Jefatura. 27 Otro guardaparque relata su encuentro con un comunero de la zona de Challabamba: “El 2004 me encuentro con Nicolás haciendo un patrullaje. Me pregunta: ¿ustedes conocen bien esta zona?, “Sí, como la palma de mi mano”, luego me dice “ustedes llevan defensa personal”, “yo porto mi revólver 38 o si quieres te lo vendo”. Me estaba averiguando si el parque viene protegido o no.” 28 Un funcionario de la SZF explica: “Callanga creo que muchos lo ven como un límite, quieren su carretera, etcétera, pero algunos también quieren salir. Realmente sería un desastre poner una carretera en Callanga, creo que la mejor opción es que ayudamos a la gente que quiere salir a salir, los que quieren quedar a vivir así…” La Naturalización de la Naturaleza

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la imposibilidad de realizar una carretera hacia Callanga, en el interior del Parque, este funcionario argumenta que “yo puedo decir ‘ah, me gusta vivir en el valle sagrado’, pero no hay un Maestro acá, no hay un restaurante japonés, no hay un multicine, bueno si quiero multicine, Maestro, Saga Falabella, me voy a Arequipa, Lima, Chiclayo. Es lo mismo para la gente indígena en zonas remotas. No puedes esperar que todo viene aquí, si quieres tener todo esto tienes que ir hacia esto. Es lo mismo para cualquier persona en el país. Pero hemos llegado al estado en el que la gente piensa ‘ah, gente indígena tiene todos los derechos de desarrollo donde están, hay que tratarlos diferente’. Actualmente somos todos indígenas del planeta tierra. ¿Por qué tenemos que hacer tanta diferencia para ellos?” Dos de sus reflexiones llaman la atención. En primer lugar, más allá de los símbolos particulares de desarrollo que está usando, su testimonio sería muy impopular en cualquier población “remota” que se encuentre fuera de un área protegida. El Estado, a través de las Municipalidades por ejemplo, busca llevar a sus comunidades servicios y facilidades identificadas aquí como símbolos de progreso, y no llevar a sus pobladores hacia ellos. ¿Hacia dónde debe mirar el Estado entonces? Las contradicciones en el papel del Estado dentro de un área protegida hablan por sí solas. En segundo lugar, está el desacuerdo con las particularidades que recaen sobre el trato a los indígenas. Este desacuerdo viene de la mano con una reflexión sobre la “artificialidad” de los asentamientos de estas poblaciones: “si ves los machiguengas, lo machiguengas no son del Manu, llegaron al Manu por el caucho (…), después estos se han nucleado por los misioneros en los años 50. Entonces Tayakome y Yomibato son invenciones. Fueron un punto de atracción; no fue un multicine, fue una Iglesia. (…) La gente dice ‘tienes que respetar esto, la gente tiene que quedar allá donde siempre’. Eso es una invención artificial también.” Así, el que estas comunidades fuesen establecidas no sobre un territorio ancestral sino a partir de la influencia de procesos externos relativamente recientes, da pie a la argumentación que, resaltando este carácter “artificial”, procura poner menos énfasis en derechos territoriales de estas poblaciones para poder resaltar su carácter amenazante al éxito de la conservación del Parque: “es un tema muy delicado, obviamente tienen derechos pero otra vez es para el Estado tomar la decisión, no yo. Pero si no se toma la decisión va a tener un desastre el Manu”. Siguiendo la misma línea, la SZF maneja un proyecto de incentivo a la educación, que ayuda a algunos jóvenes de las comunidades machiguenga del interior del PNM a terminar sus estudios secundarios en Boca Manu y, posteriormente, a continuar con estudios técnicos en panadería, carpintería, mecánica, entre otros, con la intención de que al terminar sus estudios puedan establecerse fuera de sus comunidades de origen. Se piensa así a la educación como una estrategia que puede funcionar para aliviar la carga poblacional del Parque y jugar en beneficio de la conservación de éste. Asimismo, la Jefatura del PNM brinda un papel importante a la educación como parte de sus políticas de acercamiento a la comunidad. Uno de las tareas de los guardaparques, además de los patrullajes, es dar talleres de educación ambiental sobre todo en escuelas locales. Nuevamente, se considera que la educación es la herramienta clave para concientizar a la población sobre los beneficios que trae la conservación y la presencia de un área protegida. En concordancia, lidiar con poblaciones no educadas en el sistema formal ser percibe como un factor que complica las relaciones del PNM con las comunidades, como así lo La Naturalización de la Naturaleza

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manifiesta un guardaparque: “aquí estamos tratando con personas analfabetas en su 80%, entonces inculcarles de medio ambiente, calentamiento global, biodiversidad… y hablan quechua, es difícil hacerles entender de cuál es la conservación, cuál es el uso del PNM, pero si trataras con alguien que no es analfabeto sería diferente”. Si bien es indispensable establecer políticas de comunicación con las comunidades que reporten los beneficios que puede significar el PNM, pensarlas y frasearlas en términos de ‘más o menos educación’ puede ensombrecer otros vectores determinantes en la relación PNM-comunidades, como la generación de beneficios materiales. Pensar que cuando la gente esté más “educada” la relación con el PNM va a mejorar, plantea en el asunto en términos casi civilizatorios que pueden terminar siendo contraproducentes, indisponiendo a las comunidades frente al PNM. Se había establecido que el control ejercido por el PNM se piensa en tres rangos de acción diferenciados. El segundo rango de acción se da en el corredor de Challabamba, con las comunidades que se encuentran a la margen derecha del río Yavero y limitan con el territorio del Parque. En este sector el PNM cuenta con dos Puestos de Control y Vigilancia (Kurkurpampa y Acjanaco), desde los cuales se vigila básicamente 1) los incendios forestales y 2) el pastoreo de ganado al interior del territorio del PNM, 3) el tránsito de los pobladores a Callanga29. Este corredor ha sido una zona de particular tensión. Un antropólogo que trabajó en la zona para ProNaturaleza en la década de 1990 cuenta: “cuando yo llegué a Challabamba el PNM no tenía ni idea de quiénes eran las comunidades. (…), pasaban como venaditos de lejos”. Al ser creado el Manu fue pensado como un área amazónica, que esta área andina haya quedado dentro de sus límites parece haber obedecido a criterios geográficos antes que ecológicos y menos aún sociales: las poblaciones que se encontraban en sus límites usufructuaban los pastizales que ahora pertenecían al Estado. Según un poblador de Pasto Grande son diez las comunidades que tuvieron conflictos con el Parque debido a la superposición de sus territorios: Pasto Grande, Pillcogrande, Totora, Acobamba Grande, Huac’anca, Ampoyo (hacienda), Labrampata, Lali, Jesús María, San José y Solán. Durante fines de 1990 ProNaturaleza ayudó a las comunidades a formalizar los trámites de su titulación para poder así alivianar las tensiones que tenían con el PNM. Asimismo el Parque estableció acuerdos de manejo de pastos con algunas comunidades limítrofes bajo las cuales se estipula un número definido de cabezas de ganado por socio empadronado que puede pastar en los territorios del PNM durante la época de sequía. Esto he permitido mejorar las relaciones con los comuneros, sin embargo algunos temas, como el número de socios y ganado empadronados, continúan siendo motivo de debate. El tercer rango de acción se da en la zona de amortiguamiento del PNM que corre a lo largo del río Alto Madre de Dios. Los cuatro PCV (Tono, Santa Cruz, Pusanga, y Limonal) situados en esta área comparten como asunto transversal el control de 1) la tala ilegal, y 2) la caza

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Específicamente el PCV de Kurkurpampa. La Naturalización de la Naturaleza

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furtiva.30 Las tensiones con las poblaciones en esta área se concentraron en la relación del PNM con las comunidades nativas de Santa Rosa de Huacaria y Palotoa. Con ambas el PNM ha sabido idear estrategias para mejorar las relaciones y convertir a los comuneros en activos promotores de la conservación de esta área. Santa Rosa de Huacaria tiene el 60% de su territorio dentro de los límites del PNM; puede dentro de esta porción hacer un uso “tradicional” de los recursos. La comunidad machiguenga de Palotoa, por su parte, está autorizada para realizar guiados turísticos hacia la Zona Histórico Cultural del PNM, con la que limita, en donde se encuentran los Petroglifos de Pusharo. El desafío actual en este sector, más bien, está en el tratamiento de los indígenas en aislamiento voluntario que empezaron a aparecer de manera sostenida a fines del 2011. Se trata de un grupo de entre 16 a 20 mascho piros que aparecieron en las orillas del río Alto Madre de Dios, a la altura de la desembocadura del río Pinquén y mantuvieron una serie de contactos con las personas que surcaban en bote por el río31, con comuneros de la comunidad nativa de Diamante (que se encuentra en la margen opuesta del río), y con los guardaparques del PCV de Pakitza cuando incursionasen en éste. Las consecuencias más dramáticas de estos encuentros fueron la herida de lanza que ocasionaron en Jesús Keme, guardaparque del PCV de Pakitza, y la muerte de Nicolás “Shaco” Flores, comunero de Diamante. En la actualidad el PCV de Pakitza ha suspendido su funcionamiento, y el tema está intentando ser manejado por la FENAMAD y el INDEPA. La aparición de estos indígenas genera preguntas sobre su carácter de “no contactados”, en tanto es evidente que son ellos los que en este caso han propiciado una serie de contactos. Como se puede deducir, la ubicación de los siete Puestos de Vigilancia y Control no es gratuita y responde de manera estratégica a la identificación de ciertas amenazas. Con el paso del tiempo, algunas de estas instalaciones han tenido que reinterpretar sus funciones, como el PCV de Pakitza por ejemplo. Cada uno de estos PCV establece relaciones con las poblaciones colindantes. De hecho, los PCV sólo están dispuestos a lo largo de las fronteras del Parque que limitan con poblaciones32: hacia el sur de su territorio. La inaccesibilidad de las otras fronteras hace que el control de éstas se dé a partir de esporádicos patrullajes especiales y sobrevuelos. 30

Fuera de lo que comparten cada uno tiene también sus propias particularidades. El PCV de Tono lidia con el tema del narcotráfico; si bien los cultivos de coca no tienen presencia dentro del PNM, el que el narcotráfico esté asentado en la zona de Patria representa una amenaza a los guardaparque en tanto representan al Estado. El PCV de Santa Cruz está encargado de controlar además el ingreso de exploradores que, sin autorización previa de la Jefatura, ingresan al PNM para visitar la Zona Histórico Cultural concentrada alrededor de los Petroglifos de Pusharo. El PCV de Pusanga desde el 2011 ha tenido como particularidad los encuentros con mashco piros en aislamiento voluntario, encuentros que desembocaron en el ataque a un guardaparque, la muerte de un comunero de Diamante, y la temporal suspensión de dicho PCV. Por último, Limonal es el PCV que controla el ingreso y registro de turistas, comuneros machiguengas, investigadores y funcionaros hacia el interior del Parque a través del río Manu. 31 Ver la grabación en el siguiente enlace: http://www.aidesep.org.pe/miembros-de-aidesep-y-fenamadpresentan-video-exclusivo-de-los-mashco-piro/. 32 El PCV de Pakitza es el único que no realiza control en las fronteras debido a su ubicación. Como menciono líneas arriba, el objetivo inicial de Pakitza habría sido controlar el ingreso de madereros al PNM. Básicamente se dedica a la limpia de trochas, el control de los campamentos turísticos y de la Estación Biológica de Cocha Cashu, así como el control de las comunidades machiguengas La Naturalización de la Naturaleza

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Aquí resulta particularmente interesante la reciente implementación de un nuevo PCV en la zona de Lacco, PCV cuyas funciones serán compartidas con la Jefatura del Santuario de Megantoni. En esta zona se habría identificado la presencia de pastoreo dentro del territorio del Parque, además de ser la puerta de entrada a los expedicionarios que entran en búsqueda del Paititi. Lo interesante es que a través de la implementación de este PCV el Parque continúa creándose, mientras no exista control sobre la zona la presencia del Parque no hace referencia más que a un Estado ausente. De lo dicho se desprende la importancia de las fronteras en la gestión del Parque Nacional del Manu. El Estado se materializa en ellas en la forma de guardaparques, Puestos de Control y Vigilancia e hitos, dispuestos para establecer su presencia y para controlar aquello que perfila como amenazas. En estas fronteras el Estado antes que controlar la naturaleza, controla el acceso de las poblaciones a ésta. De allí lo complicado que resulta mirarse hacia dentro: ¿cómo controlas el acceso a la naturaleza a poblaciones que están ya dentro de ella? Las comunidades al interior del PNM desafían así los arreglos institucionales puestos para conservar dicho territorio. Se había dicho que las políticas de conservación están basadas en una imaginario particular sobre lo que es la naturaleza. En tanto la naturaleza en el Manu se figura como un Edén, conservarla significa, en lo sustancial, procurar mantener su pureza, su virginidad, su exuberancia. Para lograrlo lo esencial es controlar no los procesos naturales, sino los procesos sociales que se desenvuelven en sus márgenes –y en su interior-. La imagen del Manu como Edén, y de allí la importancia de ahondar en ésta, es la que da forma a sus estrategias de conservación; en tanto esta imagen soslaya la presencia de islas de ruralidad en su interior, así lo harán también las políticas dirigidas hacia su conservación. Reflexiones finales El Manu es un lugar peculiar. Aquel ensoñado paraíso intocado33 es presentado al mundo como uno de los pocos reductos en donde una exuberante naturaleza se desenvuelve al margen del tiempo de los hombres. Las cifras sobre su riqueza biológica lo ubican como uno de los lugares más biodiversos del planeta. Al mismo tiempo, sin embargo, el Manu es hogar de dos comunidades machiguenga -con sus respectivos anexos-, un grupo poblacional quechua, poblaciones machiguenga en contacto inicial y poblaciones mascho piro y nanti en aislamiento voluntario. En total suman alrededor de 2 300 personas las que habitan el Parque. ¿Contradictorio? Esta investigación ha buscado indagar en las imágenes de naturaleza desde donde se piensa el Manu, para ver desde allí cómo es que son dibujadas las políticas de conservación de este territorio estatal. En primer lugar se argumenta que la naturaleza no puede ser pensada fuera de 33

Como lo describe recientemente la National Geographic al escogerlo como uno de los 50 destinos imperdibles en el mundo: http://www.visitmanu.com/wp-content/uploads/2013/01/page-2.jpg La Naturalización de la Naturaleza

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la relación naturaleza/sociedad. Así, el Manu es pensando como un Edén Viviente alimentado por las características de pureza, virginidad, exuberancia, inaccesibilidad, aventura y ‘wilderness’. El Manu, esta realidad física, es naturalizado para representar por excelencia lo que imaginamos como naturaleza. En esta imagen el accionar del hombre es fraseado en términos de interferencia, intervención, impacto, perturbación sobre el medio natural. Pero, en segundo lugar, lo que se sostiene aquí es que no estamos hablando del hombre a secas. En tanto el principio que rige la gestión del área es la conservación de cierta intangibilidad ecológica, esta intangibilidad sólo puede ser protegida si es que ciertas mínimas condiciones “naturales” de vida son mantenidas por las poblaciones que habitan el Parque. Estas condiciones están definidas por la idea de lo tradicional. Se busca así, a través de las políticas de conservación establecidas por el PNM, que estas poblaciones mantengan un modo de vida tradicional ya que este aseguraría la conservación de este orden natural, mientras las características de modernidad o civilización son evitadas o prohibidas en tanto se configuran como amenaza al mantenimiento de dicho orden. ¿En qué momento algo sigue o deja de ser tradicional? Sugiero que ese límite entre lo tradicional y lo moderno, en tanto no son categorías culturalmente neutras, está marcado por una percepción sobre la otredad –de ahí la importancia de los símbolos-. No todo hombre es sinónimo de alteración, no toda sociedad es sinónimo de amenaza. Entre lo tradicional y lo moderno se sucede un proceso de evolución cultural que significa pasar de la armonía a la destrucción de la naturaleza. Pensar a las poblaciones que habitan el Manu a partir de esta dicotomía oscurece el entendimiento de sus dinámicas porque no nos deja pensar en sus procesos de cambio. Se genera entonces un desfase enorme entre cómo el Estado piensa a las comunidades y cómo ésas se desenvuelven en la práctica. El Estado busca pensar y mantener comunidades “tradicionales” que lleven un modo de vida basado en la autosubsistencia, mientras lo que existe al interior del Manu es una amazonía rural que alberga poblaciones articuladas a un ciclo de mercado para asegurar su reproducción económica. Por otro lado, los arreglos institucionales de la Jefatura del Parque están pensados en función de una política de fronteras, de fronteras habitadas. El Estado se materializa en éstas bajo la forma de guardaparques, Puestos de Control y Vigilancia e hitos, dispuestos para controlar aquello que se piensa como amenaza. En estas fronteras el Estado antes que controlar a la naturaleza, busca controlar el acceso de las poblaciones a ésta. Es por ello que los PCVs son diseñados estratégicamente para ejercer control sobre aquellas poblaciones que desafían las reglas de acceso al territorio del Parque. Las poblaciones que habitan el interior del Manu desafían esta lógica de conservación. Demos respuesta entonces a la inquietud que ha guiado esta investigación: ¿cuál es la imaginario particular sobre lo que es la naturaleza que ha orientado las políticas de conservación del Parque Nacional del Manu? La naturaleza en el Manu es pensada como un Edén Viviente, conservarla implica, en lo sustancial, mantener su pureza, su virginidad, su exuberancia. Para lograr este objetivo lo esencial no es controlar los procesos naturales, sino controlar los procesos sociales que se desenvuelven tanto en sus márgenes como al interior de La Naturalización de la Naturaleza

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ellos. En sus márgenes se controla el acceso de las poblaciones al territorio del Parque, al interior se controla el mantenimiento de la tradicionalidad. La imagen del Manu como Edén da forma a sus estrategias de conservación: en tanto la primera soslaya la presencia de islas de ruralidad en su interior, las segundas lo harán también. El reconocimiento de que la conservación de la naturaleza del Parque Nacional del Manu implica el control de las poblaciones podría tener repercusiones sobre la gestión de esta área protegida, la que debería partir también del entendimiento de las dinámicas sociales de las comunidades implicadas e incluir por fin un especialista social dentro de su Jefatura. Finalmente, quiero cerrar este ensayo reabriendo una pregunta ensayada anteriormente en el texto: ¿hacia dónde mira el Estado cuando le toca conservar áreas que se encuentran habitadas? Esta pregunta es central en un contexto en el que la conservación ha empezado a incorporar dentro de su discurso debates sobre el desarrollo sostenible y la participación local. Nuestro sistema nacional de conservación y el Manu en particular no han sido ajenos a esta tendencia. El segundo Plan Maestro del PNM define como segundo objetivo estratégico el “promover e integrar el desarrollo cultural de los pueblos indígenas y la población local en general, así como propiciar el uso sostenible de los recursos naturales, en concordancia con los objetivos del PN del Manu” (p. 21). Sin embargo, no existe la suficiente claridad sobre lo que significa “desarrollo cultural” o “uso sostenible” como para orientar políticas coherentes con respecto a las poblaciones limitantes o habitantes del Manu. Se desata así una disputa entre el desarrollo de las poblaciones y la conservación de la naturaleza que termina convirtiendo a la sostenibilidad en una categoría móvil, cuyos límites son establecidos de manera diferenciada según el contexto y la identidad de las poblaciones. Lo que se piensa y divulga como sostenible en la zona de amortiguamiento será distinto a cómo se piensa para las poblaciones campesinas de Callanga, o las comunidades machiguenga, y más aún para los grupos en aislamiento voluntario. A pesar de su ambigüedad, la importancia de estos debates radica en que ubica en la centralidad las dinámicas sociales con las que el Parque Nacional se topa, a pesar que aún no hayan sido entendidas en su complejidad por éste.

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Anexos 1. Mapa del Parque Nacional del Manu

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