La Misión Integral entre paréntesis: coyunturas, silencios, oportunidades y desafíos post CLADE V

La  Misión  Integral  entre  paréntesis:     coyunturas,  silencios,  oportunidades  y  desafíos  post  CLADE  V     Ponencia  en  panel  Pre-­‐CLADE  Chile  -­‐  Viernes  27  de  Abril     Centro  Diego  de  Medellín  –  Santiago  de  Chile     Por  Nicolás  Panotto     Los  Congresos  Latinoamericanos  de  Evangelización  (CLADE)  han  sido  históricamente   instancias   medulares   del   desarrollo   teológico   evangélico,   especialmente   como   expresión   congregante  de  personas,  iglesias,  organizaciones  e  instituciones  vinculadas  a  la  Fraternidad   Teológica  Latinoamericana  (FTL)  Desde  el  CLADE  I  en  1969,  estos   eventos  han  actuado  como   “termómetro”,   tanto   de   coyunturas   históricas   en   el   continente  como   también   de   la   situación   de  la  iglesia  y  del  quehacer  teológico.     El  2012  fue  escenario  de  un  nuevo  CLADE,  ahora  en  la  ciudad  de  San  José,  Costa  Rica.   Bajo   el   lema   “Sigamos   a   Jesús   en   su   Reino   de   Vida.   ¡Guíanos,   Santo   Espíritu!”,   este   acontecimiento   volvió   a   congregar   a   diversas   voces   del   mundo   evangélico   en   el   continente,   con  el  objetivo  de  dialogar  y  reflexionar  sobre  las  circunstancias  sociales  vigentes  en  nuestros   contextos  y  el  resto  del  mundo,  y  los  desafíos  que  éstos  presentan  a  las  iglesias.     Puntualicemos  algunos  elementos  importantes  que  nos  dejó  el  evento:     • La   heterogeneidad   del   mundo   evangélico.   El   CLADE   V   evidenció   una   vez   más   lo   complejo   del   mundo   evangélico   latinoamericano.   Esto   presenta   un   gran   desafío   a   la   hora   de   describir   qué   es,   precisamente,   lo   propiamente   “evangélico”.   Las   categorizaciones   tradicionales  ya  no  sirven.  Lo  evangélico,  en  este  caso,  congrega  un  espectro  muy  amplio   de  comunidades  eclesiales  y  de  organizaciones  que  distan  de  tener  un  origen  restringido  a   un   cuerpo   particular   de   iglesias.   La   manera   de   apropiarse   teológicamente   de   “lo   evangélico”  es  sumamente  heterogéneo:  allí  entran  en  juego  todo  tipo  de  corrientes,  que   en  muchos  casos  se  ubican  en  tensión  por  sus  fundamentos  contrapuestos.  En  fin,  esto  es   la  FTL:  un  espacio  plural,  compuesto  de  diversas  tradiciones,  voces  y  expresiones.  Y  es  en   esa  composición  desde  donde  se  define  “lo  evangélico”.       • La   pluralización   de   la   reflexión   teológica.   Además   de   las   plenarias   centrales,   el   programa   del  CLADE  V  se  compuso  de  una  veintena  de  conferencias  simultáneas,  que  trataron  todo   tipo  de  temáticas,  en  relación  a  la  iglesia,  la  teología,  la  incidencia  pública,  el  trabajo  con   diversos   grupos   etarios,   problemáticas   sociales   y   contextuales,   entre   otras.   La   FTL,   especialmente  desde  la  propuesta  de  la  misión  integral  (MI),  siempre  ha  hecho  énfasis  en   la  necesidad  de  una  “teología  contextual”,  que  atienda  a  las  realidades  concretas  que  nos   circunscriben,  no  como  un  simple  ejercicio  de  coyuntura  o  mero  pragmatismo,  sino  como   respuesta   al   Evangelio.   Esta   pluralidad   de   temas   evidencia,   una   vez   más,   la   complejidad   misma  de  los  contextos  y  demandas  contemporáneos,  lo  cual  desafía  a  la  tarea  teológica   en  su  peregrinaje  a  ir  más  allá  de  los  dogmatismos  y  cerraduras.       • La  complejización  de  las  demandas  y  problemáticas  sociales.  Continuando  con  lo  esbozado   en  el  punto  anterior,  el  marco  del  CLADE  V  sirvió  para  tomar  conciencia  de  las  dinámicas  y   caracterizaciones   de   nuestras   sociedades.   Las   plenarias   fueron   coordinadas   por   los   núcleos  presentes  en  cada  región,  lo  cual  permitió  profundizar  en  el  conocimiento  de  las   realidades   en   las   localidades   representadas   en   el   seno   de   la   FTL.   Más   aún,   cada   una   de   estas  regiones  planteó  desafíos  particulares,  que  a  su  vez  derivaban  en  métodos  teológicos   1    

muy   diversos:   los   núcleos   de   América   del   Norte   enfatizando   sobre   la   problemática   de   la   inmigración,  los  países  andinos  en  el  diálogo  con  los  pueblos  indígenas,  en  Centro  América   el   terrible   problema   de   la   pobreza   y   la   violencia,   entre   otros   aspectos   que   podríamos   mencionar.     •

La   articulación   de   instancias   de   acción.   Como   mencionamos,   el   CLADE   V   sirvió   como   espacio   de   encuentro   entre   personas,   iglesias,   organizaciones   y   proyectos,   lo   que   produjo,   por   un   lado,   la   visibilización   de   las   diversas   instancias   existentes   de   incidencia   y   acción,   como   también,   por   otro,   las   enormes   posibilidades   de   lograr   articulaciones   entre   diversas   voces   y   experiencias,   en   el   trato   de   todo   tipo   de   contextos   y   circunstancias.   Esta   dinámica,   más   allá   de   la   particularidad   que   ofrece   el   CLADE   para   facilitarla,   nos   lleva   también   a   pensar   sobre   la   importancia   del   diálogo   y   la   colaboración,   con   el   propósito   de   crear   instancias   de   acción   eficientes   y   pertinentes,   entre   iglesias,   organizaciones,   grupos,   seminarios,   etc.   En   otras   palabras,   no   hay   manera   de   responder   a   la   complejidad   de   contextos,   demandas   y   oportunidades,   sino   trabajando   articuladamente   y   dejando   de   lado   las  lógicas  solitarias,  tan  comunes  en  el  mundo  religioso  evangélico.       Como   resultado   del   congreso   se   redactó   una   Carta   Pastoral1   con   las   conclusiones   de   lo   trabajado  y  también  propuestas  concretas  para  los  pasos  futuros  de  la  FTL  y  sus  núcleos.  En  lo   personal,   creo   que,   más   allá   de   algunas   limitaciones   que   podríamos   mencionar,   dicho   documento   representa   un   avance   importante   de   la   FTL   en   su   lectura   de   las   coyunturas   actuales,   como   así   también   de   los   desafíos   que   la  iglesia   latinoamericana  posee,  teniendo  en   cuenta   las   diversas   voces   presentes   en   el   espacio.   Aún   falta   un   profundo   trabajo   de   recopilación  de  toda  la  documentación  elaborada  y  compartida  durante  el  congreso.  Pero  esta   Carta  ya  ofrece  varios  indicios  muy  enriquecedores  para  el  futuro.2   En   esta   muy   breve   descripción,   resaltan   una   serie   de   términos:   heterogeneidad,   pluralidad,  diversidad.  Es  aquí  donde  se  encuentra,  paradójicamente,  la  riqueza  y  la  flaqueza   tanto   del   CLADE   como   de   la   FTL.   ¿Por   qué?   Por   un   lado,   como   ya   hemos   inducido   en   las   palabras   anteriores,   esta   heterogeneidad   representa   un   gran   valor   ya   que   pocos   espacios   logran  congregar  –desde  una  propuesta  teológica  y  sensibilidad  contextual  particulares-­‐  a  una   variedad  tan  amplia  de  voces  y  expresiones.  El  impacto  de  esta  pluralidad  quedó  evidenciado   en   las   demandas   proféticas   que   se   realizaron   durante   el   congreso,   las   informaciones   que   se   dieron  a  conocer  y  las  proyecciones  que  quedaron  como  desafíos  futuros.     Pero  por  otro  lado,  en  varios  sentidos  no  se  pudo  ir  más  allá,  ya  que  aún  falta  mucho   trabajo   para   que   dicha   pluralidad   deje   de   ser   sólo   una   coyuntura,   para   llegar   a   ser   un   locus   desde   donde   crear   articulaciones   teológicas   y   eclesiológicas   más   diversas.   Todo   espacio   heterogéneo  conlleva  inherentemente  tensiones,  diferencias  y  hasta  contradicciones.  La  idea   no   es   deshacerse   sino   aprender   a   lidiar   con   ellas,   precisamente   porque   esta   dinámica   deconstruye   las   fronteras   que   nos   cercan,   lo   cual,   a   su   vez,   nos   permite   ver   y   caminar   hacia   adelante.  Por  ello,  en  este  contexto,  se  necesita  profundizar  sobre  las  implicancias  teológicas,   relacionales,   sociales   e   institucionales   que   comprenden   el   reconocerse   Fraternidad   en   una   espacialidad  tan  plural.     Más   aún,   ello   puede   llevar   a   reflexionar   e   implementar   dinámicas   teológicas,   misiológicas   y   eclesiológicas   sumamente   enriquecedoras   que   evidencien   el   valor   de   lo   heterogéneo   y   plural,   aportando   con   ello   a   asumir   y   abordar   la   propia   complejidad   de   nuestros   contextos   vitales,   tan   atravesados   también   por   lo   diverso.   Ello   representa   -­‐                                                                                                                         1  http://www.ftl-­‐al.org/clade5/docs/docs_o_CLADEV/Carta_Pastoral.pdf     2   Ver   Nicolás   Panotto,   “Nuevas   agendas   teológicas   de   la   Fraternidad   Teológica   Latinoamericana:   un   análisis  de  la  Carta  Pastoral  del  CLADE  V”  En:  Revista  Praxis,  Nro.  21,  Londrina,  2013.    

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podríamos   decir-­‐   el   verdadero   sentido   de   la   encarnación:   no   hacer   el   contexto   a   nuestro   agrado  sino  asumir  sus  grises  y  complejidades  inherentes.   En  conclusión,  creo  que  los  desafíos  que  quedan  pendientes  para  la  familia  de  la  FTL,   desde  lo  experimentado  en  CLADE  V,  son  los  siguientes:     • Una   profundización   en   las   lecturas   de   la   complejidad   de   los   contextos   socio-­‐culturales   actuales.       • Una   mayor   articulación   con   nuevos   y   diversos   espacios   eclesiales,   teológicos   y   de   incidencia  social,  con  el  propósito  de  entrar  en  contacto  directo  con  dichas  coyunturas.     • Una   resignificación   de   la   especificidad   de   la   FTL   frente   a   esta   mayor   heterogeneidad   que  inscribe  su  identidad.     • Profundizar   en   nuevos   marcos   epistemológicos   y   metodológicos   con   el   propósito   de   renovar   el   quehacer   teologal,   hacia   un   diálogo   con   la   pluralidad   de   experiencias,   contextos,  discursos  y  acciones  en  el  marco  de  la  FTL.     Hay  varios  aspectos  que  podríamos  proponer  como  caminos  para  enfrentar  estos   desafíos.  En  este  caso,  me  gustaría  proponer  tres  elementos.     Trabajar  en  las  limitaciones  del  concepto  de  misión  integral  (MI)   Como   ya   mencionamos,   la   idea   de   MI   es   la   propuesta   más   importante   y   representativa   de  la  FTL.  Surgió  a  finales  de  los  ’60,  como  un  llamado  a  la  contextualización  del  Evangelio  y  la   tarea   misional   cristiana,   hacia   una   mayor   sensibilización   con   el   contexto   social   latinoamericano.   También   hay   que   recordar   que   este   paradigma   responde   a   dos   posicionamientos   teológicos   también   en   emergencia   en   aquel   tiempo:   la   teología   de   la   liberación  (TL)  y  ciertas  corrientes  ecuménicas  en  el  campo  protestante,  también  alimentadas   en   la   perspectiva   liberacionista.   En   este   sentido,   la   MI   trata   de   llegar   a   un   abordaje   más   matizado   y   “evangélico”,   como   respuesta,   también,   a   ciertos   temores   de   “extremo”   que   presentaban  estas  posiciones  teológicas.3         Por   ello,   las   organizaciones   y   movimientos   que   izaron   la   bandera   de   la   MI   se   identificaron  como  una  corriente  mas  bierta  y  “progresista”  dentro  del  mundo  evangélico  de   América  Latina.  Fue  por  esta  razón  que  en  aquel  momento,  por  cierto  bastante  turbulento,  sus   seguidores   y   seguidoras   fueron   tildados   de   “comunistas”,   “marxistas”,   “izquierdistas”,   etc.,   y,   por   ende,   desplazados/as   y   rechazados/as   de   los   espacios   eclesiales   evangélicos.   Estas   carátulas  no  recaían  exclusivamente  sobre  los  grupos  evangélicos.  En  realidad,  era  un  “efecto   rebote”   originado   en   otros   espacios   más   ampliamente   difundidos   en   nuestro   continente   como   los  ya  mencionados.  Pero  esta  similitud  de  rótulo  no  implica  una  directa  relación  de  origen  o   de  postulados  teológicos.  Los  grupos  relacionados  con  la  MI  pertenecían  a  tradiciones  de  corte   más  bien  anabautista  o  “evangelical”  que  intentaban  redefinir  su  identidad  dejando  atrás  los   marcos   del   fundamentalismo   evangélico   norteamericano   hacia   una   mirada   más   pertinente   y   contextualizada  a  la  situación  del  continente  latinoamericano.       Los   “padres”   de   la   MI   (el   genérico   masculino   no   es   accidental)   fueron   influenciados   por   clásicos   como   Karl   Barth   y   Emil   Brunner,   otros   personajes   reconocidos   bajo   el   enfoque                                                                                                                           3  Para  un  análisis  detallado  sobre  los  orígenes  de  la  FTL  ver  el  reciente  artículo  de  Daniel  Salinas,  “The   beginnings   of   the   Fraternidad   Teológica   Latinoamericana:   courage   to   grow”   en   Journal   of   Latin   American   Theology:   christian   reflections   from   the   Latino   South,   FTL-­‐Ediciones   Kairós,   Vol.   01,   2007,   pp.8-­‐160  

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“post-­‐imperial”4   en   el   ámbito   europeo   como   John   Stott   y   Michael   Green,   y   por   espacios   tan   ambiguos   como   el   Pacto   de   Lausana.   Muchas   de   estas   personas   y   de   estos   movimientos   también   se   adjudican   ser   respuestas   “evangélicas”   a   corrientes   teológicas   “progresistas”   y   ecuménicas  de  la  Europa  de  los  ’60.       Es   por   esta   razón   que   se   hace   difícil   ubicar   dentro   de   un   marco   teológico   particular   tanto   a   la   FTL   (al   menos   en   sus   primeras   décadas)   como   a   aquellas   agrupaciones   que   promueven   la   MI.   Por   un   lado,   los   movimientos   liberacionistas,   o   no   consideran   este   movimiento   o   ni   siquiera   saben   de   su   existencia.   Y   por   otra   parte,   los   sectores   más   conservadores   y   fundamentalistas   del  espacio   evangélico   manifiestan   resistencia   debido   a   los   rótulos   ya   mencionados   que   se   ganaron   gracias   a   sus   ideas   “progresistas”   (aunque   en   verdad,   vale   decirlo,   la   mayoría   de   las   organizaciones   y   agrupaciones   en   línea   con   la   MI   encuentran   mayor  recepción  en  estos  últimos  grupos).     Muchos  de  los  fundadores  de  la  MI  han  hecho  un  replanteamiento  de  los  presupuestos   de   las   teologías   de   la   liberación   latinoamericana.   En   un   libro   editado   por   Daniel   Schipani,   René   Padilla   habla   de   cuatro   “peligros”   en   las   teologías   de   la   liberación:   el   peligro   del   pragmatismo   al   enfatizar   en   la   praxis,   el   peligro   del   reduccionismo   historicista   en   la   importancia   del   análisis   histórico-­‐social,   el   peligro   de   la   cooptación   sociológica   al   dar   importancia  a   las   ciencias   sociales  y  el   peligro   de  la  reducción  del  Evangelio  a  una  ideología  al   sobre-­‐enfatizar   el   condicionamiento   ideológico   de   toda   teología.5   Más   allá   de   los   errores,   verdades  y  ambigüedades  que  este  análisis  pueda  tener,  lo  que  demuestra  es,  por  un  lado,  la   clara   influencia6   de   las   teologías   de   la   liberación,   inevitable   para   cualquier   corriente   que   a   finales   del   siglo   XX   se   adjudique   un   proceso   de   transformación   hacia   perspectivas   más   abiertas  de  análisis,  y  por  otro  lado,  el  temor  de  dejar  aquellos  fundamentos  que  caracterizan   un  grupo  evangélico.     El  marco  de  la  FTL  ha  cambiado  mucho  en  estos  últimos  años,  más  allá  de  que  la  figura   de   los   “padres”   sigue   siendo   aún   muy   fuerte.   En   un   encuentro   en   Buenos   Aires   se   habló   de   cuatro  generaciones  de  la  Fraternidad,  diferenciadas  considerablemente  en  algunos  aspectos   aunque   manteniendo   su   raíz   en   muchos   otros.   Pero   esta   dificultad   de   demarcación   sigue   latente.   En   un   reciente   libro   del   CLAI   se   hace   un   estudio   de   los   CLADE   bajo   el   título   de   “Fundamentalismo,  Evangelización  y  Concientización”.  Dice  Luiz  Longuini  Neto:       En   el   mismo   año   que   se   desarrolló   CELA   III,   se   realiza   el   CLADE   I,   agrupando   a   los   sectores   más   conservadores   y   fundamentalistas   del   protestantismo   latinoamericano,   quienes   estaban   en   búsqueda   de   una   nueva   propuesta   de   misión   y   de   trabajo   cooperativo   entre   las   iglesias,   ya   que   no   se   sentían   representados   en   las   propuestas   del   grupo   ecuménico.   Los   puntos   principales   de   discordia   tenían   como   epicentro   el   marxismo,  el  ecumenismo  y  la  propuesta  pastoral  de  intervención  en  la  sociedad.7     Como   decíamos   al   inicio,   el   problema   nos   llega   cuando   intentamos   definir   concretamente   la   MI.   En   realidad,   es   casi   imposible   encontrar   una   definición   precisa   que   lo                                                                                                                           4   Esta   categoría   es   utilizada   por   Samuel   Escobar,   “Las   nuevas   fronteras   de   la   misión”   en   CLADE   III,   FTL,  

Quito,  1992,  p.376-­‐386.  Estos  autores,  dice  Escobar,  “han  tratado  de  encontrar  en  el  Nuevo  Testamento   el   verdadero   modelo   de   misión,   y   han   abandonado   las   formas   misioneras   vinculadas   al   imperialismo   del  pasado  con  su  idea  de  superioridad  cultural  y  poder  económico”  (p.378).   5   René   Padilla,   “Liberation   Theology:   an   aprraisal”   en   Daniel   Schipani,   ed.,   Freedom   and   discipleship.   Liberation  Theology  in  an  anabaptist  perspective,  Orbis  Books,  Maryknoll,  1989,  pp.34-­‐50   6  Esto  no  significa  relación,  igualdad  o  correlación.  Toda  “influencia”  también  implica  ser  un  punto  de   partida  para  el  replantemiento.   7   Luiz   Longuini   Neto,   El   nuevo   rostro   de   la   misión:   los   movimientos   ecuménico   y   evangelical   en   el   protestantismo  latinoamericano,  CLAI-­‐SINODAL,  Brasil,  2006,  p.140  

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enuncie.8   En   uno   de   sus   artículos,   a   mi   juicio,   más   claros   en   el   intento   de   aclarar   estos   términos,  “Hacia  una  definición  de  la  misión  integral”9,  Padilla  hace  un  reconto  histórico  de  los   acontecimientos  que  definen  el  “ethos  del  evangelicalismo”  en  América  Latina,  con  una  clara   impronta   norteamericana   y   en   conflicto   con   distintas   alternativas,   como   por   ejemplo   el   “Evangelio   Social”.   Luego,   habla   de   dos   “extremos”   que   se   gestan   en   América   Latina:   el   extremo  relacionado  con  las  iglesias  “evangelicales”,  que  predican  la  “salvación  de  las  almas”,   y   el   de   las   iglesias   “históricas”,   con   un   corte   mayormente   socio-­‐político   de   misión.   Al   finalizar,   “en  busca  de  equilibrio”,  definirá  el  paradigma  de  la  MI  de  la  siguiente  manera:     La  misión  sólo  hace  justicia  a  la  enseñanza  bíblica  y  a  la  situación  concreta  cuando  es   integral.  En  otras  palabras,  cuando  es  un  cruce  de  fronteras  (no  sólo  geográficas  sino   culturales,  raciales,  económicas,  sociales,  políticas,  etc.)  con  el  propósito  de  transformar   la  vida  humana  en  todas  sus  dimensiones,  según  el  propósito  de  Dios,  y  de  empoderar  a   hombres   y   mujeres   para   que   disfruten   la   vida   plena   que   Dios   ha   hecho   posible   por   medio   de  Jesucristo  en  el  poder  del  Espíritu.10     Volviendo   a   la   pregunta   anterior,   más   allá   de   que   esta   definición   parezca   clara,   el   problema  comienza  con  las  ambiguedades  que  se  manifiestan  con  su  interpretación  y  con  su   puesta   en   práctica   en   diversos   espacios,   .   ¿Qué   entendemos   por   “integral”?   ¿Cómo   planteamos   la   incidencia   en   los   distintos   ámbitos   de   la   realidad   social?   ¿Qué   comprendemos   por   “empoderar”,  por  “vida  plena”,  por  “misión”?  Por  supuesto  que  éstas  son  preguntas  necesarias   en   cualquier   nivel   y   para   toda   definición   paradigmática.   Pero   en   este   caso,   a   mi   parecer,   la   idea  de  MI  intenta  presentarse  de  una  manera  demasiado  clara,  cuando  en  realidad  no  lo  es  al   momento  de  enfrentarse  a  ciertas  realidades  que  ella  misma  evoca.     En   una   obra   ya   citada,   Padilla   define   la   integralidad   de   la   persona   como   la   inseparabilidad   y   la   unidad   del   cuerpo,   el   alma   y   el   espíritu,   cuyo   marco   es,   a   su   vez,   su   intrínseca   sociabilidad   consigo   misma,   con   el   prójimo   y   con   Dios.   A   partir   de   aquí   se   comprende  “misión”  de  la  siguiente  manera:     Hablar   de   “misión   integral”,   por   lo   tanto,   es   hablar   de   la   misión   orientada   a   la   reconstrucción  de  la  persona  en  todo  aspecto  de  su  vida,  tanto  en  lo  espiritual  como  en   lo   material,   tanto   en   lo   físico   como   en   lo   psíquico,   tanto   en   lo   personal   como   en   lo   social,  tanto  en  lo  privado  como  en  lo  público  (…)  Desde  este  ángulo,  hablar  de  “misión   integral”  es  hablar  de  la  misión  orientada  a  formar  personas  solidarias,  que  no  viven   para  sí  sino  para  los  demás.11     Más   allá   de   todo   lo   que   se   pueda   decir,   la   noción   de   MI   ha   influenciado   considerablemente  en  muchas  iglesias  evangélicas  latinoamericanas,  abriendo  un  espacio  de   reflexión  y  crítica  en  diversos  aspectos.  Su  aporte  y  valor  son  innegables.  Como  ya  lo  hemos   mencionado   anteriormente,   el   movimiento   de   la   FTL   en   la   actualidad   refleja   un   cambio                                                                                                                           8  Las  dos  obras  más  importantes  de  René  Padilla  sobre  el  tema  son  en  realidad  compilados  de  ensayos  

donde   se   tratan   una   diversidad   de   temáticas   sin   dar   en   ningún   momento   una   definición.   Estos   son   el   clásico  Misión  Integral.  Ensayos  sobre  el  reino  y  la  iglesia  (Nueva  Creación,  Buenos  Aires,  1986)  y  ¿Qué  es   la  Misión  Integral?  (RDC-­‐Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  2006).  Esto  no  quiere  decir  que  se  requiera  de   una  definición  exacta  al  respecto.  Más  bien,  creo  que  esto  demuestra  que  la  MI,  así  como  en  estos  libros,   es  difícil  de  encuadrar,  inclusive  como  “paradigma”.     9  En  René  Padilla  y  Tetsunao  Yamamori,  eds.,  El  proyecto  de  Dios  y  las  necesidades  humanas,  Ediciones   Kairós,  Buenos  Aires,  2000,  pp.19-­‐34   10  Ibíd.,  p.31   11  Ibíd.,  pp.29-­‐30  

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considerable  en  muchos  aspectos.  Y  creo  que  la  clave  de  ello  ha  sido  la  influencia  de  muchos   hombres   y   muchas   mujeres   con   una   concepción   más   abierta   de   la   MI,   originada   por   la   retroalimentación  de  una  práctica  militante  y  verdaderamente  comprometida  con  el  contexto   latinoamericano.     Pero   por   muchas   razones   este   paradigma   comenzó   a   mostrar   sus   limitaciones.   Hay   algunas   obvias   que   se   vinculan   con   el   tiempo   ya   transcurrido   desde   sus   comienzos.   Pero   podríamos   decir   también   que   una   de   las   principales   deviene   de   las   consecuencias   de   su   mismo   llamado:   los   desafíos   que   proponen   la   encarnación   del   Evangelio.   La   MI   es   una   resignificación   de   la   misión   evangélica,   orientada   a   atender   las   necesidades   y   problemáticas   del   contexto   latinoamericano.   El   término   “integralidad”   proviene,   precisamente,   de   comprender   el   alcance   de   la   salvación   y   la   tarea   evangelizadora   hacia   todos   los   aspectos   de   la   persona:   cuerpo,   afectos,   vida   espiritual,   y   todos   los   elementos   existenciales,   vivenciales   y   contextuales  que  se  ponen  en  juego  en  cada  una  de  estas  dimensiones.   El   problema   es   que   estos   elementos   no   responden   a   una   simple   ecuación.   Detrás   de   esta   dinámica   hay   aspectos   teológicos,   dogmáticos,   filosóficos,   eclesiológicos   y   visiones   sociales   que   han   enmarcado,   en   alguna   medida,   estas   operaciones   y   la   misma   noción   de   “integralidad”.   En   otros   términos,   ideas   como   “contextualización   y   encarnación   del   Evangelio”   y   “la   salvación   de   la   persona   en   su   integralidad”,   desde   lo   propuesto   por   la   MI,   también   responden  a  determinados  ejes  teológicos  y  sociológicos,  que  a  su  vez  excluyen  otros.   Las   prácticas   de   personas,   iglesias   y   organizaciones   en   el   marco   de   la   MI   han   evidenciado  las  limitaciones  que  tienen  estos  ejes  generales  que  enmarcan  dicho  paradigma.   Puntualicemos   algunos   elementos   que   han   emergido.   En   primer   lugar,   la   pluralidad   de   contextos  –especialmente  en  sectores  populares-­‐  requiere  de  nuevas  hermenéuticas  bíblicas  y   teológicas   que   atiendan   a   las   caracterizaciones   contextuales   de   tales   espacios.   En   segundo   lugar,   hay   nuevos   desafíos   a   nivel   contextual,   los   cuales   requieren   respuestas   y   abordajes   concretos:   reclamo   por   derechos   (religiosos,   sexuales,   culturales),   violencia   de   género,   racismo,  entre  otros.  Tercero,  ya  no  se  puede  hablar  sólo  del  pobre  como  único  sujeto  –como   lo   hizo   tradicionalmente   la   MI-­‐   sino   también   debemos   reconocer   la   existencia   de   otros/as,   tales  como  las  mujeres,  los  pueblos  indígenas,  los/las  niños/as,  los/las  jóvenes,  la  comunidad   LGTB,   etc.   En   cuarto   lugar,   todo   esto   requiere   de   nuevas   eclesiologías,   que   superen   las   estructuraciones   evangélicas   tradicionales,   en   pos   de   atender   las   nuevas   dinámicas   sociales.   Por  último,  también  se  necesita  repensar  los  tipos  de  incidencia  social  y  pública,  reubicando  la   religión,   la   teología   y   las   iglesias   en   un   contexto   diversificado   con   nuevas   instancias   de   participación,  y  en  medio  de  un  conjunto  plural  de  organismos  civiles  y  políticos.   La   preguntas   que   deberíamos   hacernos,   entonces,   son:   ¿por   qué   estas   interpretaciones?   ¿Por   qué   el   antagonismo   entre   las   prácticas   concretas   y   el   marco   que   pretenden  presentar  las  distintas  definiciones  de  la  MI?  Permítanme  proponer  las  siguientes   “ambivalencias”  para  tratar  de  responder  estas  preguntas:     1. La   ambivalencia   de   los   orígenes.   Toda   idea   o   paradigma   parte,   ya   sea   por   respuesta   u   oposición,  de  otro  paradigma.  Como  ya  lo  hemos  visto,  la  MI  intenta  ser  una  alternativa  a   los   marcos   misiológicos   tradicionales   del   fundamentalismo   evangélico.   En   las   dos   obras   citadas   en   una   anterior   nota   al   pie,   René   Padilla   define   la   MI   “complementando”   (sin   oponerse   totalmente)   a   la   idea   de   “misiones   transculturales”,   práctica   muy   común   en   ámbitos  evangélicos,  en  donde  la  evangelización  y  la  misión  se  definen  como  un  intento  de   convertir  y  hacer  proselitismo.12  Como  casi  siempre  sucede,  todo  intento  de  redefinición   sigue   manteniendo   algunos   elementos   de   aquello   que   desea   resignificar.   Por   esta   razón,   en  su  impulso  de  dar  una  nueva  mirada  a  ciertas  temáticas  (como  la  iglesia,  la  misión,  la                                                                                                                           12  René  Padilla,  “Misión  Integral”  en  Misión  Integral.  Ensayos  sobre  el  reino  y  la  iglesia,  pp.123-­‐135  

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evangelización,  la  incidencia  pública,  etc.)  la  MI  sigue  manteniendo  ciertos  elementos  de  la   tradición   evangelical   que   acotan   su   alcance   (tal   como   se   propone),   tales   como   una   hermenéutica   bíblica   temerosa   (con   un   fuerte   biblisismo   típicamente   evangelical),   una   concepción   de   la   misión   pragmática,   una   idea   de   integralidad   fragmentada13   y,   en   muchos   temas   relacionados   con   lo   ético,   lo   moral   o   sociológico,   las   posturas   y   puntos   de   partida   son  reduccionistas  y  conservadores.     2. La   ambivalencia   de   las   prácticas.   Anteriormente   hablábamos   de   las   distintas   acepciones   que   existen   hoy   día   de   un   “ministerio   integral”   basado,   supuestamente,   en   la   MI.   Esto   muestra   dos   cosas:   o   que   no   existe   una   comprensión   de   lo   que   la   MI   promueve   o   que   el   concepto  mismo  da  lugar  a  estas  distintas  prácticas,  que  en  muchos  casos  son  antagónicas.   Creo  que  ambos  factores  deben  tenerse  en  cuenta.  Es  por  esto  que  podemos  decir  que  la   ambivalencia   de   origen   que   construye   la   noción   de   MI,   como   vimos,   da   lugar   a   una   ambivalencia   de   prácticas   ya   que   estos   resabios   fundamentalistas   dan   lugar,   como   en   muchos  casos,  a  ser  mal  interpretados  y  enfatizados  de  una  manera  que,  supuestamente,   la   MI   no   pretende   dar   lugar.   De   esta   manera,   las   propuestas   de   la   MI   son   “sumadas”   a   viejos   paradigmas   antes   de   guiar   hacia   una   redefinición   de   ellos.   Por   esta   razón,   se   realizan  toda  una  serie  de  prácticas  bajo  este  rótulo  pero  que  quedan  en  eso:  “proyectos”   que   distan   mucho   de   ser   transformaciones   paradigmáticas   que   redefinan   el   ser   de   la   iglesia  y  de  la  misión.       3. La   ambivalencia   de   los   abordajes.   Como   bien   sabemos,   los   silencios   también   hablan.   Las   distintas   obras   como   también   las   temáticas   abordadas   en   eventos   marcan   el   contenido   significativo   de   esta   propuesta.   En   este   sentido,   la   MI   carece   de   ciertos   abordajes   centrales.  Y  esto  no  es  inocente.  Tratar  ciertos  temas  y  no  otros  demuestra  hacia  dónde  se   desea  ir.  Las  preocupaciones  y  preguntas  que  generalmente  se  realizan  parece  responder   a   otros   tiempos   (¿modernos?),   antes   que   a   coyunturas   actuales.   Es   difícil   encontrar   abordajes   sociológicos   más   actualizados,   un   desarrollo   de   los   retos   que   viven   las   comunidades   de   fe   desde   la   idea   de   la   inclusividad,   el   diálogo   con   otras   confesiones   y   religiones,  una  crítica  más  profunda  a  las  tradiciones  que  nuclean  la  idea  de  MI,  derechos   humanos,   género,   pueblos   indígenras,   entre   muchos   otros,   temas   todos   estos   que   responden   a   intereses   más   actuales   o   que,   como   decíamos   anteriormente,   son   temáticas   desarrolladas  por  espacios  de  corte  más  bien  ecuménico.       Sería   injusto   no   mencionar   que   muchos   de   estos   elementos   ya   están   comenzando   a   formar   parte   de   los   abordajes   contemporáneos   de   la   MI,14   aunque   en   buena   medida   aún                                                                                                                           13  En  este  caso,  me  refiero  a  diferenciar  lo  “espiritual”  como  un  aspecto  de  la  persona,  error  no  menor,  a   mi  criterio,  ya  que  de  esta  manera  se  obvia  entender  la  integralidad  de  la  espiritualidad  en  y  desde  todas   las  áreas  de  la  persona.  En  todo  caso,  podríamos  hablar  de  la  fe,  la  mística  o  la  creencia  religiosa  como   un  aspecto  de  la  persona  pero  no  lo  “espiritual”  como  tal  ya  que,  en  todo  caso,  la  manifestación  divina   no   se   muestra   a   través   de   un   elemento   diferenciable   de   la   persona   sino   desde   toda   su   corporalidad,   afectividad  y  relaciones.  Lo  espiritual  es  lo  corporal,  lo  social,  lo  psíquico;  no  un  aspecto  más  del  resto.   Muchos   y   muchas   tal   vez   podrán   disentir   de   esta   opinión   arguyendo   que   no   es   lo   que   la   MI   intenta   promover,   y   esto   tiene   su   verdad.   Pero   definir   a   las   personas   desde   la   diferenciación   espiritual-­‐ corporal-­‐social-­‐anímica   es   problemático,   en   todo   caso,   para   lo   que   la   MI,   al   fin   y   al   cabo,   se   desea   promover.   14   Por   ejemplo,   en   lecturas   contextuales:   Tetsunao   Yamamoti,   ed.,   Servir   con   los   pobres   en   América   Latina,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  1997;    René  Padilla  y  Tetsunao  Yamamoti,  eds.,  El  proyecto  de   Dios   y   las   necesidades   humanas,   Ediciones   Kairós,   Buenos   Aires,   2006   (segunda   edición):   Género:   Catalina   Padilla   y   Elsa   Támez,   La   relación   hombre-­‐mujer   en   perspectiva   cristiana,   Ediciones   Kairós,  

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siguen   respondiendo   a   los   mismos   parámetros   teológicos   y   hermenéuticos.   “Lo   evangélico”,   “lo   conservador”,   “lo   misionero”,   “lo   anti   (liberacionista,   ecuménico)”,   “lo   Escritural”,   siguen   formando  parte  del  trasfondo  de  algunos  de  estos  trabajos  (no  de  todos,  ya  que  no  pocos  los   han   comenzado   a   superar),   a   veces   de   manera   naturalizada   y   no   cuestionada.   Por   ello,   creo   que  esta  mayor  apertura  requiere  de  comenzar  a  cuestionar  y  problematizar  estos  elementos   que  fueron  y  aún  son  parte  de  la  tradición  de  la  FTL  y  su  propuesta  teológica.     Profundizar  nuevas  instancias  epistemológicas   Una   respuesta   al   punto   anterior   podría   ser   la   búsqueda   de   nuevas   instancias   epistemológicas.   ¿Qué   significa   esto?   Que   se   requiere   profundizar   en   la   construcción   de   un   método   (o   métodos)   que   ponga   en   diálogo   los   diversos   ejes   que   entran   en   juego   dentro   del   quehacer   teologal   (contextos,   eclesiologías,   discursos,   dogmas/doctrinas,   hermenéuticas,   entre  otros)  desde  la  práctica  de  la  MI.  A  modo  de  ejemplo,  miremos  el  caso  de  la  teología  de   la   liberación   (TL),   corriente   que   nació   poco   antes   que   la   propuesta   de   la   MI.   Llegó   un   momento   en   que   dicha   corriente   también   se   enfrentó   a   grandes   cuestionamientos   tras   las   transformaciones  del  contexto  en  el  cual  nació:  la  emergencia  de  nuevos  actores  sociales,  los   cambios   profundos   que   se   gestaron   en   la   América   Latina   de   los   80   (“la   década   perdida”)   en   tiempos   de   post-­‐dictadura,   el   sentimiento   de   fracaso   de   los   movimientos   revolucionarios   de   los   ’60   y   ’70,   entre   otros   elementos.   Estos   cambios   se   ven   reflejados   en   el   prefacio   de   Gustavo   Gutiérrez  a  los  15  años  de  la  primera  edición  de  su  Teología  de  la  liberación.  Perspectivas  en   1986.     Más  allá  de  que  cierto  discurso  ortodoxo  se  mantenga15,  la  TL  ha  seguido  su  desarrollo,   extendiéndose   hacia   diversas   vertientes   y   reactualizándose   desde   nuevas   circunstancias,   contextos,   marcos   teóricos   y   sujetos.   ¿Qué   posibilito   este   proceso?   El   establecimiento   y   desarrollo   de   una   serie   de   llaves   hermenéuticas,   que   permitieron   ir   más   allá   de   la   particularidad   de   su   origen,   hacia   la   aprehensión   de   nuevas   perspectivas.   Analicemos   el   siguiente  cuadro:                 El  pobre  como  sujeto     Teologías  feministas,   teológico   SUJETO  à   indígenas,  afroamericanos,     etc.           Ver,  juzgar,  actuar.  Diálogo     TL  africana  y  asiática,   con  las  ciencias  sociales   METODOLOGÍA  à   poscolonialismo,  género,   (Teoría  de  la  dependencia)   abrdajes  posmodernos                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Buenos   Aires,   2002;   Nancy   Bedford,   La   porfía   de   la   resurrección.   Ensayos   desde   el   feminismo   teológico   latinoamericano,   Ediciones   Kairós,   Buenos   Aires,   2008;   Pueblos   originarios:   W.   Horst,   U.   Mueller-­‐ Eckhardt  y  Frank  Paul,  Misión  sin  conquista,  Ediciones  Kairós,  Buenos  Aires,  2009;  Lourdes  Cordero  y   Marcelo   Vargas,   eds.,   Espiritualidades   indígenas,   interculturalidad   y   misión   integral,   Ediciones   Kairós,   Buenos   Aires,   2010;   Ecología:   R.   Padilla,   Z.   Niringiye,   R.   Padilla,   Semillas   de   nueva   creación,   Ediciones   Kairós,  Buenos  Aires,  2010   15  Ver  Maryuri  Mora,  “Monólogos  que  perturban:  Silencios  y  ausencias  en  la  Teología  de  la  Liberación   hoy”  En  http://www.gemrip.com.ar/?p=1077    

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  Comunidades  eclesiales     de  base    

    ECLESIOLOGÍA  à  

  Diálogo  y  trabajo  con   movimientos  sociales   y  populares    

  Lectura  popular     de  la  Biblia  

  HERMENÉUTICA  BÍBLICA   à    

  Hermenéutica  intercultural,   hermenéutica  narrativa  

  Ampliemos.  A  pesar  de  que  existía  cierto  reduccionismo  romántico  sobre  el  lugar  del   pobre,   el   hecho   de   posicionar   un   sujeto   histórico   como   clave   hermenéutica   de   la   revelación   divina,   permitió   que   el   ejercicio   teologal   sea   comprendido   más   allá   de   la   academia   y   la   institución,  para  centrarse  en  las  experiencias  concretas  de  las  personas.  Ello  abrió,  a  su  vez,  el   lente   para   ver   la   pluralidad   de   sujetos   que   componen   nuestro   contexto,   y   así   posibilitar   la   construcción   de   diversos   discursos   teológicos   desde   sus   particularidades.   Podemos   ver   lo   mismo   con   la   metodología   y   el   diálogo   con   otras   ciencias:   el   reconocer   y   elaborar   un   marco   socio-­‐antropológico   que   permea   el   discurso   teológico,   conlleva   evidenciar   la   inevitable   instancia  de  dialogar  con  las  ciencias  sociales  y  humanísticas.  Por  su  parte,  la  propuesta  de  las   comunidades  de  base  y  su  particular  lógica  alternativa  frente  al  establishment  institucional  y   el   reconocimiento   de   un   espacio   plural   necesario   para   el   desarrollo   de   la   iglesia   y   los   creyentes,   abrió   la   puerta   para   trabajar   mano   a   mano   con   diversas   expresiones   sociales   presentes   en   el   contexto,   así   como   a   la   construcción   de   un   marco   eclesiológico   diverso   y   heterogéneo,   en   respuesta   a   los   distintos   contextos.   Por   último,   la   pluralización   de   la   hermenéutica   bíblica   dentro   de   un   campo   variado   en   contextos   y   sujetos   –como   lo   hace   la   lectura   popular-­‐   permitió   la   articulación   con   otros   tipos   de   construcción   discursiva   e   interpretativa.     Este  cuadro  nos  muestra,  en  resumen,  que  la  propuesta  de  la  TL  desarrolló  una  serie   de  ejes  hermenéuticos  que  más  allá  de  asumir  una  figura  o  contenido  específico,  permitieron   una  reactualización  constante  al  transcurrir  los  tiempos  y  contextos.  Esto  permitió  que  la  TL   se   adaptara   a   la   pluralidad   del   espacios   socio-­‐culturales   vigentes   y   a   la   integración   de   un   variado   número   de   sujetos,   que   en   la   construcción   de   un   discurso   particular   no   sólo   enriquecieron  sino  que  reformularon  profundamente  la  propuesta  de  esta  corriente  teológica.   Volviendo   a   la   MI,   la   carencia   de   un   desarrollo   en   torno   a   estos   elementos   ha   llevado   a   la  paulatina  desactualización  de  su  propuesta.  Básicamente  es  responder  a  la  pregunta:  ¿cómo   y   desde   dónde   se   hace   MI?   La   ambivalencia   en   este   sentido   ha   llevado,   a   su   vez,   a   ciertas   definiciones   que   distan   de   tener   relación   con   sus   intenciones   originarias.   Por   ejemplo,   se   ha   llegado   a   hablar   de   la   MI   como   “alcanzar   a   la   integralidad   de   las   naciones”   o   circunscribirlo   como   la   sección   de   ayuda   comunitaria   de   la   iglesia.   Estos   conceptos,   en   buena   medida,   contradicen  lo  que  la  MI  intentó  redefinir  con  su  propuesta.   La   misma   vaguedad   del   término   “integralidad”,   más   allá   de   su   riqueza,   puede   llevar   por  momentos  a  no  reconocer  la  especificidad  (identitaria,  contextual,  social)  inherente  a  toda   persona   y   grupo,   y   así   no   ver   la   necesidad   de   construir   instancias   más   profundamente   contextuales.   Más   aún,   no   podemos   definir   esa   integralidad   sólo   en   términos   socio-­‐ económicos,   como   hemos   mencionado.   Esto   requiere   una   resignificación   antropológica   de   la   MI   hacia   nuevos   acercamientos   sobre   las   necesidades   y   problemáticas   contemporáneas.   Podríamos   decir,   inclusive,   que   dicha   falta   de   especificidad  podría   ser   un   resguardo   para   no   cuestionar  puntos  sensibles  de  nuestras  teologías,  eclesiologías  y  dogmas.  Por  ello,  tal  como  lo   hemos   visto   en   la   TL,   la   MI   necesita   profundizar   en   sus   llaves   hermenéuticas   que   ya   están  

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presentes  en  su  propuesta,  pero  que  aún  no  han  sido  elaboradas  en  un  marco  que  permita  la   reactualización  constante  de  su  discurso,  propuesta  y  práctica.     Conclusiones:  ¿cuál  es  la  especificidad  identitaria  de  la  FTL?   Por   último,   más   allá   de   hablar   de   heterogeneidad   y   pluralidad,   la   FTL   debe   preguntarse  cuál  es  la  especificidad  de  su  propuesta  e  identidad  en  medio  de  este  contexto.  A   lo   largo   de   su   historia,   la   Fraternidad   ha   sabido   representar   toda   una   gama   de   iglesias   de   tradición   evangélica   y   libre,   invitándolas   a   repensar   sus   prácticas   y   teologías.   Creo   que   muchos  de  los  temas  hasta  aquí  tratados  serían  sumamente  profundizados  si  resinificáramos   el   lugar   de   una   de   las   corrientes   que   atraviesan   a   casi   todas   las   expresiones   eclesiales   que   pertenecen  al  seno  de  la  FTL:  el  anabautismo.     El   movimiento   de   la   MI   se   enmarca   mayoritariamente   en   comunidades   y   líneas   teológicas  que  encuentran  su  origen  en  esta  tradición.  La  FTL  tiene  como  valor  el  poder  ser  un   espacio  de  construcción  para  las  iglesias  de  este  corte  desde  perspectivas  contextualizadas  y   comprometidas   con   el   ámbito   latinoamericano   en   su   totalidad.   Las   comunidades   anabautistas   radicalizaron   las   prácticas   protestantes,   inscribiéndolas   en   un   espíritu   comunitario   comprendiendo  la  especificidad  de  cada  grupo  y  siendo  siempre  sensibles  a  los  avatares  del   medio.  El  valor  de  la  hermenéutica  bíblica  se  deposita  en  una  dinámica  grupal  que  reconoce  el   lugar  de  cada  sujeto.  Y  ya  conocemos  cómo  a  lo  largo  de  la  historia  dichos  espacios  han  tenido   un   gran   impacto   social,   especialmente   entre   los   grupos   vulnerables.   Como   lo   resume   Guillermo  Font,       Para  los  anabautistas,  la  última  palabra  no  era  la  del  Papa,  ni  la  del  teólogo,  ni  la  del   pastor,   sino   la   del   evangelio   de   Jesús   contenido   en   la   Biblia,   leída   e   interpretada   en   y   por   la   comunidad   de   fe.   Ellos   vivenciaban   y   entendían   a   la   iglesia   no   como   una   institución   sino   como   una   congregación   horizontal   de   hermanas   y   hermanos   en   Cristo,   sin   jerarquías   y   separada   del   Estado.   La   concebían   como   una   comunidad   integrada   voluntariamente   por   cristianos   comprometidos   a   través   del   bautismo   de   creyentes,   y   acompañada  por  pastores  que  no  eran  la  autoridad  ni  los  iluminados  sino  más  bien  los   servidores   que   facilitaban   una   pastoral   mutua   —de   «unos   a   otros»—   en   la   que   el   sacerdocio,  el  laicado  y  el  ministerio  de  todos  los  creyentes  fuera  una  realidad  visible.   Esta   eclesiología   era   tan   novedosa   y   tenía   implicancias   políticas   tan   radicales   en   ese   contexto  social  y  cultural  que  algunos  historiadores  caracterizaron  a  los  anabautistas   como   «los   revolucionarios   del   siglo   16»,   «los   bolcheviques   del   siglo   16»   o   «el   ala   izquierda  de  la  Reforma».16     ¿En   qué   nos   ayudaría   esta   centralización   en   el   anabautismo?   En   primer   lugar,   nos   ofrece   un   marco   teológico   y   eclesiológico   que   nos   permite   superar   ciertos   anquilosamientos   en   el   análisis   de   estructuras   eclesiológicas   evangélicas   contemporáneas,   cuyo   abordaje,   aunque  pertinentes  por  su  realidad  actual,  impiden  ir  más  allá,  hacia  el  trabajo  de  elementos   teológicos   centrales   para   construir   nuevas   instancias   identitarias.   En   segundo   lugar,   una   propuesta   hermenéutica   (teológica   y   bíblica)   centrada   en   la   dinámica   comunidad-­‐sujeto   creyente,   lo   que   nos   permite   reconocer   la   dinámica   del   Espíritu   en   la   pluralidad   de   interpretaciones   contextuales   presentes   en   cualquier   comunidad   de   fe   y   espacio   social.   Tercero,   rescatar   la   noción   de   radicalidad,   como   instancia   superadora   de   toda   estructura   dogmática,   social,   política   y   religiosa   que   pretenda   esgrimirse   como   verdad   absoluta,                                                                                                                           16  Prólogo  al  libro  de  Juan  Driver,  Convivencia  radical:  espiritualidad  para  el  siglo  21,  Ediciones  Kairós,   Buenos  Aires  2007,  pp.7-­‐8  

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impidiendo   de  esa   manera  el   fluir   de   la  dinámica  constante  del   Evangelio  en  el  contexto,  y  las   transformaciones  que  ello  conlleva.  

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