La misión de Cristo y los fieles en el CIC

ÍNDICE.

ÍNDICE.

I

BIBLIOGRAFÍA.

VII

1. Fuentes.

VII

2. Magisterio pontificio.

VII

3. Documentos de la Curia romana.

VII

4. Comentarios al CIC y subsidios.

VIII

5. Autores.

IX

ABREVIATURAS.

XXXIII

INTRODUCCIÓN GENERAL.

XXXVII

1. Motivación.

XXXVII

2. Objetivo.

XXXVIII

3. Límites.

XXXVIII

4. División.

XL

5. Método.

XLI

a) Fenomenología y ontología jurídica.

XLI

b) La dimensión histórica.

XLII

6. Fuentes.

XLIII

7. Dificultades.

XLIV

I

PARTE I. LOS CHRISTIFIDELES. ELEMENTOS ONTOLÓGICOCONSTITUTIVOS.

1

Capítulo 1. Incorporación a la Iglesia por el bautismo en Cristo (y la confirmación). § 1. El Pueblo de Dios.

3 3

A. Origen del Pueblo de Dios.

3

B. Pueblo de Dios y misión.

5

C. La Iglesia como Pueblo de Dios y societas perfecta.

5

§ 2. El don del Espíritu Santo.

8

§ 3. La condicio filiorum Dei.

10

§ 4. Participación en la misión de Cristo.

15

A. Bautismo y participación en la misión de Cristo.

16

B. La misión de Cristo, fundamento de la misión de la Iglesia y del christifidelis.

16

C. Misión de Cristo y principios de igualdad y diferenciación.

18

§ 5. Participación en los tria munera Christi.

20

§ 6. Christifidelis y “persona en la Iglesia”.

23

A. Significado del concepto “christifidelis” en el c. 204 § 1.

23

B. La personalidad jurídica en la Iglesia.

24

1) El estado de la cuestión pre-CIC ‘83.

24

2) El CIC ‘83.

25

C. Conclusión.

26

1) El ordenamiento jurídico de la Iglesia.

27

2) El sujeto jurídico en la Iglesia.

27

3) Gradualidad de la subjetividad jurídica en la Iglesia.

28

4) La condicio en la Iglesia.

30

5) El inciso “Spiritum Christi habentes”.

32

Capítulo 2. La igualdad de todos los christifideles. § 7. Igualdad en cuanto a la dignidad.

34 34

A. Fundamento sacramental.

35

1) Dimensión personal.

36

2) Dimensión comunitaria.

37

B. Relevancia jurídica.

38

C. Conclusión.

40

§ 8. Igualdad en cuanto a la santidad.

41

A. Llamada universal a la santidad.

41

B. Dimensión jurídica.

42

1) Juridicidad de la cuestión.

43

2) La verdadera cuestión jurídica.

44

II

3) Pueblo de Dios y santificación.

45

4) La santificación de los ministros sagrados y los consagrados.

46

C. Conclusión.

47

§ 9. Igualdad en cuanto a la acción.

49

A. La participación en la misión de Cristo.

49

1) La única misión de la Iglesia.

50

2) Igualdad de misión por el bautismo (y la confirmación).

51

3) La capacidad para la misión.

52

4) Comunión y misión.

53

B. Conclusión.

54

Capítulo 3. La libertad de los christifideles.

57

§ 10. La libertad de los hijos de Dios y la libertad religiosa.

57

§ 11. Libertad y vinculación.

59

§ 12. Relación entre libertad y verdad.

60

§ 13. Libertad de los christifideles en referencia a la búsqueda de la verdad.

62

A. Libertad religiosa en la Iglesia.

63

B. La formación de la conciencia cristiana.

64

C. Aspecto dogmático.

66

D. Conclusión.

67

§ 14. Libertad de los christifideles en referencia a la vivencia de la verdad.

68

A. Fundamento.

68

B. Importancia jurídica.

69

C. Conclusión.

71

§ 15. Libertad de los christifideles en referencia al testimonio de la verdad.

72

A. Necesidad del testimonio.

72

B. El modo del testimonio.

74

C. Conclusión.

75

PARTE II. LA MISIÓN DE LA IGLESIA.

76

Capítulo 4. La Iglesia y su misión en el mundo.

77

§ 16. El concepto “Iglesia-sacramento”.

77

§ 17. La juridicidad del concepto “Iglesia-sacramento”.

79

A. La sacralidad de la Iglesia y de su ordenamiento jurídico.

79

B. La sacramentalidad salvífica de la Iglesia.

80

C. La libertad en la Iglesia.

83

D. Conclusión.

85

III

§ 18. La misión de la Iglesia como intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. 86 A. El don divino.

86

B. La unidad universal de los hombres.

88

C. Conclusión.

89

§ 19. La misión de la Iglesia y la evangelización.

92

A. Concepto de evangelización.

92

B. Dimensión jurídica.

95

Capítulo 5. La misión evangelizadora de la Iglesia. § 20. Plurivalencia del término “misión”.

98 98

§ 21. Diversificación de destinatarios o sujetos pasivos.

101

A. Universalidad de la misión evangelizadora de la Iglesia.

101

B. Especificación.

102

§ 22. Diversificación de funciones.

104

A. La centralidad del depositum fidei.

104

B. Las funciones de la Iglesia.

105

§ 23. Diversificación de fines particulares.

108

A. Los fines en la Iglesia.

109

B. Apreciaciones prácticas.

111

§ 24. Diversificación de sujetos activos.

113

A. Diversidad estructural.

114

1) La ministerialidad eclesial.

115

2) El ministerio sagrado.

116

B. Diversidad de formas de vida.

118

C. Los estados de vida en la Iglesia.

120

Capítulo 6. Presupuestos de orden constitucional en la Iglesia para la misión del christifidelis.

125

§ 25. Continuación en la Iglesia de la misión de Cristo por el Espíritu Santo.

126

§ 26. Carismas y constitución de la Iglesia.

129

§ 27. Carismas e institución en la Iglesia.

133

§ 28. Carismas y ordenamiento canónico.

136

§ 29. Carismas y unidad de la Iglesia.

141

§ 30. Carismas y vocación personal.

143

§ 31. Carismas y discernimiento eclesiástico.

147

A. Objeto.

149

B. Naturaleza.

150

C. Ámbitos.

151

IV

PARTE III. LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y EL CHRISTIFIDELIS.

154

Capítulo 7. La misión de la Iglesia. Aspecto constitutivo del Pueblo de Dios.

155

§ 32. El fin material: La intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas.

155

§ 33. El medio esencial: la fidelidad al depositum fidei.

159

A. Constitución del depositum fidei.

159

B. Contenido del depositum fidei.

161

1) Especificación del depositum fidei.

161

2) Otras verdades de fe.

163

3) Las costumbres cristianas.

165

4) Los principios morales y las realidades temporales.

167

C. Responsabilidad de la Iglesia respecto al depositum fidei.

170

§ 34. Instrumentos materiales.

176

A. Los bienes espirituales de la Iglesia.

177

1) La predicación de la palabra de Dios.

178

2) El culto a Dios y la santificación de los hombres.

179

3) Unidad ontológica y distinción funcional.

181

B. Los ministros sagrados de la Iglesia.

184

1) La existencia de ministros sagrados en la Iglesia.

185

2) La sacra potestas.

187

§ 35. El fin formal: la edificación del Cuerpo de Cristo. Capítulo 8. Analogía del término “misión” aplicado a la Iglesia y al christifidelis.

193 197

§ 36. El fin único: la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas.

198

§ 37. Diferencias.

199

A. Diferencia fundamental: Misión de salvación de la Iglesia-salvación personal del christifidelis.

200

1) Santidad de la Iglesia.

200

2) Presencia santificadora de Cristo en la Iglesia.

200

3) La santificación del christifidelis.

201

4) Conclusión.

202

B. Diferencias específicas.

203

1) Fe apostólica de la Iglesia-fe personal del christifidelis.

203

2) Vinculación a la tradición de la Iglesia-libertad del christifidelis.

205

3) Función institucional de unidad de la Iglesia-universalidad de misión del christifidelis.

209

§ 38. Conclusión.

212

A. El método utilizado.

212

B. Eficacia de la misión de la Iglesia a través de la misión del christifidelis.

214

V

C. El concepto de christifidelis.

215

Capítulo 9. La misión del christifidelis. Aspecto constitutivo.

218

§ 39. El elemento subjetivo de la constitución eclesial.

218

A. Communio cum Deo y communio Ecclesiae.

218

B. La communio material y formal.

220

C. Communio y sacra potestas.

223

D. Communio y misión del christifidelis.

225

§ 40. El christifidelis y la communio cum Ecclesia.

226

A. Incorporación a la communio Ecclesiae.

227

B. El perfeccionamiento y mantenimiento de la communio Ecclesiae.

229

C. La communio cum Ecclesia.

231

D. Conclusión.

232

§ 41. La misión del christifidelis.

233

A. Planteamiento formal de la cuestión.

234

B. El estatuto jurídico común de los christifideles.

235

C. El ejercicio positivo de la misión del christifidelis.

238

D. Conclusión.

241

CONCLUSIONES GENERALES.

243

VI

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CV II, decr, Perfectae caritatis, sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, 28.10.1965.

Per

Periodica de re canonica.

PO

CV II, decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbíteros, 7.11.1965.

XXXV

PT

JUAN XXIII, enc. Pacem in Terris, sobre la paz entre todos los pueblos, que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la libertad, 11.4.1963.

RH

JUAN PABLO II, enc. Redemptor hominis, 4.3.1979.

RMi

JUAN PABLO II, enc. Redemptor missio, sobre la permanente validez del mandato misionero, 7.12.1990.

SC

CV II, constitución Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia, 4.12.1963.

ScCatt

La scuola cattolica.

SRS

JUAN PABLO II, enc. Solicitudo rei socialis en el vigésimo aniversario de la «Populorum progressio», 30.12.1987.

tit.

Título.

UR

CV II, decr. unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 21.11.1964.

VS

JUAN PABLO II, enc. Veritatis splendor sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia, 6.8.93.

vol.

Volumen, volúmenes.

XXXVI

INTRODUCCIÓN GENERAL.

1. Motivación. En la producción canonística actual es frecuente encontrarse con referencias al christifidelis y, aunque no tan frecuentemente, a su misión. El uso terminológico más o menos asentado podría hacer pensar en una correlativa claridad conceptual. Pero un estudio más de cerca de los conceptos y de sus contenidos hace ver que esto en realidad no es así y que “fieles” puede ser tanto la categoría general de los bautizados como la particular de los “fieles laicos”. Incluso un concepto, aparentemente más consolidado en el lenguaje canonístico, como el de “misión de la Iglesia” tampoco es usado unívocamente o con un contenido fijado dentro de límites precisos. La dificultad ciertamente no es sólo de terminología jurídica, ni ésta es la más importante; la raíz es sin duda otra, y el campo jurídico es sólo un reflejo. La definición de christifidelis y de su misión es posible acometerla con un estudio sistemático de las fuentes de los documentos del Concilio Vaticano II y el Código de Derecho canónico. El estudio además dará luz sobre la misión de la Iglesia. El conocimiento profundo de la realidad del christifidelis y de la Iglesia que ofrecen estos dos testimonios de primer orden ofrecen bases seguras para determinar con precisión y certeza estos conceptos tan necesarios para la vida y misión de la Iglesia. Aparte de la preocupación doctrinal hay que considerar la urgencia de la Iglesia en estos últimos años en su realidad concreta; continuamente se multiplican movimientos, asociaciones, las llamadas “nuevas fomas de vida consagrada”, iniciativas particulares, etc., que se proponen una renovación espiritual y apostólica de la Iglesia y necesitan conocer ámbitos de libertad, posibilidades institucionales, de vida espiritual y apostolado, etc. El derecho canónico no es indiferente a esta realidad eclesial y tiene algo que aportar a su

XXXVII

clarificación en la práctica, contribuyendo también con las bases jurídico-doctrinales que hacen posible un correcto encuadramiento de los conceptos y de las posibles soluciones. Ya desde el principio de este trabajo queda fijo como punto de partida la figura jurídica del christifidelis en el que se verifica la continuación de la misión de Cristo en la Iglesia.

2. Objetivo. Propósito de este trabajo es el estudio de la misión del christifidelis, del bautizado en general, en relación con la misión de Cristo y de la Iglesia. Esta tarea no sólo se acomete desde el punto de vista de la sistematización de las normas que organizan su misión y de como ésta se presenta en la práctica (aspecto que llamaremos jurídico-fenomenológico), sino llegando al planteamiento de la pregunta acerca de quién es el christifidelis al nivel profundo de su misma razón de ser y existir, que determina su actuar (aspecto ontológico-constitutivo). La misión de Cristo está incluida en el mismo acto constitutivo del ser christifidelis no sólo como causa, sino también como fin. Esta afirmación no podrá quedar en cualquier caso vaga e imprecisa; se deteminará de forma concreta el modo en que esto sucede, cómo la misión de Cristo configura de tal manera la esencia del bautizado que le constituye en agente de la continuación de su misma misión y cuáles son los medios de que el christifidelis se sirve para poderla llevar a cabo, tanto los espirituales como los materiales y jurídicos.

3. Límites. La temática, por su propia naturaleza, abarca toda la vida del christifidelis y de la Iglesia y por eso mismo todo el campo posible del derecho canónico.

XXXVIII

Conscientes de esto es necesario auto-limitarse para que la envergadura del trabajo no se desborde desproporcionadamente y la exposición se vuelva genérica, con lo que el punto de atención central podría quedar desenfocado. En particular hay que señalar los límites justamente necesarios a nivel de derecho canónico constitucional: en el campo ecuménico, en el de la estructura jerárquica y en el del derecho eclesiástico. No es posible tratar detenidamente la problemática que aparece en torno a la distinción entre los christifideles de distintos grados de comunión con la Iglesia católica y considerar la posibilidad de la participación en la misión de la Iglesia de los fieles sin plena comunión con la Iglesia católica; la razón para ello es que no se pueden sacar conclusiones generales de una situación anómala. Las matizaciones se introducen respecto a este punto son necesariamente de orden general, encuadradas en el marco del discurso global, pues es un factor importante que determina la misión del christifidelis; no se sacan conclusiones prácticas en cuanto al valor y la importancia de la misión de este grupo de christifidelis, que por añadidura es muy heterogéneo. Por otro lado hay que señalar los límites referentes a la estructura jerárquica de la Iglesia, que no se puede tratar en modo detallado, entrando en las especificaciones del ejercicio de la misión por parte de los christifideles no ordenados y de los ministros sagrados en sus diversos órdenes. Por interesante o necesario que fuera, podría además hacernos desviar de un estudio preciso de la condición de los christifideles o de los bautizados en general y hacer perder de vista, como sucede a menudo, la igualdad radical de todos los christifideles de que partimos y que constituye el objeto de nuestro estudio. Finalmente hay que hacer notar que se excluye abordar en forma detallada la cuestión de la relación de la Iglesia con el mundo social, cultural, político, etc. en que vive y ejerce su misión. La investigación, como en los puntos anteriores, insinuará consecuencias y ejemplos en este terreno, importante porque se habla de misión y la misión es en el mundo, pero tratarlas no ayudan a una clarificación más en detalle de la figura del christifidelis que por su propia naturaleza se define dentro del ordenamiento jurídico de la Iglesia y sólo en un segundo paso y como consecuencia es posible verlo en su dimensión de la sociedad civil.

XXXIX

4. División. El trabajo consta de tres partes. En la primera parte se aborda la cuestión de la identidad del christifidelis, desde el punto de vista constitutivo, desarrollando que la participación en la misión de Cristo y de la Iglesia pertenece intrínsecamente a su ser. Su condición básica, su dignidad, su igualdad, su libertad, su personalidad jurídica en la Iglesia, etc. se comprenden hasta el fondo sólo bajo esta perspectiva. Es imposible una comprensión adecuada y acertada de la figura jurídica del christifidelis prescindiendo de la participación en la misión. En la segunda parte se estudia la misión de la Iglesia en perspectiva jurídicofenomenológica. Y esto por dos razones: porque el christifidelis se entiende en relación a la misión de la Iglesia y porque de este estudio se extraen los elementos constitucionales de la Iglesia que lo hacen posible. El estudio de la misión de la Iglesia se hace con motivo de la misión del christifidelis, ya que éste realiza su misión en Iglesia y, fenomenológica y operativamente, no aparece sin referencia a la comunión con la Iglesia y su misión. Del profundizamiento en la relación entre la misión de la Iglesia y la misión del christifidelis llegaremos a ver la razón de ello y a conocer cuáles son los fundamentos de orden constitucional en la Iglesia, instrumentos imprescindibles para esta participación. En la tercera parte se profundiza en estos elementos constitucionales de la Iglesia, estudiándolos ya no desde un punto de vista externo u operativo, sino en su dimensión propiamente constitutiva; se pretende llegar así a un conocimiento de éstos desde su origen ex iure divino. Esta operación permite el reconocimiento de los puntos de contacto entre la misión de la Iglesia y la misión del christifidelis, y al mismo tiempo la diferencia que media entre ambos conceptos. De este modo la investigación evidencia los elementos esenciales de orden constitutivo que son imprescindibles para la definición jurídico-constitutiva de christifidelis. Existe un estatuto jurídico básico y común a todos los christifideles cuyo eje vertebral es la misión del christifidelis; el estatuto común de christifidelis no es nunca derrogado, porque cualquier otro estatuto jurídico en la Iglesia es fruto de nuevas concrecciones y enriquecimientos que se adquieren con las diversas situaciones jurídicas en

XL

que se especifica ulteriormente el estado básico de christifidelis, para un cumplimiento más perfecto de su misión.

5. Método. Para llegar a una definición jurídico-constitutiva, no se olvidará que en cuanto al método, como se ha visto de pasada, se debe combinar el estudio sistemático de los principios fundamentales teológico-canónicos con el estudio analítico de los datos fenomenológico-jurídicos.

a) Fenomenología y ontología jurídica. Puesto que el estudio es un estudio jurídico-canónico, es imposible que éste no tenga una componente importante de estudio jurídico del grupo social a que se refiere, sus miembros, su constitución, sus fines, etc., lo que hemos llamado el método jurídicofenomenológico. A ello obliga también el estado incipiente y la relativa novedad de la doctrina, o mejor, las innovaciones que se introducen, que hacen que no exista el necesario nivel conceptual abstracto y se deba recurrir al estudio del fenómeno jurídico con el fin de adquirir los datos necesarios para una posterior elaboración sistemática. El conocimiento de la situación de facto es necesario, pero es insuficiente. Un estudio que se limita a constatar la existencia del hecho jurídico y cómo se regula no puede satisfacer, pues es necesario comprobar la correspondencia con la naturaleza del fenómeno social y humano que constituye su objeto. Por este motivo es necesario que, partiendo de los datos jurídicos, tal y como se presentan en la realidad: los sujetos, la relación entre ellos, los hechos jurídicos, el dato normativo, etc., se proceda a un estudio más en profundidad, con el fin de determinar los elementos esenciales que constituyen esta realidad y que en última instancia le han dado origen tal y como se nos presenta; es el método que llamamos sistemático o ontológico-constitutivo. En esta investigación consiste en el análisis y la crítica del dato jurídico adquirido fenomenológicamente a la luz del teológico, para llegar a poner en evidencia los principios XLI

teológico-canónicos que están a la base, tanto en la constitución en christifidelis como en Iglesia. No se puede olvidar que el conocimiento de ambas realidades tiene lugar sólo desde la fe, por lo que la referencia a los datos teológicos es inevitable, para conocerlas rectamente, evitando otras posibles lecturas jurídicas, en particular desde el derecho constitucional estatal, que nos alejan del objetivo. Por otro lado el dato teológico está especificado por la realidad y el método jurídico y orientado hacia la investigación de principios canónicos1. De este intercambio resulta una fecunda interacción y tiene como resultado la especificación jurídico-canónica del ser del christifidelis y de su misión, en sus rasgos más esenciales y constitutivos.

b) La dimensión histórica. Este método usa en el fondo una fina abstracción mental que es necesario poner en evidencia, para evitar malos entendidos. Se opera un casi imperceptible salto en el tiempo, andando atrás en la historia de la Iglesia, correspondiente al uso de un determinado concepto de Iglesia2. Se trata de situarse en el momento en que la Iglesia abandona el rechazo radical y acepta el diálogo con el mundo y, siendo reconocida como religio licita, se institucionaliza, pero no de forma en que, empujada por la fuerza de los acontecimientos políticos, el papel de la Iglesiainstitución es predominate y casi exclusivo, en prejuicio del papel del christifidelis y de su libertad en la Iglesia y en el mundo. Esta abstracción nos permite situarnos en la situación originaria de la Iglesia, que no rechaza en nombre del Evangelio el diálogo con el mundo, pero tampoco el ser institución y que ha adquirido dimensión jurídica, pero dentro de límites justos y no exaltados o sobredimensionados. Corresponde idealmente a la situación de los regímenes democráticos en los cuales se reconoce el protagonismo de la persona articulado doblemente: la libertad religiosa y de conciencia y la participación directa en el régimen político. En este contexto el influjo

1

Cf. W. AYMANS, Osservazioni critiche sul metodo della canonistica, en: AA. VV. (R. BERTOLINO, ed.), Scienza giuridica e diritto canonico, Torino 1991, pp. 95-120. 2

Cf. G. LEZIROLI, Relazioni fra Chiesa cattolica e potere politico, Torino 31996, pp. 179ss.

XLII

cristiano en la sociedad no tiene que ser necesariamente a través de la Iglesia-institución, como único modo de diálogo con el mundo, fruto de una determinada situación sociopolítica. El papel del christifidelis es de una gran importancia, porque se dan las circunstancias sociales que no sólo permiten, sino que además exigen la participación directa del christifidelis como tal en la cosa pública. El actor del diálogo de la Iglesia con el mundo no debe continuar a ser la Iglesia-institución, casi exclusivamente y en vía de subsidariedad, sino que se dan las condiciones necesarias para que sea directamente el christifidelis, que puede vivir su madurez como fiel y como ciudadano. Se alcanza así una visión adecuada del momento histórico actual que muestra la importancia del papel del christifidelis en la Iglesia y en el mundo y permite una justa crítica de la realidad de la Iglesia3. Se redimensiona el papel de la Iglesia-institución, dejando atrás lo que responde a contingencias de la historia, y se busca la estructura institucional básica que responde a su naturaleza y en la que es posible de modo efectivo el desarrollo del papel protagonista del christifidelis.

6. Fuentes. El material que se ha elaborado han sido aquellos cánones del CIC vigente que de forma directa constituyen el núcleo normativo en relación con el tema del trabajo. El resto de los cánones han sido mencionados, sobre todo, en razón de conexión con el hilo de la

3

PABLO VI, Costruire la Chiesa (Udienza generale, 7 luglio), en: PAOLO VI, Un anno di insegnamento (1976), Roma 1977, pp. 195s: “La costruzione della Chiesa, che Cristo sta lui stesso operando nella storia; una costruzione che per noi, figli del tempo, è, si può dire, sempre un principio. Tutto il lavoro compiuto nei secoli a noi precedenti non ci esonera dalla collaborazione col divino costruttore, anzi ci chiama, e non solo ad un fedele compito de conservazione, e nemmeno di pasivo tradizionalismo, né di ostile rifiuto alla perenne innovazione della vita umana; ci chiama a ricominciare da capo, memori sì , e gelosi custodi di ciò che la storia autentica della Chiesa ha accumulato per questa e per le future generazioni, ma consapevoli che l’edificio, fino all’ultimo giorno del tempo, reclama lavoro nuovo, reclama costruzione faticosa, fresca, geniale, come se la Chiesa, il divino edificio, dovesse cominciare oggi la sua avventurosa sfida alle altezze del cielo (cfr. I Cor 3, 10; I Pet 2, 5). Qui si scuotono la stanchezza, la pigrizia, la sfiducia, l’autolesionismo della contestazione sistematica, e con giovanile freschezza, con audacia geniale, con umile, grande fiducia, si cerca d’interpretare nei bisogni della società il progetto che Cristo, l’edificatore prepara per i suoi. Vediamo noi di essere suoi.”

XLIII

exposición o en la medida en que eran necesarios para completar una visión de conjunto del CIC en relación con el tema. Sin embargo, se encuentran también múltiples referencias al Concilio Vaticano II. No quieren ser sólo para confirmar la autoridad del CIC, yendo a sus fuentes, ni tampoco como instrumento interpretativo o supletivo de las lacunae legis. Se pretende descubrir la normatividad jurídica de dichos textos, para que el estudio responda más nítidamente a la doctrina enunciada en el Concilio. Hay que constatar que allí donde el Concilio es fuente del CIC, el recurso a las fuentes directas es necesario para una correcta interpretación; pero que, además, no todo el material, de una mayor o menor índole normativa, del Concilio ha sido recogido en el CIC, por lo que es necesario volver sobre aquellas afirmaciones necesarias para completar el cuadro normativo que de él resulta. Un importante punto de referencia post-conciliar lo constituye la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, por su evidente relación con el tema y su conexión con la doctrina del Concilio Vaticano II. La EN ha sido una valiosísima ayuda en un modo muy especial para elaborar en la segunda parte el concepto de la misión de la Iglesia desde el punto de vista operativo como “evangelización”, así como para valorar el papel del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia. El recurso a los autores es siempre en razón del estudio más detallado y profundizado de las disposiciones codiciales, aunque también se señalan en los lugares apropiados la situación de la doctrina y los principales puntos de acuerdo y de distanciamiento respecto al trabajo. En su gran mayoría son obras publicadas en torno o después de la promulgación del CIC en vigor; las pocas excepciones son debidas sólo a su importancia excepcional con el fin de poner bases doctrinales seguras o clarificar la evolución histórica de un concepto.

7. Dificultades. Indirectamente ya se ha ido constatando una serie de dificultades objetivas en cuanto al tema: la amplitud, el método, en carácter en muchos aspectos incipiente de la doctrina, etc., que la investigación ha superado. XLIV

Pero hay que poner en guardia contra una dificultad que se encontrará continuamente a lo largo de la exposición y no se ha podido resolver con la precisión que se desearía. La primera y principal dificultad objetiva que se encuentra es la terminológica. En el estado actual de la cuestión en la doctrina es imposible encontrar una terminología uniforme y unívoca, que responda perfectamente a las exigencias de precisión conceptual y terminológica que es la meta (nunca alcanzable en modo absoluto) de la ciencia jurídica. Aunque se ha intentado seguir con coherencia y claridad una cierta línea, hay que reconocer, que es una dificultad que se encontrará a menudo, sobre todo quien no esté familiarizado con el mundo conceptual y terminológico que orienta la investigación. Se ha evitado el recurso a los neologismos, porque si es verdad que facilitan el trabajo del autor, también, si no están perfectamente justificados, contribuyen más a aumentar la confusión terminológica que no a su clarificación. Por esta razón, cierta parte del trabajo se ha usado en clarificaciones de tipo terminológico, principalmente, de los términos “misión”, “evangelización”; otros muchos vienen precisados en cuanto al uso que se hace o en cuanto a la comprensión que se adquiere de ellos. Todo ello buscando la mayor austeridad expresiva y homogeneidad con el lenguaje jurídico habitual. Esta dificultad se hallará sobre todo en los términos que se refieren al mundo jurídico del christifidelis. No es de extrañar si se tiene en cuenta que ha sido una de las motivaciones que han movido este trabajo y que se encuentra presente en el propio CIC4.

4

Recuérdese la dificultad en cuanto a la interpretación del término “christifidelis” por el hecho de su paso de la LEF al CIC (cf. W. AYMANS, KanR, § 51, A I). Cf., también a título sólo de ejemplo, P. ERDÖ, Il cattolico, il battezato e il fedele in piena comunione con la Chiesa cattolica. Osservazioni circa la nozione di «cattolico» nel CIC (a proposito dei cc. 11 e 96), en: Per 86 (1997) 213-240.

XLV

Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus acquisitionis: ut virtutes annuncietis eius, qui de tenebris vos vocavit in admirabile lumem suum. (1Pet 1, 9)

PARTE

I.

LOS

CHRISTIFIDELES.

ELEMENTOS

ONTOLÓGICO-CONSTITUTIVOS. No hay duda de que una de las mayores aportaciones del Concilio Vaticano II a la comprensión que la Iglesia tiene de sí misma es la introducción del concepto teológico de “Pueblo de Dios”1, a fin de resaltar específicamente, a diferencia de otras imágenes de la Iglesia, la unidad e igualdad radical de los fieles en virtud del bautismo. Sobre este particular se han hecho muchos estudios, y hoy en día ya no es novedad ninguna hablar de la Iglesia como Pueblo de Dios. Sin embargo, esta concepción de la Iglesia es de una gran repercusión2, hasta el punto de dar nombre al Libro II del CIC, cambiando la sistemática jurídica del Código precedente, y no se puede vanalizar el concepto hasta vaciarlo de significado, cuando en realidad da la clave para una comprensión teológicamente más nítida y más acorde con los tiempos actuales acerca de la Iglesia. Una de las primeras y más importantes consecuencias es la de colocar en el centro del ordenamiento canónico al christifidelis. Christifidelis collocatur ac constituitur in loco vere centrali ac summo in Populo Dei eiusque ordinamento iuridico, ad effectum adducendo tandem principium iuxta quod Ecclesia est propter christifideles non autem christifideles propter Ecclesiam. Non est qui non videat, ubi primum hoc perficiatur atque in Ecclesiae iuridicam ac totalem experientiam, in legem scilicet etiam humanam et praesertim in praxim, deducatur, pro iure 3 canonico veram “copernicanam” conversionem esse .

1

Cf. LG 4; 9; JUAN PABLO II, const. ap. Sacrae Disciplinae Leges, CIC, Città del Vaticano MDCCCCLXXXIII, p. XII. 2

Cf. R. BERTOLINO, Sensus fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994)

45. 3

P. A. BONNET, De laicorum notione adumbratio, en: Per 74 (1985) 236; cf. id., Il “christifidelis”recuperato protagonista umano nella Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico. Torino 1993, pp. 53-78 y E. CORECCO, I laici nel nuovo Codice di diritto canonico, en: ScCatt 112 (1984) 198-200.

1

Es por esta razón que conviene una descripción sumaria de la noción de Pueblo de Dios y encuadrar así al christifidelis y la igualdad que existe en el seno de dicho Pueblo.

2

Capítulo 1. Incorporación a la Iglesia por el bautismo en Cristo (y la confirmación). Aunque normalmente el CIC no da definiciones de los términos o institutos jurídicos que usa, encontramos frecuentemente al inicio de los libros o capítulos definiciones o al menos exposiciones de tipo sobre todo teológico finalizadas a dar los criterios de base para las disposiciones legales. En el caso que nos ocupa encontramos, abriendo el Libro II “de populo Dei” y su Parte I “de christifidelibus”, en el c. 204 la definición que el Código hace de christifidelis. C. 204 §1: Christifideles sunt qui, utpote per baptismum Christo incorporati, in populum Dei sunt constituti, atque hac ratione muneris Christi sacerdotalis, prophetici et regalis suo modo participes facti, secundum propiam cuiusque condicionem, ad missionem exercendam vocantur, quam Deus Ecclesiae in mundo adimplendam concredidit.

§ 1. El Pueblo de Dios. El texto del c. pone de relieve dos aspectos del bautismo de importancia suma; en realidad se entrelazan y llegan a condicionarse de tal manera que resulta casi imposible llegar a distinguirlos, pues nos habla de como por el bautismo el hombre es incorporado a Cristo (como momento interno, espiritual) y es constituido (como miembro) en el Pueblo de Dios (lo que constituiría el momento externo, societario)4. Aunque en este trabajo nos centramos en el estudio del christifidelis es necesario que, antes de pasar al significado que el bautismo tiene para el hombre (la dimensión individual) considemos qué es el Pueblo de Dios en el cual el hombre por el bautismo se integra. Se trata de una reflexión muy importante de cara al fin que nos proponemos, ya que los resultados a que lleguemos dependen en gran medida del concepto de “Pueblo de Dios” que se tiene y se usa5. A. Origen del Pueblo de Dios. Cuando en la Constitución Lumen gentium se habla del Pueblo de Dios se afirma:

4

Cf. Communicationes 12 (1980) 59.

5

Cf. J. FORNÉS, Introducción cc. 204-746, en: ComExeg, vol. II, p. 24.

3

Placuit tamen Deo homines non singulatim, quavis mutua conexione seclusa, sanctificare et salvare, sed eos in populum constituire, qui in veritate Ipsum agnosceret Ipsiusque sancte serviret. (LG 9a)

En este conocido texto están contenidas dos afirmaciones de gran repercusión en la forma de entender la Iglesia y, correspondientemente, su ordenamiento; a saber, se trata por un lado de que el origen de este Pueblo es sobrenatural, por elección divina y, por el otro, aunque intrínsecamente relacionado, que es con un objetivo, un fin muy concreto, una misión, que también proviene de Dios y, por tanto, de la cual el hombre no puede disponer. “[El concepto bíblico de pueblo de Dios] expresa que Dios ha elegido a su pueblo y más precisamente lo ha elegido como comunidad (LG 9.1) y que el destino de esta comunidad es el reino de Dios ‘que Dios mismo ha fundado en la tierra, que se debe desarrollar, que será perfeccionado por Él al final de los tiempos (LG 9.2)’”6.

El origen, pues, de este Pueblo es la voluntad de Dios; no es una agrupación social cualquiera, como las demás de este mundo, pues no se trata ni de la organización social de un grupo humano con fines comunes, necesaria para el pacífico desenvolvimiento de las relaciones entre sus miembros, ni tampoco de tipo convencional o de fines específicos, sino que, aunque su raíz se encuentre en la naturaleza social del hombre, este Pueblo existe por voluntad y por vocación divina, entendiendo bajo este concepto la llamada de Dios a buscar la verdad acerca de Dios, del hombre y del mundo. De forma que no es una realidad extrínseca a la naturaleza del hombre, sino que tiende al perfeccionamiento de su naturaleza social, imagen y semejanza de Dios Uno y Trino. La Chiesa, in quanto Popolo, esiste per una convocazione di Dio. La iniziativa parte da Dio, come è evidente in tutti i sensi, che chiama tutti gli uomini a far parte della Chiesa perché come afferma il can. 748, § 1 «tutti gli uomini sono tenuti a ricercare la verità nelle cose, che riguardano Dio e la sua Chiesa, e conosciutala,…». Due sono le forme di manifestazione di questa volontà divina. La prima, quella insita nella natura umana, nella coscienza dell'uomo, per cui è proteso a cercare la verità su sé stesso, sul suo futuro, sul significato della vita, il suo fine ultimo come lo chiama il can. 795. La seconda è la predicazione della Chiesa, che ha l'obbligo di farlo e non può sottrarsi a tale impegno (can. 747, § 1). Questa è «la missione che Dio ha affidato alla chiesa» (can. 204, § 1). Questo è l'oggetto proprio della missione, che tratteremo più approfonditamente di seguito. La conoscenza del volere divino riguardo al suo mistero e alla Chiesa comporta un vincolo personale. Non si tratta di un vincolo giuridico, ma morale, perché dalla conoscenza non deriva nessun legame né crea mutui rapporti di sudditanza e superiorità e non puo essere esigito contro la volontà. L'incorporazione a questo Popolo, tuttavia, è libera. Nessun uomo quindi deve costringere un altro a fare tale atto. Anche se l’uomo è vincolato per

6

H. J. REINHARDT, MK, 204, 1: [Der biblische Begriff vom Volk Gottes] zum Ausdruck bringt, daß Gott sein Volk gewält hat, und zwar als Gemeinschaft gewält hat (vgl. LG Art. 9 Abs. 1) und daß die Bestimmung dieser Gemeinschaft das Reich Gottes ist, “das von Gott selbst auf Erden grundgelegt wurde, das sich weiter entfalten muß, bis am Ende der Zeiten von ihm auch vollendet werde” (LG Art. 9 Abs. 2).

4

legge divina, sempre deve essere rispettata la sua coscienza e libertà (can. 748, § 2; 787, § 2). D’altra parte l’uomo deve avere la possibilità di raggiungere questo scopo7.

B. Pueblo de Dios y misión. Por eso no podemos pasar por alto que, desde el primer momento de la historia de salvación la voluntad salvífica de Dios ha estado ligada a la elección que ha hecho para sí de un Pueblo al cual no sólo le ha dado como don la salvación, sino que, además, y puesto que el participar de esa salvación es ser constituido en comunidad, en pueblo, le confía también, de forma inseparable, la misión de significarla y de propagarla8. Y esto es importante ponerlo de relieve desde el principio para que podamos darnos cuenta de que toda llamada de Dios ya es en sí misión9. Éste es un aspecto que muy acertadamente también encontramos en el mismo c., cuando se afirma que christifidelis sunt qui… ad missionem exercendam vocantur, quam Deus Ecclesiae in mundo adimplendam concredidit, donde podemos ver tanto la dimensión de misión del conjunto de la Iglesia, como la personal del fiel cristiano (cf. LG 9b)10. Y es que la pertenencia del christifidelis al populus conlleva que la razón de ser del populus es la misma razón de ser de cada fiel, pues es lo que constituye tanto su peculiaridad como grupo social humano organizado, como su finalidad: defender y potenciar el ejercicio de la misión de todo christifidelis. C. La Iglesia como Pueblo de Dios y societas perfecta. Jurídicamente es de gran importancia o repercusión la forma en la cual se entiende la Iglesia, pues condiciona el desarrollo posterior de su ordenamiento o su aplicación. En este

7

J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, pp. 11-13. 8

Si comprendemos, además, que la caída y el pecado consistió también en la ruptura de las relaciones interpersonales y sociales, podremos ver de forma elocuente cómo, no sólo la voluntad salvífica de Dios es la restauración de éstas según su designio original, sino el papel que el propio derecho (en general, pero de forma eminente el canónico) tiene como instrumento de salvación; en este sentido cf. G. SÖHNGEN, Grundfragen einer Rechtstheologie, München 1962 y también F. D’AGOSTINO, Il diritto come problema teologico, en id., Il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e teologia del diritto, Torino 1995, pp. 11-30. 9

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, La missionarietà della Chiesa nella nuova legislazione canonica, en: Chiesa e missione (Studia Urbaniana 37) Roma 1990, p. 178. 10

El hecho de presentarse de esta forma entrelazada, es decir, la vocación del fiel como cumplimiento de la misión de la Iglesia, nos hace ver cómo, en realidad, aunque existe una única misión en la Iglesia, ésta no se realiza solamente de una forma institucional, estructural, sino que los presupuestos para su misión, antes que nada, son personales, los christifideles, los miembros de la Iglesia. En esto

5

punto tan sólo se quiere resaltar cómo una comprensión de la Iglesia como Pueblo de Dios tiene como consecuencia, tal vez no el abandono absoluto de la concepción de la Iglesia como societas perfecta, pero sí una redefinición importante. De hecho en el texto del § 2 del c. 204 encontramos armonizadas ambas concepciones de la Iglesia11. Si può affermare che sia dottrina teologica sufficentemente certa che la Chiesa è ‘societas perfetta’ [sic]. Anche se tale dottrina non si compone facilmente con la ecclesiologia del Vaticano II. Il c. 204 del N. Codice opera, a mio parere, un’ottima mediazione fra le due ecclesiologie. Il par. I è ripresso dalla Lumen Gentium. Il par. 2, conciliare anch’esse per le famose parole «Ecclesia (Christi)… subsistit in Ecclesia Catholica», afferma però chiaramente che la Chiesa di Cristo si manifesta nel mondo come società «costituita e ordinata», che richiama il concetto bellarminiano di società perfetta, autonoma, originaria12.

La expresión “constituita et ordinata” recuerda las palabras que parafrasean la expresión de “societas perfecta”, cuando se exponen los principios fundamentales de reforma de CIC en el Prefacio del mismo: Ecclesia tamquam societas externa, visibilis et independens13 y que, efectivamente, nos pueden servir para ver el sentido en el cual debemos entender la expresión clásica: sólo puede ser que la Iglesia es un ordenamiento jurídico primario, pero sin pretender asimilarlo, más allá de los límites de lo posible, con cualquier otro ordenamiento jurídico, anulando la especificidad suya. La diferencia, de nuevo, debemos remitirla a los fines. Así, por ejemplo, no puede ser admisible sin reservas una definición de la Iglesia del tipo “la comunità istituzionale, non territoriale, munita de sovranità originale, e di capacità soggettiva, pubblica e privata”14, pues, aunque el autor en seguida se apresura a marcar la diferencia con la sociedad civil en cuanto al fin sobrenatural de la Iglesia, en la definición ya debería encontrarse incluida la

también se diferencia la Iglesia de cualquier otra organización social humana, pues la dignitas del fiel es un valor de tal importancia que lo coloca al centro de la vida y misión de la Iglesia. 11

C. 204 § 2: Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituita et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a succesore Petri et Episcopis in eius communione gubernata. 12

P.V. PINTO, Le norme generali del nuovo Codice, en: AA.VV., La nuova legislazione canonica (Studia Urbaniana 19) Roma 1983, p. 59. 13

CIC, Praefatio, Città del Vaticano MDCCCCLXXXIII, p. XXIII.

14

P. V. PINTO, Le norme generali del nuovo Codice, en: AA.VV., La nuova legislazione canonica (Studia Urbaniana 19) Roma 1983, p. 57.

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finalidad de la Iglesia, a fin de poder diferenciarla nítidamente de cualquier otro tipo de sociedad humana de características similares pero con un fin diverso15. El mérito de la concepción de la Iglesia como sociedad perfecta estriba en el hecho de ser un instrumento conceptual muy adecuado para expresar la realidad de la Iglesia, también como grupo humano; de esta forma se mantiene intacta la realidad divino-humana de la Iglesia contra todo tipo de tendencias espiritualistas (tendentes a ver en la Iglesia una realidad tan sólo mística) o regalistas (que desean privar a la Iglesia de todo influjo en la sociedad civil). En este sentido se puede decir que la noción de “Pueblo de Dios” cumple de un modo mejor y más adecuado a la mentalidad actual la misma función pues a la vez que el concepto “pueblo” recuerda la realidad de una comunidad humana, inmediatamente se adjetiva como “de Dios” para recordar su origen sobrenatural, así como de sus medios y fines16. Concluyendo, se puede afirmar que la concepción de la Iglesia como “Pueblo de Dios” nos da una visión dinámica y no estática de sí misma17; pero, a la vez que tiene una misión que desempeñar18, no la realiza solamente o de un modo preferencial de forma orgánica, sino a través de la participación directa de sus miembros en dicha misión19; o mejor dicho, la estructuración y organicidad de este populus deriva de la misión que es común a todo bautizado. El mensaje de salvación que ha sido encomendado a cada uno para vivirlo y transmitirlo debe llegar en su pureza originaria a todo hombre; la tutela de este mensaje condiciona la estructura fundamental de la Iglesia y la estructura tiene como fin impulsar, dirigir, vigilar la fuerza del Espíritu en cada fiel. Con lo cual éstos no son libres para decidir cuál es o cuáles son las formas fundamentales de realizar la misión, pues han

15

Que, por otro lado, es lo que requiere la Iglesia en su ordenamiento jurídico para aprobar cualquier persona jurídica o agrupación en su seno, cf., p. ej., cc. 114; 298; 304 § 1; 577-578. 16

Cf. W. AYMANS, KanR I, § 2 B I; G. DALLA TORRE, Il Popolo di Dio, en: AA. VV., La nuova legislazione canonica (Studia Urbaniana 19) Roma 1983, pp. 142-143 y P. KRÄMER, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin-Köln 1992, p. 28. 17

Desde mi forma de verlo, ésta sería la diferencia más determinante con un ordenamiento estatal, pues éstos son sociedades con fines comunes, necesarias para organizar la convivencia de un grupo social en un territorio, y les falta una visión de sí como teniendo una misión que desempeñar en la historia (si exceptuamos los estados totalitarios). 18

Más adelante, en la parte II., precisaremos mejor en qué consiste la misión de la Iglesia, desde un punto de vista operativo y en el cap. 7 desde sus fundamentos constitutivos. 19

Lo cual constituye otra fuerte diferencia, esta vez con los ordenamientos jurídicos, que sí tienen una finalidad precisa.

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sido sustraídos a sus ámbitos de libertad; pero sí para hacerlo vida y colaborar en mayor o menor grado y buscar las formas más adecuadas a los tiempos, culturas, mentalidades, etc. en que deben proclamar el mensaje de Cristo, que constituyen básicamente sus ámbitos de libertad.

§ 2. El don del Espíritu Santo. A fin de poder profundizar mejor en el tema y precisar las consecuencias que en el campo jurídico encontramos, es preciso que nos detengamos, siquiera brevemente, en estudiar cómo se produce la constitución del hombre en miembro del Pueblo de Dios. Ya hemos visto cómo el propio texto del c. nos muestra profundamente entrelazados la incorporación a Cristo y la constitución en Pueblo de Dios. Sin embargo, si continuamente afirmamos que la Iglesia tiene un fin sobrenatural, es porque, en realidad, existe una preferencia, una cierta jerarquía entre ambos efectos, que el adverbio latino utpote pone de relieve, pero que se pierde normalmente en las traducciones, pues éste manifiesta cómo el origen, la causa eficiente del ser constituido en Pueblo de Dios es la incorporación a Cristo20 y, por tanto, ambos efectos del bautismo no se encuentran en el mismo plano, lo que a su vez tiene como consecuencia que el misterio de la Iglesia no se agote en el concepto “Pueblo de Dios”21, sino que se deba completar principalmente con una visión de ésta como Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo22. Por tanto, en el origen del Pueblo de Dios hay una realidad de carácter sobrenatural, que sucede de un modo sobrenatural y éste no es otro que la recepción del Espíritu de Cristo, el Espíritu Santo. Se trata de una realidad, antes que nada, de índole personal, pues por el bautismo es el hombre liberado de los pecados y reengendrado como hijo de Dios (cf.

20

Algo así como: “Fieles cristianos son los que, ya que por el bautismo han sido incorporados a Cristo, son constituidos en Pueblo de Dios…” 21

Olvidar este aspecto, así como el de la iniciativa divina, puede desviar muchísimo de la recta concepción de la Iglesia como Pueblo de Dios, reduciéndolo a una visión solamente sociológica. Sobre todo porque hay que tener en cuenta la relatividad epocal de las “imágenes de la Iglesia” y la imposibilidad de una definición unívoca; cf. R. BERTOLINO, Sensus fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 30. 22

Sobre el uso que el CV II hace de otras imágines para describir la pertenencia a la Iglesia por el bautismo cf. M. KAISER, Zugehörigkeit zur Kirche, en: Comm 5 (1976) 199.

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c. 849), lo cual supone el conferimiento de una nueva identidad sobrenatural23, con unas repercusiones también de tipo social24, como hemos visto en la consideración que del Pueblo de Dios hace LG 9. El CIC no puede entrar en discusiones teológicas y es ésta la razón por la cual, si bien el texto del c. 849, que nos habla del bautismo, menciona explícitamente entre los efectos de éste la configuración con Cristo y la incorporación a la Iglesia25 del c. 204, una alusión al modo de realizarlo es sólo indirecta (“indelebili charactere”), mientras que se reserva la mención explícita de este don al c. dedicado a la confirmación26. Aquí nos basta recordar la unión histórica, ritual y teológica entre ambos sacramentos y retener como la incorporación a Cristo se produce en el Espíritu Santo27. Por esta razón en este trabajo se mencionan siempre juntos el sacramento del bautismo y de la confirmación, teniendo en cuenta, además, que junto al de la Eucaristía, son necesarios para la plena iniciación cristiana (cf. c. 842 § 2); nos situamos, pues, en esta perspectiva para una visión completa de la figura del christifidelis. Por la efusión del Espíritu Santo, éste sicut in templo inhabitat (LG 9b); la primera consecuencia (también jurídica) que de ello se deriva es la igualdad fundamental de todos los fieles, ya que todos indistintamente han recibido el mismo Espíritu (cf. 1Cor 12, 13) y, junto con la gracia bautismal y crismal, la capacidad de recibir otras gracias o carismas para el ejercicio de su misión cristiana, de lo que se sigue un papel fundamentalmente activo y no

23

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, p. 14. 24

Cf. J. RATZINGER, Battesimo, fede e appartenenza alla Chiesa, en: Comm 5 (1976) 34-37.

25

C. 849: Baptismus… quo homines a peccatis liberantur, in Dei filios regenerantur atque indelebili charactere Christo configurati Ecclesiae incorporantur… 26

C. 879: Sacramentum confirmationis, quod characterem imprimit et quo baptizati,… , Spiritus Sanctus dono ditantur atque perfectius Ecclesiae vinculantur… 27

Cf. B. BAROFFIO-M. MAGRASSI, art. Bautismo, en: L. PACOMIO, y otros (ed.), Diccionario teológico interdisciplinar, vol. I-II, Salamanca 1985, p. 554: “4. En la fuerza del Espíritu. «Habéis sido lavados, santificados, justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11). A través del Espíritu es como actúa Cristo. En el bautismo «lo más importante es el Espíritu por medio del cual el agua produce sus efectos» (Juan Crisóstomo, Hom. in Act. apost. 1, 5). «Y en realidad todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo» (1 Cor 12, 13).” Por esta razón considero más adecuada al estado teológico de la cuestión la expresión del CV II “Sacramento confirmationis… speciali Spiritus Sancti robore ditantur”, que no atribuye exclusivamente todo el don del Espíritu Santo a la confirmación, pues la gracia de la filiación divina del bautismo se produce por el mismo Espíritu (cf. Rm 8, 15).

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pasivo en la vida y misión de la Iglesia28 y una nueva condición jurídica, que se realiza en la Iglesia. Riassumendo, si deve concludere che il battesimo conferisce al fedele uno statuto ontologico-giuridico costituzionale in seno alla Chiesa di Cristo. Statuto che si esprime prima di tutto in una situazione di uguaglianza giuridica fondamentale di tutti i fedeli nell’esercizio del «sensus fidei» e del sacerdozio comune e si esplicita, sia in una serie di doveri-diritti irreversibili, comuni a tutti i battezzati, sia in una serie di doveri-diritti che non si realizzano in tutti i fedeli, ma che, quando sono posti in essere, sono esecitabili solo proporzionalmente al grado di appartenenza del fedele alla comunione piena con la Chiesa di Cristo che «sussiste» in quella cattolica29.

Nos encontramos, pues, de frente a una afirmación, la inhabitación del Espíritu Santo en los christifideles, de vital importancia también para el ordenamiento canónico ya que pone las bases de éste en cuanto: a) el principio de la participación y responsabilidad en la misión de la Iglesia; b) la verdadera igualdad en dignidad y acción de los fieles en la construcción del Cuerpo de Cristo; c) la existencia de derechos y deberes fundamentales30 o comunes a todos los christifideles.

§ 3. La condicio filiorum Dei. En el mismo número de LG 9 en que hasta ahora repetidamente nos hemos basado encontramos que: Populus ille messianicus habet pro capite Christum, «qui traditus est propter delicta nostra et resurrexit propter iustificationem nostram» (Rm 4, 25)… Habet pro conditione dignitatem libertatemque filiorum Dei, in quorum cordibus Spiritus Sanctus sicut in templo inhabitat.(LG 9b)

Se trata de una afirmación que, antes que nada, es de orden teológico, pero que, si queremos que no quede en una mera declaración de principios, sin ninguna repercusión práctica debe ser examinada en profundidad, hasta llegar a ver las consecuencias que en el orden jurídico-canónico tiene; por esta razón no podemos menos que estar de acuerdo con la declaración de que: Afirmar que el Pueblo de Dios tiene como conditio la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, implica, a mi juicio, que esa dignidad y esa libertad constituyen un principio

28

Cf. M. KAISER, Zugehörigkeit zur Kirche, en: Comm 5 (1976) 198 y E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 215. 29

Ibid., p. 216.

30

Cf. R. BERTOLINO, Sensus fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994)

45.

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fundamental de la vida comunitaria de la Iglesia, del que debe partirse, como un dato muy importante, para comprender esa unidad del Pueblo de Dios que, como también nos enseña el Vaticano II, es «aptamente significada y maravillosamente producida» por el sacramento de la Eucaristía (L.G. 11)31.

Por lo que más adelante el Autor explica en qué sentido debe entenderse esa condición común a todo christifidelis: La libertad de los hijos de Dios de la que el Concilio nos habla, alude, por tanto, al mismo tiempo a la liberación, que el Señor nos ganó, de cada uno de los fieles, del dominio del pecado, a un modo de desenvolverse la vida social de la comunidad de los creyentes -es decir, a un principio fundamental de la Constitución jurídica de la Iglesia- y a una modalidad que debe revestir la realización de la misión redentora que la Iglesia ha de cumplir en todo el mundo y en todos los tiempos, que no es algo a realizar por un conjunto de hombres empeñados uniforme y monolíticamente en una actividad gregaria, sino fruto de la vida de una comunidad de hombres libres, en la que cada uno despliega con espontaneidad e irrepetible dimensión personal toda la virtualidad salvadora, para sus demás hermanos en la fe y para todos los hombres, de su condición de hijos de Dios en cuyas almas habita el Espíritu Santo. Más aún, la misma Const. Lumen gentium, tantas veces citada, al instruirnos de que «la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (L.G. 1), está mostrándonos de manera clara una síntesis vigorosa entre estos cuatro planos, íntimamente conexos en la unidad del misterio de Cristo y de su Iglesia, que en lo que se refiere al tema de la libertad, que es el que ahora nos ocupa, podemos describir así: - la libertad de cada hombre en su íntima unión con Dios, que vence en cada uno de nosotros el pecado; - la libertad que al cristiano compete en su inserción en la comunidad de los creyentes, que ha de matizar eficazmente cada uno de sus derechos y deberes en la vida social de la Iglesia; - la libertad con que cada fiel ha de cumplir la parte que le corresponde en la misión evangelizadora; - el espíritu de libertad de que ha de ser fermento la acción temporal de los cristianos, en relación con todos los afanes y empresas de la humanidad32.

Aunque el texto en sí no necesita ningún comentario, podemos añadir alguna consideración adicional a fin de resaltar ciertos aspectos. En primer lugar el sentido personal e individual de la libertad como sentido primordial y, más aún, como orientada teleológicamente al fin último del hombre. Dio, dell’uomo, è non soltanto il principio, ma anche il fine: «Quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiscat in te». Il ritorno dell’uomo a Dio costituisce infatti il fondamento più vero della sua stessa libertà, che soltanto “teleologicamente” acquista tutto il suo senso e la sua portata: la libertà, se esprime realmente se stessa nella tensione teocentrica, permette all’uomo, con la stessa possibilità dell’autodisolvimento, di

31

P. LOMBARDÍA, Libertad y autoridad en la Iglesia, en: id., Escritos de derecho canónico, vol. III, Pamplona 1974, p. 474. Un resumen de su pensamiento, donde junto a los méritos se pueden apreciar los límites, sobre todo en cuanto a los conceptos de derecho y de libertad, se encuentra en J. FORNÉS, Derecho y libertad en el pensamiento de P. Lombardía, en: IC 74 (1997) 489-504. 32

P. LOMBARDÍA, Libertad y autoridad en la Iglesia, en: id., Escritos de derecho canónico, vol. III, Pamplona 1974, pp. 476-477.

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essere invece “responsabilmente” l’artifice della propria “vera” autorealizzazione, costruendo giorno dopo giorno “liberamente” se stesso e il proprio destino in Dio33.

De ahí el sentido dinámico de los sacramentos, como se aprecia, por ejemplo, en la misma iniciación cristiana, que hace que se pueda distinguir un momento estático y constituyente y uno dinámico, de desarrollo de la gracia recibida34; este hecho es el reflejo de la característica de toda la vida y misión cristiana como diálogo y respuesta del hombre a Dios. Por otro lado, dado que el proyecto salvífico de Dios no se realiza en forma individual, sino en una forma socio-eclesial, esta misma libertad del fiel tiene un ámbito propio de desenvolvimiento y de realización. La libertà potrà ritenersi davvero come integralmente e totalmente humana solo nell’”ordo gratiae”, poiché «ubi… Spiritus Domini, ibi libertas». Di più «non potendosi avere il Pneuma se non nella Chiesa, di cui egli costituisce la realtà interiore, mentr’essa è il segno esteriore, ecco che essa diviene il luogo indispensabile ed esistenziale di questa libertà». La libertà dell’uomo diventa dunque libertà del «christifidelis» e trova nella Chiesa il suo ambiente vitale35.

Si tal es la condición del christifidelis se comprende de una forma inmediata cómo ésta tiene que marcar profundamente todo el ordenamiento jurídico de la Iglesia; no puede haber contradicción entre lo que la Iglesia es como identidad mistérica, que es su principio constituyente más auténtico, y lo que aparece en sus manifestaciones sociales, pues la Iglesia es sacramento de la unión de los hombres con Dios y entre sí, y, por tanto, la libertad de los hijos de Dios debe ser lo que resplandezca con más nitidez en la organización social de la Iglesia. Esta afirmación en sí no se contrapone a que la Iglesia sea una estructura jerárquica por institución divina. Podrían contraponerse si partimos de una visión estática de la Iglesia, o desde una visión demasiado según el corte de las sociedades civiles y estales. Desde una visión mundana de la sociedad o del poder es frecuente la tentación de una lectura de las relaciones sociales según un esquema de autoridad y sumisión. Pero, como ya hemos visto, una de las correcciones más importantes que aporta el concepto de “Pueblo de Dios” al de

33

P.A. BONNET, “Habet pro conditione dignitatem libertatemque filiorum Dei”, en: DirEccl 92 (1981) 556. 34

Cf. infra, § 7 A.

35

Ibid., p. 564.

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“societas perfecta” es la dinamicidad del Pueblo de Dios en la realización de su misión en este mundo. Si può affermare per l’intero campo della missione ecclesiastica che la sacra potestas fondata sull’ordinazione è correlata all’abilitazione all’attiva participazione ai tre munera ricevuta nel battesimo e nella confermazione. Questa correlazione non può essere soddisfacentemente caratterizata dai doppi concetti di ‘elevazione-sottomissione’, ‘comando-obbedienza’, ‘attività-passività’. Questa correlazione è piuttosto contrasegnata dalla diversità qualitativa dei ruoli che si completano e si limitano reciprocamente. È questa la struttura tipica della communio dal punto di vista del diritto36.

Las relaciones en el seno del Pueblo de Dios no son de sometimiento o de vasallaje, sino de fraternidad y servicio en el amor de Cristo, lo que necesariamente presupone la libertad, pues no hay servicio sin libertad, sino necesidad o servidumbre. Creo que, efectivamente, perdido el sentido dinámico que imprime la presencia del Espíritu en la Iglesia, capacitándola para desempeñar cada vez mejor su misión, es muy fácil perder el verdadero sentido de la condición de los hijos de Dios, de un modo muy particular de la libertad, y caer en todos los errores y extremos posibles, desde el dirigentismo o el sometimiento servil, hasta la total confusión de roles eclesiales37. Obviamente, el Vaticano II, al afirmar esta doctrina [de la igualdad fundamental de los fieles y su libertad de hijos de Dios] no se ha limitado a plantear un mero problema de estructuras eclesiásticas, sino que profundizando en lo que nos es dado conocer in hoc saeculo del misterio de la Iglesia, se ha referido a este tema en su dimensión más radical, es decir, en función de la acción del Espíritu Santo en la Iglesia: «Es el Espíritu de la vida o la fuente del agua que salta hasta la vida eterna, por quien vivifica el Padre a todos los muertos por el pecado hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales. El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo y en ellos ora y da testimonio de la adopción de hijos». Tras esta descripción delicadísima de la acción del Espíritu Santo en el alma de cada uno de los fieles, el Concilio, sin solución de continuidad, mostrándonos de manera inequívoca hasta qué punto es imposible comprender en la Iglesia cualquier fenómeno comunitario y social, si se prescinde de su relación con la libertad de cada hombre, en su íntima unión con Dios, que vence en cada uno de nosotros el pecado, nos habla de la acción del Espíritu sobre el cuerpo social de la Iglesia: «Con diversos dones jerárquicos y carismáticos instruit ac dirigit y adorna con todos sus frutos a la Iglesia, a la que guía hacia toda verdad y unifica en comunión y ministerio» (L.G. 4). Instruit ac dirigit, nos dice el Vaticano II, hablando de la acción del Espíritu Santo sobre la Iglesia; la estructura y la guía, me atrevería a decir yo, con una traducción no muy literal, pero que considero exacta en lo fundamental. Ya tenemos ante nosotros el misterio más radical del orden social de la comunidad de los creyentes. Acción

36

W. AYMANS, Autorità apostolica nel popolo di Dio. Sul fondamento e i limiti del mandato spirituale, en: Comm 36 (1977) 29-47 (= en: Diritto canonico e comunione eclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 115-136) aquí p. 136. 37

Como ejemplifica sabiamente W. WALDSTEIN, Eine “Autentische Interpretation” zu can. 230 § 2 CIC?, en: AfkKR 163 (1994) 406-422 (=Apoll LXVIII [1995] 21-50); cf. CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Instrucción sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles en el sagrado ministerio de los sacerdotes (15.8.97), Città del Vaticano.

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del Espíritu y acción de los hombres en la tarea, siempre actual, de la edificación de la Iglesia38.

En el plano jurídico es evidente que esta realidad tiene grandes repercusiones, si consideramos la riqueza de carismas con que el Espíritu Santo enriquece a la Iglesia a través de sus dones a los fieles39 (cf. LG 4; 10a; 11c; 12; 17; AA 3-5; AG 28a) y que iudicium de eorum genuitate et ordinato exercitio ad eos pertinet, qui in Ecclesia praesunt, et quibus speciatim competet, non Spiritum extinguere, sed omnia probare et quod bonum est tenere (cf. 1Thess. 5, 12 et 19-21) (LG 12b)40. Además se puede señalar cómo constituye la base de la personalidad jurídica en el ordenamiento canónico (c. 96) y las relaciones interpersonales en él, que son fruto de la unión personal de cada uno en Cristo por el Espíritu y de todos en el Cuerpo de Cristo, y por tanto «de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata» (LG 4b), con lo cual éstas son “amor”41. Por último cabe resaltar que el más importante carisma es el sensus fidei42 (cf. LG 12a), pues lo primerísimo en la Iglesia es la experiencia de la fe en Cristo, que es un don del Espíritu Santo; de ella vive y para ella vive, para una identificación cada vez mayor con su Evangelio y su misión y constituye el fundamento más radical de la igualdad en ella: “El sentido de la fe corresponde en la práctica a la superación definitiva de toda división entre Ecclesia docens y Ecclesia discens, entre ‘fe sabia’ y ‘fe popular’”43. Es por esta razón que

38

P. LOMBARDÍA, Libertad y autoridad en la Iglesia, en: id., Escritos de derecho canónico, vol. III, Pamplona 1974, p. 483. 39

Cf. R. BERTOLINO, Sensus fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994)

40

Cf. infra, cap. 6, especialmente § 31.

47-48.0 41

Cf. LG 9b; R. BERTOLINO, Sensus fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994), p. 59. 42

Ibid., pp. 61ss y también E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, pp. 214-215 y H. MÜLLER, Kirchliche Communio und Strukturen der Mitverantwortung in der Kirche. Vom Zweiten Vatikanischen Konzil zum Codex Iuris Canonici, en: AfkKR 159 (1990) 123. Cf., además, L. SARTORI, Was ist das Kriterium für den “sensus fidelium”?, en: Conc 17 (1981) 658-662; S. MARTIN, Sul concetto teologico-canonistico di sensus fidei, en: AA. VV. (S. GHERRO, ed.), Studi sul primo libro del CIC, Padova 1993, pp. 137-161; T. KNOCH, Sensus fidelium. Eine bindende und verbindende Glaubensnorm, en: H. J. F. REINHARDT (ed.), Theologie et Jus canonicum (Festschrift für H. Heinemann), Essen 1995/1996; P. VALDRINI, Opinione pubblica, sensus fidei, e diritto canonico, en: DirEccl 1997/I, 89ss. 43

R. BERTOLINO, Sensus fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 65: Der Glaubenssinn entspricht tatsächlich der endgültigen Überwindung jeder Teilung zwischen Ecclesia docens und Ecclesia discens, zwischen “gelehrtem Glauben” und “Volksglauben”.

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el Concilio habla del sacerdocio común de los fieles (LG 10)44 y retoma la doctrina de los tria munera Christi, como un instrumento a fin de poder explicar la común participación en la misión de Cristo.

§ 4. Participación en la misión de Cristo. Ya hemos tenido ocasión más arriba de resaltar, apoyándonos en textos del CV II, como la vocación del Pueblo de Dios, coincide con una misión. En el caso del fiel encontramos apoyo directamente en la redacción del c. 204: “Christifideles sunt qui,… ad missionem exercendam vocantur, quam Deus Ecclesiae in mundo adimplendam concredit.” Esto es importante ponerlo de relieve si no queremos caer en una concepción equivocada de la dignidad y de la libertad del christifidelis. Como insiste S. Pablo: Non sumus ancillae filii, sed liberae: qua libertate Christus nos liberavit (Gal 5, 13), pero también advierte: Vos enim in libertatem vocati estis frates: tantum ne libertatem in occasionem detis carnis, sed per charitatem Spiritus servite invicem (Gal 5, 1). Lo cual nos hace comprender rápidamente cómo la libertad cristiana está encuadrada en el contexto teológico, como veíamos, de la llamada del hombre a la unión con Dios y, por tanto, en relación con la verdad del hombre (cf. Jn 8, 31) y lejos del concepto iluminista de libertad45; consecuentemente lo es sólo real y auténticamente como caridad, servicio y amor, en última instancia como la tarea de reproducir la caridad de Cristo y llevar a cabo su misión en este mundo, con que podemos concluir que la verdadera libertad del fiel (y de todo hombre) consiste en la participación en la misión de Cristo.

44

Cf. Ph. DELHAYE, El sacerdocio común cristiano, estado de la cuestión, en: AA. VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), ed. SARMIENTO, A.-RINCÓN, T.-YANGUAS, J.M.-QUIROS, A., Pamplona 1987, pp. 159196. 45

Cf. PT 35-38; CA 46c-d; infra, §§ 11-12. Cf. J. RATZINGER, Freiheit und Bindung in der Kirche, en: AA. VV. (E. CORECCO-N. HERZOG-A. SCOLA, ed.), Die Grundrechten der Christen in Kirche und Gesellschaft. Akten des IV. Internationalen Kongresses für Kirchenrecht, Freiburg 1981, pp. 37-52; id., Libertà e verità, en: Comm 144 (1995) 9-28.

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A. Bautismo y participación en la misión de Cristo. La participación en la misión de Cristo tiene lugar por medio del bautismo: “Christifideles sunt qui, utpote per baptismum Christo incorporati, in populum Dei sunt constituti, atque hac ratione muneris Christi sacerdotalis, prophetici et regalis suo modo participes facti.” El bautizado queda configurado con Cristo por medio del Espíritu Santo y consecuentemente hecho partícipe de la misión de Cristo, a la que le destina con mayor fuerza la confirmación. El hombre adquiere así una nueva identidad ya que mediante el bautismo (y la confirmación) se configura ontológicamente de una manera diferente y, aunque se trate de una realidad solamente perceptible por la fe, no deja de tener sus consecuencias en la vida del christifidelis y, por tanto, también en el plano jurídico, considerando además que en el plano de la acción (también sacramental) ésta se manifiesta en modos diversos, sin dejar de tener una única raíz. Estos [los apóstoles], con la venida del Espíritu Santo, se sintieron idóneos para realizar la misión que se les había confiado. Se sintieron llenos de fortaleza. Precisamente esto obró en ellos el Espíritu Santo, y lo sigue obrando continuamente en la Iglesia, mediante sus sucesores. Pues la gracia del Espíritu Santo, que los apóstoles dieron a sus colaboradores con la imposición de las manos, sigue siendo transmitida en la ordenación episcopal. Luego los Obispos, con el sacramento del Orden hacen partícipes de este don espiritual a los ministros sagrados y proveen a que, mediante el sacramento de la Confirmación, sean corroborados por él todos los renacidos por el agua y por el Espíritu; así, en cierto modo, se perpetúa en la Iglesia la gracia de Pentecostés. (Dominum et Vivificantem, 25d)

Es así como toda la Iglesia se configura la Iglesia como Pueblo de Dios con la misión de continuar la misión de Cristo y es así como al mismo tiempo la recepción del bautismo (y de la confirmación) y la consiguiente configuración del hombre con Cristo, no pueden menos que llevar, en el plano personal, a una verdadera participación en la misión de Cristo. B. La misión de Cristo, fundamento de la misión de la Iglesia y del christifidelis. Debemos considerar brevemente un aspecto importante sobre la misión de Cristo por las repercusiones que tiene en nuestro estudio, dado que la Iglesia y el christifidelis participan de su misión.

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El hecho es que “Jesús mismo, Evangelio de Dios, ha sido el primero y más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia terrena” (EN 7)46. (La Dei Verbum) trattando il tema della predicazione della divina verità (capitolo II), afferma che Cristo è il principio della sua trasmissione. Cristo è il compimiento del Vangelo e la proclamazione di questo compimiento, perché è la rivelazione perfetta di Dio. Dai numeri 7-10… emerge con chiarezza -come ha fatto notare il Betti- il nesso indissolubile tra economia della salvezza e Rivelazione. “La Rivelazione non è una parte dell’economia della salvezza, non è un’addizione alla volontà salvifica di Dio; ma è la sua attuazione e manifestazione, e quindi si identifica e coincide con essa sia nella finalità che nella durata. E’, al pari di essa, irrevocabile; una volta fatta, è destinata a rimanere per sempre”47.

Aplicado a la continuación de la misión de Cristo por la participación en su misión sea por parte de la Iglesia como del christifidelis resulta un esquema fundamental de la voluntad salvífica de Dios manifestada y realizada en Cristo y que da, en consecuencia, una impronta cristológica48 esencial tanto a la estructura ontológica del christifidelis como a la de la Iglesia, pues no se puede prescindir jamás de esta realidad como condición sustancial para el cumplimiento de su misión de continuar la obra salvífica de Cristo49. De este modo aparece claramente como la Iglesia, partiendo de la base ontológica de la participación en la misión de Cristo y su continuación en este mundo, se estructura en el plano constitutivo-material en torno a tres elementos básicos que responden a la misma raíz mistérica: como elementos objetivos, el anuncio de Cristo, Palabra de Dios hecha carne y de su Evangelio, y la realización de la salvación de Cristo a través del culto y santificación cristianos y, como el tercer elemento subjetivo, la existencia en ella de ministros sagrados que actúan in persona Christi capitis y con su autoridad50.

46

Cf. R. LATOURELLE, art. Evangelio, en: LATOURELLE, R.-FISICHELLA, R.-PIÉ-NINOT, S. (dir.), Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, pp. 399s. 47

V. FAGIOLO, Il munus docendi: I canoni introduttivi del Codex e la dottrina conciliare del Magistero autoritativo della Chiesa, en: AA. VV., L’annuncio cristiano nella società europea contemporanea (Atti del XVIII Congresso Canonistico. Reggio Calabria, settembre 1986), Città del Vaticano 1987, pp. 26s. 48

Cf. ibid., pp. 26; 28.

49

Cf. ibid., p. 28 y nota 19 en la misma p.

50

W. AYMANS, KanR II, § 49 B I: “La Iglesia es la comunidad de los creyentes. Con esto se resalta en primer lugar el carácter personal de la Iglesia. La Iglesia no es una institución anónima (organización de salvación), sino una comunidad que ha surgido de la obra salvífica de Cristo (fundación), y que está determinada esencialmente por la participación (es decir: “communio”) en los medios de gracia de la Palabra y Sacramento; los medios de gracia por su parte no son simplemente cosas espirituales (“res” en sentido del CIC/17), sino preferentemente realidades espirituales encauzadas en ejecuciones personales (cf.

17

Entre ellos, sin embargo, hay que tener en cuenta que se da una íntima interrelación e interdependencia, como elementos que son en función de una única misión y que el conjunto constituye la esencia de la Iglesia, puesto que “la Iglesia es por su propia naturaleza misionera” (AG 2a), de modo que es imposible que ella en su conjunto pueda faltar completamente a su misión. La figura del christifidelis, considerado en su dimensión ontológica, es decir, jurídico-constitutiva, se puede describir correspectivamente en base a su participación en el sensus fidei (LG 12a) y el sacerdocio común de todos los cristianos (LG 10), como elementos objetivos, y en cambio, como elemento subjetivo, la condicio filiorum Dei (que incluye naturalmente el ejercicio de los carismas personales recibidos, LG 12b). El christifidelis recibe potencialmente un destino y una capacitación genérica para realizar la misión de Cristo (cf. LG 11a) que la acción del Espíritu Santo en él (a través de los bienes espirituales de la Iglesia y de las gracias y carismas personales) hará desarrollar, pero a lo que el christifidelis tiene que responder desde su libertad cristiana51. C. Misión de Cristo y principios de igualdad y diferenciación. La participación en la misión de Cristo constituye el punto de encuentro (o de bifurcación, según se mire) de los dos momentos, interno y externo, que vemos como consecuencia del bautismo en Cristo, lo que profundamente unifica ambas dimensiones, personal y social y, por tanto, el vínculo de unión del Pueblo de Dios. En efecto, la nueva identidad del bautizado tiene una dimensión social de comunión (en sentido etimológico, de unión común) con todos aquellos que también a su vez han sido hechos partícipes de un don semejante, siendo constituidos en Pueblo de Dios para cumplir la misión que Dios le ha confiado. Todos los fieles del Pueblo de Dios participan de esta misión y todos tienen un

c. 840: Sacramentos como acciones de Cristo y de la Iglesia).” (Die Kirche ist Gemeinschaft der Gläubigen. Damit wird zuerst der personale Charakter der Kirche betont. Die Kirche ist nicht eine anonyme Institution [Heilsanstalt], sondern eine aus dem Heilswirken Jesu Christi [Stiftung] hervorgehende Gemeinschaft, die wesentlich bestimmt ist durch die im Wirken des Hl. Geistes geschehende Teilhabe [eben: «communio»] an den Gnadenmitteln von Wort und Sakrament; die Gnademittel ihrerseits sind nicht einfac geistliche Sachen [«res» i. S. des CIC/1917], sondern vorzüglich in personale Vollzüge eingebettete geistliche Wirklichkeiten [vgl. c. 840: Sakramente als Handlungen Christi und der Kirche].) 51

Cf. infra, § 26.

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modo propio de actuar, que le confiere el hecho de la participación en los tria munera de una forma personal, inmediata, querida por Dios y dada por Él. “Aquí [c. 204] se habla del doble efecto del bautismo, y más precisamente, el nuevo nacimiento en Cristo y la incorporación a la Iglesia (→849). La conexión interior de ambos modos de actuación se aclara cuando como consecuencia del bautismo se nombra la participación en el triple oficio de Cristo. Esta participación en el munus Christi sacerdotalis, prophetici et regalis se realiza por el mismo bautismo y se le da así a todo bautizado; es por tanto una participación inmediata (no una derivada del ordo) que capacita a los bautizados y les llama a ejecutar el encargo divino de la misión”52. Si nos mantenemos fieles a este principio de la participación inmediata de todos los fieles en la misión de Cristo, podemos encontrar una línea de pensamiento de una gran trascendencia en el campo jurídico, pues está llamada a superar muchas de las aparentes antinomias y aporías con que muchas veces se encuentra la doctrina, como es la contraposición entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial o entre carisma y ministerios en la Iglesia53, pues se puede comprender todo desde su base común. Pero, al mismo tiempo, hemos echado los cimientos para poder posteriormente comprender el sentido de cómo se entiende la expresión “suo modo participes facti”, es decir, el principio de diferenciación dentro de la Iglesia. Llegados a este punto es importante considerar que entonces ninguna distinción en el seno del Pueblo de Dios puede llegar a tomar tal importancia desde un punto de vista sociológico,

organizativo,

político,

etc.

(pues

teológicamente

no

tiene

ningún

fundamento54), de tal manera que llegue a anular fácticamente la igualdad de todos los

52

H. J. REINHARDT, MK, 204, 2: Hier [c. 204] wird die zweifache Wirkung der Taufe angesprochen, und zwar die Wiedergeburt in Christus und die Eingliederung in die Kirche (→849). Der innere Zusammenhang beider Wirkweisen wird verdeutlicht, wenn als Folge der Taufe die Teilhabe am dreifachen Amt Christi genannt wird. Diese Teilhabe am munus Christi sacerdotalis, prophetici et regalis erfolgt durch die Taufe selbst und kommt damit jedem Getauften zu; sie ist also eine unmittelbare Teilhabe (nicht eine vom Ordo abgeleitete), die den Getauften befähigt und beruft, den göttlichen Sendungsauftrag auszuüben. 53

Cf. L. SARTORI, art. Carismas y ministerios, en: L. PACOMIO y otros (ed.) Diccionario teológico interdisciplinar, Salamanca 1985, pp. 580-595. 54

P. A. BONNET, Il “christifidelis”recuperato protagonista umano nella Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico. Torino 1993, p. 68: La eguaglianza si viene così a porre quale momento di identità fondamentale di ogni fedele in Cristo, pertecipe de una medessima parola, e degli stessi sacramenti in un’unica comunità, la cui assoluta necessità per il “christifidelis” diviene del tutto evidente. Cf. L. F. NAVARRO-MARFA, Igualdad y diversidad de la Iglesia: perspectiva jurídica, en: AA. VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), ed. SARMIENTO, A.-RINCÓN, T.-YANGUAS, J.M.-QUIROS, A., Pamplona 1987, pp. 351-360.

19

fieles, pues todos se ordenan recíprocamente, manifestando la unidad indisoluble del Pueblo de Dios (cf. LG 10b; 32c), como se afirma de forma paradigmática sobre la celebración de la Eucaristía, ita tum oblatione tum sacra communione, non promiscue sed alii aliter, omnes in liturgica actione partem propiam agunt. Porro corpore Christi in sacra synaxi refecti, unitatem Populi Dei, quae hoc augustissimo sacramento apte significatur et mirabiliter efficitur, modo concreto exhibent (LG 11a). En conclusión, vemos que es, por tanto, el fundamento tanto del principio de igualdad radical como del de diferenciación funcional. Se trata, pues, de un principio sistemático unificador que es capaz de generar un sistema unitario y coherente en cuanto a la vida y misión de la Iglesia y, consecuentemente, del derecho canónico.

§ 5. Participación en los tria munera Christi. Para explicar el cómo de la participación de todos los christifideles en modo diferenciado en la única misión de Cristo el CV II, sin embargo, abandona, al menos aparentemente, el esquema de pensamiento según el sensus fidei y el sacerdocio común de los fieles, para seguir otro: el de los tria munera Christi55. Es posible de hecho asimilar a cada munus uno de los elementos constitucionales de la Iglesia: palabra-sacramento-oficio, aunque hay que reconocer de todos modos la centralidad de la Palabra y del Sacramento y consecuentemente del sensus fidei y el sacerdocio común de los fieles: Delle tre componenti ‘sacramento-parola-ufficio’ la terza non è dello stesso genere delle prime due: le prime due fondano l’unità, la terza la testimonia. Si protrebbe dire in termini scolastici: le prime due sono causa, l’ufficio è condizione dell’unità; è il modo in cui le

55

Sobre la doctrina de los tria munera Christi y la participación del cristiano en ellos cf. A. FERNÁNDEZ, Munera Christi et Munera Ecclesiae. Historia de una teoría, Pamplona 1982; L. SCHICK, Die Drei-Ämter-Lehren nach Tradition und Zweiten Vatikanischen Konzil, en Comm 10 (1981), 57-66; id., Das Dreifache Amt Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien, Frankfurt 1982; id., Teilhabe der Laien am dreifachen Amt Christi. Ein zu realisierendes Programm, en: Die Kirche und ihr Recht (Theologische Berichte 15) hrsg. im Auftrag der Th. Hochschule Chur von J. PFAMATER und der Th. Fakultät Luzern von F. FÜRGER, Zürich-Einsiedeln-Köln 1986, pp. 39-81; N. WEIS, Das prophetische Amt der Laien in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung anhand dreier Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils (Analecta Gregoriana 225), Roma 1981.

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due colonne dell’essere della Chiesa -parola e sacramento- esistono concretamente; l’ufficio non ha quindi la loro stessa dignità, è posto a loro servizio, non a loro dominio56.

No creo, pues, que sea posible compartir completamente la fuerte crítica que E. Corecco hace de la elección metodológica del esquema de los tria munera, cuando dice que: Il «sensus fidei» e il «sacerdotium commune» costituiscono un elemento ontologico-giuridico previo alla stessa partecipazione dei fedeli ai tre uffici di Cristo: quello profetico, sacerdotale e regale (c. 204). Contrariamente a quest’ultimi, essi, in quanto elementi fondanti l’istituzione ecclesiale (non riducibile al sacerdozio ministeriale), si rapportano secondo una adeguata distinzione materiale e formale rispetto ai due elementi genetici della Chiesa: la Parola e il Sacramento. Lo schema dei tre uffici, canonizzato dal Vaticano II benché di estrazione teologica calvinista, oltre a realizzare una distinzione materiale inadeguata tra i diversi aspetti del mistero della persona di Cristo, cui i fedeli perticipano, non è neppure esaustivo rispetto alla molteplicità dei «munera» attribuibili a Cristo e ai fedeli… Lo schema si pone perciò come sovrastruttura teologica rispetto al senso della fede e al sacerdozio comune, che rivelano invece una valenza dogmatica57.

Toda sistematización, sobre todo en el campo jurídico y más aún en el canónico, es siempre relativa y, aunque son necesarias con fines pedágogicos, doctrinales, metodológicos, etc., no puede pretender erigirse en absoluta. Además, por lo que ya hasta ahora hemos podido ver, la misma distinción entre Palabra y Sacramento no es de por sí adecuada, por la íntima interrelación que existe entre anuncio y realización de la salvación de Cristo, que nos obligará más adelante a buscar otro principio material que los unifique a ambos58. Aquí basta con mostrar el problema, que no se afrontará sistemáticamente sino en la parte III y constatar como el Concilio, p. ej., aplica esta doctrina de forma específica a los obispos (cf. LG 25-27, CD 2; 12-18), a los laicos (cf. LG 34-36) o a los presbíteros (cf. PO 4-6). El CIC la aplica de una forma de no poca trascendencia cuando nos dice en el texto del c.: “Christifideles… hac ratione (utpote per baptismum Christo incorporati) muneris Christi sacerdotalis, prophetici et regalis suo modo participes facti…”, es decir, hace suya la doctrina conciliar de que la incorporación a Cristo y a la Iglesia confiere además la participación en los tria munera y la usa en la misma definición de christifidelis;

56

J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Brescia 41992, p. 130 (tomado de C. J. ERRÁZURIZ M., La persona nell’ordenamento canonico: Il rapporto tra persona e diritto nella Chiesa, en: IE 10 [1998] 17). 57

E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, pp. 214-215. 58

Cf. infra, § 33.

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canonizando la doctrina conciliar, a partir de este instante no será posible hablar de christifidelis en el CIC sin hacer referencia a su participación en los tria munera, pues es el instrumento teológico-canónico que se ha elegido y utilizado para desarrollar en términos jurídicos la noción de christifidelis del Concilio y la igualdad de todos los fieles en cuanto a la misión de Cristo y de la Iglesia, respetando las legítimas diferencias entre ellos59. Normativamente lo desarrolla no sólo en la sistematica de los libros60, sino también en los propios textos de los cc. en que habla de la situación jurídica de los diferentes grupos de fieles61. Como todo instrumento tiene un carácter limitado y no puede llegar a abarcar en su plenitud una realidad tan compleja y de índole sobrenatural como es la misión de Cristo. Como ejemplo se pueden contemplar las dificultades y titubeos en cuanto al desarrollo normativo del munus regendi, al que no se dedica un libro a propósito, sino que la materia se encuentra dispersa por todo el CIC. Por eso no es posible negar el evidente valor práctico que hasta ahora ha tenido sea en los documentos del CV II como en el CIC para poner claramente de manifiesto la común participación en la misión de Cristo y a la vez las diferencias de modalidad. Sin embargo, hemos de dar la razón a E. Corecco en que es necesario encontrar un esquema doctrinal común que sirva de base a la misión de la Iglesia y del christifidelis, si queremos llegar a una comprensión en sus raíces acerca de la misión del christifidelis y que pueda evitar las dificultades a que, de modo evidente también, conduce el esquema de los tria munera Christi. Para ello será necesario superar la visión operativo-funcional, indisolublemente unidad a los munus, para ir hacia una solución constitutivo-material, como insinúa E. Corecco.

59

AA 2b: Est in Ecclesia diversitas ministerii, sed unitas missionis. Apostolis eorumque successoribus a Christo collatum est munus in ipsius nomine et potestate docendi, sanctificandi et regendi. At laici, muneris sacerdotalis, sanctificandis et regalis Christi participes effecti, suas partes in missione totius populi Dei explent in Ecclesia et in mundo. 60

Cf. L. III. de Ecclesiae munere docendi; L. IV. de Ecclesiae munere sanctificandi.

61

Cf. cc. 210; 211; 129 (respecto a los fieles); cc. 386-394 (los obispos); cc. 528-529 (los párrocos).

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§ 6. Christifidelis y “persona en la Iglesia”. No podemos ir adelante con las consecuencias jurídicas de la descripción del christifidelis desde la misión de Cristo sin hacer primero una consideración sobre los christifideles y la personalidad jurídica en la Iglesia. A. Significado del concepto “christifidelis” en el c. 204 § 162. En primer lugar hay que precisar que en el CIC el término “christifidelis” se usa normalmente para designar al fiel que pertenece a la Iglesia católica y en ese sentido fue usado en la redacción del c. 204 § 163. Sin embargo, por su contenido objetivo general y, sobre todo, por la adición del § 2 sobre la subsistencia de la Iglesia de Cristo como sociedad visible en la Iglesia católica, queda como alternativas: o entender el contenido del c. 204 § 1 en sentido general y, en consecuencia, admitir que el uso del término “christifidelis” no es totalmente homogéneo con el resto del CIC o entenderlo según la “mens legislatoris”, con lo que el § 1 se referiría a la Iglesia católica y el § 2 resulta redundante. En este trabajo se parte del primer modo de interpretación del c., teniendo claramente presente que el modelo de referencia es el christifidelis plenamente incorporado en la Iglesia católica, pues ofrece una panorámica global completa de su condición jurídica al nivel constitutivo en que nos movemos. Pero esto lleva a admitir que también los christifideles no católicos participan en la misión de Cristo, pues forman parte de la Iglesia de Cristo, aunque consecuentemente cada uno participa según el grado de realización de los elementos eclesiales constitutivos en su Iglesia o comunidad cristiana (cf. LG 15; UR 3)64. No es posible, sin embargo, un estudio detallado en cada punto y el trabajo se limita a hacer ciertas puntualizaciones, que se retienen más importantes o necesarias65.

62

Cf. W. AYMANS, KanR I, § 51 A I 1.

63

Cf. Communicationes 14 (1982) 156s.

64

Cf. H. J. F. REINHARDT, MK, 204, 5; id., art. Kirchengliedschaft. II. Kirchenrechtlich, en: LThK VI, col. 13-14. 3

65

Cf. O SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973, pp. 103ss. Un estudio detallado de las consecuencias legales de la communio non plena se encuentra en W. AYMANS, KanR II, § 50.

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B. La personalidad jurídica en la Iglesia. El c. 96 nos dice: Baptismo homo Ecclesiae Christi incorporatur et in eadem constituitur persona, cum officiis et iuribus quae christianis, attenta quidem eorum condicione, sunt propria, quatenus in ecclesiastica sunt communione et nisi obstet lata legitime sanctio.

Distanciándonos de la referencia a las distintas modalidades (según la condición) y de los límites (la comunión eclesiástica y la pena canónica) que marca el texto legal al ejercicio de los derechos y deberes del cristiano, nos centramos más bien en la afirmación acerca de la personalidad jurídica del fiel en la Iglesia y el reconocimiento de sus derechos y deberes66. 1) El estado de la cuestión pre-CIC ‘83.

Ya en los trabajos de reforma del Código se vio la necesidad de que el concepto de “persona” en el ordenamiento canónico estuviera en relación con la esencia de tal ordenamiento y no con criterios extrínsecos o no adecuados, para ello se veía la necesidad de poner en el centro al fiel67. Questa prospettiva (Popolo di Dio) certamente implicava dei cambiamenti sia della struttura che del contenuto, per cui non mancarono delle incertezze, peraltro di non semplice soluzione. Allora fu affrontata la questione sull'ordinamento sistematico dello schema, lasciando in disparte il titolo, prendendo come base la nozione di Christifideles, diversa da quella di persona, perché più teologica, mentre quest'ultima e più giuridica e fa riferimento alla divisione giuridica De personis in genere e De personis iuridicis. La nozione di persona nella legislazione del 1917 apparteneva all'ambito privato, al diritto privato, era ritenuta non adatta alla struttura della Chiesa come viene presentata dallo schema "De Populo Dei", pertanto doveva passare al Libro I. La nozione di Christifideles, invece, diventa il cardine e la base del Popolo di Dio, che è integrato da tutti i battezzati, e una espressione non riservata ai cattolici. La nozione e data dal can. 204, § 1: «I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell'ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione giuridica propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla chiesa da compiere nel mondo»68.

En realidad el problema es más complejo de lo que en una primera visión aparece. En el Código anterior existía un c., que es la fuente directa del actual c. 96; se trata del c. 87: Baptismate homo constituitur in Ecclesia Christi in persona cum omnibus

66

Cf. W. AYMANS, KanR I, § 30 C.

67

Para una visión del problema cf. P. LOMBARDÍA, La persona en el ordenamiento canónico, en: id., Escritos de derecho canónico, vol. III, Pamplona 1974, pp. 57-77. 68

J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, pp. 10-11.

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christianorum iuribus et officiis… y continuaba con las restricciones habituales de la comunión eclesiástica y la pena canónica impuesta. Sin embargo, en un estudio bastante cuidadoso de la cuestión69 se llega a afirmar “el c. 87 no es, por tanto, una atribución de capacidad jurídica en el ordenamiento canónico, sino una solemne afirmación de los derechos y obligaciones fundamentales del cristiano”70, pues argumenta que, por un lado, también a los “infieles” se le reconocen ciertos derechos y se atribuye relevancia jurídica a algunos de sus actos y, por el otro, porque distingue entre el modo de obtener la efectiva capacidad de unos derechos, o capacidad potencial condicionada al acto del bautismo, y la titularidad efectiva que deriva del bautismo y todo porque “confunden la titularidad de los derechos fundamentales del cristiano con la capacidad de adquirir cualquier derecho o deber en el ámbito del ordenamiento”71. 2) El CIC ‘83.

Puestas así las cosas, es lícito preguntarse, pues, si en el actual CIC es necesario que aparezca este c. ya que sus elementos normativos ya aparecen en otros lugares72; el c. 204, aunque no haga ninguna referencia a “los derechos y deberes del cristiano” da comienzo a la parte sobre los fieles del Libro II, cuyo primer título está dedicado precisamente a los derechos y deberes, el elemento de la incorporación a la Iglesia lo encontramos declarado tanto en ése como en el c. 849 sobre el bautismo; por otro lado, las limitaciones que aparecen son las lógicas del ordenamiento canónico y coherentes con sus fines. Se puede concluir que prácticamente se trata de una paráfrasis en términos de “normas generales”, del concepto base del “derecho constitucional” de christifidelis; es decir, de la consideración de la posición jurídica estática del bautizado, mientras que en el c.

69

P. LOMBARDÍA, Derecho divino y persona física en el ordenamiento canónico, en: id., Escritos de derecho canónico, vol. I, p. 225-253. 70

Ibid., p. 236.

71

Ibid., p. 240.

72

Esto es así por el diferente origen de los cc. 96 y 204 § 1, pues este último formaba parte del proyecto de LEF que al ser abandonado y fundirse con el proyecto del CIC ha dado lugar a una duplicación, cf. H. SCHMITZ, Taufe, Firmung, Eucharistie. Die Sakramente der Iniziation und ihre Rechtsfolgen in der Sicht des CIC von 1983, en: AfkKR 152 (1983) 380; W. AYMANS, KanR II, § 51 B I 1.

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204 se trata de la posición jurídica dinámica y, desde esta perspectiva, de las obligaciones y derechos de los fieles en general73. Sin embargo, las normas contenidas en el capítulo, precisamente en base a su “generalidad”, son también aplicables a la capacidad jurídica natural del no-christifidelis que por cualquier razón entra en contacto con el ordenamiento canónico74 y se debe regir por ellas, p. ej., para determinar la edad para un bautismo “de adultos” (c. 852), el matrimonio con un bautizado (c. 1086; 1125-1126) o el domicilio (c. 102) si viene convocado a juicio (c. 1408). Aún así hay que mantener firme el significado primario y más radical que hace referencia a la condición de christifidelis75. Il battesimo non è soltanto una condizione previa per acquistare la personalità giuridica nella Chiesa, né è una formalità, posta la quale si estende pure all’ordine canonico la capacità giuridica di ogni uomo per diritto naturale, ma per volontà di Cristo il battesimo è la vera causa radicale, il vero titolo giuridico, la vera causa efficente (è Cristo a battezzare) che produce la personalità giuridica nella Chiesa. Il battesimo è un vero negozio giuridico in virtù del quale l’uomo rimane costituto in qualcosa in cui non lo era prima del battesimo76.

C. Conclusión. Esta consideración acerca de la personalidad jurídica en la Iglesia es importante si se quiere evitar la dicotomía entre “christifidelis” y “persona” dentro del ordenamiento canónico para que pueda ser armónico y se dé el desarrollo necesario de las normas de principio en normas concretas, sirviendo de principios generales de interpretación del conjunto de las normas y para que, viceversa, las normas más detalladas sirvan al desarrollo de la identidad del christifidelis. De lo contrario se corre el riesgo de olvidar, por la vía de

73

Cf. A. de FUENMAYOR, sub c. 96, en: ComExeg, vol. I, p. 720; G. LO CASTRO, Introducción cc. 96-123, en: ComExeg, vol. I, p. 176; id., Il soggetto e i suoi diritti nell’ordinamento canonico, Milano 1985, p. 38; P. A. BONNET, art. Capacità: VI Diritto canonico, en: Enciclopedia Giuridica, vol. V, Roma 1988, p. 4; P. ERDÖ, Il cattolico, il battezato e il fedele in piena comunione con la Chiesa cattolica. Osservazioni circa la nozione di «cattolico» nel CIC (a proposito dei cc. 11 e 96), en: Per 86 (1997) 232233; H. PREE, MK, 96, 2. 74

Cf. A. de FUENMAYOR, sub c. 96, en: ComExeg, vol. I, p. 722; H. PREE, MK, 96, 9. Esta solución me parece más lógica que no admitir que en la Iglesia existe una personalidad canónica en sentido lato y otra en sentido estricto como S. GHERRO, Principi di diritto costituzionale canonico, Torino 1992, pp. 137ss. 75

El c. 96 sirve además para diferenciar el hombre bautizado como sujeto de derecho en la Iglesia de los sujetos de derecho canónicos ideales, cf. W. AYMANS, KanR I, § 30 A. 76

L. VELA, art. Persona fisica, en NDDC, p. 792.

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los hechos, que el verdadero protagonista y centro del ordenamiento canónico es el christifidelis y que, si bien es verdad que no existe el fiel sin posterior especificación o determinación como laico, clérigo o consagrado, también lo es que el estatuto jurídico básico e igual para todos es el estatuto de christifidelis, y no es abstracto77, sino que determina una serie de derechos y obligaciones que no tiene la “persona” según la concepción correspondiente a otros ordenamientos (salvando siempre, por supuesto, el estatuto jurídico natural de la persona humana). 1) El ordenamiento jurídico de la Iglesia.

Nos conduce a una neta distinción entre ordenamientos jurídicos diferentes; el ordenamiento canónico es el específico de los bautizados y regula ámbitos de libertad, derechos, deberes y relaciones jurídicas entre bautizados (aunque, en razón de la materia, a veces también implique no bautizados). Todos los demás tienen su especificidad en base a otros criterios como son el nacimiento, convencionales, raza, religión, etc. y se atiene a otros contenidos, sólo en parte coincidentes o similares. Desde aquí es posible entonces poder delimitar los correspondientes ámbitos de competencia de cada ordenamiento jurídico (en particular, canónico y estatal) y las justas relaciones entre ellos (cf. GS 76). 2) El sujeto jurídico en la Iglesia.

Además hay que concluir que aunque el ordenamiento canónico de la Iglesia use el término “persona”, éste no coincide con la personalidad natural del hombre, pues se trata de una sobrenatural78 y, si lo usa, lo hace por razones de orden técnico-jurídico79. Este hecho no debe llevar al error de pensar que la personalidad jurídica en la Iglesia se adquiere sólo por el cumplimiento de unos requisitos de tipo formal, aunque éste sea un acto sacramental. El sujeto primario en la Iglesia es el christifidelis, lo que implica la recepción de la gracia

77

E. CORECCO, I laici nel nuovo Codice di diritto canonico, en: ScCatt 112 (1984) 200: La figura teologica e giuridica del fedele trascende sia la figura del laico, sia quella del chierico, sia quella di chi abraccia i consigli evangelici, senza mai identificarsi con nessuno dei tre stati. Essa impedisce alla codificazione di erigere uno dei tre stati a soggetto egemone di tutto il sistema. 78

Cf. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 215. 79

Aunque hay que admitir que no siendo un término privo de resonancias históricas e ideológicas, se paga un precio también por este uso, cf. G. LO CASTRO, Il soggetto e i suoi diritti nell’ordinamento canonico, Milano 1985, pp. 20ss.

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del bautismo (y de la confirmación), la comunión con la Iglesia y la participación en su misión. Todo ello puede ser estudiado, sin lugar a dudas, bajo el aspecto formal de ser sujeto de derecho y deberes, pero no de tal modo que se desvirtúe la esencia de la figura del christifidelis. En particular, si decimos que a la constitución del christifidelis pertenece esencialmente la participación directa en la misión de Cristo y que éste es el sujeto central del ordenamiento canónico, esta realidad debe tener su lugar propio y determinante en el concepto de personalidad jurídica en la Iglesia. La personalidad jurídica deberá ser, pues, definida en términos sustanciales y no simplemente formales y el elemento esencial no puede ser otro que la participación en la misión de Cristo, como hace el c. 204 § 1 con la referencia a los tria munera Christi. 3) Gradualidad de la subjetividad jurídica en la Iglesia.

Sin embargo, por tratarse de un ordenamimiento fuertemente finalizado al cumplimiento de una misión, la personalidad dentro de él no puede ser concebida en modo meramente estático y sin ninguna referencia a la voluntad del sujeto o al resto de los christifideles. Se configura más bien como una potencialidad fundamental de recibir los bienes espirituales de la Iglesia y de contribuir a su vida y a su misión en modo pleno y como un proceso dinámico: Baptismus igitur vinculum unitatis sacramentale constituit vigens inter omnes qui per illum regenerati sunt. Attamen baptismus per se dumtaxat initium et oxordium est, quippe qui totus in acquirendam tendit plenitudem vitae in Christo. Itaque baptismus ordinatur ad integram fidei professionem, ad integram incorporationem in salutis institutum, prout ipse Christus illud voluit, ad integram denique in communionem eucharisticam insertionem. (UR 22b)

Con esto no se introducen diferencias dentro de la Iglesia, sino que se respeta en modo absoluto el principio de igualdad radical de todos los fieles y de la igual dignidad de su acción en cuanto a la misión, admitiendo a la vez la posibilidad de que cada christifidelis decida en uso de su libertad su grado de participación en la Iglesia. Ciertamente la gracia del bautismo, que es un don irrevocable de Dios, permanece siempre e imprime un carácter indeleble, por lo que el christifidelis no pierde su personalidad en la Iglesia, aunque puede sufrir limitaciones según el derecho; pero el

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hombre en uso de libertad puede decidir el grado y el ritmo del proceso de realización de su conformación con Cristo80. Lo demuestra el hecho de que la propia iniciación cristiana es gradual (cf. c. 842 § 2) y que, en el caso del neófito, después de la iniciación, debe ser conducido a un conocimiento más profundo del Evangelio y de las obligaciones del bautismo y un amor más sincero a Cristo y a su Iglesia (cf. c. 789)81. Se hace necesario concluir, pues, que existe una gradualidad en cuanto a la incorporación a la Iglesia y, en consecuencia, a la personalidad jurídica de la Iglesia. En referencia a los christifideles de iglesias y comunidades cristianas en communio non plena con la Iglesia católica es una realidad evidente y corresponde al derecho canónico determinar su estatuto jurídico en base a la realización de los elementos constitutivos eclesiales que se encuentren presentes. Pero hay que admitir que también dentro de la plena communio de la Iglesia católica existen diferentes etapas y grados de pertenencia y que ésta es dinámica. “La Iglesia es una realidad compleja y en consecuencia se puede realizar la pertenencia a la Iglesia en diversas etapas y grados. La pertenecia a la Iglesia se debe entender como una magitud dinámica, que se mueve desde el nacer en ella por el bautismo hsta la plena incorporación en Cristo en el desarrollo de la vida cristiana en el organismo de la Iglesia”82.

De todo ello se sigue de la posición constitucional estática del christifidelis se derivan derechos y deberes específicos, aquellos que se refieren al acceso a los bienes espirituales de la Iglesia en orden a su salvación; además, puesto que el ser christifidelis es una realidad dinámica, de participación activa en la vida y misión de la Iglesia, este hecho da origen a otro tipo de derechos y deberes que completan el estatuto jurídico común de los christifideles83.

80

Cf. K. MÖRSDORF, art. Kirchengliedschaft. I. Fundamentaltheologisch und kirchenrechtlich, en: LThK2 VI, col. 222- 223. 81

Cf. H. SCHMITZ, Taufe, Firmung, Eucharistie. Die Sakramente der Iniziation und ihre Rechtsfolgen in der Sicht des CIC von 1983, en: AfkKR 152 (1983) 370-371. 82

M. KAISER, Zugehörigkeit zur Kirche, en: Comm 5 (1976) 202-203: Die Kirche [ist] eine komplexe Wirklichkeit und demgemäß [kann] die Zugehörigkeit zur Kirche in verschiedenen Stufen und Schichten verwirklicht sein. Die Zugehörigkeit zur Kirche ist als dynamische Größe zu verstehen, die sich vom Hineingeborensein durch die Taufe bis zur vollen Einverleibung in Christus in der Entfaltung des christlichen Lebens im Organismus der Kirche bewegt. Cf. W. AYMANS, KanR II, § 51 A I 3. 83

E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 216: Riassumendo, si deve concludere che il battesimo conferisce al fedele

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“Sobre el poder, que da el ser persona, se construye un hacer, un ordenamiento operativo, que es activo o pasivo en correspondencia a la doble dirección de la capacidad jurídica. Quien actúa la capacidad activa de consecución de derecho, se consiguen derechos subjetivos; quien la deja sin usar, no sufre ninguna pérdida respecto al poder activo, pero no consigue derechoas adquiridos. Cuando el sujeto de deber no sigue los mandatos dados por el derecho, sea por actuar contra derecho, o porque omite un hacer requerido por el derecho, no se merma por eso la capacidad jurídica pasiva, pero al sujeto de derecho por el bien común se retiran o también se impide el ejercicio de capacidades activas o de derechos ya adquiridos84.

Por último, hay que tener en cuenta que en el ordenamiento canónico por su misma naturaleza, la personalidad jurídica no se puede entender nunca disociada del resto de los christifideles, pues el individuo recibe los bienes espirituales del conjunto de la Iglesia y tiene además la capacidad de contribuir a su modo en la vida y misión de ésta85. 4) La condicio en la Iglesia.

La participación en la misión de Cristo se realiza así según la modalidad y circunstancias personales de cada christifidelis, es decir según su condicio, a la que hacen referencia tanto el c. 96 como el 204 § 1, inciso que encontramos en otros muchos cc. La condicio en la Iglesia es, en consecuencia, más amplia que la mera condición natural o legal de otros ordenamientos, por ser una realidad de orden sobrenatural donde la libertad humana juega un gran papel. No es reducible a las normas de los cc. 96ss y a la distinción

uno statuto ontologico-giuridico costituzionale in seno alla Chiesa di Cristo. Statuto che si esprime prima di tutto in una situazione di uguaglianza giuridica fondamentale di tutti i fedeli nell’esercizio del «sensus fidei» e del sacerdozio comune e si esplicita, sia in una serie di doveri-diritti irreversibili, comuni a tutti i battezzati, sia in una serie di doveri-diritti che non si realizzano in tutti i fedeli, ma che, quando sono posti in essere, sono esecitabili solo proporzionalmente al grado di appartenenza del fedele alla comunione piena con la Chiesa di Cristo che «sussiste» in quella cattolica. Cf. S. GHERRO, Principi di diritto costituzionale canonico, Torino 1992, p. 149. 84

W. AYMANS, KanR I, § 29 II: Auf dem Könen, welches das Personsein gibt, baut sich ein Tun, eine tätige Ordnung auf, die der doppelten Ausrichtung der Rechtsfähigkeit entsprechend aktiver oder pasiver Art ist. Wer die aktive Fähigkeit zum Rechtserwerb betätig, erwirbt sich subjektive Rechte; wer sie ungenutzt läßt, erleidet zwar keine Einbuße hinsichtlich des aktiven Könnens, erlangt jedoch keine erworbenen Rechte. Wenn das Pflichtsubjekt den vom Recht gegebenen Befehlen keine Folge leistet, sei es, daß dem Recht zuwiderhandelt oder ein vom Recht gefordetes Tun unterläßt, so wird dadurch die pasive Rechtsfähigkeit nicht beeinträchtigt, doch werden dem Pflichtsubjekt um des Gemeinwohls willen aktive Bafähigungen oder auch bereits erworbene Rechte entzogen oder in der Ausübung gehemmt. 85

En este sentido es importante recordar la idea de E. Corecco sobre la identidad entre persona e institución en el ordenamiento canónico y sus repercusiones en las relaciones en el ordenamiemto canónico en E. CORECCO, art. Carisma, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, pp. 506s; E. CORECCO, Foi et Institution dans le CIC, en: AnCan 28 (1984) 42ss y id., L’apporto della teologia alla ellaborazione di una teoria generale del diritto, en: AA. VV. (R. BERTOLINO, ed.), Scienza giuridica e diritto canonico, Torino 1991, pp. 43-46. Para una comparación crítica con P. Lombardía cf. C. J. ERRÁZURIZ M., La persona nell’ordenamento canonico: Il rapporto tra persona e diritto nella Chiesa, en: IE 10 (1998) 3-36.

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de ministros sagrados, laicos y personas consagradas del c. 207 y las consecuencias jurídicas que comporta, porque también abarca la condición de la plena communio o no, que sólo parcialmente ha sido codificada, ya que el legislador ha renunciado expresamente a ello (cf. c. 11). Se puede, pues, sistematizar básicamente en torno a la condición natural, la teológica (la plena communio o no) y la eclesiástica (estado canónico), que tienen su importancia de cara a las especificaciones y limitaciones legales en el ejercicio de los derechos y deberes que reconoce el ordenamiento canónico86. Pero esta sistematización no es exhaustiva porque no abarca una gran cantidad de situaciones subjetivas en que se puede encontrar el christifidelis y que tienen repercusiones también jurídicas como, p. ej., la incorporación (por el bautismo) a un rito (cf. cc. 111-112) o a una Iglesia particular87 o el hecho de recibir ciertos sacramentos o no, que modifican su posición en la Iglesia no sólo en fuero interno. A todo lo cual además hay que añadir la libre determinación del christifidelis en usar los medios salvíficos de la Iglesia y participar en la vida y misión de la Iglesia. Se trata de un elemento de la condicio mucho más difícil de objetivizar y de tratar jurídicamente y en la práctica sólo referible al hecho de asumir ciertas responsabilidades, ministerios o tareas en la vida y misión de la Iglesia, sea en la estructura constitucional, sea en asociaciones públicas o privadas88.

86

Hay que añadir que fuera del campo patrimonial la distinción entre capacidad jurídica y capacidad de actuar no es tan rígida (cf. A. TRABUCCHI, Istituzioni di diritto civile, Padova 361995, p. 71), sobre todo en lo que toca a los derechos de la personalidad. Esta realidad se refleja perfectamente en el ordenamiento canónico, p. ej., c. 1478 § 3: capacidad procesual a los 14 años en causas espirituales o cenexas; c. 1083 § 1: capacidad para el matrimonio a los 16 o 14 años para el varón o la mujer, respectivamente, si la Conferencia Episcopal no ha decidido otra cosa, § 2; c. 913: capacidad para la recepción de la Eucaristía con el uso de razón, que se presume a los 7 años (c. 97 § 2). Cf. W. AYMANS, KanR I, § 29 IV. 87

Cf. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 213; W. AYMANS, Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, en: AfkKR 139 (1970) 69-90 (en italiano, La Communio Ecclesiarum legge costitutiva dell’unica Chiesa, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 1-30). 88

De aquí las propuestas de retomar sea el concepto jurídico clásicos de “status” (cf., p. ej., G. LO CASTRO, Il soggetto e i suoi diritti nell’ordinamento canonico, Milano 1985), sea el de “ordo” (cf., p. ej., G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, Casale Monferrato 1993, pp. 115s.), como expresión global de la condición jurídica de un grupo de christifideles.

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Todo este conjunto de situaciones personales determina la condicio del christifidelis en la Iglesia y por este motivo se puede decir que sólo quien llega a la plena realización de su pertenencia a la Iglesia, podrá disfrutar plenamente de la condición jurídica plena que ofrece el ordenamiento canónico. Y, puesto que éste, como hemos visto, está todo él finalizado a la continuación de la misión de Cristo, se concluye que para poder gozar plenamente de la personalidad jurídica en la Iglesia debe existir una real participación en la misión de Cristo en la Iglesia según el modo que le es propio a cada christifidelis. 5) El inciso “Spiritum Christi habentes”.

De esta forma es posible hacer una reinterpretación de las condiciones de la plena incorporación a la Iglesia católica teniendo en cuenta el inciso de LG 14 “Spiritum Christi habentes” (que no ha sido recibido en el CIC en el c. 205 precisamente por los problemas de interpretación que pone89) que ni haga una separación absoluta entre pertenencia a la Iglesia y la salvación, ni añada un cuarto elemento espiritual a la pertenencia visible a la Iglesia90. La realización por parte del christifidelis de la parte y en el modo que le corresponde de la misión de Cristo, es un criterio que tiene la ventaja de unir el elemento interno-espiritual y el externo-operativo, pues está en relación con el uso que el

Ciertamente el status común de los christifidelis es el único que responde a una posición subjetiva general y única; sería un error tanto pretender reducir a una unidad lógica situaciones que de por sí son diversas, dentro de un mismo estado, sofocando la libertad del fiel, como pensar que la operatividad subjetiva dentro de cada estado es solo “atomisticamente individuabile” (P. A. BONNET, art. Capacità: VI Diritto canonico, en: Enciclopedia Giuridica, vol. V, Roma 1988, p. 5). De lo expuesto creo que resulta evidente la necesidad de un estudio más cuidadoso del tema de la misión del christifidelis bajo la perspectiva jurídico-formal de la personaliad jurídica y la condicio, que aquí se ha esbozado sólo en líneas generales. 89

Cf. W. AYMANS, KanR II, § 51 A I 3.

90

Sobre la cuestión cf. K. MÖRSDORF, Persona in Ecclesia Christi, en: AfkKR 131 (1962) 345393; id., art. Kirchengliedschaft. I. Fundamentaltheologisch und kirchenrechtlich, en: LThK2 VI, col. 221223; K. RAHNER, Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII. «Mystici Corporis Christi», en: Schriften zur Theologie, vol. II, Einsiedeln-Zürich-Köln 81968, pp. 7-94; id., art. Kirchengliedschaft. II. Dogmatisch, en: LThK2 VI, col. 223- 225; W. AYMANS, Die kanonistische Lehre von der Kirchengliedschaft im Lichte des II. Vatikanischen Konzils, en: AfkKR 142 (1973) 397-417; M. KAISER, Zugehörigkeit zur Kirche, en: Comm 5 (1976) 196-206; F. COCCOPALMERIO, Quid significent verba “Spiritum Christi habentes” LG 14, 2, en: Per 68 (1979) 253-276; H. PREE, art. Kirchengliedschaft. I. Systematisch-theologisch, en: LThK3 VI, col. 12-13; G. GÄNSWEIN, «Spiritum Christi habentes». Zur Frage von Kirchenzugehörigkeit und Heil, en: Per 86 (1997) 275-319 y 397-418; id., Baptismo homo Ecclesiae Christi incorporatur. Zur Rezeption und Interpretation der rechtlichen Bestimungen über die Kirchenzugehörigkeit im CIC von 1983, en: IE 9 (1997) 47-79; id., Kirchengliedschaft - Vom Zweiten Vatikanischen Konzil zum CIC. Die Rezeption des konziliaren Aussagen über die Kirchezugehörigkeit in das nachkonziliare Gesetzbuch der Lateinischen Kirche, St. Ottilien 1995 (=Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 47).

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christifidelis hace de los bienes espirituales de la Iglesia, que son por un lado actualización por el Espíritu Santo de la gracia de Cristo, y, a la vez, es un complejo constituido por elementos objetivos y subjetivos que es posible definir y determinar jurídicamente.

Concluimos así este capítulo habiendo demostrado como la figura del christifidelis se debe definir tomando como elemento esencial la participación en la misión de Cristo y como éste es un elemento de relevancia también jurídica en el ordenamiento canónico, imprescindible para una recta comprensión del christifidelis y de la Iglesia y para conseguir una visión unitaria y homogénea del ordenamiento canónico. En los capítulos siguientes se deberá ver detalladamente como las características esenciales de su condición, la condicio filiorum Dei, no sólo tienen una dimensión jurídica importantísima para la Iglesia, sino que además éstas sólo se pueden entender desde la misión que el christifidelis está llamado a desempeñar.

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Capítulo 2. La igualdad de todos los christifideles. Por la incorporación a Cristo y a su Iglesia por el bautismo no existen diferencias entre los christifideles, sino una igualdad radical que ninguna diferencia legítima en el seno del pueblo de Dios puede mermar. La igualdad supone, pues, el punto de partida más firme y esencial para la comprensión de la misión del christifidelis y de la Iglesia. En este apartado se desarrollan más detalladamente los modos en que se manifiesta en la vida del christifidelis y de la Iglesia esta igualdad fundamental. Para ello hemos de considerar básicamente el contenido del c. 208: Inter christifideles omnes, ex eorum quidem in Christo regeneratione, vera viget quoad dignitatem et actionem aequalitas, qua cuncti, secundum propriam cuiusque condicionem et munus, ad aedificationem Corporis Christi cooperantur.

Pues éste se relaciona muy estrechamente con el texto del c. 204 en el cual viene dada la definición de christifideles. “La afirmación en 208 sobre la ‘verdadera igualdad’ ("vera aequalitas") de todos los fieles cristianos en el pueblo de Dios completa las afirmaciones en 204 § 1 sobre la identidad del único pueblo de Dios y debe ser leída en complemento a la norma del 207 § 1 que en la Iglesia son distinguidos clérigos y laicos los unos de los otros. Hace ver que en la Iglesia no hay dos clases de fieles cristianos, los clérigos y los laicos, sino que a pesar de las diferencias, que existen con los dos grupos de personas en razón cada uno de su forma de participación en el sacerdocio de Cristo, en vista de su dignidad humana y cristiana y en vista de su común responsabilidad por el encargo misionero de la Iglesia, existe una verdadera igualdad. Clérigos y laicos constituyen juntos el único pueblo de Dios”91.

§ 7. Igualdad en cuanto a la dignidad. Es evidente que en este punto el CIC no se puede referir con el término “dignidad” a aquella que aparece ligada en otros cc. a personas o cosas para resaltar una particular

91

H. J. REINHARDT, MK, 208, 1: Die Aussage in 208 über die "wahre Gleichheit" ("vera aequalitas") aller Christgläubigen im Volk Gottes ergänzt die Aussagen in 204 § 1 über die Identität des einen Volkes Gottes und muß auch zur Norm des 207 § 1 hinzugelesen werden, daß in der Kirche Kleriker und Laien voneinander unterschieden werden. Sie macht deutlich, daß es in der Kirche nicht zwei Klassen von Christgläubigen gibt, die Kleriker und die Laien, sondern daß trotz der Unterschiede, die bei beiden Personengruppen aufgrund der je eigenen Form ihrer Teilhabe am Priestertum Christi bestehen, hinsichtlich ihrer Menschen- und Christenwürde und hinsichtlich ihrer gemeinsamen Verantwortung für den Sendungsauftrag der Kirche eine wahre Gleichheit besteht. Kleriker und Laien machen gemeinsam das eine Volk Gottes aus.

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preminencia92, sino, más bien, está en relación con aquella otra concepción, que también aparece en el CIC, de “dignidad de la persona humana”93; con la diferencia de que en este caso no se refiere a la dignidad humana en general, sino a aquella específica de los christifideles94. Sin embargo, ya desde este primer paralelismo podemos darnos cuenta de que nos encontramos frente a una primera dimensión de la igualdad del christifidelis y, más concretamente, frente a su momento estático o constitutivo, como se pone de manifiesto más claramente en el texto conciliar fuente del c. en su contenido sustancial: Unus est ergo Populus Dei electus: «unus Dominus, una fides, unum baptisma» (Eph. 4, 5); communis dignitas membrorum ex eorum in Christo regeneratione, communis filiorum gratia, communis ad perfectionem vocatio, una salus, una spes indivisaque caritas. Nulla igitur in Christo et in Ecclesia inaequalitas, spectata stirpe vel natione, condicione sociali vel sexu, quia «non est Iudaeus neque Graecus, non est servus neque liber, non est masculus neque femina. Omnes enim vos unus estis in Christo Iesu» (Gal. 3, 28 gr.; cfr. Col. 3, 11). [LG 32b].

Se trata, pues, de una realidad de orden teológico, pero, que como ya hemos visto repetidamente, tiene una gran repercusión en el orden del ordenamiento jurídico de la comunidad de los creyentes. Nos referimos al hecho de que el punto de partida es la regeneración del hombre en Cristo por el bautismo. A. Fundamento sacramental. Si nos fijamos atentamente podremos descubrir dos dimensiones del sacramento: una estática y una dinámica, lo cual es evidente si consideramos cómo el bautismo a la vez que es liberación del pecado, regeneración como hijo de Dios, incorporación a la Iglesia y configuración con Cristo, es también ianua sacramentorum (c. 849) y nadie puede ser admitido válidamente a los demás sacramentos si no ha recibido el bautismo (c. 842 § 1); en particular, es el primer sacramento de la iniciación cristiana (cc. 842 § 2; 879), así como de una vida cristiana coherente95. Una distinción que podemos descubrir en el mismo texto del

92

Cf., p. ej., c. 80 § 3: dignitatis loci vel rei; c. 339 § 2: episcopali dignitate; c. 351 § 3: cardenalitiam dignitatem; etc. Cf. W. AYMANS, KanR II § 33 B II 4 b. 93

Cf. cc. 212 § 3; 768 § 2.

94

No pensemos que la dignidad de la persona y la del fiel sean cosas muy diferentes entre sí, pues, como el mismo CV II reconoce, el fundamento de la libertad religiosa es la dignidad de la persona (cf. DH 1; 9) y la dignidad de la persona se funda en la llamada a la unión con Dios (cf. GS 19). Se trata simplemente de una acotación del campo de nuestro estudio, que no abarca la dignidad humana en general sino aquella específica del christifidelis. 95

LG 11a: Indoles sacra et organice exstructa communitatis sacerdotalis et per sacramenta et per virtutes ad actum deducitur.

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c. 204 § 1, en el que se puede distinguir entre la incorporación a Cristo y la constitución en miembro del Pueblo de Dios y la participación en la misión que Dios a encomendado a la Iglesia. Este primer momento, estático, es el momento en el que toda persona humana recibe la gracia bautismal, el perdón de los pecados y la capacidad de configurar su existencia en la libertad de los hijos de Dios, conformándose con Cristo e incorporándose a su Iglesia96. Esta base ontológica es el fundamento de la igualdad en la Iglesia y por eso nos detendremos en este apartado en ello. Podemos, además, distinguir en este nivel aún entre una dimensión personal y otra comunitaria, pues también en todos los sacramentos es posible ver una dimensión personal y otra eclesial. 1) Dimensión personal.

En cuanto a la dimensión personal podemos decir sintéticamente, recogiendo lo ya expuesto97, que se refiere a la capacidad y a la libertad que el hombre adquiere de tender hacia Dios en Cristo por medio del Espíritu Santo, configurando personalmente su vocación a la unión con Dios (cf. GS 19a). L’uomo, superando nella grazia questa situazione paradossale del suo essere e della sua libertà, diventa capace di realizzare la propria esistenzialità nel tempo, orientando e plasmando l’entità che riesce a far scaturire dalla propia radicale indeterminatezza. Ogni uomo attinge così dal di dentro, da una libera autodeterminazione ressa possibile dalla grazia che ne ha interiormente sanato ogni deficenza potenziandone il vigore ad ogni effetto, un sé stesso, unico ed irrepetibile, del quale è responsabilmente artefice, in quanto vive una esistenzialità conformata e plasmata, nella sua diacronicità, dalla propria libertà, che è quindi per lui «il potere di definirsi entro un orizzonte di possibilità indefinite», potere con il quale consegue «una stabilità nel flusso impredivedibile» della propria «esistenza» e 98 dà un fondamento alla propria «eternità» .

La igualdad significa desde este punto de vista que todos y cada uno de los bautizados tienden a la realización última de su existencia en Dios. De este principio surgirán dentro del ordenamiento canónico importantes derechos y deberes, como, por ejemplo, el deber de una vida santa (c. 210), el derecho al propio rito o

96

Cf. M. BLANCO, sub c. 849, 5, en: ComExeg, vol. III, p. 447.

97

Cf. supra, § 3.

98

P. A. BONNET, “Habent pro conditione dignitatem libertatemque filiorum Dei”, en: DirEccl 92/1 (1981) 567.

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forma de espiritualidad (c. 214), a los auxilios espirituales (c. 213), la obligación de no coaccionar a nadie a abrazar la fe católica (c. 748 § 2), etc. 2) Dimensión comunitaria.

En cuanto a la dimensión socio-comunitaria de la dignidad hemos de considerar como el hombre hecho partícipe de la vida divina, entra a formar parte de una comunidad de creyentes, en la que el principio que vige primariamente es el principio de la igualdad de todos en virtud de la gracia sobrenatural recibida. Questa iguaglianza è quindi tale di costituire la matrice più adatta per lo sviluppo di quegli spazi di libertà che consentono a ciascun individuo di trasformare, giorno dopo giorno, la propria esistenzialità umana, radicalmente indeterminata, nell’autorealizzazione che fa di ciascun fedele in Cristo un artefice di sé stesso e della propria salveza99.

Aunque cada christifidelis lo hace de forma diversa, cada uno es importante para el conjunto del pueblo de Dios. De lo cual podemos concluir que esta dimensión de la dignidad de los fieles se refiere, jurídicamente, no sólo a la igualdad (jurídica) de todos los fieles o la existencia de las necesarias libertades, sino además a la existencia de “un derecho”, “un ordenamiento jurídico” que posibilita el hecho de la plena realización del fiel en vistas de su salvación, de forma que se sitúa en aquel ambiente en el cual, en la medida de las posibilidades humanas y del derecho, puede gozar de la suficiente libertad y de los medios adecuados, además de forma garantizada, salvaguarda, para ponerse en condiciones de recibir la gracia de Dios, que la da siempre de forma inmerecida y la da a todos, y colaborar para que otros la reciban. La funzione del diritto non può non essere che quella di far sì che ogni uomo possa liberamente costruirsi nella “diversità” della propria individualità personale… La libertà… ha bisogno di un “ambiente” all’interno del quale possa sviluppare il proprio dinamismo, consentendo all’uomo in un modo che sia effettivamente conveniente ed adeguato, di essere per il suo fine. Per disimpegnare dunque la propia funzione il diritto dovrà, anzitutto, promuovere e salvaguardare, normativamente, un ambito tale da consentire una congrua espansione della libertà nel suo momento “vitale”, costituendo e tutelando quindi degli spazi che devono considerarsi “inviolabili”, poiché sono indispensabili per una esistenza dell’uomo conforme alla sua dignità… 100 Tali spazi di libertà giuridicamente si esprimono attraverso… diritti fondamentali…

99

P. A. BONNET, Il “christifidelis” recuperato protagonista umano nella Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico. Torino 1993, p. 68. 100

Id., “Habent pro conditione dignitatem libertatemque filiorum Dei”, en: DirEccl 92/1 (1981)

567-568.

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Este espacio es, pues, aquél que se ha hecho habitual denominar “derechos fundamentales” y que da lugar a la existencia de un ordenamiento y de un derecho canónico, pues se trata de una realidad humana (en este caso de origen divino-humano, cf. LG 8) que merece la tutela desde sus principios básicos y fundamentales, también con medios jurídicos, sean propios, lo cual origina un ordenamiento jurídico primario, sean derivados del ordenamiento civil101. Es importante observar cómo el fenómeno religioso es de tal importancia en la realidad social del hombre que no sólo entre los derechos fundamentales civiles está comprendido el derecho de libertad religiosa, sino que el propio fenómeno religioso llega a originar por sí mismo un ordenamiento jurídico, a partir de un núcleo propio de verdades religiosas que configuran simultáneamente un núcleo de derechos y deberes fundamentales102. B. Relevancia jurídica. La relevancia jurídica del fenómeno religioso se basa en dos factores, uno genérico y aplicable a todo hecho religioso humano y el otro específicamente cristiano. El primero se refiere a la realidad que, como afirma el CV II, communitates enim religiosae a sociali natura tum hominis tum ipsius religionis requiruntur (DH 2a); el fenómeno religioso, consecuentemente, no es nunca individual o aislado, no se puede restringir únicamente a la esfera de la conciencia del hombre, sino que, por sí mismo, tiende a expresarse, manifestarse y a propagarse en una vivencia socio-comunitaria cultual, de enseñanza, de fraternidad, etc. Tiende, por tanto, a plasmarse de forma natural y espóntanea

101

En este punto el problema jurídico se hace extemadamente complicado, pues, incluso dejando de lado las viejas teorías monistas respecto al ordenamiento estatal, se entra en la no menos compleja problemática de las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política; en este punto tan sólo se puede reenviar a los estudios específicos sobre el tema, p. ej., G. DALLA TORRE, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, Roma 1996 o C. CORRAL, art. Relazioni Chiesa-Stato: Teoria, en: NDDC, pp. 905-912. 102

Tenemos que llegar, pues, a considerar en toda su amplitud y radicalidad la realidad de que de hecho, la base de los derechos y libertades del hombre giran en torno a la libertad religiosa, cf. PT 14; CA 47a; DH 1-2. Así se recoge p. ej. en el discurso de Juan Pablo II a las Naciones Unidas del 5.10.1996: “nos es posible constatar lo importante que es preservar el derecho fundamental a la libertad de religión y a la libertad de conciencia, como pilares esenciales de la estructura de los derechos humanos y fundamento de toda sociedad realmente libre” (n. 10a) [Traducción: LEV]. Cf. J. RATZINGER, Freiheit und Bindung in der Kirche, en: AA. VV. (E. CORECCO-N. HERZOG-A. SCOLA, ed.), Die Grundrechten der Christen in Kirche und Gesellschaft. Akten des IV. Internationalen Kongresses für Kirchenrecht, Freiburg 1981, p. 51; G. DALLA TORRE, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, Roma 1996, pp. 79-80.

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en normas, reglas, costumbres, etc., es decir, a dar vida a un ordenamiento jurídico propio y que, por ser expresión de la búsqueda religiosa del hombre de acuerdo con su dignidad, debe ser protegido por los ordenamientos estatales (cf. DH 1-8)103, ya que es dentro de la comunidad religiosa donde el individuo puede encontrar específicamente y no en modo genérico, aquella situación (también jurídica) que le permite el ejercicio adecuado de su propia religión junto con todos aquellos que la profesan también, es decir, aquellos espacios de libertad, derechos y obligaciones, etc. que son retenidos como “fundamentales” para el recto ejercicio de ésta. En cuanto al factor específicamente cristiano no es muy diferente del anterior, sino en su fundamento desde la Revelación y su potenciación en cuanto a los efectos, como encontramos en la doctrina del CV II. Quae de iure hominis ad libertatem religiosam declarat haec Vaticana Synodus, fundamentum habent in dignitate personae, cuius exigentiae rationi humanae plenius innotuerunt per saeculorum experientiam. Immo haec doctrina de libertate radices habet in divina Revelatione, quapropter eo magis a Christianis sancte servanda est. Quamvis enim Revelatio non expresse affirmet ius ad immunitatem ab externa coercitione in re religiosa, tamen humanae personae dignitatem in tota eius amplitudine patefecit, observamtiam Christi erga hominis libertatem in exsequendo officio credendi verbo Dei demonstrat, atque de spiritu nos edocet, quem discipuli talis Magistri debent in omnibus agnoscere et sequi. Quibus omnibus principia generalia illustrantur super quae fundatur doctrina huius Declarationis de libertate religiosa. Praesertim libertas religiosa in societate plene est cum libertate actus fidei christianae congrua. (DH 9)

La importancia que adquieren los derechos y libertades fundamentales dentro del ordenamiento canónico es, pues, de muchísima mayor relevancia que para cualquier otro ordenamiento jurídico humano104. El ordenamiento canónico debe ser reflejo de aquella libertad, don de Dios a sus hijos por medio del Espíritu de Cristo; toma parte de la naturaleza sacramental de la Iglesia, pues es el ordenamiento de una sociedad divinohumana que es ella misma sacramento de la unión del hombre con Dios y de los hombres

103

Más delicado se presenta el problema del origen de la autoridad en el seno de las comunidades religiosas. En la historia normalmente ha dado origen a la solución más fácil: la identificación de la autoridad civil y religiosa. Pero el cristianismo, siguiendo la doctrina de Cristo, la rechaza, pues reconoce la existencia tanto de un poder temporal autónomo, como de la sacra potestas en la Iglesia. Se pone, en cambio, el problema de la relación entre ambas. Se trata de un aspecto de la misión de la Iglesia en el mundo y de su relación con la comunidad política, problema típicamente cristiano, reflejo de la verdad dogmática de la Encarnación del Verbo de Dios y de la misión evangelizadora del fiel cristiano y de la Iglesia, su diálogo salvífico con el mundo. 104

Sobre la problemática de los derechos de la persona humana en el ordenamiento canónico, cf. W. AYMANS, Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, pp. 65-85.

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entre sí (cf. LG 1); por tanto, debe reflejar la libertad del acto de fe cristiano y de la vida del creyente en todas sus facetas y dimensiones, en un justo equilibrio con el consecuente legítimo pluralismo que ella misma origina y la unidad que debe reinar en el pueblo de Dios y de la que son garantes los Pastores105. C. Conclusión. La dignidad del christifidelis, en esta dimensión, significa el reconocimiento por parte de todos y del propio ordenamiento jurídico de la necesaria y conveniente libertad de iniciativa, asociación, acción apóstolica, espiritualidad, etc. a que tiene derecho todo christifidelis a fin de poder cumplir su derecho/deber a la salvación. Desde la perspectiva cristiana este reconocimiento no se agota en un mero “respeto” o pasividad de parte de los demás y del propio ordenamiento: un simple sistema de libertades negativas; si la nueva ley del Pueblo de Dios es el amor (cf. LG 9b) se comprende fácilmente que incluso el ordenamiento jurídico-canónico va incluso más allá de un sistema de “libertades positivas” porque las relaciones en su seno están esencialmente marcadas por la caritas Christi. Además un elenco de libertades positivas pondría un complejo problema de positivación legal, de determinación de competencia, de autoridad legitimada para ello, cuestionando, por lo demás, seriamente la igualdad de los christifideles, ya que habría fieles a los que corresponde dar lo que otros no tienen. La cuestión se plantea en el Pueblo de Dios en otros términos; la igualdad de los christifideles es fundamental y las relaciones entre ellos son de mutuo y recíproco amor y servicio en el reconocimiento de la dignidad y libertad que por el bautismo le corresponde a cada uno. Hasta el punto que esta estructura de servicio aparece institucionalizada en la distinción entre laicos y ministros sagrados, lo cual ya pone en evidencia cuán lejos estamos de cualquier otra comprensión de la autoridad según los esquemas mundanos. Ésta fue una de las propuestas que el Sínodo de los Obispos de 1967 hizo, pidiendo que apareciera con más claridad en el nuevo CIC106. De este modo la dignidad de los fieles aparece no sólo

105

Cf. P. LOMBARDÍA, Libertad y autoridad en la Iglesia, en: id., Escritos de derecho canónico, vol. III, pp. 471-501; W. AYMANS, Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, pp. 83-85. 106

Decía el sexto punto de los principios generales de revisión del CIC propuestos (CIC, Città del Vaticano MDCCCCLXXXIII, p. XXII): Propter fundamentalem aequalitatem omnium christifidelium et

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reconocida, protegida o defendida por el ordenamiento canónico, sino incluso institucionalizada en su estructura constitucional, lo que sin duda constituye la defensa más fuerte de la dignidad del fiel, pues todo ministerio o función dentro del Pueblo de Dios y la diferenciación a que pueda dar lugar, necesariamente adquieren el carácter de servicio ordenado a la común misión; son las distinciones funcionales u orgánicas necesarias para que el conjunto del Pueblo de Dios pueda vivir armónicamente, desarrollando todos, cada uno según su especificidad, la única misión de la Iglesia. En este sentido el estatuto jurídico común de los christifideles se entiende como el marco jurídico de referencia para garantizar la autenticidad y la libre accesibilidad a los instrumentos materiales de la salvación actuada en Cristo.

§ 8. Igualdad en cuanto a la santidad. Aunque en el texto del c. 208 no aparece este aspecto de la igualdad de todos los fieles, es, sin embargo, muy importante el que podamos estudiar los aspectos jurídicos de esta importante doctrina del CV II, ya que están estrechamente ligados a los aspectos que estamos tratando. A. Llamada universal a la santidad. En efecto, hemos visto cómo podemos distinguir el aspecto estático del aspecto dinámico en el sacramento del bautismo. Desde este último vemos como la gracia bautismal se va desarrollando en la vida del cristiano y va adquiriendo facetas y dimensiones nuevas no sólo en la medida de su madurez humana, sino también cristiana, a través de la escucha de la Palabra de Dios y de la participación en los sacramentos, de manera que también el christifidelis de este modo va configurando su situación subjetiva dentro del ordenamiento canónico. A este aspecto dinámico del sacramento del bautismo pertenece, desde luego, la igualdad en cuanto a la acción. Pero, antes de pasar a considerarla, tenemos que tratar un aspecto de la igualdad fundamental de los cristifideles, que, aunque aparentemente no

propter diversitatem officiorum et munerum, in ipso ordine hierarchico Ecclesiae fundatam, expedit ut iura personarum apte definiantur atque in tuto ponantur. Quod efficit, ut exercitium potestatis clarius appareat veluti servitium, magis eius usus firmetur, et abusus removeantur.

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parece de relevancia jurídica, sin embargo sí lo es; se trata de la igualdad de santidad de todos los miembros del Pueblo de Dios El deber de esforzarse por llevar una vida santa, incrementar la Iglesia y promover su continua santificación, como todos los cánones de este título, guarda relación con el principio de igualdad; y tiene su fundamento específico en la vocación a la santidad de todos los bautizados, que Pablo VI llegó a reconocer como «el elemento más característico y, por así decir, el fin último de todo el magisterio conciliar107.

La doctrina conciliar se encuentra en los números 39 al 42 de la Constitución LG (capítulo V.), cerrando el tratado del Pueblo de Dios (capítulo II.), de la Jerarquía (capítulo III.) y de los laicos (capítulo IV.) y antes del capítulo VI. sobre los religiosos. Ya la propia disposición de los capítulos es significativa: el colofón de la exposición del Concilio acerca de la estructura jerárquica del Pueblo de Dios, poniendo de relieve la universal vocación a la santidad en la Iglesia. Christi asseclae a Deo non secundum opera sua, sed secundum propositum et gratiam Eius vocati atque in Iesu Domino iustificati, in fidei baptismate vere filii dei et consortes divinae naturae, ideoque reapse sancti effecti sunt. Eos proinde oportet sanctificationem quam acceperunt, Deo dante, vivendo tenere atque perficere. (LG 40a)

En este mismo texto podemos ver como se trata, efectivamente, de un aspecto dinámico de la gracia bautismal la cual no sólo hay que conservar, alejándose del pecado, sino que la deben perfeccionar, tal y como dice el texto conciliar “vivendo”, es decir, viviéndola, haciendo fructificar en la vida los frutos del Espíritu recibido en el bautismo (cf. LG 39). El CIC recoge en cierto modo esta doctrina resumiéndola en el c. 210: Omnes christifideles, secundum propriam condicionem, ad sanctam vitam ducendam atque ad Ecclesiae incrementum eiusque iugem sanctificationem promovendam vires suas conferre debent.

B. Dimensión jurídica. Jurídicamente veíamos en el apartado anterior cómo el ordenamiemto canónico dispone el ambiente de libertad necesario y las garantías para ello, a fin que el bautizado pueda responder a esta llamada de Dios a la santidad. Sin embargo, si bien una y la misma es la santidad que todos cultivan (cf. LG 41a), también continúa diciendo el pasaje: unusquisque vero secundum propria dona et munera per viam fidei vivae, quae spem excitat et per caritatem operatur, incunctanter incedere debet. Desde el punto de vista del derecho se pone el problema del reconocimiento de la igual dignidad de todos los caminos

107

D. CENALMOR, sub c. 210, 1, en: ComExeg, vol. II, p. 72.

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de santidad dentro de la Iglesia y la superación definitiva de la polémica acerca de la diversa santidad de los diferentes estados en la Iglesia108. 1) Juridicidad de la cuestión.

Desde luego afirmar que “el deber enunciado no es un deber jurídico más allá de lo que pide la justicia legal (cumplir las leyes de la Iglesia), en lo que se refiere a la participación de los sacramentos y demás medios salvíficos”109, responde a una visión muy concreta y limitada de la Iglesia y del derecho y, en particular del derecho canónico, que no llega a coger en toda su profundidad la especificidad de éste último y que corre el riesgo de llegar a vaciar de contenido no sólo el enunciado del c., sino el propio principio de igualdad fundamental de los fieles. En efecto, es mérito del Concilio haber reconocido no sólo la universal vocación de los fieles a la santidad110, sino el contenido de ésta: Haec autem Ecclesiae sanctitas in gratiae fructibus quos Spiritus in fidelibus producit, incessanter manifestatur et manifestari debet; multiformiter exprimitur apud singulos, qui in suo vitae ordine ad perfectionem caritatis, aedificantes alios, tendunt (LG 39). La perfección en el amor es la llamada que Jesús hace en el Evangelio a todo seguidor suyo (cf. Mt 5, 48) y el mandamiento principal (cf. Mt 22, 36-40), la plenitud y el resumen de la ley (cf. Rm 13, 10) y en esto todos los fieles son igualmente hijos de Dios. La vocación al amor es absoluta, no admite excepción alguna; es de tal necesidad que el incumplimiento de ese destino es sinónimo de perdición. No existe, pues, la menor duda: nosotros estamos en el mundo para amar a Dios y al prójimo, y quien desee descifrar el sentido de la existencia deberá atenerse a este principio sencillo, de cuyo centro se desparrama la luz a todas las oscuridades de la vida… El mandamiento es universal, en la forma concreta que interpela a todos los estratos de nuestra naturaleza: «Con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas»111.

De lo que se deduce el derecho/deber que tiene todo bautizado de ser fiel a la gracia bautismal e incrementarla, fomentando así la misión de la Iglesia de santificación de toda la

108

Cf. ibid., así como G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Costituzione Lumen Gentium, Milano 1975, p. 389. 109

J. HERVADA, sub c. 210, en: CIC Pamplona.

110

Cf. F. RETAMAL, Llamada universal a la santidad en el Concilio Vaticano II, en: AA. VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), ed. SARMIENTO, A.-RINCÓN, T.-YANGUAS, J.M.-QUIROS, A., Pamplona 1987, pp. 10431064. 111

H. U. von BALTHASAR, Los estados de vida del cristiano, Madrid 1994, pp. 18-19.

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humanidad; para ello Dios por medio de la Iglesia proporciona todos los medios necesarios y ésta tiene el derecho de pedir la santidad de los fieles para que respondan a su misión individualmente y en Iglesia. 2) La verdadera cuestión jurídica.

La cuestión, de este modo, adquiere todos sus perfiles específicos desde el punto de vista jurídico al considerar lo que ha sido escrito en otro contexto pero con referencia al mismo principio de igualdad: Il principio di eguaglianza, come noto, non è assoluto ma relativo. Detta peculiarità è stata ben scolpita nell’affermazione secondo la quale viola il principio di eguaglianza sia trattare in maniera diversa situazioni eguali, sia trattare in maniera eguale situazioni diverse. Sicché il principio in esame opera nel senso di imporre un eguale trattamento giuridico solo dinnanzi a situazioni eguali; viceversa esso legittima, se non addiritura impone, un trattamento giuridico differenziato nel caso di situazioni diverse112.

Con lo que, aunque una y la misma es la santidad de todo fiel adquirida por gracia del bautismo, las formas en que ésta se desarrolla y se manifiesta son muy diversificadas. Por supuesto que el CIC no es ajeno a esta consideración y, de hecho, reconoce perfectamente el derecho que tiene todo fiel a su propio rito o espiritualidad (c. 214), así como a recibir los auxilios espirituales de los Pastores (c. 213), o a la educación cristiana (c. 217) a fin de cumplir con el deber de llevar una vida santa (c. 210) tal y como corresponde no sólo a su condición de bautizado, sino también a su posición en la Iglesia. In effetti l’eguaglianza è essenzialmente una categoria di relazione, abbisognevole di precisarsi e “oggettivamente” e “soggettivamente", in rapporto cioè alla materia ed ai soggetti per i quali deve predicarsi la parità… In altri termini, prima debbono identificarsi “sostanzialmente” delle situazioni tra le quali oggettivamente e soggettivamente può stabilirsi una “relazione di eguaglianza”, e soltanto dopo può “formalmente” trovare applicazione giuridica il “principio di eguaglianza”. In effetti il problema è ancora e sempre quello di identificare i termini personali e materiali della relazione sostanziale di eguaglianza… La soluzione non può che essere ricercata, come sempre, nell’uomo, nella sua misura “unitaria”, pur se questa è incarnata nella “diversità” delle molteplici forme che si colgono nell’esperienza. D’altra parte non può certo disconocersi quanto questo problema non semplice sia reso ancor più difficile da tante mistificazioni che in ogni tempo sono state erette e che continuamente vengono ancora innalzate artificialmente sulla base per

112

G. DALLA TORRE, La città sul monte. Contributo ad una teoria canonistica sulle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, Roma 1996, p. 94.

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esempio del sesso, della razza, della clase sociale, ed oggi anche soltanto delle convinzioni politiche, sociali, filosofiche o religiose113.

3) Pueblo de Dios y santificación.

Por esta razón la Iglesia, que existe principalmente para llevar a cabo la obra de santificación de los hombres, reconoce a cada uno un modo particular y propio de participar en el ejercicio de la función de santificar (cf. c. 835), que se realiza, conjuntamente con el ministerio de la palabra (cf. c. 836), en la sagrada liturgia peculiari modo (c. 834 § 1) 114, pues en ésta se “significa” y se “realiza” la santificación de los hombres “al par que se ejerce íntegro el culto público a Dios” (ibid.), y también a través de otros medios de santificación (cf. c. 839 § 1), que, sin embargo, por no pertenecer al culto público y oficial de la Iglesia no están reguladas por el CIC sino solamente confiados a la vigilancia de los Ordinarios del lugar (cf. c. 839 § 2) constituyendo junto con la liturgia una unidad en cuanto ejercicio de la función santificadora115. Se recoge así codicialmente por un lado el ardiente deseo expresado por el CV II de que, ya que fideles per baptisimum in Ecclesia incorporati, ad cultum religionis christiana charactere deputantur (LG 11a), se den los medios y circunstancias apropiados para que éstos consciam atque actuosam liturgicam celebrationum participacionem ducantur, quae ab ipsius Liturgicae natura postulatur et ad quam populus christianus, «genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus adquisitionis» (1 Petr. 2, 9; cfr. 2, 4-5), vi Baptismatis ius habet et officium (SC 14a; cf. c. 528 § 2). Por otro el CIC también afirma que cultus christianus, in quo sacerdotium commune christifidelium exercetur, opus sit quod a fide procedit et eadem innititur (cf. c. 836), con otras palabras, el culto cristiano es, principalmente, obra de la fe común en Cristo116 y por tanto todos participan en él en base al sacerdocio común a todos los fieles. La existencia en la Iglesia de ministros sagrados (cf. cc. 207 § 1, 1008) a los que compete, en fuerza de un sacramento (y, por tanto, con relevancia constitucional en el ordenamiento canónico), ofrecer este culto en nombre de la Iglesia (cf. c. 834 § 2) y presidirlo

113

P. A. BONNET, “Habet pro conditione dignitatem libertatemque filiorum Dei”, en: DirEccl 92/1 (1981), 602-604. 114

Cf. I. PÉREZ DE HEREDIA Y VALLE, sub c. 834, en: CIC Valencia.

115

Cf. id., sub c. 839, en: CIC Valencia.

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representando sacramentalmente a Cristo Cabeza (cf. c. 1008), tiene como fin la realización de la garantía perenne de la eficacia que Cristo ha conferido a los medios de salvación por Él instituidos y encomendados a la Iglesia. 4) La santificación de los ministros sagrados y los consagrados.

Es desde esta última consideración que podemos comprender como el CIC se ocupa de la santidad de un grupo particular de christifideles en el c. 276 § 1: In vita sua ducenda ad sanctitatem persequendam peculiari ratione tenentur clerici, quippe qui, Deo in ordinis receptione novo titulo consecrati, dispensatores sint mysteriorum Dei in servitium Eius populi.

Éste no dice, a diferencia del CIC ‘17 (c. 124) que deben llevar una vida interior y exterior más santa que los laicos, introduciendo distinciones cuantitativas en la santidad, pues, como ya hemos insistido, el Concilio habla de la igualdad en cuanto a la santidad de todos los fieles. El texto del nuevo CIC obliga a la búsqueda de la santidad con más ahínco por parte de los ministros sagrados, en fuerza de un nuevo título jurídico117: la recepción del sacramento del orden, pues: Sacramento ordinis ex divina institutione inter christifideles quidam, charactere indelebili quo signatur, constituuntur sacri ministri, qui nempe consecrantur et deputantur ut, pro suo quisque gradu, in persona Christi Capitis munera docendi, sanctificandi et regendi adimplentes, Dei populum pascant. (c. 1008)

Es en fuerza de esta relevancia para el ordenamiento canónico, en vista de la santificación de todo el Pueblo de Dios, la razón por la cual el propio CIC se encarga de regular con cierto detalle los medios y prácticas de santificación de los ministros sagrados (c. 276 § 2), ya que éstos, debiendo realizar con eficacia la predicación de la palabra de Dios y el culto cristiano, deben poder mostrar con su vida esta misma eficacia. Otro caso particular es el de los consagrados los cuales, a pesar de no afectar a la constitución jerárquica de la Iglesia, sí pertenecen a su vida y santidad (cf. cc. 207 § 2; 574 § 1). Éstos, efectivamente, están consagrados por un “nuevo y peculiar título” a la gloria de Dios, la edificación de la Iglesia y la salvación del mundo, convirtiéndose en signo de la Iglesia y de la gloria celestial (cf. c. 573 § 1), por lo cual su principal apostolado es “el

116

Cf. id., sub c. 836, en: CIC Valencia.

117

Cf. D. CENALMOR, sub c. 210, 3, en: ComExeg, vol. II, pp. 74-75.

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testimonio de su propia consagración, que han de fomentar con la oración y la penitencia” (c. 673). Se comprende así la estima en que el Concilio tiene el estado de los que profesan los consejos evangélicos (cf. LG 43; 47), a los que estimula a perseverar con las siguientes palabras: Unusquisque autem ad professionem consiliorum vocatus sedulo curet, ut in quam vocationem a Deo vocatus est, in ea permaneat atque magis excellat, ad uberiorem Ecclesiae sanctitatem, ad maiorem gloriam unius et indivisae Trinitatis, quae in Christo et per Christum est omnis sanctitatis fons et origo. (LG 47)

Su función en la Iglesia es la de manifestar ante la Iglesia y ante el mundo la santidad que procede de Dios. Pero ni tan siquiera en este caso el CIC recoge las formas concretas y los medios para la vivencia y la perseverancia en su camino de santidad, pues, salvo la regulación genérica de los consejos evángelicos y vida fraterna (cf. cc. 599-602) que sí es competencia de la autoridad de la Iglesia el interpretar y regular, así como aprobar las concretas formas canónicas estables de vivirlos (cf. c. 576), deja un amplio espacio de libertad, el “derecho particular” de los institutos de vida consagrada, para determinar en detalle el modo de vida (cf. c. 598 y también cc. 586-587). C. Conclusión. Podemos concluir afirmando que efectivamente el principio de igualdad opera también en el plano de la santidad de la Iglesia; toda ella es santa, es decir, todos sus miembros sin distinción, pues, habiendo sido hechos por el bautismo templos del Espíritu Santo y miembros de la Iglesia, tienen delante de sí un camino que recorrer, con los medios y las ayudas espirituales que la Iglesia ofrece a cada uno, para responder, de una forma adecuada a su vocación específica dentro de la Iglesia118, a la tarea de crecer en su propia santidad y contribuir a la santificación de la Iglesia. Se trata pues del reconocimiento del

118

Es por esta razón que la claúsula secundum propiam condicionem no tiene el significado de volver a introducir diferencias cuantitativas en cuanto a la santidad de los fieles, sino que respeta plenamente la enseñanza del CV II en cuanto a la única santidad de los cristianos, reconociendo a la vez que ésta no es abstracta, sino vivida cumpliendo las exigencias de la condición de vida de cada uno, la vocación, carismas, ministerios, etc. (cf. G. F. GHIRLANDA, Doveri e diritti dei fedeli nella comunione ecclesiale, en: La civiltà cattolica 136 [1985] 24; D. CENALMOR, sub c. 210, 2, en: ComExeg, vol. II, pp. 73-74)

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momento dinámico de la gracia bautismal, en el sentido de poder afirmar que ésta supone la participación en la misión de Cristo y de la Iglesia y que, por tanto, el momento inicial, constitutivo, pierde mucho de su significado si posteriormente la fe, la gracia, la misión recibida no crece y se desarrolla, construyendo la propia existencia cristiana en libertad, lo que es lo mismo que decir con responsablidad, buscando llegar a la perfección en el amor, cada uno según los talentos, carismas y gracias particulares recibidas. Esta responsabilidad es indudablemente de forma primaria delante de Dios y, por tanto, moral. Esto no quiere decir, sin embargo, que la responsabilidad sea sólo moral y por tanto que el deber sea sólo moral. Es un deber que tiene a su vez una cierta componente jurídica dentro del ordenamiento canónico y por tanto una cierta exigibilidad. No podemos olvidar, por ejemplo, que gracias al sacramento de la penitencia los fieles veniam pecatorum quae post baptismum commiserint a Deo obtinent, simulque reconciliantur cum Ecclesia, quam peccando vulneraverunt (c. 959). Se hiere a la Iglesia no sólo místicamente, restando en gracia y santidad, sino también externamente en la medida en que no se contribuye a la unidad y misión de la Iglesia en el modo en el que, al menos potencialmente, se podría contribuir a su vida y apostolado. El deber de esforzarse por alcanzar la santidad y por incrementar la Iglesia y promover su continua santificación constituye un deber primario, sobre el que se fundamentan no sólo muchas obligaciones jurídicas, sino también verdaderos y propios derechos específicos en los cánones sucesivos del mismo título, como el de ejercer el apostolado (cc. 211; 216), el de recibir de los sagrados pastores la ayuda de los bienes espirituales (c. 213), el de rendir culto a Dios según el propio rito y la propia espiritualidad (c. 214), el de recibir una educación cristiana (c. 217) y el de elegir libremente el estado de vida (c. 219). En efecto, todos estos derechos se explican a la luz de la personal vocación a la santidad de cada fiel, y el legislador no podía por ello menos de recordar la obligación 119 de esforzarse por alcanzarla .

Y si bien no están configurados penalmente como delitos en el CIC más que unos pocos casos especialmente graves120, no quiere decir que el incumplimiento no tenga relevancia en el ordenamiento canónico, sobre todo por la obligación que emana de la norma del mismo c., de que sean los demás fieles (en modo particular los que tienen la responsabilidad de velar por la santidad del Pueblo de Dios) los que recuerden al christifidelis que lo incumple su obligación de tender a la santidad, lo que correspondería a

119

D. CENALMOR, sub c. 210, 5, en: ComExeg, vol. II, p. 76.

120

P. ej. apostasía, herejía o cisma (c. 1364), educación de los hijos en una religión acatólica (c. 1366), blasfemia, atentado a las buena costumbres, injuria a la religión o la Iglesia (c. 1369), etc.

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la traducción en términos jurídicos de la obligación evangélica de la corrección fraterna (cf. Mt 18, 15-17). Con lo cual se hace evidente que nos encontramos frente a un auténtico deber jurídico dentro del ordenamiento canónico que todo christifidelis está obligado a cumplir en la medida de sus fuerzas y que no puede ser dejado de lado este importante aspecto de la igualdad de todos los fieles, sin grave prejuicio para el ser y la misión del christifidelis y de la Iglesia.

§ 9. Igualdad en cuanto a la acción. Siguiendo el hilo lógico de la exposición que hemos hecho hasta este momento, resulta casi obvio hablar de la igualdad de los fieles en cuanto a la acción apostólica. Sin embargo, a lo largo y ancho de la historia de la Iglesia no ha sido siempre tan evidente y, fácticamente, todavía la praxis eclesial a muchos niveles está marcada y condicionada por esquemas de pensamiento según los cuales sólo un pequeño grupo de fieles son capaces de llevar a cabo la misión de la Iglesia y otros la reciben o, en el mejor de los casos, colaboran. A. La participación en la misión de Cristo. En efecto, si estamos desarrollando los contenidos del c. 208 es al efecto de comprender los elementos de la definición del fiel del c. 204, que ya hemos podido demostrar que giran en torno a la participación en la misión de Cristo y de la Iglesia. Por tanto, no puede haber ninguna duda de que entre los elementos esenciales de la igualdad de los christifideles, está la igualdad en cuanto a la acción. De nuevo tenemos que insistir en el postulado esencial de que igualdad no significa uniformidad en cuanto al obrar. La igualdad se refiere a una dimensión de la naturaleza humana anterior a sus acciones externas, como lo demuestra el hecho de que va unida a la “dignidad”, que es un concepto fundamentalmente abstracto. En este contexto la igualdad en cuanto a la acción no puede menos que referirse a la capacidad que tiene todo bautizado de llevar a cabo la misión de Cristo y de la Iglesia, independientemente de las formas exteriores (sublimes o humildes) que tome ésta. Todo fiel tiene el derecho y el deber de contribuir en la medida de sus posibilidades y talentos a la misión de la Iglesia. “La afirmación de principio de la igualdad es referida también a la acción. Naturalmente la verdadera igualdad en el hacer no puede decir que todos los fieles cristianos son llamados en la práctica a los mismos cometidos. Muchos textos conciliares prohíben un pensamiento tal… de este modo significa la afirmación de principio de la

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igualdad ‘quoad actionem’ ante todo que todos los fieles en fuerza de su ser como bautizados son llamados a tomar parte activamente en la vida de la Iglesia y su misión. Una existencia eclesial puramente pasiva no se corresponde con la vocación del cristiano. No es justo; por tanto, ningún cristiano debe ser impedido contra derecho a tomar parte activa en la ‘Communio’”121.

Por eso, así como la igualdad en cuanto a la santidad de los fieles se refiere principalmente a su igual participación en el munus sanctificandi y se corresponde con el deber de llevar una vida santa (cf. c. 210)122, en modo análogo la igualdad en cuanto a la acción se refiere a la igual participación en el munus propheticum y está en relación con la obligación y el derecho al apostolado (cf. c. 211)123; nos encontramos frente al aspecto netamente dinámico del sacramento del bautismo, pues se trata de la participación del christifidelis en “la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo” (c. 204). 1) La única misión de la Iglesia.

La primera consideración que se debe hacer es que el texto del c. 208 habla de una “vera quoad… actionem aequalitas” y hay que prestar mucha atención a fin de evitar equívocos de grandes consecuencias, como sería el hecho de no saber distinguir las diversas funciones, ministerios, carismas, etc. dentro de la Iglesia (que pueden ser denominados también “misiones”124) de la única misión de la Iglesia125, como pone de relieve el c. 204. Se trata, pues, de un nivel en el que aún no vige el principio de diferenciación de la Iglesia y que nos hace ver con claridad cómo éste es de naturaleza puramente funcional126. No se

121

W. AYMANS, Strukturen der Mitverantwortung der Laien, en: AfkKR 159 (1990) 373: Die Gleichheitsgrundsatz wird aber auch auf die “actio” bezogen. Natürlich kann die wahre Gleichheit im Handeln nicht besagen, daß alle Christgläubigen in gleicher Weise zu den gleichen Aufgaben in der Tat berufen seien. Einen solchen Gedanken verbieten viele Konzilstexte… somit bedeutet der Gleichheitgrundsatz “quoad actionem” vor allem dies, daß alle Gläubigen kraft ihres Wesens als Getaufte dazu berufen sind, sich aktiv an dem Leben der Kirche und ihrer Sendung zu beteiligen. Eine rein pasive kirchliche Existenz entspricht nicht der Berufung des Christen. Sie ist nicht gerecht, weshalb kein Christ widerrechtlich daran gehindert werden darf, aktiven Anteil an der “Communio” zu nehmen. 122

Cf. H.J. REINHARDT, MK, 210, 1.

123

Cf. id., 211, 1.

124

Como se observa en mi opinión, p. ej., en P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996, pp. 78ss. y J. GARCÍA MARTÍN-P. ERDÖ, La missione come principio organizativo della Chiesa-Un aspetto particolare: la missione dei presbiteri e dei Vescovi, en: Per 84 (1995) 425-454. 125

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, Misión de la Iglesia y misiones: distinción y expresiones en el Código de derecho canónico, en: CpRM 69 (1988) 185-200, especialmente 193-200. 126

P. A. BONNET, “Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis”, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 94-95.

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puede identificar ninguna de las “misiones” particulares con la misión de la Iglesia, pues ésta trasciende y engloba todas, es más, consiste en su variedad multiforme ordenadamente dispuesta y encauzada hacia el único fin: el Reino de Dios. La Chiesa infatti, nella sua dimensione umana, non è che manifestazione in un modo determinato, del principio divino che è dentro di lei, e cioè l’attualizarsi di questa trascendenza, storicamente, in una maniera umanamente percepibile, il suo auto-effettuarsi nell’umano… Anche le attività attraverso le quali si manifesta la ministerialità nella Chiesa non possono non essere quindi se non un palesarsi, seppur in diverso grado, dell’azione divina, che, in armonia con tutta l’attuale economia di salvezza, Dio ha voluto che venisse posta in modo umano. Di qui, con il riallacciarsi, mediante lo Spirito, a Cristo, la sacerdotalità di tutte le funzioni ecclesiali. E’ lo stesso Cristo infatti «qui per Ecclesiam baptizat, docet, regit, solvit, ligat, offert, sacrificat». Si comprende allora facilmente come per svolgere questi ministeri ecclesiali si renda necessario soggettivamente, innanzitutto, per ogni uomo, quell’atto profondamente rigeneratore che è il sacramento del battesimo, affinchè «non ex carne sed ex acqua et Spiritu Sancto», «ad unitatem coalesceret, essetque novus Populus Dei». Infatti con il battesimo si acquirisce una speciale deputatio a porre azioni sanctificatrici, ordinatio particolare la quale importa una peculiare virtualità, e quindi una capacità, ampliata con la confermazione «ad mensuram Ecclesiae»…127.

2) Igualdad de misión por el bautismo (y la confirmación).

Podemos, pues, afirmar en términos jurídicos que mediante el bautismo el christifidelis adquiere una particular capacidad jurídica, acorde con su nueva situación ontológica. Ésta consiste esencialmente en la participación en la misión de Cristo y de la Iglesia. Puesto que ésta es de origen divino, es más, es Dios mismo que actúa a través del christifidelis y de la Iglesia para llevarla a cabo, hay que admitir la extraordinaria variedad de medios de los cuales Dios se sirve para llegar a cumplir su voluntad salvífica respecto a todos los hombres. Ha sido el propio CV II, por ejemplo, el que ha llevado a cabo una extraordinaria revolución cuando en el capítulo II. sobre el Pueblo de Dios, dedica no sólo un apartado a los no católicos (n. 15), sino además también a los no cristianos (nn. 16-17), retomando las doctrinas patrísticas de la praeparatio evangelica y de los semina Verbi y la tomística de la ordinatio ad Ecclesiam de todos los hombres, para evidenciar la universalidad de la redención de Cristo128 y, por tanto, de la misión de la Iglesia, a la que todo hombre en

127

Ibid., pp. 88-89

128

Cf. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Costituzione Lumen Gentium, Milano 1975, p. 187.

51

potencia pertenece, y de los medios de salvación ordinarios y extraordinarios que Dios usa para atraer a los hombres hacia sí (cf. AG 7a; EN 80f). En cualquier caso, restringiéndonos al caso de los christifideles, no podemos menos que resaltar cómo esta igualdad en cuanto a la participación en la misión de la Iglesia es absoluta: todo christifidelis adquiere la misma misión por medio del bautismo y, por tanto, el derecho y el deber de actuarla. Ésta es de tipo sobrenatural pero se manifiesta en la realización personal y participación activa en la vida y misión de la Iglesia; está, pues, en relación con los medios ordinarios que Dios ha dispuesto para la salvación del hombre (el anuncio de la palabra de Dios y el culto y la santificación cristianos), actuándola en sí mismo y colaborando para que alcance a todos los hombres. 3) La capacidad para la misión129.

Por el bautismo (y la confirmación) se adquiere una capacidad esencial de participación en la misión de Cristo; viene a significar la transposición en el plano jurídico del hecho que la obra salvífica es de Dios y que el Reino de Dios está ya presente en la tierra, pero como un germen que debe crecer y desarrollarse (cf. LG 4), por lo que hay que hablar de una gran variedad de situaciones (también jurídicas) de implantación, desarrollo y manifestación. Capacidades jurídicas más allá de la genérica de contribuir a la extensión del Reino de Dios en este mundo no se pueden adquirir por el bautismo. “Los textos citados [del CV II] muestran el contenido de la participación de todos los bautizados en el triple oficio de Cristo. Se trata con esto primariamente de una descripción teológica y determinación del ser bautizado, de la vocación de los fieles resultante del bautismo en general, de su encargo misionero. Poderes jurídicos concretos no son inmediatamente derivables de la participación de los bautizados en el triple oficio de Cristo (sobre la obligación de los bautizados para el servicio de la santificación y de la predicación →210-211, sobre la colaboración de los laicos en el poder directivo de la 130 Iglesia →129 § 2) .

129

Cf. infra, § 26.

130

H.J. REINHARDT, MK, 204, 2: Diese genannten Texte [del CV II] zeigen den Inhalt der Teilhabe aller Getauften am dreifachen Amt Christi auf. Es geht hierbei primär um eine theologische Beschreibung und Bestimmung des Getauftseins, um die aus der Taufe resultierende Berufung der Gläubigen allgemein, um ihren Sendungsauftrag. Konkrete rechtliche Vollmachten sind aus der Teilhabe der Getauften am dreifachen Amt Christi unmittelbar nicht ableitbar (zur Verpflichtung der Getauften zum

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4) Comunión y misión.

Entre los factores que condicionan el ejercicio de esta capacidad el más importante es el de la condición teológica del christifidelis. A ésta se refiere el CIC en el c. 205 con la célebre triada de la unidad de fe, de sacramentos y de gobierno jerárquico, pues según el grado de presencia de cada uno de estos elementos podremos establecer una criteriología acerca de la posición del chrisitifidelis respecto a la participación y manifestación visibles en esta tierra del Reino de Dios en la Iglesia, teniendo presente que la única Iglesia de Cristo in hoc mundo ut societas constituita et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica (LG 8b; cf UR 4c; c. 204 § 2). Ciertamente no se puede considerar incluido en el derecho a contribuir al crecimiento del Reino de Dios el derecho a difundir aquellos elementos que claramente contradicen la unidad (incluso visible), esencia del Reino de Dios. Chi è diventato membro del Corpo di Cristo, è diventato partecipe nel popolo di Dio del triplice compito di Cristo ed ha ricevuto sia un invito a partecipare alla missione divina affidata alla Chiesa, che un diritto ad ottenere quanto il mandato richieda; ma all’interno del Popolo di Dio, in quato fedele, non può avere il diritto a quanto contraddica questo mandato, separarsi cioè dalla fede e dalla comunità della Chiesa131.

Este ejemplo nos hace comprender cuán genérica sea esta capacidad de contribuir a la misión de la Iglesia que se adquiere con el bautismo; el propio Concilio afirma: Quodcumque vere christianum est, numquam germanis fidei bonis adversatur, immo semper efficere potest ut perfectius ipsum mysterium Christi et Ecclesiae attingatur (UR 4i). No se la puede, sin embargo, menospreciar ya que forma un todo indivisible con la dignidad del bautizado y su santidad, de las que en realidad constituye el desarrollo y la prolongación en la esfera del obrar humano, la manifestación externa del nuevo nacimiento del agua y del Espíritu y la posibilidad de vivir y propagar el Reino de Dios. Se trata de algo esencial para la vida y la fe de todo christifidelis, irrenunciable132 y que (por tratarse de un

Heiligungsdienst und zum Verkündigungsdienst →210-211, zur Mitwirkung der Laien an der Leitungsgewalt in der Kirche →129 § 2). 131

P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996, p.

143. 132

Sin embargo, hay que constatar con dolor como en la Iglesia hay muchos que por ignorancia, falta de fe, de evangelización, etc. no consideran importante para ellos el participar activa y conscientemente en la misión de la Iglesia, con lo cual se produce el fenómeno de la distinción entre

53

derecho, y también deber, “fundamentales”) no admite más limitaciones que aquellas justas, imprescindibles y coherentes con el ordenamiento canónico, siempre en consonancia con la esencia de la Iglesia y su misión de extender el Reino de Dios. Efectivamente en la medida en que se cumplen los requisitos de la plena comunión citados, la capacidad jurídica adquiere unos contenidos nuevos, que alcanza su máximo desarrollo cuando, estando en plena comunión con la Iglesia católica, finaliza la iniciación cristiana, recibiendo los sacramentos de la confirmación y de la eucaristía (c. 842 § 2), integrándose activamente en la vida y misión de la Iglesia133. Se entiende así por qué razón el CIC recoge inmediatamente después del c. 208 sobre la igualdad de los fieles el c. 209, que en su primer parágrafo obliga al christifidelis a permanecer en comunión con la Iglesia: Christifideles obligatione adstringuntur, sua quoque ipsorum agendi ratione, ad communionem semper servandam cum Ecclesia.

Solamente en la plena comunión con la Iglesia es posible adquirir el máximo de la capacidad de actuación en la Iglesia y (puesto que esta capacidad es participación en la misión de la Iglesia) el máximo de eficacia apostólica, que no se debe medir en términos cuantitativos (el radio de acción), sino cualitativos, es decir, en conformidad con la vida, la doctrina, la voluntad y el Evangelio de Jesús. B. Conclusión. Es necesario insistir en que entre todos los fieles se da una verdadera igualdad en cuanto a su capacidad de contribuir a la misión que Dios ha confiado a su Iglesia y, por tanto, hay que reconocer el valor intrínseco que cualquier iniciativa apostólica de cualquier christifidelis tiene, pues es manifestación a su manera de la voluntad de Dios de reunir a los hombres en un solo Pueblo. Éste es el fundamento personal para las manifestaciones magisteriales y también del CIC (c. 781) de que toda la Iglesia es misionera y que tan sólo toma plenamente su valor si al mismo tiempo se reconoce de manera eficiente el derecho y el deber de todo fiel de que el

aquellos bautizados que tienen una cierta conciencia y actividad apostólica y aquellos que solamente participan en o administran los sacramentos. 133

Cf. supra, § 6.

54

mensaje de salvación llegue a todos los hombres (c. 211) y la necesaria libertad de iniciativa apostólica (c. 216). Como derecho ya hemos visto cómo los límites que admite serían los correspondientes a un elemento esencial de la definición de christifidelis, de acuerdo con el ordenamiento canónico134, principalmente, la comunión con la Iglesia. Como deber (como ya vimos respecto a la igualdad en cuanto a la santidad) hay que partir de la naturaleza de la Iglesia y no de consideraciones extrañas a su esencia, pues la responsabilidad que se tiene y la exigibilidad de tal deber es de naturaleza jurídica y no únicamente moral135, pues en la Iglesia no pueden haber miembros pasivos, indiferentes a la misión de Cristo. Corresponde a la dignidad básica del christifidelis, a su nueva identidad, el colaborar activamente para que el Reino de Dios, por cuyo advenimiento ora con las palabras del mismo Jesús, se realice en la medida de sus fuerzas y posibilidades allí en donde ha sido puesto por Dios. La coercitibilidad en este caso es aún menor que en el caso del deber de llevar una vida santa. Pero hay que tener en cuenta que ésta no es elemento esencial para determinar el carácter jurídico de una norma. Mucho más determinante es la efectividad, que en términos negativos se puede resumir en la repercusión desestabilizante para el ordenamiento jurídico que tiene el incumplimiento de una norma y en términos positivos se trataría del impulso que el

134

Esta consideración abre la puerta a otra, imposible de tratar aquí, tanto relativa a su tutela, como al modo de garantizar su ejercicio efectivo. 135

Al contrario de lo que sostienen J. HERVADA, sub cc. 211 y 225, en: CIC Pamplona y D. CENALMOR, sub c. 211, 2, en: ComExeg, vol. II, p. 78. Afirmar que: “Trattasi di un diritto di libertà, che costituisce nel contempo un dovere morale fondamentale del cristiano, ma che non è acompagnato da un dovere giuridico al riguardo. In effetti, né la Chiesa né gli altri fedeli sono titolari di un diritto fondamentale che dia luogo a tale obbligo di giustizia del fedele. Possono esserci certo situazioni aggiuntive alla comune condizione di fedele che comportino doveri giuridici di diffondere il Vangelo in qualità de fedele… ” (C. J. ERRÁZURIZ M., Il “munus docendi Ecclesiae”: diritti e doveri dei fedeli. Milano 1991, p. 184), significa, a mi modo de ver, considerar una situación de christifidelis demasiado abstracta o idealizada. Aparte de la falta de consideración del aspecto sobrenatural de la misión, que no se reduce al operativo, no es posible pensar en un fiel cristiano en situación de vida normal que no tenga una cierta relación con otros fieles, sea de paternidad-filiación, ministerio sagrado, encargo apostólico, etc., de la que surja al menos una cierta responsabilidad sobre otros y, en la mayoría de los casos, un deber jurídico; negarlo, significa negar la realidad relacional del hombre y del cristiano, para terminar en caer en una piedad individualista de nefastas consecuencias para la Iglesia.

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cumplimiento de una norma imprime al grupo social para un desenvolvimiento más ordenado de sus relaciones mutuas y alcanzar más perfectamente sus fines. Se desprende, pues, claramente la juridicidad del deber de contribuir a la misión de la Iglesia, también con la propia acción apostólica, ya que el hecho del incumplimiento es de graves consecuencias. En efecto, si consideramos, por ejemplo, que el Concilio insta a la acción apostólica de los fieles laicos alegando una especial llamada ut praesentem et actuosam reddant Ecclesiam in eis locis et rerum adiunctis, ubi ipsa nonnisi per eos sal terrae evadere potest (LG 33b; cf. AA passim; c. 225 § 1), se desprende como consecuencia como la falta de respuesta a este deber por parte del fiel o de los fieles que tenían la responsabilidad directa o indirecta de ello, es un mal para toda la Iglesia, pues quedan personas y lugares ajenos a su acción evangelizadora porque los fieles no han cumplido su obligación, a pesar de que la Iglesia tenga como fin y deseo el llegar a todos los hombres. El hecho de que este daño la mayoría de las veces permanezca difícilmente evaluable externamente, por ser de orden sobrenatural, no quiere decir que no lo sea en relación con el fin de la Iglesia136. Viceversa, el cumplimiento de este deber es un bien para la Iglesia que ve fecundar la gracia bautismal en sus hijos y cómo el mensaje de Cristo llega a cada vez más personas, con lo cual puede responder con más eficacia al reto de la transformación evangélica del mundo y al anuncio del evangelio en el mundo contemporáneo (cf. EN 4) pues “incumbe a la Iglesia por mandato divino ir por todo el mundo y anunciar el Evangelio a toda criatura” (EN 59; DH 13b; cf. LG 5; AG 1), reportando también un bien a toda la humanidad (cf. LG 13b; 38; 40b; GS 40-45). Podemos ver así finalmente como la igualdad en cuanto a la acción de los fieles, incluso más allá del significado jurídico de la idéntica vocación y destino al apostolado de la Iglesia gracias al bautismo, nos sitúa en el contexto más apropiado para comprender plenamente qué significa ser christifidelis, pues viene a ser el concepto clave en el cual se resumen todos los demás aspectos y facetas del bautismo y de la vida cristiana.

136

Aunque, en realidad, por la estructura de la naturaleza tanto del hombre como de la Iglesia, en un término de tiempo más o menos largo aparecerá incluso como un mal visible: pérdida de fe en las personas, falta de frecuencia a los sacramentos, relajación de la vida cristiana y moral, etc.

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Capítulo 3. La libertad de los christifideles. El análisis de los diferentes modos en que se manifiesta la igualdad fundamental de los christifideles es posible reducirlo al común denominador de la condición de libertad de los christifideles. Ésta es la base teológica y también jurídica de la nueva vida en Cristo por el bautismo. En este apartado se trata de estudiar el sentido de la libertad de los christifideles en los diferentes ámbitos en que ésta se plasma.

§ 10. La libertad de los hijos de Dios y la libertad religiosa. En primer lugar hemos de fijar nuestra atención en el punto de partida personalista que hemos tomado como base para este trabajo, y que, si ponemos nuestra atención en el sujeto “christifidelis”, tenemos que darnos cuenta inmediatamente que éste al mismo tiempo que es miembro de la Iglesia, es ciudadano de la sociedad civil, en la que convive con otros conciudadanos. Esta observación es bastante obvia, pero nos sirve para poder observar cómo, desde el punto de vista del sujeto, existe un aspecto de la libertad del christifidelis que es común a su pertenencia a la sociedad civil y a la Iglesia. Éste constituye el núcleo esencial de su libertad religiosa, susceptible de ulteriores modificaciones o especificaciones (no limitaciones, de no ser las justas, cf. DH 7, c. 223) por parte de cada ordenamiento, tanto el estatal como el canónico137. Así, por ejemplo, el derecho a la libertad de conciencia adquiere contenidos diferentes en el ordenamiento civil, que lo entiende como una libertad negativa, libertad de impedimentos, y en el canónico en que adquiere además el matiz positivo de dejarse guiar por la fe (cf. c. 750) y toma incluso la forma de la obligación de formar su conciencia (cf. DH 14; c. 748 § 1). La base común es, pues, la dignidad de la persona humana, que, como el mismo Concilio reconoce en la declaración Dignitatis humanae sobre libertad religiosa, consiste en in agendo homines proprio suo consilio et libertate responsabili fruantur et utantur, non coercitione commoti, sed officii conscientia ducti (n. 1); de este modo el hombre, creado a

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imagen y semejanza de Dios, dotado de inteligencia y de libertad, es capaz de construir su propio destino responsablemente. Por eso la exigencia de la libertad se dirige sobre todo a aquello que más dignifica al hombre, a los bienes de la inteligencia y del espíritu, en su conciencia138 y, como el bien más importante, el de la religión (cf. ibid.). La fe cristiana se presenta al hombre, en una primera aproximación, como una de las posibilidades que tiene de saciar su búsqueda de la verdad y su religiosidad. Sin embargo, primum itaque profitetur Sacra Synodus Deum Ipsum viam generi humano notam facisse per quam, Ipsi inserviendo, homines in Christo salvi et beati fieri possint. Hanc unicam veram Religionem subsistere credimus in catholica et apostolica Ecclesia, cui Dominus Iesus munus concredidit eam ad universos homines difundendi (DH 1b), con lo cual la Iglesia tiene el derecho y el deber peculiar y específico de difundir la verdad acerca de Cristo y de la Iglesia de la que es depositaria (cf. c. 747 § 1) y el hombre tiene a su vez la obligación y el derecho de buscarla y, una vez conocida, abrazarla (cf. c 748 § 2). Si la Iglesia es depositaria de la verdad acerca de Dios, del hombre y del plan de Dios de reunir a los hombres en una única familia, debemos, entonces, concluir que al mismo tiempo es depositaria y custode de una libertad para sus miembros (también para todos los hombres) que está en consonancia con esta verdad. La Iglesia es, como hemos visto, la agrupación mistérica, pero también social y visible, de los hijos de Dios y, por eso, la garantía de la gloriosa libertad que Dios les concede al liberarles del pecado. La libertad que hay en el Pueblo de Dios es la garantía más elevada que existe de la dignidad de la persona y de su libertad; así lo enseña el papa Juan XXIII en la encíclica Pacem in terris, retomando una afirmación de León XIII, haec quidem vera, haec digna filiis Dei libertas, quae humanae dignitatem personae honestissime tuetur…(n. 14)139 y Juan Pablo II en la

137

Cf. W. AYMANS, Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, pp. 65-85; id., KanR II, § 54 A II. 138

Cf. J. RATZINGER, Freiheit und Bindung in der Kirche, en: AA. VV. (E. CORECCO-N. HERZOG-A. SCOLA, ed.), Die Grundrechten der Christen in Kirche und Gesellschaft. Akten des IV. Internationalen Kongresses für Kirchenrecht, Freiburg 1981, p. 52. 139

Cf. DS 3961: LEÓN XIII, enc. Libertas praestantissimum.

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Centesimus annus: “La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como método propio el respeto de la libertad” (n. 46c). La íntima relación entre la visión de la Iglesia como Pueblo de Dios y la libertad del christifidelis se hace así evidente. La libertad de los hijos de Dios de la que el Concilio nos habla, alude, por tanto, al mismo tiempo a la liberación, que el Señor nos ganó, de cada uno de los fieles, del dominio del pecado, a un modo de desenvolverse la vida social de la comunidad de los creyentes -es decir, a un principio fundamental de la Constitución jurídica de la Iglesia- y a una modalidad que debe revestir la realización de la misión redentora que la Iglesia ha de cumplir en todo el mundo y en todos los tiempos, que no es algo a realizar por un conjunto de hombres empeñados uniforme y monolíticamente en una actividad gregaria, sino fruto de la vida de una comunidad de hombres libres, en la que cada uno despliega con espontaneidad e irrepetible dimensión personal toda la virtualidad salvadora, para sus demás hermanos en la fe y para todos los hombres, de su condición de hijos de Dios en cuyas almas habita el Espíritu Santo. Más aún, la misma Const. Lumen gentium, tantas veces citada, al instruirnos de que «la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (L.G. 1), está mostrándonos de manera clara una síntesis vigorosa entre estos cuatro planos, íntimamente conexos en la unidad del misterio de Cristo y de su Iglesia, que en lo que se refiere al tema de la libertad, que es el que ahora nos ocupa, podemos describir así: - la libertad de cada hombre en su íntima unión con Dios, que vence en cada uno de nosotros el pecado; - la libertad que al cristiano compete en su inserción en la comunidad de los creyentes, que ha de matizar eficazmente cada uno de sus derechos y deberes en la vida social de la Iglesia; - la libertad con que cada fiel ha de cumplir la parte que le corresponde en la misión evangelizadora; - el espíritu de libertad de que ha de ser fermento la acción temporal de los cristianos, en relación con todos los afanes y empresas de la humanidad140.

§ 11. Libertad y vinculación. Es imposible pensar que en este mundo se puede dar una libertad que no contenga en sí misma un cierto elemento de vinculación; esta realidad responde no sólo al hecho de las limitaciones a que se ve sometida la condición humana, sino, en modo muy especial, a la misma naturaleza humana, que es social. El hombre, viviendo en sociedad con otros hombres, encuentra en ellos la exigencia de una libertad que no es fin en sí misma, sino que es condición para una convivencia auténtica; ésta es la razón última por la que toda

140

P. LOMBARDÍA, Libertad y autoridad en la Iglesia, en: id., Escritos de derecho canónico, vol. III, Pamplona 1974, pp. 476-477.

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aspiración de libertad que se ha dado en la historia humana comporta ineludiblemente una vinculación, que en cierto modo constituye su fundamento141. Así el concepto “libertad” remite al ser de la persona, a su misma razón de ser y de existir, que no es en modo individual sino relacional. Desde aquí se comprende rápidamente en valor del derecho como garantía de libertad de la persona humana142. Y puesto que en última instancia la dignidad de la persona se basa en su vocación a la unión con Dios (cf. GS 19a) y desde ella la unidad con todos los hombres, la libertad del hombre es una realidad que se basa en la fe. En la Iglesia se trata de la libertad en el sentido más profundo, la participación del hombre en la naturaleza divina por medio de los instrumentos materiales de que dispone para ello, el anuncio de la palabra de Dios y el culto y la santificación cristianos. El derecho fundamental del hombre es a la fe en su pureza y en su integridad, que, por ser la condición básica de su libertad, es a la vez la vinculación fundamental de los christifideles143. El derecho de la Iglesia no puede ser, pues, más que la regulación de estos medios materiales de la Iglesia para velar por su integridad y su autenticidad y sirvan para la realización de la libertad del christifidelis y de la Iglesia. Todas las demás libertades en la Iglesia están en función de la realización de esta libertad fundamental del christifidelis y, por tanto, se refieren a posibilitar una participación lo más plena posible considerando la multiplicidad de formas de formas de vida, de espiritualidad, de vocaciones, etc. en que se manifiesta la vida de fe de la Iglesia.

§ 12. Relación entre libertad y verdad. A fin de poder avanzar en la comprensión sobre los contenidos de la libertad del christifidelis debemos detenernos a considerar algún aspecto de la relación entre la libertad y la verdad de la fe que nos iluminará en nuestra investigación144.

141

Cf. J. RATZINGER, Freiheit und Bindung in der Kirche, en: AA. VV. (E. CORECCO-N. HERZOG-A. SCOLA, ed.), Die Grundrechten der Christen in Kirche und Gesellschaft. Akten des IV. Internationalen Kongresses für Kirchenrecht, Freiburg 1981, pp. 37-52, del que sigo en las conclusiones. 142

Cf. G. SÖHNGEN, Grundfragen einer Rechtstheologie, München 1962, p. 142.

143

Cf. L. MÜLLER, “Im Bewußtsein der eigenen Verantwortung…”, en: AfkKR 165 (1996) 8.

144

Sigo fundamentalmente a J. RATZINGER, Libertà e verità, en: Comm 144 (1995) 9-28.

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En efecto, las ideas iluministas del individualismo y del progreso ilimitado se han infiltrado de tal manera en nuestra cultura y pensamiento, que hoy en día el concepto más vulgarizado de libertad es aquél de la libertad sin límites, como disolución de toda norma y ampliación constante de la libertad individual. El derecho se presenta, desde este punto de vista, con una valencia negativa, necesaria para la convivencia social pero con tendencia a ser abolido. Ha sido la propia realidad de la historia la que ha mostrado la falacia de esta concepción del hombre y de su libertad. Por tanto es necesario repensar, desde una perspectiva adecuada a la naturaleza del hombre nuestra concepción acerca de la libertad. Vemos aquí un primer enlace entre la libertad y la verdad: no existe la libertad si no está orientada a la verdad del hombre, a lo que esencialmente es. La naturaleza del hombre es social y es por esta razón por la que un concepto individualista de la libertad está llamado al fracaso. El hombre, imagen y semejanza de Dios, vive en la convivencia con los demás, su libertad es inseparable de la libertad de sus consociados; no puede ser, por tanto, la libertad ajena un límite, sino que se debe ver la libertad desde el punto de vista de la responsabilidad, a fin de poder construir una convivencia realmente humana, de acuerdo con las exigencias sociales del hombre. El derecho no es, pues, contrario a la libertad, sino que, más bien, es su condición de posibilidad, un elemento constitutivo. Si nos fijamos atentamente ésta es la intuición que las grandes religiones tradicionales tienen en común, presentando un conjunto normativo que no sólo está en relación a la salvación del individuo, sino que la une indisolublemente, de un modo o de otro a la salvación de los demás fieles. Se trata de una libertad que trasciende al hombre y lo hace salir de sí mismo en búsqueda de los auténticos parámetros de su propia libertad. Con que llegamos a la segunda relación entre la libertad y la verdad, pues, es imposible una libertad sólo guiada por la razón, es necesario que responda a la naturaleza trascendente del hombre, a su imagen y semejanza con Dios, a su búsqueda de una verdad completa, que es siempre trascendente y, por tanto, siempre buscada, que relativiza la verdad encontrada, siempre parcial, y se lanza adelante buscando al que es la Verdad por excelencia. Este sentido dinámico de la verdad transforma el proceso de su búsqueda en una realidad social y dialogal, a la vez que misionera; la verdad es única, universal, igual para 61

todos, se revela y se descubre en comunidad, de forma que se llega a su plenitud constituidos en Cuerpo de Cristo. La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptación de la verdad. En un mundo sin verdad, la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos. El cristiano vive la libertad y la sirve (cf. Jn 8,31-32) proponiendo continuamente, en conformidad con la naturaleza misionera de su vocación, la verdad que ha conocido. En el diálogo con los demás hombres, y estando atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las naciones, el cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de la razón. (CA 46d)

En conclusión, podemos desarrollar los contenidos básicos de los ámbitos de libertad del christifidelis en torno a su relación con la verdad; específicamente, como búsqueda de la verdad, como vivencia personal y como propuesta a los demás, como obra de evangelización.

§ 13. Libertad de los christifideles en referencia a la búsqueda de la verdad. En el orden de las cosas es éste efectivamente el primero y más básico ámbito de libertad, aquél que da pie a todos los demás. Porque, de acuerdo con la naturaleza espiritual del hombre, éste está dotado de inteligencia y de libertad, de forma que, para vivir conformemente a su dignidad, tiene el deber de trascenderse a sí mismo y de buscar la verdad acerca de las cosas, pero, de un modo muy especial, en lo que respecta a Dios y a su Iglesia (cf. PT 12; DH 1b). La verdad, pues, no se puede imponer al hombre; no está ni de acuerdo con la dignidad del hombre ni con la naturaleza de ésta. La verdad se busca y se encuentra, como un proceso en el que el hombre, ayudado por su razón, se interroga acerca de la realidad y encuentra las respuestas que le muestran el camino a seguir en el proceso continuo de su autosuperación y de construcción de sí mismo145. La verdad necesita de un ambiente de libertad en la que pueda ser buscada y acogida. Quae clarius adhuc patent consideranti supremam humanae vitae normam esse ipsam legem divinam, aeternam, obiectivam atque universalem, qua Deus consilio sapientiae et dilectionis suae mundum universum viasque comunitatis humanae ordinat, dirigit, gubernat. Huius suae legis Deus hominem participem reddit, ita ut homo, providentia divina suaviter disponente, veritatem incommutabilem magis magisque agnoscere possit.

145

Cf. JUAN PABLO II, enc. Fides et ratio, 24ss.

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Quapropter unusquisque officium ideoque et ius habet veritatem in re religiosa quaerendi ut sibi, mediis adhibitis idoneis, recta et vera conscientiae iudicia prudenter efformet. (DH 3a)

Entrando en el discurso específico de la fe cristiana, la misma declaración DH expone los principios generales de la libertad religiosa en base a la Revelación cristiana, praesertim libertas religiosa in societate plene est cum libertate actus fidei christianae congrua (DH 9). Es por esta razón que es posible descubrir dentro del propio ordenamiento jurídico del Pueblo de Dios un ámbito de libertad del christifidelis respecto a la búsqueda de la verdad y, consecuentemente, respecto a la fe, el cual debemos cuantificar con cierto detalle para no caer en errores de tiempos pasados y presentes. A. Libertad religiosa en la Iglesia. Un primerísimo aspecto es, naturalmente, la libertad que tiene el fiel de dejar de creer. Aunque sea un aspecto negativo para el ordenamiento jurídico y penalizado en el CIC, además de todas las consecuencias teológicas, no podemos menos que reconocer y admitir que al christifidelis le compete en todo momento la posibilidad de dejar de creer y la Iglesia no está legitimada a usar medios coercitivos contra él que no sean de naturaleza espiritual y evangélica146. Tal posibilidad es fruto justamente de la libertad del acto de fe, lo que no quiere decir que ambos actos (creer/no creeer) sean de valor simétrico. Además, la Iglesia, siendo teológicamente necesaria para la salvación (aspecto que su ordenamiento jurídico, naturalmente, debe resaltar con vigor), desde el punto de vista del ordenamiento civil es un grupo social de naturaleza convencional, si bien con características propias y peculiares bien definidas, del cual un miembro se debe poder desvincular libremente; posibilidad que debe contemplar el ordenamiento canónico en armonía con la libertad religiosa del christifidelis en el ordenamiento civil, lo cual está perfectamente de acuerdo con el primer aspecto.

146

Cf. W. AYMANS, KanR II, § 54 II; id., Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, p. 83; P. ERDÖ, Liberté religieuse dans l’Église?, en: Apoll LXVIII (1995) 607-618.

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B. La formación de la conciencia cristiana. Más importantes son, sin embargo, los aspectos positivos que giran en torno al derecho/deber del fiel de formar su conciencia de acuerdo con la fe cristiana y que se despliega en otros derechos fundamentales. Desde luego que hay que reconocer sin lugar a dudas que: Benché la accetazione della fede debba avvenire liberamente, l’adesione alla fede cattolica una volta accettata non è più facoltativa, ma diviene un obbligo morale oggettivo, formulato anche giuridicamente all’interno della comunità ecclesiale… Dobbiamo tuttavia distinguere tra la libertà di coscienza e di religione, che spetta all’uomo a causa della sua dignità personale, ed i diritti e doveri che spettano al fedele come tale all’interno della Chiesa147.

Efectivamente, ya hemos visto cómo la primera posibilidad es evaluada negativamente por el ordenamiento jurídico, una de cuyas tareas principales es la de mantener la unidad de todo el Pueblo de Dios y, en consecuencia, enuncia el deber del fiel de observar siempre la comunión con la Iglesia (c. 209). E’ invece possibile e necessario affrontare nella Chiesa le esigenze derivanti da una prospettiva più alta e connesse alla dignità e alla natura libera dell’uomo, le quali costituiscono la base del diritto alla libertà religiosa. Il Codice di Diritto Canonico riconosce numerosi tra questi diritti, indicandogli espressamente: per esempio la libertà di ricerca sotto la guida del Magistero (can. 218; cfr. GS 62; GE 10) e la libertà di scegliere lo stato di vita (can. 219; GS 26, 29, 52), ecc.148

Manteniendo, pues, firme la necesidad de mantener el christifidelis la fe cristiana, es necesario reconocer que, por las mismas exigencias del acto de fe, de la naturaleza del hombre y de la Iglesia, existe dentro de la Iglesia un ámbito de libertad del christifidelis, absolutamente inviolable y no concedido por ninguna autoridad humana, pues es una obligación de derecho divino: la búsqueda de la verdad o, en términos más precisos, la formación de la propia conciencia en la fe. Ya hemos considerado este aspecto desde un punto de vista general; toca ahora el examinarlo dentro del ordenamiento canónico. Conviene que nos basemos en la doctrina del Concilio para después poder ver la consecuencias canónicas. Christifideles autem in sua efformanda conscientia diligenter attendere debent ad sacram certamque Ecclesiae doctrinam. Christi enim voluntate Ecclesia catholica magistra

147

P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996, pp.

142-143. 148

Ibid., p. 144.

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est veritatis, eiusque munus est, ut Veritatem quae Christus est enuntiet atque authentice doceat, simulque principia ordinis moralis, ex ipsa natura humana profluentia, auctoritate sua declaret atque confirmet. Insuper christiani, in sapientia ambulantes ad eos qui foris sunt, «in Spiritu Sancto, in caritate non ficta, in verbo veritatis» (2Cor. 6, 6-7), lumen vitae cum omni fiducia et fortitudine apostolica, ad sanguinis usque effusionem, diffundere satagant. Etenim discipulus erga Christum Magistrum gravi adstringitur officio, veritatem ab Eo receptam plenius in dies cognoscendi, annuntiandi fideliter, strenueque defendendi, exclusis mediis spiritui evangelico contraris. Simul tamen caritas Christi urget eum, ut amanter prudenter patienter agat cum hominibus, qui in errore vel ignorantia circa fidem versantur. Respiciendum igitur est tum ad officia erga Christum Verbum vivificans quod praedicandum est, tum ad humanae personae iura, tum ad mensuram gratiae a Deo per Christum tributam homini, qui ad fidem sponte accipendam et profitendam invitatur. (DH 14c-d)

Es interesante como en este pasaje de la DH se encuentran entrelazados el deber de la formación de la conciencia del fiel con el deber de contribuir a la misión de la Iglesia, con que aquel adquiere un matiz nuevo y fundamental, ya que no es sólo de relevancia personal, sino que tiene dimensiones y aspectos de gran relieve para el conjunto social de la Iglesia, reflejando un concepto de conciencia que no es individualista a ultranza, sino el concepto cristiano: la capacidad de participar en la ley divina, eterna, objetiva y universal (DH 3a; cf. VS 54-64). Nos centramos, sin embargo, en los aspectos personales, pues, en efecto, el christifidelis tiene una grave obligación personal de formar su conciencia. Si bien ésta recae sobre toda persona humana en razón de su dignidad, en el caso del christifidelis es de una gravedad mucho mayor, ya que Cristo es la Verdad (cf. Jn 14, 6) con lo cual el acto de búsqueda de la verdad y el acto de fe cristiana, sin confundirse, tienen, sin embargo, muchos elementos en común149; de todo lo cual surge el deber de buscar una comprensión más profundad de la verdad, de acuerdo con el depósito de la fe y siguiendo el Magisterio de la Iglesia, para actuarla en su vida (cf. VS 64); de ello su experiencia religiosa de Cristo no puede menos que beneficiarse, robusteciéndose. Omnibus christianis, quippe qui, per regenerationem ex aqua et Spiritu Sancto nova creatura effecti, filii Dei nominentur et sint, ius est ad educationem christianam. Quae quidem non solum maturitatem humanae personae modo descriptam prosequitur, sed eo principaliter spectat ut baptizati dum in cognitionem mysterii salutis gradatim introducuntur, accepti fidei doni in dies magis conscii fiant. (GE 2a)

149

Cf. JUAN PABLO II, enc. Fides et ratio, 36ss.

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En la codificación canónica encontramos el reflejo de esta obligación en el derecho que tiene el fiel a la educación cristiana150 (c. 217; para los laicos específicamente cf. c. 229 § 1) y a la libertad de investigación en ciencias sagradas (c. 218; cf. c. 229 § 2), porque sería imposible cumplir con esta obligación sin los medios necesarios para ello o la libertad de poder convencerse. Este ámbito de libertad se extiende consecuentemente a la libre decisión de los medios que el christifidelis puede y debe usar en la formación de su conciencia cristiana. Esta libertad, sin embargo, no es absoluta, porque depende (tanto en el contenido sustancial como en los medios) del grado de relación de la verdad con el núcleo esencial de la fe cristiana. C. Aspecto dogmático. Esto es así porque fundamentar y delimitar este ámbito de libertad del cristiano concurre también otros datos dogmáticos que ha sido acogidos en el CIC; se trata del progreso en la comprensión en la revelación (cf. DV 8c; LG 12a; GS 62b) y de la distinción de orden o de “jerarquía” entre las verdades de la fe según el enlace con el fundamento de la fe cristiana (UR 11c)151. Entre los primeros cánones del libro tercero, De Ecclesiae munere docendi, encontramos la siguiente distinción terminológica, de un lado, depositum fidei (cc. 747; 750), evangelium Dei (c. 757), mysterium Christi (c. 760), Verbum Dei vivi (c. 762) y similares; de otro lado, doctrina de fide vel de moribus (c. 752), principia moralia (c. 747 § 2), Ecclesiae magisterum (c. 768 § 2), etc. Se observa, por tanto, una neta distinción entre la sustancia de la fe y la doctrina de la Iglesia, hecho al que se reconoce diversas consecuencias en cuanto al modo de proponerla y de acogerla152; las primeras verdades deben ser propuestas integre et fideliter (c. 760) y creídas con fide divina et catholica (c. 750), mientras que las segundas se deben proponer modo auditorium candicioni

150

Cf. R.J. BARRETT, The right to integral catechesis as a fundamental right of the christian faithful, en: Apoll LXVII (1994) 179-206. 151

Cf. P. KRÄMER, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin-Köln 1992, p. 26.

152

Cf. P. ROSSANO, L’annuncio cristiano di fronte alle sfide della cultura contemporanea, en: L’annuncio cristiano nella società europea contemporanea. Atti del XVIII Congresso canonistico, Reggio Calabria, settembre 1986, Città del Vaticano 1987, pp. 11-12; A. BENLLOCH POVEDA, sub cc. 750 y 752, en: CIC Valencia.

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accomodato atque ratione temporum necessitatibus aptata (c. 769) y se acogen non quidem fidei assensus, religiosum tamen intellectus et voluntatis obsequium (c. 752), con christiana oboedientia (c. 212 § 1). Por esta razón se comprende que también les competa el derecho, incluso el deber, de manifestar su opinión dentro de su propia competencia en lo referente al bien de la Iglesia (c. 212 § 3). Por otro lado en los mismos cc. es posible apreciar las personas, el modo y los medios legitimados para la exposición de la verdad cristiana, según se trate de magisterio infalible, definitivo u ordinario de la Iglesia, predicación, catequesis, etc. D. Conclusión. En conclusión, vemos que existen toda una serie de factores de tipo personal, eclesiológico, dogmático, etc. que confluyen y que configuran jurídicamente un ámbito de libertad de máxima importancia, porque está íntimamente unido a la incorporación del christifidelis a la Iglesia. La base es la fe y es imposible desligarla de la libertad con la que el fiel no sólo accede a ella, sino además con la cual continúa creciendo y formándose en ella. Pero además, desde la perspectiva de la misión del christifidelis que hemos tomado y que reflejan también los documentos del CV II, vemos como esta libertad del fiel y de todo hombre es al mismo tiempo y de forma ineludible el presupuesto para la misión de la Iglesia. La Iglesia debe proponer la fe en Jesucristo de una manera adaptada a la dignidad de la persona humana, de forma que se llegue a ella por medio de un acto humano libre. El presupuesto es el libre convencimiento del christifidelis que la propone, no sólo de la persona a quien se le propone, sino de aquél que intenta llevar a la fe a alguien; no se trata de una paradoja, sino de la realidad de que la fe cristiana no es ideológica y, por tanto, mal se puede proponer a la libertad de otros si no existe en la persona la necesaria libertad, dentro de los necesarios límites del dogma, para profundizar, convencerse y buscar respuestas a sus propios interrogantes, que son también los interrogantes de los que conviven alrededor y las respuestas que debe dar de forma convincente (cf. EN 21).

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§ 14. Libertad de los christifideles en referencia a la vivencia de la verdad. El desarrollo lógico del primer ámbito de libertad tiene, de acuerdo con la naturaleza espiritual y corporal del ser humano, un segundo, que es la libertad en cuanto al modo de vida. A. Fundamento. Como ya veíamos en el apartado anterior, la doctrina cristiana comprende la materia de fide vel de moribus (c. 752), con lo cual se viene a demostrar de nuevo la íntima conexión que existe entre la fe y la forma de vida. Es decir, el Evangelio no es una filosofía, una ideología, ni tan siquiera sólo un estilo de vida; el Evangelio es un Camino de Verdad y Vida para los hombres (cf. Jn 14, 6), que se concreta en la vivencia del fiel del mandamiento nuevo del amor fraterno (cf. Jn 13, 34). Si el christifidelis debe actuar de forma práctica el Evangelio en su vida y debe plasmar el mismo amor con que Cristo nos ha amado, no cabe duda de que debe gozar de un espacio de libertad en la vivencia de su fe que le permita encontrar de un modo adecuado a su realidad (y, por tanto, creativa y responsablemente) los cauces para dicha plasmación. No debemos olvidar que el juicio de la conciencia es un juicio práctico (VS 59b) y que no se puede desligar del obrar del creyente; de hecho, la GS valoriza el divorcio entre la fe y la vida diaria como “uno de los más graves errores de nuestra época” (GS 43a; cf. LG 36d). El CIC resalta la unión entre la fe y la vida en un importante inciso: “Christifideles, quippe qui per baptismo ad vitam doctrinae evangelicae congruentem ducendam vocantur… ” (c. 217). Debe haber, pues, una ligazón entre el acto de fe y los actos concretos del christifidelis, por lo que debe haber un justo y necesario ámbito de libertad también en la forma de actuar la fe. La Constitución LG recoge este importante ámbito de libertad cuando desarrolla los contenidos del munus regale de los fieles. Así en el número 13, en relación con el Reino de Cristo, muestra la ordenación de todos los hombres a éste y como el Pueblo de Dios se caracteriza propiamente no sólo por la universalidad de pueblos congregados, sino por la diversidad de oficios, estados de vida e Iglesias particulares que concurren a la íntima comunión espiritual y material. Mucho más explícito es en este sentido el número 36 dedicado al ejercicio del munus regale de los laicos, donde se afirma que Cristo ha dado el 68

poder a sus discípulos “ut et illi in regali libertate constituantur et sui abnegatione vitaque sancta regnum pecati devincant (cfr. Rm. 6, 12), immo ut Christo etiam in aliis servientes, fratres suos ad Regem, cui servire regnare est, humilitate et patientia perducant”; con la continua exhortación que hace a plasmar la libertad de los hijos de Dios en los diversos campos de la vida civil del fiel, pone de relieve implícitamente la diversidad de soluciones que se pueden encontrar, pudiendo suceder no sólo que sean diversas, sino, además, divergentes (cf. GS 43c). Sobresale en este ámbito de libertad del cristiano la capacidad que tiene de elección del modo de vivir la santidad del bautismo en el propio estado, buscando la perfección de la caridad (cf. LG 40b), la cual speciali modo fovetur multiplicibus consiliis, quae Dominus in Evangelio discipulis suis observanda proponit (LG 42c), llegando incluso, aunque no es la única forma de plasmarlos, a que algunos fieles los vivan como forma estable de vida reconocida por la Iglesia (cf. LG 43a). B. Importancia jurídica. La importancia de este espacio de libertad del christifidelis la vemos en la multitud de repercusiones que tiene en la codificación canónica; como explícitos derechos y deberes: el derecho a la propia forma de espiritualidad y rito (c. 214)153, el derecho a perfeccionar evangélicamente sus ambientes (cc. 225 § 2; 227)154, el deber de ayudar a la Iglesia (c. 222 § 1) o de promover la justicia social (c. 222 § 2), el derecho a la vivencia cristiana del matrimonio y de la familia (c. 226 § 1)155, a la educación cristiana de los hijos (cc. 226 § 2; 793 § 1), a elegir escuela (c. 797), a la participación activa en la liturgia (c. 835 § 4), etc.; pero también otras de naturaleza diversa: ayuda a llevar una vida cristiana (c. 529 § 1), a que se le exponga los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana en la homilía (c. 767

153

Cf. E. MOLANO, El derecho de los laicos a seguir la propia forma de vida espiritual, en: IC 52 (1986) 515-530. 154

Cf. J. T. MARTÍN DE AGAR, El derecho de los laicos a la libertad en lo temporal, en: IC 52 (1986) 531-562; id., Libertad religiosa de los ciudadanos y libertad temporal de los fieles cristianos, en: Persona y derecho 18 (1988) 49-63. 155

Cf. D. TETTAMANZI, Iglesia doméstica: la misión cristiana de la familia, en: AA. VV. (A. SARMIENTO-T. RINCÓN-J. M. YANGUAS-A. QUIROS, ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), Pamplona 1987, pp. 553568.

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§ 1) y en la catequesis (c. 773), ser ayudados a llegar a la plenitud de la vida cristiana (c. 794), etc. A todos éstos habría que añadir la libertad que compete al fiel cristiano a la hora de configurar su participación activa en la comunidad cristiana, tanto en lo referente a las actividades sociales, caritativas o apostólicas, como en el propio culto y la participación en los sacramentos. Sin duda que este es un aspecto muy importante de la vida cristiana y no se concibe ésta plenamente de forma aislada, sino comunitaria, de forma que el CIC define la parroquia, con un criterio pastoral muy acertado, como communitas christifidelium (c. 515 § 1) y desea que se promueva una activa participación en la vida parroquial (cf. c. 529 § 2). Sin embargo, hay que admitir también que la participación activa en la comunidad cristiana depende de otros muchos factores, empezando por la madurez de la fe y la formación cristiana del creyente, pero también otros muchos intra- y extraeclesiales. De lo anterior podemos y debemos concluir que en el campo de la participación activa en la vida eclesial también se manifiesta este ámbito de libertad del fiel y así lo reconoce implícitamente el CIC cuando impone como obligatorias tan sólo una vez al año la comunión (c. 920 § 1) y la confesión de los pecados graves (c. 989). De un modo consciente he dejado aparte un importantísimo derecho del fiel que de por sí merecería toda una tratación separada, es el derecho a la libertad de coacción en la elección de estado canónico de vida (c. 219)156. Aquí solamente es posible reseñar cómo en realidad en torno a este derecho giran todos los demás, porque el estado de vida dentro del Pueblo de Dios determina de una forma decisiva un gran número de derechos, obligaciones, funciones, facultades, etc. que competen al christifidelis; así que la elección de estado no es un momento aislado de la vida del fiel, sino un acto de una trascendencia grandísima. Su importancia se hace mucho más evidente cuando consideramos como aquellos que han elegido, en base a este ámbito de libertad, la vivencia de los consejos evangélicos de una forma reconocida por la Iglesia, pasan a constituir un estado de vida dentro de ella, que no pertenece a la estructura jerárquica, pero que inconcuse pertenece a su vida y santidad (cf. LG 44d; cc. 207 § 2; 574 § 1).

156

Cf. W. AYMANS, KanR II, § 52; Ch. HUBER, Das Grundrecht auf Freiheit bei der Wahl des Lebensstandes. Eine Untersuchung zu c. 219 des kirchlichen Gesetzbuches, St. Ottilien 1989.

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C. Conclusión. Hemos llegado así a identificar otro importante ámbito de libertad del christifidelis con una notable repercusión práctica. Hay que resaltar cómo, por tratarse de la vida concreta del fiel, sería posible identificar aún muchísimos aspectos particulares del derecho en los cuales se manifiesta; habría que hablar de los institutos canónicos de la dispensa, la epiqueya, de la costumbre, y un largo etc., así como de las muchas repercusiones institucionales y pastorales. Sin embargo, la consideración que sobresale por encima de todas no es estrictamente de tipo técnico-jurídico, sino que intenta ir a la sustancia del ordenamiento canónico y es la siguiente: sería posible determinar teórica y abstractamente una lista de derechos y deberes (fundamentales o no) del christifidelis con la pretensión de abarcar toda la vida del christifidelis; en realidad, se trataría de una lista dde por sí incompleta porque el Pueblo de Dios “habet pro lege mandatum novum diligendi sicut ipse Christus dilexit nos (cfr. Io. 13,34)” [LG 9b] y la aspiración a la perfección de la caridad no tiene límite ninguno. Esta observación no es para salirnos del campo jurídico, sino para redimensionar la legítima aspiración a la determinación del estattuto jurídico del christifidelis según la naturaleza de la Iglesia; la Iglesia necesita de una constante renovación en su vida (cf. ES 36-53; LG 8; 15; UR 6), que viene de la escucha del Evangelio157 y del culto y santificación cristianos. Si el christifidelis goza de este ámbito de libertad es para testimoniar más creíblemente el Amor de Dios y cualquier catálogo de derechos y deberes debe ir encaminado también a posibilitar este objetivo158 para no desvirtuar (en este caso

157

EN 15: Evangelizadora, la Iglesia comienza por evangelizarse a sí misma. Comunidad de creyentes… tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que debe creer, las razones para esperar, el mandamiento nuevo del amor. 158

H.U. von BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid 1994, pp. 23-24: Si bien es cierto que a medida que uno se aleja del centro del amor las leyes y los preceptos se atomizan y negativizan más y más, y emergen como obligación, eso no significa que el amor puro nada tenga que ver con la ley. Él es, más bien, la «plenitud de la ley» (Rm 13,10), «pues toda la ley alcanza su plenitud en este solom precepto: ‘Amarás a tu prójimo como a ti mismo’» (Gál 5,14)… La forma de la ley se transforma, pues, de acuerdo con la proximidad o lejanía en la que un hombre se encuentra respecto del amor… Si el hombre se aleja del amor, entonces el mandamienmto del amor, que todo lo cumple, se desintegra en una pluralidad de mandamientos, que se presentan a él como concretos según la situación en que se viva… Si, por el contrario, un hombre se encamina hacia el amor… la yuxtaposición de los mandamientos se torna en imbricación, las partes se integran en un todo, a través del tiempo ético destella un horizonte de eternidad.

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institucionalmente) la naturaleza de la Iglesia. Creo que de este modo se aporta un criterio claro y perfectamente diferenciador en el ordenamiento canónico para poder discernir qué derechos y obligaciones son netamente de la persona humana en cuanto tal y cuáles son específicamente del christifidelis. Con ello se clarifican las esferas de competencia en orden al reconocimiento y tutela porque es posible individuar un objetivo claro, que es la misión de la Iglesia, al cual referir la eficacia, adecuación, responsabilidad, etc. de las acciones personales o colectivas, de las estructuras, de los medios.

§ 15. Libertad de los christifideles en referencia al testimonio de la verdad. Llegados a este punto es superfluo decir que uno de los contenidos más básicos y esenciales de la libertad de que goza el christifidelis es el referente al cumplimiento de la misión evangelizadora de la Iglesia. Por este motivo tan sólo haremos referencia a dos aspectos que pertenecen más bien al orden de las consecuencias. A. Necesidad del testimonio. El primer aspecto es la importancia que adquiere el derecho que tiene el christifidelis a testimoniar la verdad del Evangelio. De hecho, el Código habla del derecho y el deber originario de la Iglesia de enseñar la verdad (c. 747 § 1) y, aunque se encuentra también enunciado la obligación de todo hombre de buscar la verdad (c. 748 § 1), no se encuentra en paralelismo el derecho del fiel a testimoniar la verdad. El enunciado más próximo, pero restringido a los fieles laicos, es el del c. 759: Christifidelis laici, vi baptismatis et confirmationis, verbo et vitae christianae exemplo evangelici nuntii sunt testes… y, sin embargo, es necesario poder afirmar que la profesión de la fe es necesaria para la salvación159 y que uno de los ámbitos de libertad del christifidelis se refiere precisamente a su capacidad de testimoniar la verdad del Evangelio que ha conocido. Es cierto que el CIC reconoce el derecho de los christifideles a la libre iniciativa apostólica (c. 216), pero éste no es más que un aspecto derivado, porque el aspecto primario y principal es más profundo, de más alcance y contenido; la libertad de iniciativa

159

Cf. O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973, p. 82. Además hay que considerar que dado el valor intrínseco de la profesión de fe para la unidad de la Iglesia y su misión, su importancia se manifiesta también en campo ecuménico.

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apostólica parece referida más bien a un aspecto organizativo, estrechamente unido al derecho de asociación160, que no sería posible si no existiera entre los ámbitos de libertad del christifidelis la posibilidad personal de configurar su vida de forma que sea testimonio de la verdad del Evangelio. Aquí es necesario distinguir entre el concepto a que hacíamos referencia en el apartado anterior, la libertad para configurar la vida según las exigencias del Evangelio, que, ciertamente, tiene una valencia de testimonio pero que recae sobre todo en la esfera privada del fiel y no necesariamente debe manifestarse ostentosamente a los demás, y la libertad del christifidelis de configurar su modo de vida de forma que intencionalmente sea un testimonio del Evangelio. El matiz, tan sutil como pueda aparecer, es importante. In questo nostro tempo, pertanto, il contenuto principale del diritto di libertà religiosa è di rendere possibile l’integrale esplicitazione della religiosità umana, nelle formazioni sociali e soprattuto nella comunità politica, che equivale a rendere possibile ed attuabile nella società civile la testimonianza cristiana161.

En efecto, si volvemos por un momento al enunciado del c. 204 vemos que: christifidelis sunt qui,… ad missionem exercendam vocantur, quam Deus Ecclesiae in mundo adimplendam concredidit. Esta Iglesia es “sacramento”, es decir, signo e instrumento de la acción divina, por lo que hay que preguntarse cómo puede la Iglesia ser signo, si no manifiestan los christifideles individual, en primer lugar, y colectivamente, con su forma de vida en la sociedad civil, la acción salvífica de Dios; y también, cuánta eficacia apostólica pierde la Iglesia como comunidad por no saber promover y alentar suficientemente la capacidad de testimonio cristiano del christifidelis, fiándose demasiado de estructuras de pastoral, las cuales a la larga son ineficaces por no tomar en consideración la esencial base personal del apostolado cristiano. En este contexto no se puede menos que recordar las fervientes palabras de Pablo VI referidas a la necesidad de la evangelización para el cristiano: La presentación del mensaje evangélico no constituye para la Iglesia algo de orden facultativo, está de por medio el deber que le incumbe, por mandato del Señor, con

160

Cf. D. CENALMOR, sub c. 216, 3, en: ComExeg, vol. II, p. 119; aunque el Autor reconoce que no se deben confundir, pero porque “de un lado porque las iniciativas evangelizadoras pueden ser también individuales; y de otro, porque las asociaciones de fieles pueden tener otros fines no inmediatamente apostólicos, como la santificación de sus miembros”. 161

G. TONDI DELLA MURA, Testimonianza cristiana e libertà religiosa: profili ecclesiastici, en: MonEccl 115 (1990) 187.

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vistas a que los hombres crean y se salven. Es único. De ningún modo podría ser reemplazado. No admite indiferencia, ni sincretismo, ni acomodos. Representa la belleza de la Revelación. Lleva consigo una sabiduría que no es de este mundo. Es capaz de suscitar por sí mismo la fe, una fe que tiene su fundamento en la potencia de Dios. Es la Verdad. Merece que el apóstol le dedique todo su tiempo, todas sus energías y que, si es necesario, le consagre su propia vida. (EN 5c)

B. El modo del testimonio. El segundo aspecto está en íntima relación con el primero y se refiere no tanto al hecho, sino al modo del apostolado cristiano y de la evangelización. Si hemos de reconocer el derecho que le corresponde al christifidelis de proponer la verdad del Evangelio y de actuarla en las estructuras sociales y civiles, debemos a la vez reconocer que una de las consecuencias de la separación entre ordenamientos jurídicos diferentes, como es el estatal y el canónico, es que el modo en que debe tener lugar esta propuesta es un proceso de diálogo162. Il dovere congeniale al patrimonio ricevuto da Cristo è la diffusione, è l’offerta, è l’annuncio, ben lo sappiamo: Andate, dunque, istruite tutte le genti (Mt 28,19) è l’estremo mandato di Cristo ai suoi Apostoli. Questi nel nome stesso di Apostoli definiscono la propria indeclinabile missione. Noi daremo a questo interiore impulso di carità, che tende a farsi esteriore dono di carità, il nome, oggi diventato comune, di dialogo. La Chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere. La Chiesa si fa parola; la Chiesa si fa messagio; la Chiesa si fa colloquio. (ES 59-60)

Con esto se pone de resalto que el diálogo es el modo propio en que tiene lugar la misión de la Iglesia de difundir el mensaje de Cristo. No sólo por el necesario respeto de la libertad de los destinatarios de la acción apostólica de la Iglesia (cf. DH 3b), que sería otro aspecto, directamente ligado, pero no propiamente el que estamos tratando. Ya que, de hecho, nos centramos en los ámbitos de libertad propios del christifidelis y es precisamente de acuerdo con la libertad de que goza el christifidelis a la hora de proponer el mensaje del Evangelio con su vida y su palabra por lo que debe ser un acto profundamente dialogal, a fin de que pueda desarrollarse en libertad. En efecto, ni el mandato de Cristo de evangelizar ni nunca el mandato de la Iglesia encomendando una misión evangelizadora (al menos genérica, porque otro caso son misiones específicas o funciones eclesiales) pueden

162

Cf. INSTITUTO SOCIAL LEÓN XIII, El diálogo según la mente de Pablo VI. Comentarios a la “Ecclesiam suam”, Madrid 21968; A. LOSINGER, “Iusta autonomia”. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-Wien-Zürich 1989, pp. 103ss; J. L. LORDA, El diálogo de la Iglesia con el mundo. Planteamento especulativo y solución funcional en la Constitución “Gaudium et spes”, en: AA. VV. (A. SARMIENTO-T. RINCÓN-J. M. YANGUAS-A. QUIROS, ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), Pamplona 1987, pp. 133-147.

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determinarla de tal manera que lleguen a caracterizarla exhaustivamente en sus modos, maneras, medios, etc.; compete a la libertad del christifidelis a su creatividad, iniciativa y responsabilidad el buscar los medios (complementarios) más adecuados para lograr la mayor eficacia en la parte que le corresponde de la misión de la Iglesia. C. Conclusión. La misión de la Iglesia tiene una fuerte componente personal, como ya se ha señalado repetidamente, que no puede ser anulada por la dimensión orgánica o estructural; la responsabilidad se tiene delante de Dios, también con netas repercusiones jurídicocanónicas, por lo que se debe responder de forma primaria personalmente. Esto no puede significar otra cosa sino que la forma en que el christifidelis la realiza está profundamente marcada por las gracias, carismas, capacidades y talentos personalmente recibidos y que se ponen a fructificar en bien de la Iglesia. Es por esta razón que se debe reconocer un amplio campo de libertad apostólica al fiel, para que realice la misión de la Iglesia en el modo en que él personalmente, respetando las formas y medios esenciales y sustraídos a su libertad, vea más adecuado a su personalidad y situación y pueda ser más eficaz. No se puede, pues, negar que sea éste el fundamento más profundo del modo dialogal de realizar la misión personal del christifidelis y como marque el conjunto de la misión de la Iglesia con una fuerte componente dialogal, a fin de que todos puedan llegar a poner toda su persona de forma real y efectiva al servicio de la actuación de la misión de la Iglesia.

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Et omnia subiecit sub pedibus eius: et ipsum dedit caput supra omnem Ecclesiam, quae est corpus ipsius, et plenitudo eius, qui omnia in omnibus adimpletur. (Ef 1, 22-23)

PARTE II. LA MISIÓN DE LA IGLESIA. En la parte I. hemos visto como la misión pertenece intrínsecamente a la definición de christifidelis y que determina a todo el pueblo de Dios con las notas esenciales de la igualdad y la libertad; éstas son a la vez consecuencia y condiciones de posibilidad de la misión del christifidelis y de la Iglesia. La definición que hace el c. 204 del christifidelis se incluye el ser destinado a cumplir la misión “que Dios ha confiado a la Iglesia” (cf LG 33b); es por esta razón que, a fin de poder completar la definición de christifidelis desde su misión, debemos profundizar en primer lugar en aquello que se entiende por “misión de la Iglesia”1. En esta parte nos proponemos el estudio desde el punto de vista fenomenológicojurídico de la misión de la Iglesia tal y como se manifiesta en la realidad. Desde aquí comprenderemos las bases constitucionales que hacen posible al christifidelis su participación en la misión de Cristo y de la Iglesia. Se trata de un primer paso para poder llegar a ver en la parte III. la misión de la Iglesia y del christifidelis en perspectiva constitutiva. En este capítulo nos basaremos, sobre todo, en la visión conciliar de “Iglesiasacramento”, sin ignorar que ninguna definición agota la profundidad del misterio de la Iglesia y que todas se implican recíprocamente (cf. LG 17 ad finem).

1

Concepto que, de hecho, queda por especificar en el texto del canon (“«Missio Ecclesiae» manet specificanda”, F. COCCOPALMERIO, De conceptibus “christifidelis” et “laici” in CIC. Evolutio textuum et quaedam animadversiones, en: Per 77 [1988] 418) por eso se justifica un estudio sistemático del conjunto del CIC, tal y como se propone en este trabajo.

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Capítulo 4. La Iglesia y su misión en el mundo. El punto de partida en este apartado no puede ser otro que el considerar la unicidad de la misión de la Iglesia, como única fue la misión de Cristo, su Fundador (cf. AA 2b; AG 6a)2. Éste es un principio del cual no nos podemos apartar, sino que conviene mantenerlo fijo en todo momento en el punto de mira, ya que pueden confundir las diferentes plasmaciones históricas o carismáticas, incluso los errores y desviaciones, hasta el punto de hacer pensar de modo contrario.

§ 16. El concepto “Iglesia-sacramento”. En la parte anterior hemos tratado la dimensión sobre todo personal de la Iglesia, apoyándonos en el concepto de “Pueblo de Dios”, sin olvidar que en cualquier caso el elemento de agregación no es la voluntad humana, sino la divina. En ésta tratamos de profundizar principalmente en la naturaleza de la Iglesia misma considerada en su dimensión mistérico-sobrenatural, ya que su misión es de origen y carácter sobrenatural, pero sabiendo que es institución divino-humana (cf. LG 8); para lo cual nos basaremos en el concepto de “Iglesia-sacramento”. En efecto, la Constitución sobre la Iglesia comienza con la siguiente declaración que hace ver como la Iglesia se entiende a sí misma como sacramento de salvación: Lumen gentium cum sit Christus, haec Sacrosancta Synodus, in Spiritu Sancto congregata, omnes homines claritate Eius, super faciem Ecclesiae resplendente, illuminare vehementer exoptat, omni creatura Evangelium annuntiando (cfr. Mc. 16, 15). Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis, naturam missionemque suam universalem, preacedentium Conciliorum argumento instans, pressius fidelibus suis et mundo universo declarare intendit. Condiciones huius temporis huic Ecclesiae officio urgentiorem vim addunt, ut nempe homines cuncti, variis hodie vinculis socialibus, technicis, culturalibus arctius coniuncti, plenam etiam unitatem in Christo consequantur. (LG 1)

Ya vimos como el concepto de “Pueblo de Dios” tiene el mérito de reunir en una sola expresión llena de significado el elemento divino y el humano de la Iglesia, la elección

2

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, Misión de la Iglesia y misiones: distinción y expresiones en el Código de derecho canónico, en: CpRM 69 (1988) 185-200; id., La missionarietà della Chiesa nella nuova legislazione canonica, en: Chiesa e missione (Studia Urbaniana 37) Roma 1990, p. 178; P. A. BONNET, “Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis”, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 79-103.

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de Dios y el grupo humano organizado resultante, al cual se le asigna una misión. Pues bien, de una manera del todo similar el concepto de “Iglesia-sacramento” expresa de otro modo y con otras palabras la misma realidad de la Iglesia, inabarcable en una sola expresión humana. Esta misma relación entre ambos conceptos la hace ver el CV II, cuando hablando de la Iglesia como Pueblo de Dios afirma también que es sacramento visible de la unidad salvífica (cf. LG 9d). El CV II hace un esfuerzo conceptual por presentar a los creyentes y al mundo una concepción de la Iglesia más acorde con su verdadera identidad. Para ello debe despegarse de concepciones demasiado humanas acerca de sí misma y, por tanto, ir al fondo de la cuestión, al núcleo más esencial de su realidad; éste no puede ser otro que la voluntad divina expresada en Jesucristo, por esta razón el punto de vista que se toma desde el primer momento es decididamente cristocéntrico3. De esta manera la Iglesia toma conciencia de qué le constituye esencialmente, pues no puede hacer otra cosa más que aquello que le ha sido confiado: por medio de la predicación del Evangelio de Jesucristo y su realización por el culto y la santificación cristianos, iluminar a todo el mundo con la luz que Cristo mismo es, llevando a cabo el plan de Dios: la intima cum Deo unio totiusque generis humani unitas. Il Concilio la fa sua [la concepción de sacramento], pur preocupandosi di spiegare la portata esatta dell’espresione, che definisce come il segno e lo strumento con cui Dio eleva gli uomini alla sua intimità e realizza così , in seno al suo Essere eterno, l’unificazione totale del genere umano4.

Es imposible, pues, el equívoco ya que el mismo Concilio se ha preocupado de precisar los términos de la definición que él mismo ha dado; con la expresión “sacramento” se recoge de la larga tradición teológica católica un término de una gran significatividad y de un rico contenido, pero que se redefine, retomando también la investigación teológica precedente al Concilio, para ir, más allá de las concepciones clásicas, demasiado instrumentales, al fondo de la cuestión: cómo Dios en Cristo revela y realiza su plan de salvación para todos los hombres y es Cristo el sacramento fundamental, siéndolo la Iglesia

3

Cf. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Lumen Gentium, Milano 1975, p. 69. 4

Ibid., p. 70.

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sólo en modo asociado a Cristo5, prolongando su misión en este mundo en la medida en que predica el Evangelio de Cristo a toda criatura y realizando la salvación de Cristo por medio de los sacramentos. El punto de partida en el derecho canónico no puede ser, pues, otro más que de naturaleza cristológica para no desvirtuar el sentido del derecho en la Iglesia, como así lo demuestran los intentos más válidos de fundamentación del derecho canónico6, en particular, desde la consideración de la continuación de su misión por parte del christifidelis y de la Iglesia (cf. AG 5b).

§ 17. La juridicidad del concepto “Iglesia-sacramento”. Si afirmamos que la Iglesia puede y debe ser definida desde la perspectiva de “sacramento” a fin de responder más genuinamente a su esencia e identidad, no podemos dejar de lado las repercusiones jurídicas que debe tener, para que no sólo sea un concepto teológico, sino también jurídico-práctico (cf. OT 16d). En este apartado comenzamos con la consideración de los principios generales de legitimación del derecho eclesial. A. La sacralidad de la Iglesia y de su ordenamiento jurídico. Un primer principio inmediato es correlativo al que ya hemos visto cuando hemos considerado la Iglesia desde la perspectiva de “Pueblo de Dios” y se refiere a cómo la Iglesia no es reducible al solo grupo social humano, sino que se trata de una realidad sacra. Uno dei massimi pregi del Nuovo Codice è indubbiamente quello de lasciare trasparire l’ecclesiologia della Lumen Gentium. Essa si propone como correttiva della precedente ecclesiologia tridentino-bellarminiana. Il concetto chiave di questa teologia conciliare è l’idea di Chiesa-sacramento. «La Chiesa, comincia la LG, è in Cristo come un sacramento o segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (n. 1 e anche il n. 9). La parola sacramento tempera come nessun’altra la parola istituzione, poiché questa accentua in maniera preponderante l’aspetto visibile, quella invece esprime i due aspetti. Un sacramento infatti esprime una realtà invisibile, ma attraverso un visibile segno, che è poi il rito. Il Concilio vede la Chiesa come modellata sul

5

Cf. ibid., p. 71; O. SEMMELROTH, art. Ursakrament, en: LThK2 X, col. 568-568; id., Die Kirche als Ursakrament, en: AA. VV. (J. FEINER- M. LOHRER, ed.), Mysterium Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik, vol. IV/1, Einsiedeln-Zürich-Köln 1972, pp. 318-348; id., Die Kirche als Ursakrament, Frankfurt am Main 31963. 6

Cf. E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, pp. 10-20.

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mistero del Verbo Incarnato, come la natura umana serve al Verbo come ‘vivo organo di salvezza, così la Chiesa necessita di un’organismo sociale’ (LG n. 8).7

En este caso tiene tal vez más fuerza significativa, ya que el término “sacramento” es de naturaleza eminentemente teológica. Por eso es más difícil expresar jurídicamente su significado, aunque, nos sirve de una manera muy válida para, en primer lugar, poder ser conscientes de que nunca la realidad de la Iglesia se podrá encerrar dentro de términos jurídicos estrechos, que no hayan sido lo suficientemente elaborados como para responder a las exigencias del ordenamiento canónico8. En segundo lugar, si bien es verdad que no encontramos en el CIC la referencia expresa a la Iglesia-sacramento, sí encontramos después del L. II., dedicado al Pueblo de Dios, el L. III., de Ecclesiae munere docendi, y el L. IV., de Ecclesiae munere sanctificandi, que hacen evidente la naturaleza sacral de esta organización humana ya que entre sus elementos constitucionales se encuentran la Palabra de Dios y los Sacramentos, todo lo cual, ciertamente, no es de origen humano sino divino9. Si esto así no fuera, la Iglesia no estaría en absoluto legitimada a tener un ordenamiento jurídico, ni a reclamar una autoridad para sí, ni a pedir obediencia a los fieles más allá de lo que es legítimo para cualquier institución convencional humana. De hecho, sólo puede traspasar estos límites en fuerza del ius divinum y de la consiguiente potestas sacra10 que Cristo le ha transmitido a fin de continuar su propia misión en el mundo y necesaria para conducir a los hombres a la salvación en Cristo. B. La sacramentalidad salvífica de la Iglesia. Un segundo principio que podemos deducir de esta visión de la Iglesia como sacramento, también correlativo a uno ya visto en referencia a la Iglesia-Pueblo-de-Dios, es la finalidad del plan de Dios al constituir la Iglesia como prolongación de la humanidad de Cristo, como sacramento de salvación: la manifestación y realización en la historia

7

P.V. PINTO, Le norme generali del nuovo Codice, en: AA.VV., La nuova legislazione canonica, (Studia Urbaniana 19) Roma 1983, p. 55. 8

Sobre la naturaleza sacral del derecho en general y del canónico en particular, cf. P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996, pp. 147-153. 9

Cf. L. GEROSA, Diritto canonico. Fonti e metodo, Milano 1996, p. 38.

10

Cf. amplius, infra, § 34 B 2.

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humana del misterio de la salvación en Cristo, un fin, por tanto, sobrenatural. Por esta razón la Iglesia es sacramento, porque pertenece a la esencia del sacramento el expresar y realizar de forma visible realidades sobrenaturales invisibles, por eso, aun cuando la LG reconoce la naturaleza salvífico-mistérica de la Iglesia, también afirma que ésta, tiene una subsistencia como sociedad visible y organizada in Ecclesia catholica (LG 8b; cf. UR 4c; c. 204 § 2). El texto del número primero de la LG, que se propone naturam missionemque suam universalem… declarare, después de afirmar que la Iglesia “es en Cristo como un sacramento”, se apresura a concretar qué entiende por “sacramentum” y explica: “seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis”. Salta inmediatamente a la vista que para el Concilio la naturaleza de la Iglesia y su misión están contenidas en el concepto de “sacramento” y es por esta razón que se ve obligado a precisarlo. La aclaración es importante porque, como ya hemos visto, contiene un elemento de importancia fundamental que es la afirmación de la finalidad para la cual Dios ha constituido la Iglesia: llevar a todos los hombres a la unión con Él en Cristo por medio del Espíritu Santo y, de este modo, a la unidad perfecta entre ellos, manifestándolo visible y eficazmente a través de la Iglesia. Volvemos así a un punto esencial de la exposición de este trabajo, la constatación de que en la esencia y en la definición de la Iglesia un elemento imprescindible es la referencia a la misión que debe cumplir11. En la primera parte lo hemos visto en referencia al christifidelis, viendo como es un elemento esencial de su definición codicial la participación en la misión de la Iglesia como continuación de la misión de Cristo; pero ha quedado en suspenso la profundización en cuál es la misión de la Iglesia. La misión de Cristo se manifiesta y se realiza en la creación de un Pueblo (cf. LG 4b), de una comunidad humana, por eso, la legitimación para la existencia de un ordenamiento jurídico en este grupo humano no sucede primariamente en fuerza del principio ubi societas, ibi ius12; la existencia de un ordenamiento jurídico se justifica

11

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, La missionarietà della Chiesa nella nuova legislazione canonica, en: Chiesa e missione (Studia Urbaniana 37) Roma 1990, p. 178. 12

E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 213: E’ perciò teoricamente insostenibile, anche per la comprensione della

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porque la voluntad salvífica de Dios, realizada por Cristo plenamente, es la participación de todos los hombres en la filiación divina en Cristo por el Espíritu Santo. Sin embargo, esta familiaridad con Dios se manifiesta en este mundo en la igualdad y libertad de los hijos de Dios y en una comunidad de salvación, con la tarea de anunciarlo a todos los hombres. Por eso en la Iglesia, reforzando la visibilidad de su ser sacramento de salvación, además del ius divinum y de la sacra potestas, existe el ius mere ecclesiasticum y la potestad de tipo humano-social13 que usa por el simple hecho de ser un grupo social humano organizado en el seno de la sociedad14, aquella potestad que corresponde a cualquier tipo de asociación humana, en la medida adecuada al cumplimiento de sus fines (que en la Iglesia está además informada de la caritas Christi). En fuerza de esta potestad vincula, no primariamente en orden a la salvación (la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas), que es el fin primario de la sacra potestas, sino a la manifestación visible más perfecta de dicha obra de salvación en la unidad de la Iglesia, ya que la salvación del hombre no sucede en forma individual, sino por la incorporación a una comunidad de salvación (cf. LG 9) y, por tanto, tiene carácter esencialmente comunitario.

natura stessa del diritto canonico, pretendere di produrre la prova dell’esistenza del diritto nella Chiesa e della giuridicità del suo ordinamento giuridico, rocorrendo al principio giusnaturalistico «ubi societas, ibi ius». L’esistenza del diritto canonico non deriva dalla dimensione sociale inerente alla natura dell’uomo ed alla socialità umana emergente nella Chiesa, ma della forza giuridicamente vincolante insita ai Sacramenti e alla Parola, elementi generanti l’agregazione sociale specifica alla «communio» ecclesiale. 13

L. MÜLLER, Ordo Ecclesiae. Theologische Grundlegung und Theologie des kanonischen Rechts nach Eugenio Corecco, en: AfkKR 163 (1994) 118: “El derecho canónico comprende -y ciertamente en modo teológicamente legítimo e incluso necesario- algo más que sólo el ámbito, en el cual se trata inmediatamente de Palabra y Sacramento.” (Das Kirchenrecht umfaßt aber -und zwar in theologisch legitimer, ja notwendiger Weise- einiges mehr als nur den Bereich, in dem es unmittelbar um Wort und Sakrament geht.) 14

Que la Iglesia, desde un punto de vista externo, sociológico, es un grupo social, es una constatación del todo evidente. Mucho más difícil es determinar con exactitud qué tipo de grupo humano es. La concepción como “Pueblo de Dios” nos llevaría a pensar en un tipo natural-asociativo, pero las aporías que el propio concepto pone (la vocación divina, el fin predeterminado, sus medios sobrenaturales, etc.) ya dejan transparentar que ni tan siquiera el concepto “Pueblo de Dios” es asimilable sin más a los tipos natural-asociativos conocidos y nos ha llevado a considerar la Iglesia como realidad mistéricosacramental. Determinar en el plano jurídico qué tipo de asociación humana constituye la Iglesia (es decir, que medios objetivo-materiales la constituyen), es, pues, un punto necesario de una ulterior profundización y precisación, de vital importancia por las consecuencias que tiene a la hora de precisar la naturaleza, las competencias y límites de este otro tipo de potestad en la Iglesia; con lo que se pondrían también las bases sólidas para fundamentar soluciones lógicas y coherentes con la naturaleza de la Iglesia en cuanto al carácter de la potestad de los institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica y de las asociaciones de fieles, clericales o no, etc.

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La Iglesia tiene, pues, el derecho y el deber de buscar las formas y maneras más adecuadas para comprenderse y manifestarse al mundo más perfectamente como dicha comunidad de salvación instituida por Dios. Lo cual constituye un segundo principio de legitimación para la existencia de un ordenamiento jurídico en la Iglesia, aunque subordinado al primero, que es norma normans. “Debe ser diferenciado claramente entre ese íntimo núcleo [ius divinum]… y otros ámbitos objetivos de la ordenación jurídica eclesial, que ciertamente de igual modo son teológicamente legítimos y hasta necesarios, pero que no tienen que ver inmediatamente, sino sólo aún en ciertas circunstancias en modo muy mediato con el sentido último y meta del ordenamiento canónico en la Iglesia. El carácter del ordenamiento eclesial y su legitimidad resultan sin embargo de su íntimo ámbito nuclear, el cual tiene que ver inmediatamente con el envío de la Iglesia y con la conservación de la autenticidad de la Palabra y Sacramento”15

C. La libertad en la Iglesia. El tercer principio es en cuanto al modo en que la Iglesia lleva a cabo ésta su misión y que es por medio de la predicación del Evangelio. La afirmación es elemental y evidente si se vuelve de nuevo sobre el texto del número primero de la LG. El punto de partida es claro: la luz del mundo es Cristo, una afirmación dogmática del todo básica e indiscutible. Sin embargo es interesante, que cuando el Concilio se propone iluminar a todos los hombtes con esta claridad, también sin dudar afirma de ésta “super faciem Ecclesiae resplendente”. En realidad, éste y no otro es el fundamento dogmático para poder decir que la Iglesia es sacramento. La luz es Cristo, pero esa única luz se refleja en este mundo en el rostro de la única Iglesia de Cristo: Nos vero omnes, revelata facie gloriam Domini speculantes, in eandem imaginem transformamur a claritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu (2Cor 3, 18). La Iglesia nace y vive para iluminar con la claridad de Jesucristo, transformándose ella misma continuamente por obra del Espíritu en una luz más clara, más pura, más diáfana, más brillante y asequible a los hombres de su tiempo. El instrumento por

15

L. MÜLLER, Ordo Ecclesiae. Theologische Grundlegung und Theologie des kanonischen Rechts nach Eugenio Corecco, en: AfkKR 163 (1994) 119s: [Es] muß klar unterschieden werden zwischen diesem innersten Kern [ius divinum]… und anderen Gegenstandbereichen der kirchlichen Rechtsordnung, die zwar in gleicher Weise theologisch legitim und sogar notwendig sind, die aber nicht unmittelbar, sondern unter Umständen nur noch in sehr vermittelter Weise mit dem Letzten Sinn und Ziel rechtlicher Ordnung in der Kirche zu tun haben. Der Charakter der kirchlichen Rechtsordnung und ihre Legitimität ergibt sich jedoch aus ihrem Kernbereich, der unmittelbar mit der Sendung der Kirche und mit der Wahrung der Authentizität von Wort und Sakrament zu tun hat.

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excelencia que usa para irradiar la luz de Cristo es omni creaturae Evangelium annuntiando, es decir, esforzándose la Iglesia por plasmar de una forma cada vez más nítida el Evangelio de Jesús en su conciencia, en su vida, en sus estructuras, en su acción pastoral y caritativa, la Iglesia se capacita para anunciar el Evangelio de una forma cada vez más eficaz (cf. DV 8a). Pero, además, también es verdad la afirmación contraria: intentando llevar a los hombres de su tiempo el Evangelio eterno de Cristo de una forma adaptada y comprensible, la Iglesia profundiza en el mensaje y la vida de Cristo adquiriendo un conocimiento más profundo de la Verdad (cf. GS 44; ES 77-79). Y qué duda cabe de que una parte fundamental de ese anuncio es la predicación explícita y viva de la Palabra de Dios, como el mismo número implícitamente deja entrever, ya que la Iglesia, conteniendo en sí la luz de Cristo, debe manifestarla y la forma eminente de esta manifestación es a través del ministerio de la palabra. Encontramos así al principio del número los dos elementos que dan pie a afirmar a continuación que la Iglesia es sacramento: la Iglesia es luz, porque ha sido iluminada por Cristo, es, pues, signo; pero, a la vez, la Iglesia es mensaje vivo, anuncio y realización, porque ilumina a los hombres con su claridad, es, pues, instrumento eficaz, inteligible, adapatado al hombre, su capacidad y naturaleza. Una consecuencia inmediata e importantísima es que el ordenamiento jurídico de la Iglesia debe ser tal que respete y fomente la necesaria libertad con que el fiel debe vivir la fe (cf. DH 10), de forma que posibilite “magis personalem et actuosam adhesionem fidei” (GS 7c), respetando en su acción evangelizadora la libertad de conciencia de los hombres a quien se dirige (cf. c 748 § 2). Además el CV II advierte: “haec doctrina de libertate radices habet in divina Revelatione, quadpropter eo magis a Christianis sancte servanda est” (DH 9), por lo que este principio tiene una fuerza especial en el ordenamiento jurídico del pueblo de Dios. Todo ello está de acuerdo con el carácter espiritual de la misión de la Iglesia; en consecuencia la Iglesia no puede usar en el ejercicio de su misión más que los medios coherentes con el Evangelio16.

16

Cf. W. AYMANS, KanR II, § 54 A 2; id., Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, pp. 84s.

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El ordenamiento canónico, pues, sólo será legítimo en la medida en que respete la libertad religiosa de todos17. Esto es de una grandísima trascendencia porque marca profundamente las notas características del ordenamiento de la Iglesia con los principios esenciales de la igualdad y de la libertad de los christifideles; además el ejercicio de la autoridad en la Iglesia toma matices que lo diferencian absolutamente de cualquier otra manera de ejercitarla, porque sin libertad no es posible el amor, que es la esencia de la unión con Dios y con los demás; así que: Sembra quindi urgente ricuperare il concetto autentico di autorità, non solo sotto il profilo formale giuridico, ma più profondamente come istanza di garanzia, di custodia e di guida della comunità cristiana, nella fedeltà e continuità della Tradizione, per rendere possibile ai credenti il contatto con la predicazione degli Apostoli e con la sorgente della realtà cristiana stessa. 18

De esta manera, en la auténtica libertad cristiana, basada en la verdad de Cristo y del hombre, se puede realizar la genuina unión entre los hombres: “La libertad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión” (VS 86a). D. Conclusión. La concepción de la Iglesia como sacramento pone en evidencia plenamente la naturaleza sobrenatural-salvífica de la Iglesia y su necesaria visibilidad. Este hecho demuestra que para la fundamentación de la existencia del derecho canónico en la Iglesia no es necesario recurrir a conceptos socio-jurídicos generales (como podría parecer inevitable sirviéndose del concepto Pueblo de Dios exclusivamente); éstos no son extraños a la naturaleza de la Iglesia, pero tampoco la abarcan plenamente. La base para la legitimación del ordenamiento jurídico de la Iglesia está en ella misma, en su naturaleza y en su misión; ciertamente están en estrecha relación con la sociología del derecho, pero tienen su propia consistencia autónoma. La LG con su definición de Iglesia como “sacramento” aporta los principios jurídicos de fundamentación del ordenamiento jurídico eclesial, pues el hecho fundante es

17

Cf. E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 22; W. AYMANS, Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, pp. 65-85. 18

JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la Asamblea plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, OR 25.11.1995, n. 6c.

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el deseo salvífico de Dios al confiar a la Iglesia unos medios de salvación y una sacra potestas ordenada a la salvación de las personas. A éste se añade el hecho de que la salvación dada por Dios en el seno de una comunidad de salvación debe ser manifiestada y testimoniada como tal comunidad, lo que da lugar a la existencia de otros elementos del ordenamiento jurídico eclesial destinados a reforzar los lazos de unión con elementos humano-sociales, de gran relevancia para la visibilidad del ser sacramental de la Iglesia. Por último, el respeto de la libertad religiosa del hombre exige para la aceptación y vivencia de la fe cristiana la existencia de un ordenamiento jurídico, para que se combinen armónicamente las exigencias de dignidad de la persona y de libre desarrollo de su vocación cristiana, con el respeto de la necesaria comunión de fe y doctrina tradicional de la Iglesia, que garantiza su autenticidad en orden a la salvación.

§ 18. La misión de la Iglesia como intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. En los parágrafos precedentes hemos visto que la misión de la Iglesia se puede entender desde su sacramentalidad salvífica. Así mismo hemos visto que ésta constituye la base para legitimar la existencia de un ordenamiento jurídico en ella. En este parágrafo nos proponemos el análisis más detallado de la sacramentalidad de la Iglesia, para determinar el contenido esencial de su misión, partiendo de la constitución LG que describe la realidad sacramental de la Iglesia como “signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis” (LG 1). A. El don divino. La primera realidad a la que hace referencia el CV II es la intima unio cum Deo de la que la unitatis totiusque generis humani es una consecuencia, importante e incluso necesaria, pero que pertenece al orden de la visibilidad e instrumentalidad sacramental y cuya causa es la donación que Dios hace de sí mismo en Jesucristo. La realidad principal no puede ser, pues, otra más que la unión con Dios de cada hombre, ya que “dignitatis humanae eximia ratio in vocatione hominis ad communionem cum Deo consistit” (GS 19a).

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En consecuencia, el CV II siempre parte de un fundamento divino cada vez que quiere habla de la unidad sea de la Iglesia19, sea de todos los hombres20, porque el fundamento de cualquier tipo de comunión humana no puede ser otro que la comunión con Dios21. La Congregación para la Doctrina de la Fe cuando salió al paso de algunas visones eclesiológicas insuficientes pues: Manifiestan una insuficiente comprensión de la Iglesia en cuanto misterio de comunión, especialmente por la falta de una adecuada integración del concepto de comunión con los de Pueblo de Dios y de Cuerpo de Cristo, y también por un insuficiente relieve atribuido a la relación entre la Iglesia como comunión y la Iglesia como sacramento22.

Afirma más adelante que el concepto de comunión no es unívoco y que, por tanto: Es esencial a la visión cristiana de la comunión reconocerla ante todo como don de Dios, como fruto de la iniciativa divina cumplida en el misterio pascual. La nueva relación entre el hombre y Dios, establecida en Cristo y comunicada en los sacramentos, se extiende también a una nueva relación de los hombres entre sí23.

La Iglesia ha sido llamada por Dios a una misión específica, o como dice el c. 204, Dios ha encomendado a la Iglesia una misión para cumplir en este mundo. El punto de partida no puede ser otro más que el descubrir cuál es esa misión de la Iglesia que es originaria y única, con cuidado de no confundirla con otras funciones y misiones en las cuales se desarrolla y despliega. La necesidad nos la impone la rigurosidad en el análisis jurídico del ordenamiento canónico, que no es el ordenamiento jurídico de cualquier otro grupo humano, sino que constituye el ordenamiento externo, social, de una realidad compleja, divino-humana, que no existe por sí misma y para sí misma, sino que ha sido fundada por Dios que le ha asignado una misión concreta para cumplir en el mundo. El elemento esencial que encontramos en este análisis no es otro que el de la intima unio cum Deo y éste debe ser el punto fijo y constante de referencia. Todo el ordenamiento

19

Cf., p. ej., LG 1-5; UR 2.

20

Cf., p. ej., AG 1; 3.

21

Cf. O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973, pp. 30ss. 22

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28.5.1992), Città del Vaticano, n. 1. 23

Ibid., n. 3b.

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de la Iglesia tiene aquí su anclaje porque es la razón de la existencia de la Iglesia y la determina en los medios que usa para su misión. Dios llama a todos los hombres por medio de Cristo a la unión con Él (cf. GS 18b) y ésta se realiza en la Iglesia (cf. LG 2a). B. La unidad universal de los hombres. La Chiesa come società visibile, dunque, ha una origine non umana e una finalità che non proviene dall’uomo, ma che è chiamato ad attuarla. Così supera tutti i popoli perché fondati su principi limitati e particolari, che cercano le distinzioni e creano divisioni. La realizzazione di questa unità è espresa dal Codice con l’imagine di comunione e di Corpo. Questo Popolo è il Corpo di Cristo, che pur non essendo fisico tuttavia ha una manifestazione esteriore per mezzo dei vincoli di professione di fede, dei sacramenti e del governo ecclesiastico. Dove unità e universalità si integrano a vicenda. I detti vincoli sono la manifestazione piena della salvezza alla quale sono chiamati tutti gli uomini. L’unità e universalità della Chiesa è inseparabile dalla salvezza piena perché questa si trova soltanto nel Corpo di Cristo, che è la Chiesa. Tutte le altre manifestazioni sono imperfette e non esprimono l’unità. Questa dimensione della Chiesa coincide con la propria missione come dice il concilio ecumenico Vaticano II «inviata per mandato divino, alle genti per “essere sacramento universale di salvezza”, la Chiesa, rispondendo a un tempo alle esigenze più profonde della sua cattolicità ed all’ordine specifico del suo Fondatore, si sforza di portare l’annuncio del Vangelo a tutti gli uomini». La salvezza è universale, cioè per tutti gli uomini. La Chiesa di Cristo è fornita dei mezzi adatti per l’unione visibile sociale (unità); Cristo è principio di unità e di pace, la Chiesa è sacramento visibile di questa unità salvifica, di questa missione universale24.

La Iglesia existe, pues, por una elección de parte de Dios y ésta es la que le constituye en todas sus dimensiones esenciales, que la Iglesia debe manifestar si quiere ser fiel a sí misma: es la realidad de su ser sacramento, signo e instrumento de salvación, de la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitatis. Y, porque la iniciativa divina es ilimitada y sin acepción de personas, la Iglesia se dirige a todo hombre, por eso, la caracteriza inmediatamente no sólo con las características de la unidad y universalidad, sino también imprime un dinamismo apostólico y misionero propio, que le impulsa a llegar a todos los hombres. Tres características que son inseparables entre sí, porque no son más que aspectos diversos, particulares de la misma y única realidad que es el ser de la Iglesia: la unión con Dios en Cristo y la unidad en Cristo de todos los hombres sin excepción. Tutti gli uomini sono chiamati a formare parte del Popolo di Dio, senza escludere alcuno. Quindi il Popolo di Dio è un Popolo universale. Questa è una nota essenziale del nuovo Popolo di Dio, l’universalità, cioè la cattolicità, ed il nuovo rapporto dell’uomo con Dio, instaurato da Cristo. Un rapporto che non si fonda sulla carne e sul sangue, ma sulla nuova vita portata da Cristo, e ricevuta nel battesimo. Si tratta di un rapporto che porta

24

J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, pp. 15-16.

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all’unità, alla comunione in quanto si forma un solo corpo. E’ un rapporto che esige dal cristiano di sottomettere tutto al Regno di Cristo25.

El Magisterio de la Iglesia en todo el tiempo del postconcilio no deja de insistir en esta realidad que constituye a la Iglesia y le da una razón de existir en el mundo, resaltando su necesidad para la salvación de los hombres como continuadora, en las condiciones concretas espacio-temporales de este mundo, de la misión de Cristo (cf. AG 5b). La primera beneficiaria de la salvación es la Iglesia. Cristo la ha adquirido con su sangre (cf. Act 20, 28) y la ha hecho su colaboradora en la obra de la salvación universal. En efecto, Cristo vive en ella; es su esposo; fomenta su crecimiento; por medio de ella cumple su misión. El Concilio ha reclamado ampliamente el papel de la Iglesia para la salvación de la humanidad. A la par que reconoce que Dios ama a todos los hombres y les concede la posibilidad de salvarse (cf. 1 Tim 2, 4), la Iglesia profesa que Dios ha constituido a Cristo como único mediador y que ella misma ha sido constituida como sacramento universal de salvación. «Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios, y a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en general llamados a la salvación por la gracia de Dios». Es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación. Ambas favorecen la comprensión del único misterio salvífico, de manera que se pueda experimentar la misericordia de Dios y nuestra responsabilidad. La salvación, que siempre es don del Espíritu, exige la colaboración del hombre para salvarse tanto a sí mismo como a los demás. Así lo ha querido Dios, y para esto ha establecido y asociado a la Iglesia a su plan de salvación:«Ese pueblo mesiánico -afirma el Concilio- constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también por él como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra». (RMi 9)

C. Conclusión. Dios Padre por medio de la Iglesia no cesa de convocar a los hombres de toda época y lugar a que se reúnan en el Espíritu de Jesucristo en una sola familia, la de sus hijos; así la Iglesia, aun en su pobreza, precariedad y ambigüedad, es para todo hombre un signo y un instrumento de la acción salvífica de Dios en las circunstancias concretas de este mundo. El mismo modo de expresión del CV II, con la partícula enclítica que, hacer ver la profunda unidad que forman ambos elementos. Si ciertamente al primero corresponde la primacía porque es el origen y la fuente de la vida de la Iglesia, también es verdad que el

25

Id., La missionarietà della Chiesa nella nuova legislazione canonica, en: Chiesa e missione (Studia Urbaniana 37) Roma 1990, p. 179. Este aspecto de la sacramentalidad de la Iglesia parece dejado de lado por O. Saier (Cf. “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, [Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band] München 1973, p. 45s.), pues la sacramentalidad de la Iglesia no sólo es para sí sino también para el mundo y, por tanto, no comprende sólo la unión de los fieles con Dios y entre sí, sino que el texto de la LG apunta en sentido universal, a “la unidad de todo el género humano”.

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segundo es la consecuencia lógica y necesaria que no puede faltar para que la misión de la Iglesia no sea una superestructura de orden espiritual. La Iglesia no puede disponer de sí misma, de su fin, ni de lo esencial de sus medios, de su estructura, de su organización, etc. ya que en sus elementos constitutivos ha sido determinada por Dios a fin de que pudiera continuar Cristo su obra y extenderla en todo lugar del mundo y en toda época. Por eso, si decimos que la misión de la Iglesia es evangelizar, no podemos olvidar que Cristo mismo es el Evangelio (cf. Mc 1, 1; LG 5a) y el primer evangelizador (cf. EN 7) y que la Iglesia debe ser fiel a la misión que se le confía, es decir, a Cristo, que la constituyó para perpetuar su misión26 de llevar a los hombres a la unidad en sí mismo (cf. GS 78c). Si la Iglesia es sacramento originario, lo es como continuación de la misma obra salvífica de Cristo, por lo que hemos de concluir que el contenido esencial de la sacramentalidad es la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas y éste determina a la Iglesia en el fin sustancial que debe buscar en todas las realizaciones de su vida y misión27. Esta conclusión por lo demás se corresponde con la de la primera parte, puesto que el sacramento del bautismo es la llamada que Dios hace al hombre de configurarse con su Hijo Jesucristo y de llevar a cabo su misma misión salvífica en la Iglesia; el bautismo reviste, pues, carácter de unidad y de universalidad y se desprende todo un catálogo de deberes para con la Iglesia universal y particular así como los correspondientes derechos, iguales para todos los fieles. Éste es un hecho importante de resaltar porque la misión de la Iglesia es la unidad y la unidad necesariamente presupone la diversidad de elementos a reunir28; también, por ejemplo, en lo que respecta a los laicos, pues la especificación que se recibe por medio del sacramento del orden o la consagración religiosa, con los correspondientes deberes y derechos, tiende a opacar la base bautismal común, dada la

26

Cf. P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996,

pp. 78-86. 27

Cf. infra, cap. 7.

28

Cf. P. A. BONNET, Il ‘christifidelis’ ricuperato protagonista umano nella Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di Diritto canonico, Torino 1993, pp. 60-61; id., ‘Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis’, en: ibid., p. 82.

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importancia estructural, institucional y funcional de estos estados de vida de la Iglesia29. Se extiende esta consideración, sin embargo, a todo tipo de diferenciación dentro de la Iglesia, que siempre son de tipo funcional-operativo30, para capacitar a la Iglesia a expresar mejor la riqueza de la que es portadora pero que no pueden olvidar la base bautismal común, fundamento de su universalidad. Hay que dejar constancia, además, de dos importantes aspectos sobre la misión de la Iglesia muy relacionados con este tema pero que no trataremos en este trabajo. Un aspecto importante es el ecumenismo, pues como afirma el CV II al exponer el misterio de la Iglesia: Hoc est unitatis Ecclesiae sacrum mysterium, in Christo et per Christum, Spiritu Sancto munerum varietatem operante. Huius mysterii supremum exemplar et principium est in Trinitate Personarum unitas unius Dei Patris et Filii in Spiritu Sancto. (UR 2f)

Así que el esfuerzo ecuménico adquiere así un significado de orden sobrenatural al ser el signo de la unidad que Dios mismo es. Así mismo nos ayuda a comprender el valor que tienen los elementos de unidad que se encuentran en diversos grados en cada una de las iglesias o comunidades cristianas separadas (cf. UR 3a) y el relieve de su contributo a la misión de toda la Iglesia de Cristo. De ahí que se confíe a los Pastores de la Iglesia el movimiento ecuménico (cf. c. 755) que no es sólo por razones organizativas o de vigilancia, sino por profundas razones eclesiales en cuanto a la misión de la Iglesia. El otro es la missio ad gentes. El CV II afirma que “la Iglesia es por su naturaleza misionera” (AG 2a), y el CIC lo recoge en el c. 781. La misión de la Iglesia no está circunscrita al grupo humano de los ya creyentes en Cristo, sino que por su propio origen y naturaleza divinos se extiende hasta alcanzar a todo hombre e integrarlo en la unidad de la Iglesia, que de este modo es sacramento ante el mundo de la voluntad de Dios de que “los hombres formen una sola familia y un único Pueblo de Dios” (AG 1b).

29

Cf. P. ERDÖ-J. GARCÍA MARTÍN, La missione come principio organizzativo della Chiesa. Un aspetto particolare: la missione dei presbiteri e dei vescovi, en: Per 84 (1995) 426. 30

Cf. P. A. BONNET, ‘Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis’, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di Diritto canonico, p. 82; id., De laicorum notione adumbratio, en: Per 74 (1985) 269; F. COCCOPALMERIO, De conceptibus “christifidelis” et “laici” in CIC. Evolutio textuum et quaedam animadversiones, en: Per 77 (1988) 423.

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Por eso la misión ad gentes es esencial para la Iglesia pues le recuerda constantemente el valor y la gratuidad del don recibido de Dios y la envergadura de su misión; se justifica así su puesto en el CIC, pues no se trata simplemente de normas organizativas de una importante actividad de la Iglesia, sino de una realidad esencial a ella misma, como recuerda el c. 781.

§ 19. La misión de la Iglesia y la evangelización. Llegados a este punto de la reflexión hemos podido individuar el elemento esencialontológico que constituye la misión de la Iglesia. Para completar la exposición, veamos en este parágrafo esta misma realidad desde el punto de vista operativo, evidenciando los elementos materiales de que se sirve la Iglesia en la realización de su misión. A. Concepto de evangelización. La misión de la Iglesia se puede resumir, desde el punto de vista operativo, en un solo concepto que resume a un tiempo todos los aspectos que hasta aquí hemos enumerado: “evangelización”. En él encontramos resumido tanto el fin, como el contenido, los medios e instrumentos a utilizar en el desempeño de su misión de llevar a los hombres a la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. «Nosotros queremos confirmar, una vez más, que la tarea de la evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia»; una tarea y misión que los cambios amplios y profundos de la sociedad actual hacen cada vez más urgentes. Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de Cristo en la Santa Misa, memorial de su Muerte y Resurrección gloriosa. (EN 14)

Dios ha dispuesto llamar a los hombres a la unión con Él y entre sí por medio del Evangelio de su Hijo, continuando la labor evangelizadora de éste a través de la obra de la Iglesia; la forma en que Dios la quiere realizar es por la predicación del Evangelio a todos los hombres y según los ideales de caridad, sencillez y pobreza evangélicas y la celebración de los sacramentos, sobre todo el de la Eucaristía. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la evangelización en una actividad compleja (cf. EN 17b; 24c); no es posible comprenderla sólo como anuncio de la palabra de Dios o administración del bautismo u otros sacramentos, sino que implica otros muchos 92

elementos de la vida y misión del christifidelis y de la Iglesia (cf. EN 18-24), en relación dinámica y complementaria entre ellos. En términos generales se puede decir que para evangelizar ha sido escogida la Iglesia de en medio del mundo y enviada de nuevo al mundo con un mensaje que el mundo no conoce pero que necesita para realizar su vocación a la unión con Dios (cf. GS 19a)31. Evangelizar es la actividad propia de la Iglesia, en la que nada ni nadie la puede sustituir y que tiene el deber, por mandato divino, de cumplir hasta el fin del mundo. Dios continúa a llamar por medio del Espíritu Santo a los hombres en su Iglesia para cumplir y perpetuar la misión de su Hijo y les confía por medio de Cristo la misma misión, el mismo mensaje, la misma intención a fin de que llegue a todos los hombres. La Iglesia se ve así continuamente santificada por la acción de Dios en ella, que la separa del mundo y la consagra, para transmitir un mensaje, para santificar el mundo, para llevar a todos los hombres al conocimiento de Cristo; por decirlo con palabras también de Pablo VI: Se la Chiesa acquista sempre più chiara coscienza di sè, e se essa cerca di modellare se stessa secondo il tipo che Cristo le propone, avviene che la Chiesa si distingue profondamente dall’ambiente umano, in cui essa pur vive, o a cui essa si avvicina. Il Vangelo ci fa avvertire tale distinzione quando ci parla del «mondo», dell’umanità cioè avversa al lume della fede e al dono della grazia… Il Vangelo è luce, è novità, è energia, è rinascita, è salvezza. Perciò genera e distingue una forma di vita nuova, della quale il nuovo Testamento ci dà continua e mirabile lezione… … La pedagogia cristiana dovrà ricordare sempre all’alunno dei tempi nostri questa sua privilegiata condizione e questo suo conseguente dovere di vivere nel mondo ma non del mondo, secondo il voto stesso sopra ricordato di Gesù a riguardo dei suoi discepoli: Non chiedo che tu li tolga del mondo, ma che li custodisca dal maligno. Essi non sono del mondo, come Io non sono del mondo (Io 17,15-16). E la Chiesa fa proprio tale voto. Ma questa distinzione non è separazione. Anzi non è indifferenza, non è timore, non è disprezzo. Quando la Chiesa si distingue dall’umanità non si oppone ad essa, anzi si congiunge. Come il medico… così la Chiesa non fa della propria fortuna una ragione per desinteressarsi di chi non l’ha conseguita; si bene della sua salvezza fa argomento d’interesse e di amore per chiunque le sia vicino e per chiunque, nel suo sforzo comunicativo universale, le sia possibile avvicinare. (ES 54; 57-58)

Estos dos aspectos de la distinción del mundo y el diálogo santificador con el mundo se encuentran implícitos en la doctrina del CV II acerca de la misión de la Iglesia, cuando la describe en los siguientes términos:

31

Cf. G. COTTIER, La Iglesia en el mundo, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), ed. SARMIENTO, A.RINCÓN, T.-YANGUAS, J.M.-QUIROS, A., Pamplona 1987, pp. 49-69.

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Missio ergo Ecclesiae adimpletur operatione qua, mandato Christo oboediens et Spiritus Sancti gratia caritateque mota omnibus hominibus vel gentibus pleno actu presens fit, ut eos, exemplo vitae et praedicatione, sacramentis ceterisque gratiae mediis ad fidem, libertatem et pacem Christi adducat, ita ut eis via libera ac firma patefiat ad plene participandum mysterium Christi. (AG 5a)

La evangelización es, pues, definible como un movimiento en dos tiempos: un primero que es gracia, que es obra de Dios que actúa en su Iglesia y la llena de su Espíritu Santo, santificándola, y un segundo en el que la Iglesia actúa como transmisora de esa gracia a todos los hombres a través de sus medios de santificación confiados a ella y la vida de fe. El contenido de su acción es Cristo, pues la Iglesia continúa su misión; los medios, la presencia de Cristo en los sacramentos, la Palabra y la vida de los fieles; el fin, llevar a los hombres a Cristo, a la plenitud de la salvación y de la vida en Cristo por medio de la celebración de los sacramentos (cf. EN 47). El aspecto de la distinción del mundo ya se vió al hablar en el capítulo primero del Pueblo de Dios, donde vimos que la elección de Dios se corresponde exactamente con una misión. Ahora se debe explicar con más detalle el cómo de la misión del Pueblo de Dios. La manera en que la Iglesia manifiesta esta iniciativa amorosa de Dios para con los hombres llevándoles al conocimiento del mismo Cristo con su acción evangelizadora tiene forma de diálogo, con las mismas notas características que el diálogo salvífico de Dios con el hombre32. Noi daremo a questo interiore impulso di carità, che tende a farsi esteriore dono di carità, il nome, oggi diventato comune, di dialogo. (ES 59; cf. 64-71)

Este diálogo no es sólo conceptual o ideológico, sino existencial y santificador, que conduce a la persona por medio del bautismo a la inserción en la vida de Cristo y en la Iglesia y, consecuentemente, a la participación en su misión; se hace, pues, evidente que la actividad evangelizadora extiende la Iglesia y genera Iglesia33. Esto demuestra cómo la

32

Cf. J. L. LORDA, El diálogo de la Iglesia con el mundo. Planteamento especulativo y solución funcional en la Constitución “Gaudium et spes”, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), ed. SARMIENTO, A.RINCÓN, T.-YANGUAS, J.M.-QUIROS, A., Pamplona 1987, pp. 133-147. 33

P. KRÄMER, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin-Köln 1992, p. 33: “Para la realidad social de la Iglesia representan tales estructuras [institución] Palabra y Sacramento en su recíproca penetración. Esto se muestra ya en la fundamentación de la pertenencia a la Iglesia, pues miembro de la Iglesia se es por la acogida creyente de la Palabra y la recepción del sacramento del bautismo.” (Für die gesellschaftliche Wirklichkeit Kirche stellen solche Strukturen [“Institution”] Wort und Sakrament in ihrer gegenseitigen Durchdringung dar. Dies zeigt sich bereits in der Begründung der

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evangelización tiene una relación esencial con el ser de la Iglesia; no es sólo su actividad externa y, en cierto modo, accesoria, sino que es su actividad propia e imprescindible, ya que que le constituye como tal34. B. Dimensión jurídica. Cuando la Sacrae disciplinae leges desea que el nuevo CIC responda al propósito rei christianae… restaurandae o más adelante que optandum sane est, ut nova canonica legislatio efficax instrumentum evadat, cuius ope Ecclesia valeat se ipsam perficere secundum Concilii Vaticani II spiritum, ac magis magisque parem se praebeat salutifero suo muneri in hoc mundo exsequendo35, significa que la Iglesia se disponga mejor para su labor evangelizadora en todas las facetas de su vida36. La legislación canónica debe recoger suficientemente los principios que ordenen la vida de la Iglesia en orden a su crecimiento en la vida de Cristo (tanto en su dimensión espiritual-individual, como comunitario-social) y en su capacidad de proponer la fe en Cristo en su integridad de forma sugestiva y adaptada a los hombres de su tiempo, para que a su vez participen en la vida y en la misión de Cristo. Objeto del ordenamiento canónico serán, pues, todos los medios que la Iglesia usa en su diálogo santificador en función de la mayor eficacia de su acción evangelizadora (cf. EN 4). El texto de la AG 5a define la misión de la Iglesia como la obra que tiende a la plena presencia de ésta (pleno actu presens), que a su vez conduce a la plena participación del hombre en el misterio de Cristo (ad plene participandum mysterium Christi); hace ver en primer lugar que la presencia de la Iglesia y la participación del hombre admiten grados y resalta también cómo la Iglesia se orienta hacia su “plena” implantación y presencia (cf.

Kirchengliedschaft; denn Glied der Kirche wird man durch die gläubige Annahme des Wortes und den Empfang des Taufsakramentes.) 34

Cf. J. DUPUIS, art. Evangelización. I. Evangelización y misión, en: LATOURELLE, R.FISICHELLA, R.-PIÉ-NINOT, S. (dir.), Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, pp. 443ss. 35

Cf. JUAN PABLO II, const. ap. Sacrae Disciplinae Leges, CIC, Città del Vaticano MDCCCCLXXXIII, pp. VIII; XIII. 36

Este propósito del Concilio lo podemos descubrir claramente al comienzo de la primera Constitución promulgada, sobre la Sagrada Liturgia, SC 1: Sacrosanctum Concilium, cum sibi proponat vitam christianam inter fideles in dies augere; eas institutiones quae mutationibus obnoxiae sunt, ad nostrae aetatis necessitates melius accomodare; quidquid ad unionem omnium in Christum credentium conferre potest, fovere; et quidquid ad omnes in sinum Ecclesiae vocandos conducit, roborare…

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c. 786) para poder conducir a los hombres a la “plena” participación en la vida de Cristo y de la Iglesia. La plenitud excluye, por definición, huecos o vacíos, por lo que hemos de admitir que, por eso mismo, existe una profunda unidad en el cumplimiento por parte de la Iglesia de su misión, que el término “evangelización” pretende expresar, y que no existen fisuras ni contraposiciones entre los medios que usa, en correspondencia a la única misión de Cristo, Evangelio y evangelizador. Aunque la Iglesia para evangelizar se sirve de todos los medios a su disposición (pero, especialmente de los que Dios de forma primaria le ha confiado para ello: la predicación del Evangelio y la celebración de los sacramentos), entre todos ellos existe una unidad profunda y esencial, pues son parte de una única misión. En particular, siguiendo la repetida enseñanza del CV II (cf. SC 2; 6; 9; 56; PO 4; 5), debemos decir que existe un indisoluble vínculo y una recíproca ordenación entre su actividades principales: la predicación del Evangelio, sea dentro que fuera de la Iglesia, y la litúrgicosacramental37, como resume de un modo magistral la EN: Sin embargo, nunca se insistirá bastante en el hecho de que la evangelización no se agota con la predicación y la enseñanza de una doctrina. Porque aquella debe conducir a la vida: a la vida natural a la que da un sentido nuevo gracias a las perspectivas evangélicas que abre; a la vida sobrenatural, que no es una negación, sino purificación y elevación de la vida natural. Esta vida sobrenatural encuentra su expresión viva en los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad que contienen. La evangelización despliega de este modo toda su riqueza cuando realiza la unión más íntima, o mejor, una intercomunicación jamás interrumpida, entre la Palabra y los sacramentos. En un cierto modo es un equívoco oponer, como se hace a veces, la evangelización a la sacramentalización. Porque es seguro que si los sacramentos se administran sin darles un sólido apoyo de catequesis sacramental y de catequesis global, se acabaría por quitarles gran parte de su eficacia. La finalidad de la evangelización es precisamente la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivir -y no a recibir de un modo pasivo o apático- los sacramentos como verdaderos sacramentos de la fe. (EN 47) 38

37

Vínculo que resulta evidente si se considera la relación entreambos en dos de los principales sacramentos: el Bautismo y la Eucaristía. En el Bautismo se puede decir que la catequesis, pre- o postbautismal, son parte integrante del sacramento ya que la aceptación de la fe o su personalización son necesarias para una respuesta al don de la gracia adecuada a la dignidad humana (cf. J. RATZINGER, Battesimo, fede e appartenenza alla Chiesa, en: Comm 27 [1976] 22-39). En la Eucaristía “las dos partes de que consta la Misa, a saber: la liturgia de la palabra y la eucarística, están tan íntimamente unidas, que constituyen un solo acto de culto.” (SC 56) 38

El CIC pone de relieve el denominador común de la fe en Cristo y la inseparabilidad de la predicación y los sacramentos en el c. 836: Cum cultus christianus, in quo sacerdotium comune christifidelium exercetur, opus sit quod a fide procedit et eadem innititur, ministri sacri eandem excitare et illustrare sedulo curent, ministerio praesertim verbi, quo fides nascitur et nutritur. Cf. I. PÉREZ DE HEREDIA Y VALLE, sub c. 836, en : CIC Valencia y E. TEJERO, sub c. 836, 2, en: ComExeg, vol. III, p. 392.

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Puesto que toda la actividad de la Iglesia-sacramento en cuanto a su misión es sintetizable conceptualmente en el termino “evangelización”, podemos afirmar la identificación que existe entre la Iglesia, entendida como sacramento de la unión con Dios y de la unidad de todos los hombres, y la evangelización, ya que ambos aspectos se refieren a la misma realidad de la Iglesia, sea referida a su naturaleza y esencia, sea en su momento operativo. Este hecho nos legitima a que en el plano fenomenológico-jurídico toda nuestra reflexión sobre la misión de la Iglesia, desde el punto de vista institucional que adoptamos en esta parte, y en conexión con su sacramentalidad, la podamos referir explícitamente a su actividad de evangelización, como criterio jurídico-práctico de evaluación de correspondencia del ordenamiento jurídico vigente con la realidad y esencia de la Iglesia.

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Capítulo 5. La misión evangelizadora de la Iglesia. Una vez que hemos puesto de relieve como la misión de la Iglesia es única, describiéndola desde el punto de vista operativo en el deber evangelizador de la Iglesia, conviene que nos detengamos y examinemos cómo éste se despliega en una gran variedad de funciones, ministerios, misiones, etc. dentro de la misma Iglesia. De esta manera podremos evidenciar cómo la Iglesia despliega efectivamente su realidad sacramental y actúa su potencial salvífico de modo concreto en su vida, en sus miembros y en sus instituciones, realizando el ideal de llevar a todo hombre a la unión con Dios.

§ 20. Plurivalencia del término “misión”. La alternancia en cuanto al empleo del término “misión de la Iglesia” la encontramos ya en el los textos del CV II. En modo característico el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia AG desarrolla en primer lugar la misión universal de la Iglesia (AG 1-5), para situar en ese contexto la actividad específicamente misionera (AG 6ss)39. En particular, es interesante considerar el número 35 del decreto Ad Gentes, donde varias importantes afirmaciones sobre la misión de la Iglesia, general y específica, se entremezclan: Cum tota Ecclesia missionaria sit, et opus evangelizationis officium Populi Dei fundamentale, Sacra Synodus omnes ad profundam renovationem interiorem invitat, ut vivam conscientiam propriae responsabilitatis in Evangelii diffusione habentes, partes suas assumant in opere missionali apud Gentes.

El término “missionaria” se usa aquí para indicar la misión fundamental de la Iglesia, su única misión; mientras que en el segundo se refiere a la actividad misionera en el sentido peculiar de missio apud Gentes40.

39

Cf. J. DUPUIS, art. Evangelización. I. Evangelización y misión, en: LATOURELLE, R.FISICHELLA, R.-PIÉ-NINOT, S. (dir.), Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, p. 438. 40

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, pp. 18-19. En este caso ayuda la distinción (verbal y conceptual) que existe en el original latino entre missionalis, e y missionarius, a, um; pero que en el CIC no se ha seguido con coherencia (cf. X. OCHOA, Index verborum ac locutionum Codicis iuris canonici, Città del Vaticano 1984 [editio secunda et completa], p. 279) por lo que se hace necesario un estudio específico, cf. J. GARCÍA MARTÍN, Misión de

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El c. 781 recoge casi al pie de la letra el texto conciliar: Cum tota Ecclesia natura sua sit missionaria et opus evangelizationis habendum sit fundamentale officium populi Dei, christifideles omnes, propriae responsabilitatis conscii, partem suam in opere missionali assumant.

La expresión cum tota Ecclesia natura sua sit missionaria (cf. AG 2a) hace referencia de un modo claro al texto del c. 204 en que el christifidelis se define como aquél llamado a cumplir la misión quam Deus Ecclesiae in mundo adimplendam concredidit. Esta misma interdependencia se hace notar cuando el mismo c. 781 obliga a los christifideles (según la definición del c. 204) a asumir su parte propia en la actividad misional de la Iglesia41, que se debe entender según el tenor del c. 78642. Éstos serían los dos usos principales del término “missio” en el CIC, que por lo demás viene ampliamente utilizado con significados diversos43. Con respecto a estos textos es evidente que se puede y se debe distinguir clara y netamente entre la misión de la Iglesia en sentido general y la misión en sentido específico, de lo contrario se corre el riego de confundir y reducir la misión de la Iglesia en general a las misiones entre los no-creyentes o de anular la especificidad de la misión ad gentes dentro de la común misión de la Iglesia44. La distinción terminológica y conceptual descrita brevísimamente aquí, sirve para poner de relieve como la misión de la Iglesia siendo única es multiforme; es decir, la Iglesia recibe una única misión de parte de Dios que se especifica en una gran variedad de misiones de forma que no se puede decir que se cumpla ésta si no se especifica en alguna

la Iglesia y misiones: distinción y expresiones en el Código de derecho canónico, en: CpRM 69 (1988) 185-200, especialmente 193ss. 41

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, p. 20. 42

C. 786: Actio proprie missionalis, qua Ecclesia implantatur in populis vel coetibus ubi nondum radicata est, ab Ecclesia absolvitur praesertim mittendo Evangelii praecones donec novellae Ecclesiae plene constituantur, cum scilicet instructae sint propriis viribus et sufficientibus mediis, quibus opus evangelizandi per se ipsae peragere valeant. 43

a) misión de la Iglesia: cc. 114 § 1; 204 § 1; 207 § 2; 216; 528 § 2; 574 § 2; 794 § 1; b) mandato de la Iglesia: cc. 163 § 2; 313; c) constituir en un cargo: c. 362; d) incumbencia: c. 364, 7; e) finalidad de un instituto: cc. 659 § 1; 667 § 1; 677 § 1; 725; 735 § 3; 801; f) predicación especial: c. 770; e) distrito misionero: cc. 790; 792; f) apostolado misionero: cc. 791. 44

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, p. 19; id., Misión de la Iglesia y misiones: distinción y expresiones en el Código de derecho canónico, en: CpRM 69 (1988) 185-200.

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misión en concreto; viceversa, ninguna misión particular puede agotar la ingente capacidad de desarrollo que la misión de la Iglesia tiene en sí para todo tiempo y lugar (cf. EN 17). Hoc munus [la misión de Cristo] … unum idemque exsistit, ubique et in omni condicione, licet non eodem pro rerum condicione modo exerceatur. Differentiae proinde, quae in hac Ecclesiae activitate agnoscendae sunt, non sumuntur ex intima natura ipsius missionis, sed ex condicionibus in quibus missio haec exercetur. (AG 6a)

El christifidelis tiene que encontrar, en consecuencia, la forma de concretizar su manera de contribuir a la misión de la Iglesia en una forma específica45, pero sin desgajarse nunca de la única misión de la Iglesia, de la unidad de la misión que la Iglesia debe cumplir en el mundo a través de la variedad de misiones específicas de cada christifidelis. Podemos considerar, como ejemplo, la definición que el CV II hace de apostolado, considerado, en el contexto del decreto sobre el apostolado de los laicos, como uno de los posibles modos de ejercicio de la misión de la Iglesia, aunque de hecho en muchos aspectos se sobrepone conceptualmente con la definición de missio Ecclesiae que hemos visto en AG 5a46: Ad hoc nata est Ecclesia ut regnum Christi ubique terrarum dilatando ad gloriam Dei Patris, omnes homines salutaris redemptionis participes efficiat, et per eos mundus universus re vera ad Christum ordinetur. Omnis navitas Corporis Mystici hunc in finem directa apostolatus dicitur quem Ecclesia per omnia sua membra, variis quidem modis, exercet; vocatio enim christiana, natura sua, vocatio quoque est ad apostolatum. Sicut in viventis corporis compage, nullum membrum mere passive sese gerit sed simul cum vita corporis eiusdem operositatem quoque participat, sic in corpore Christi, quod est Ecclesia, totum corpus «secumdum operationem in mensuram uniuscuisque membri, augmentum corporis facit» (Eph. 4, 16). [AA 2a]

Esta definición nos da pie para que consideremos a continuación como la misión de la Iglesia se desglosa en diversas misiones particulares (omnis navitas Corporis Mystici,… Ecclesia per omnia sua membra, variis…modis, exercet) con diferente relevancia a nivel institucional, pero que muestran la riqueza de la misión evangelizadora de la Iglesia y su

45

Cf. infra, cap. 6.

46

AG 5a: Missio ergo Ecclesiae adimpletur operatione qua, mandato Christo oboediens et Spiritus Sancti gratia caritateque mota omnibus hominibus vel gentibus pleno actu presens fit, ut eos, exemplo vitae et praedicatione, sacramentis ceterisque gratiae mediis ad fidem, libertatem et pacem Christi adducat, ita ut eis via libera ac firma patefiat ad plene participandum mysterium Christi. Efectivamente la distinción conceptual en algunos momentos se hace difícil, pues los términos utilizados no siempre son unívocos. En particular, en ciertos momentos es difícil llegar a distinguir con claridad entre missio Ecclesiae, evangelizatio y apostolatus. En el siguiente § se intenta una cierta clarificación conceptual, pero no se puede llegar al mismo resultado en el plano terminológico, dado el uso extendido y consolidado de ciertas palabras en la vida y doctrina de la Iglesia.

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universalidad no sólo geógrafica, sino indudablemente intrínseca47, que ponen de relieve la extraordinaria riqueza de medios instrumentales de se sirve la Iglesia omni creatura Evangelium annuntiando (LG 1).

§ 21. Diversificación de destinatarios o sujetos pasivos. Si decimos que la Iglesia es por naturaleza evangelizadora/misionera conviene comenzar estudiando aquellos a quienes se dirige su acción. A. Universalidad de la misión evangelizadora de la Iglesia. Para abordar el estudio desde el punto de vista de los destinatarios de la acción evangelizadora de la Iglesia, debemos partir del primer c. del libro III. que nos habla de esta obligación y derecho de la Iglesia: c. 747 §1: Ecclesiae, cui Christus Dominus fidei depositum concredidit ut ipsa, Spiritu Sancto assistente, veritatem revelatam sancte custodiret, intimius perscrutaretur, fideliter annuntiaret atque exponeret, officium est et ius nativum, etiam mediis communicationis socialis sibi propriis adhibitis, a qualibet humana potestate independens, omnibus gentibus Evangelium praedicandi.

Aparecen aquí dos aspectos de la única misión de la Iglesia que son inseparables y complementarios48. En primer lugar, el deber de fidelidad al depósito de la fe y las acciones

47

Es evidente que con este estudio se echan las bases para el estudio del segundo principio de relevancia constitucional en la Iglesia: el principio de diferenciación (cf. J. HERVADA, sub L. II., pars I., en: CIC Pamplona). Sin embargo, hay que tener en cuenta que éste normalmente se encuentra referido sólo a la diferenciación en cuanto a los sujetos activos de la evangelización (cf., p. ej., BAURA, E.-MIRAS, J., Notas para una tipología de los fieles a la luz de sus respectivos estatutos jurídicos, en: AA.VV. [A. SARMIENTO-T. RINCÓN-J. M. YANGUAS-A. QUIROS, ed.], La misión del laico en la Iglesia y en el mundo [VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra], Pamplona 1987, pp. 337350). Aquí se trata de un estudio conceptualmente anterior, en cuanto que considera todas las posibles distinciones que se dan en la misión evangelizadora de la Iglesia considerada en sí misma y desde diversos puntos de vista. Algunas son de mayor relevancia constitucional que otras, lo que se intentará poner de relieve cada vez en su respectivo lugar; pero no hay que olvidar que todas son importantes y, a la vez, relativas, por cuanto son clasificaciones jurídicas necesarias, pero que no deben llegar a romper la unidad de misión de la Iglesia. Por otro lado referir el principio de diferenciación en la constitución de la Iglesia sólo a la distinción de las personas, pone en peligro gravemente el principio de la igualdad fundamental, pues, por referirse dos conceptos diferentes (la igualdad esencial de misión y las diferencias de realización) a la misma realidad (en este caso, los sujetos), se cae en una contradicción lógica evidente (societas equalis et inequalis, P. A. D’Avack, G. Ghirlanda y E. Corecco). Hay por eso que resaltar que el principio primario y fundamental es la igualdad de todos los christifideles en cuanto dignidad, santidad y acción; el segundo, el principio de diferenciación, que se refiere a la distinción de planos de una misma realidad que por su misma naturaleza lo exige, es también intrínseco, pero se refiere sólo a todos las posibles concrecciones que adquiere el primero en la vida y la misión de la Iglesia según las condiciones de ejercicio de la misión (cf. AG 6a; W. AYMANS, KanR II, §§ 49 B I; 53 B II 4). De esta forma se salvaguardan perfectamente la unidad y universalidad de la Iglesia.

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con él anexas de custodiarlo, profundizarlo, anunciarlo y exponerlo49; podemos, pues, decir que la Iglesia se presenta a sí misma como sujeto social de la responsabilidad de la verdad divina (RH 19a)50. Encontramos una nueva confirmación del principio de que toda la Iglesia es misionera. El segundo aspecto, que constituye el que directamente nos interesa, son los destinatarios de esta labor evangelizadora de la Iglesia, fiel al depósito divino de la fe. El texto del c. dice omnibus gentibus Evangelium praedicandi. La íntima interconexión entre ambos aspectos la refleja el mismo número de la RH: Así, pues, el sentido de responsabilidad por la verdad es uno de los puntos fundamentales de encuentro de la Iglesia con cada hombre, y es igualmente una de las exigencias fundamentales, que determinan la vocación del hombre en la comunidad de la Iglesia. (RH 19f)

De modo que toda la Iglesia como cuerpo social es depositaria y responsable (términos no sólo teológicos, sino de eminente valor jurídico) de la misión evangelizadora que le ha encomendado Cristo y, además, es una responsabilidad que le impulsa a llegar a todos los hombres sin ningún tipo de excepción. Una lectura en la que “omnibus gentibus” fuera sólo en sentido de misión ad gentes (en sentido técnico-misional) sería errónea, pues el canon se refiere a la naturaleza universal, católica, de la misión de la Iglesia, cuya responsabilidad se extiende a todo ser humano, que tiene derecho a que se le proclame constantemente la Buena Noticia del Evangelio de Cristo (cf. EN 49a, 53b; RMi 8c), como confirma el c. siguiente51. B. Especificación. Ya vimos como, de hecho, el c. 781 hacía referencia a los dos sentidos del término “misión” y entendía la misión ad gentes como un aspecto particular de la misión universal

48

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, p. 25. 49

Cf. E. TEJERO, sub c. 747, 3, en: Com Exeg, vol. III, p. 35.

50

Cf. E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 74-75.

51

C. 748 § 1: Omnes homines veritatem in iis, quae Deum eiusque Ecclesiam respiciunt, quaerere tenentur eamque cognitam amplectendi ac servandi obbligatione vi legis divinae adstringuntur et iure gaudent.

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de la Iglesia. Veamos ahora cuáles son los demás ámbitos de acción evangelizadora de la Iglesia52. Para ello nos servimos del c. 383 que habla de la función pastoral del Obispo diocesano. Puesto que se trata de una función institucional-jerárquica de gran relevancia para el ordenamiento jurídico canónico, podemos decir que en los campos de acción pastoral que se identifican para el Obispo diocesano podemos llegar a determinar con bastante precisión los destinatarios de la acción evangelizadora de la Iglesia. El c. en el § 1 habla de los fieles en plena comunión con la Iglesia católica, tanto los que se pueden alcanzar con los medios ordinarios de la pastoral como los que no, así como los que se han alejado de la práctica religiosa; el § 2 trata de los fieles de otro rito; el § 3 de los que no están en la plena comunión católica y el § 4 habla de los no bautizados. A efectos sistemáticos podemos reagrupar estos grupos de destinatarios en tres bloques, siguiendo el criterio de la plena communio53: - la cura pastoral sea ordinaria como especial (§§ 1-2), que reagrupa a los bautizados en plena comunión con la Iglesia católica, sea cual sea su condición en cuanto a rito, cercanía o lejanía de la práctica religiosa, ordinariedad o extraordinariedad de la pastoral, necesidad de catequesis o reevangelización, etc.; - el ecumenismo (§ 3) que son, evidentemente, todos aquellos fuera de la plena comunión católica y que se debe regir principalmente según el c. 755; - la acción misionera (§ 4) en general, que es aquella que se dirige a todos los no bautizados, que no necesariamente se encuentran siempre fuera del territorio diocesano; en este punto se debe distinguir la acción misionera en la diócesis (que se llama también

52

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, pp. 26-28. 53

Distanciándonos de la sistematización según el texto del c. 383 que ofrece J. GARCÍA MARTÍN, L’azione missionaria della Chiesa nella legislazione canonica, Roma 1993, pp. 26-27: …il canone distingue le seguenti categorie di persone: battezzati in piena comunione con la Chiesa cattolica, sia di rito latino sia di altro rito; battezzati che si sono allontanati dalla pratica religiosa o hanno perso la fede; battezzati non in piena comunione con la Chiesa cattolica; i non battezzati. Considero, más bien, la que se aprecia en la AG 6f: Ita differt activitas missionalis inter gentes tam ab activitate pastorali erga fidelis exercenda, quam ab inceptis suscipiendis ad unitatem christianorum redintegrandam.

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apostolado) de la actio proprie missionalis, qua Ecclesia implantatur in populis vel coetibus ubi nondum radicata est (c. 786)54. Es evidente que dentro de cada uno de estos grupos se debe ofrecer una acción evangelizadora diferenciada según las diversidades que a su vez se encuentran en cada uno, pero en este momento, por no afectar al criterio de la plena communio no nos interesan.

§ 22. Diversificación de funciones. Otro sentido de la universalidad de la única misión de la Iglesia es la variedad de funciones en que se depliega para abarcar todos los campos de la vida del hombre, tanto en su dimensión individual como colectiva. Ya citamos en el apartado anterior a propósito del c. 747 la diversidad de acciones que competen a la Iglesia en relación con el depósito de la fe y que el c., sin ánimo de sistematización, condensa en: custodiar, profundizar, anunciar y exponer55. De la misma manera que, refiriéndonos a los destinatarios de la misión de la Iglesia, se demostraba erróneo confundir ésta con el aspecto particular de la missio ad gentes, sería también erróneo confundir toda la actividad respecto al depósito de la verdad revelada con la predicación de la Iglesia, o, en términos jurídico-canónicos, la misión de la Iglesia con el munus docendi. A. La centralidad del depositum fidei. Toda la vida de la Iglesia se basa en la verdad revelada, por eso, el punto de partida obligado no puede ser otro que el considerar la unicidad del depositum fidei. Sacra Traditio et Sacra Scriptura unum verbi Dei sacrum depositum constituunt Ecclesiae commissum, cui inhaerens tota plebs sancta Pastoribus suis adunata in doctrina Apostolorum et communione, fractione panis et orationibus iugiter perseverat (cfr. Act. 2, 42 gr.), ita ut in tradita fide tenenda, exercenda profitendaque singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio. (DV 10a)

Efectivamente, el texto afirma no sólo (desde el punto de vista material) que el único depósito de la Palabra de Dios se despliega acordemente en la Escritura y en la

54

La cual a su vez permite distinguir en distintos grados de implantación de la Iglesia, cf. AG 6d y cap. II de la misma declaración.

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Tradición, sino también (desde el punto de vista de la estructura de la Iglesia) que en torno a este único depósito se despliega la unidad de la Iglesia entre Pastores y el resto del Pueblo de Dios. En la medida en que todos los miembros de la Iglesia, todos los christifideles, permanecen unidos a esta único depósito que es la Palabra de Dios, se realiza la unidad del Pueblo de Dios y permanece en este mundo, constituyendo a la Iglesia en sacramento de unidad. El texto conciliar afirma por ello que la concordia en el Pueblo de Dios, entre Pastores y demás christifideles, se realiza sólo en el respeto a la fe transmitida y recibida, pues todos los chistifideles son depositarios de ésta por el bautismo; para conseguir este fin, la fe transmitida debe ser conservada, practicada y profesada. En seguida se puede apreciar que todas estas actividades tienden a abarcar toda la vida del christifidelis: no puede haber una disociación entre la fe y la vida personal. Pero tampoco pueden existir fisuras en la vida de la Iglesia: toda la vida de la Iglesia gira en torno a la fe que ha recibido en depósito, pues para ello existe, para ello ha sido fundada y no tiene otra razón de ser que el continuar la misión de Cristo en este mundo hasta su segunda venida. Esta consideración nos debe hacer comprender de un modo inmediato cómo efectivamente la vida jurídica de la Iglesia gira en torno a su misión en relación con la Palabra de Dios. La existencia de un ordenamiento jurídico en la Iglesia está indisolublemente unido con la realización de su misión: la misión es el origen de la Iglesia y su fin, por este motivo toda su actividad viene regulada para que pueda ser fiel al depositum fidei y responda a su finalidad56. B. Las funciones de la Iglesia. El problema estriba en encontrar la sistematización jurídica de las diversas funciones de la Iglesia más acorde con su naturaleza, porque, en principio, cualquier sistematización que se adoptara, sería buena, con tal que abarcara totalmente la vida de la Iglesia en relación a su misión, de modo que la capacitara para responder fielmente a ésta,

55

Para un estudio sistemático desde el punto de vista del fiel cf. C. J. ERRÁZURIZ M., Il “munus docendi Ecclesiae”: i diritti e i doveri dei fedeli, Milano 1991. 56

Cf. infra, § 33.

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conservando, practicando y profesando su fe en Cristo; pero no se puede negar que algunas son de mayor y más larga tradición en la Iglesia. Entre las doctrinas del CV II que forman las bases fundamentales de la nueva codificación canónica afirma la Sacrae disciplinae leges que se encuentra: … doctrina qua omnia membra Populi Dei, modo sibi proprio, triplex Christi munus participant, sacerdotale scilicet propheticum atque regale…57. No se puede pasar por alto el esfuerzo sistemático que ha realizado el CV II al recuperar esta doctrina e intentar aplicarla a las diferentes facetas de la vida de la Iglesia. Pero tampoco se puede olvidar que todo esfuerzo de clasificación tiene un valor meramente funcional58 y que junto con los indudables méritos están los inevitables límites, por lo cual se debe siempre prestar atención a no perder de vista el objetivo de toda sistematización, para que no acabe ésta traicionando el fin al que debe servir. En cuanto a sus méritos hemos de referirnos obligadamente a la recuperación de una tradición teológica de fuerte sabor bíblico y que ayuda de forma innegable a la comprensión de las funciones del fiel y de la Iglesia59. Además, según la opinión de J. H. Newman, están en íntima correlación con la naturaleza humana. Quanto all’assegnazione di compiti concreti ai vari membri della Chiesa, può avere particolare rilievo l’opinione di Newman sulla natura della distinzione stessa delle tre funzioni, nonché sul rapporto tra di esse. Per quanto riguarda le formalità concrete dell’esercizio dei tria munera, esse si sono sviluppate storicamente. I nostri mezzi umani, con i quali partecipiamo a queste funzioni di mediazione sacramentale, sono impiantati nella natura umana: per la teologia abbiamo la capacità di ragionare, per la liturgia le emozioni naturali e per il governo il precetto e la «coercizione»… D’altronde, anche se le singoli funzioni hanno propri scopi e indirizzi, esiste tra loro una mutua influenza60.

Más interesante es, sin embargo, el considerar un poco más en detalle, dentro de las limitaciones de este estudio, los límites, y, que como hemos visto, ya a Newman le resultaba claro: la relatividad de esta conceptualización61. Ésta es evidente si se considera

57

Const. ap. Sacrae disciplinae leges, CIC, Città del Vaticano MDCCCCLXXXIII, p. XII.

58

Cf. C. J. ERRÁZURIZ M., Il “munus docendi Ecclesiae”: i diritti e i doveri dei fedeli, Milano

1991, p.7. 59

Cf. supra, § 5, también para las referencias bibliográficas.

60

P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approcio storico-istituzionale. Torino 1996, p. 120.

61

Un ejemplo del estado de confusión antes del CV II era el intento de una división tripartita de la potestad de la Iglesia en base a este esquema; cuestión que el propio CV II se encargó de clarificar hablando de munera y no de potestates (cf. K. MÖRSDORF, De sacra potestate, en: Apol XL [1967] 46ss).

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que el origen es la sistematización acerca de la obra redentora del mismo Cristo, que viene así estudiada bajo la luz de tres perspectivas: Venit igitur Filius, missus a Patre, qui nos in Eo ante mundi constitutionem elegit ac in adoptionem filiorum praedestinavit, quia in Eo omnia instaurare sibi complacuit (cfr. Eph. 1, 4-5 et 10). Christus ideo, ut volutatem Patris impleret, regnum caelorum in terris inauguravit nobisque Eius mysterium revelavit, atque oboedentia sua redemptionem effecit. (LG 3a)

Como pone de relieve la parte final de este texto, la misión por la que Cristo fue enviado al mundo, se realiza, según la voluntad de Dios, instaurando el reino de Dios (dimensión real), revelando su misterio (dimensión profética) y redimiendo al hombre a través de su obediencia (dimensión sacerdotal). Esta unidad del ministerio de Cristo se puede ver de una forma bastante coherente en los documentos del CV II, cada vez que se habla de los tres munera, a los que nunca se alude de forma separada. Aquí basta citar el ejemplo del ministerio pastoral de los obispos: Episcopi igitur communitatis ministerium cum adiutoribus presbyteris et diaconis susceperunt, loco Dei praesidentes gregi, cuius sunt pastores, ut doctrinae magistri, sacri cultus sacerdotes, gubernationes ministri. (LG 20c; cf 21b)

En el CIC encontramos esta unidad en el c. en el que se describe el ministerio pastoral al cual son destinados los ministros sagrados en la Iglesia: Sacramento ordinis ex divina institutione inter christifideles quidam, charactere indelebili quo signantur, constituuntur sacri ministri, qui nempe consecrantur et deputantur ut, pro suo quisque gradu, in persona Christi Capitis munera docendi, sanctificandi et regendi adimplentes, Dei populum pascant. (c. 1008)

Además se debe tener en cuenta la afirmación que hace E. Corecco: …il «sensus fidei» e il «sacerdotium comune» costituiscono un elemento ontologico-giuridico previo all stessa partecipazione dei fedeli ai tre uffici di Cristo: quello profetico, sacerdotale e regale (can. 204). Contrariamente a quest’ultimi, essi, in quanto elementi fondanti l’istituzione ecclesiale (non riducibile al sacerdozio ministeriale), si rapportano secondo una adeguata distinzione materiale e formale rispetto ai due elementi genetici della Chiesa: la Parola e il Sacramento. Lo schema dei tre uffici di Cristo e della Chiesa, canonizzato dal Vaticano II benché di estrazione teologica calvinista, oltre a realizzare una distinzione materiale inadeguata tra i diversi aspetti del mistero della persona di Cristo, cui i fedeli partecipano, non è neppure esaustivo rispetto alla molteplicità dei «munera» attribuibili a Cristo e ai fedeli, come per es. quello di Mediatore messo in risalto dall’Enciclica «Unus Mediator Dei» di Pio XII. Lo schema si pone perciò come sovrastruttura teologica rispetto al senso della fede e al sacerdozio comune, che rivelano invece una valenza chiaramente dogmatica. Mentre però senso della fede e sacerdozio comune fungono da chiave di volta dottrinale della «Lumen Gentium» (artt. 10-12), essi assumono un roulo chiaramente marginale nel CIC62.

62

E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, pp. 214-215.

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En razón de la unidad entre los tria munera es casi imposible hacer una distinción adecuada entre las tres funciones de la misión de la Iglesia que tienda a concebirlas como compartimentos estancos y nítidamente distinguibles. Delle tre componenti ‘sacramento-parola-ufficio’ la terza non è dello stesso genere delle prime due: le prime due fondano l’unità, la terza la testimonia. Si protrebbe dire in termini scolastici: le prime due sono causa, l’ufficio è condizione dell’unità; è il modo in cui le due colonne dell’essere della Chiesa -parola e sacramento- esistono concretamente; l’ufficio non ha quindi la loro stessa dignità, è posto a loro servizio, non a loro dominio63.

De hecho, si la codificación canónica llegó a hacer una distinción ratione materia en los libros III. y IV. acerca de los munera docendi y sanctificandi, no se pudo llegar de un modo análogo a hacerlo con el munus regendi64, ya que, aunque formalmente sí es posible distinguirlo de los otros dos, materialmente no es posible, pues necesariamente el contenido de los actos de gobierno es siempre el cuidado pastoral de los fieles, lo que, en grado más o menos cercano o remoto, acaba por referirse a los otros dos munera65. Tenemos, pues, que concluir que la distinción de la misión de la Iglesia en base a los tria munera se refiere tan solo a funciones en las cuales se explicita la única misión de Cristo. Habiendo sido asumidas por el CV II y el CIC para la sistematización de la misión de la Iglesia y del christifidelis en el plano teológico y jurídico, el uso de ellas se hace casi imprescindible, pero es necesaria una clarificación en cuanto a su relación con los elementos constitutivos de la Iglesia.

§ 23. Diversificación de fines particulares. Para hacer un estudio de la misión de la Iglesia desde este punto de vista es necesario que nos apoyemos en el texto del c. 114, el cual en el § 1 define las personas

63

J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Brescia 41992, p. 130 (tomado de C. J. ERRÁZURIZ M., La persona nell’ordenamento canonico: Il rapporto tra persona e diritto nella Chiesa, en: IE 10 [1998] 17). 64

Cf. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 215; id., I laici nel nuovo Codice di diritto canonico, en: ScCatt 112 (1984) 194-218 y E. MALUMBRES, Los laicos y la potestad de régimen en los trabajos de reforma codicial: una cuestión controvertida, en: IC 52 (1986) 563-625. 65

Para la relación entre munus docendi y munus regendi, W. AYMANS, Autorità apostolica nel popolo di Dio. Sul fondamento e i limiti del mandato spirituale, en: Comm 36 (1977) 29-47 (= en: Diritto canonico e comunione eclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 115136) aquí p. 135; cf. C. J. ERRÁZURIZ M., Il “munus docendi Ecclesiae”: i diritti e i doveri dei fedeli, Milano 1991, pp.138-144.

108

jurídicas eclesiásticas como aquél conjunto de personas o de cosas in finem missioni Ecclesiae congruentem, qui singolorum finem trascendit, ordinatae. Esta primera parte del texto nos hace ver en el inciso que el fin para el cual se pueden constituir personas jurídicas en la Iglesia, es un fin que trasciende los intereses personales, comunes o colectivos, y que tiene que estar siempre en referencia explícita con el fin general de la Iglesia, con la realización de la misión que Dios le ha encomendado realizar en este mundo (cf. c. 204 § 1), del que ni tan siquiera la propia Iglesia es libre de cumplirlo o no. Sólo que el fin general de la Iglesia, su misión salvífica, se realiza a través de la realización de otros fines particulares, más concretos y distinguibles, material y formalmente, entre sí. Estos fines particulares son extrinsecación de la naturaleza y misión de la Iglesia, la plasmación en obras materiales de la realidad de la Iglesia y, por tanto, de gran relevancia jurídica y práctica. A. Los fines en la Iglesia. Normativamente no se deja espacio a dudas porque se precisan en el c. 114 § 2: Fines, de quibus in § 1, intelleguntur qui ad opera pietatis, apostolatus vel caritatis sive spiritualis sive temporalis attinent. (c. 117 § 2)

Este texto nos puede ser de una gran luz, por tratarse de una norma general del Libro I., con el fin de considerar más en concreto cuál es la misión de la Iglesia y, en particular, desde el punto de vista de los fines. En efecto, la norma vale para las categorías de personas jurídicas que se enumeran en el § 1, es decir, aquellas que tienen personalidad jurídica ex ipso iuris praescriptio o la adquieren ex speciali competentis auctoritatis concessione, afirmando que, independientemente del elemento extrínseco de la aprobación del legislador, el fin de todas ellas debe ser congruente con la misión de la Iglesia, constituyendo un elemento intrínseco formal de éstas, junto al otro elemento intrínseco material, personas o cosas. Para la categoría de las que la adquieren ipso iure, en realidad, es un presupuesto lógico, por tratarse normalmente de personas jurídicas estructurales en la Iglesia. Mientras que para la segunda sirve como filtro para admitir o no una persona jurídica nueva, sea corporación o fundación, en la Iglesia, según el criterio de su congruencia con la misión de la Iglesia. En cualquier caso, podemos distinguir tres tipos de obras en la Iglesia: de piedad, de apostolado y de caridad, que determinan tres tipos de fines de su obra evangelizadora y 109

que permiten sistematizar diversos campos de acción de la Iglesia en cuanto a los fines próximos o contenidos de su evangelización: - el de la piedad y el culto a Dios, que comprende todo aquello que hace referencia a la unión personal del hombre con Dios, sea el aspecto personal como el comunitario (cf. SC 1); - el de difusión de su doctrina, o sea, la transmisión de su mensaje a todos los hombres, sea para darlo a conocer a aquéllos que aún no lo conocen, sea para profundizar los creyentes en su conocimiento y vivencia, concretada principalmente en la actuación de la doctrina social de la Iglesia (cf. AA 6-7; SRS 5f; 41; CA 54b)66; - el caritativo y asistencial, es decir, todo aquello relacionado con el testimonio práctico y material del amor de Dios por todos los hombres (cf. AA 8). La legitimación para hacer esta distinción sistemática la da el propio CIC el cual repite frecuentemente casi en idénticos términos estos mismos fines referidos a otras actividades de la Iglesia: el c. 222 habla de la ayuda de los fieles a las necesidades de la Iglesia en orden al culto divino, las obras de apostolado y caridad y el sustentamento de los ministros; el c. 298 § 1 que dice que los fines de las asociaciones de fieles son el fomento de la vida más perfecta, la promoción del culto público o de la doctrina cristiana y otras obras de apostolado, como son la evangelización, obras de piedad o caridad o la animación del orden temporal con espíritu cristiano; en el c. 215 se habla de fines de caridad, piedad o fomento de la vocación cristiana en el mundo (pero no se trata de asociaciones confesionales) y, por último, el c. 1254 § 2 que habla de los fines propios de los bienes temporales de la Iglesia, ennumerándolos como sustentamento del culto y de los ministros y obras de apostolado y caridad67.

66

Cf. F. D’AGOSTINO, El problema del diritto naturale nella dottrina sociale della Chiesa, n. 6.: Dottrina sociale della Chiesa ed evangelizazione, en: id., Il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e teologia del diritto, Torino 21995, pp. 160-161 y T. LÓPEZ, Actualidad de la Doctrina social de la Iglesia, en: AA.VV. (A. SARMIENTO-T. RINCÓN-J. M. YANGUAS-A. QUIROS, ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), Pamplona 1987, pp. 427-435. 67

Cf. I. PÉREZ DE HEREDIA Y VALLE, Los bienes temporales de la Iglesia, Roma 1997, pro manuscripto, p. 17.

110

B. Apreciaciones prácticas. Como toda distinción es relativa y no puede pretender agotar toda la rica realidad a la que se refiere, pues se trata tan sólo de un aspecto parcial que, de por sí, es incompleto. Además hay que hacer notar que esta distinción, a pesar de las apariencias, sólo en parte se identifica con la distinción del apartado anterior (los tria munera Christi), ya que, aunque existen lógicos elementos de contacto, las diferencias son también apreciables. El ejemplo que tal vez más llama la atención es la segunda parte del c. 835 § 4: peculiari modo idem munus [sanctificandi] participant parentes vitam coniugalem spiritu christiano ducendo et educationem christianam filiorum procurando; una actividad del munus sanctificandi que no tiene como fin inmediato la piedad o el culto a Dios, sino más bien el fin apostólico (cf. c. 226)68, que forma una sola cosa con la santificación de los padres cristianos. En particular, la importancia se demuestra en que esta clasificación de la actividad evangelizadora de la Iglesia resalta como pertenecen a su misión propia ciertas actividades que, mirado superficialmente, no aparecen como tales, en contraste con aquellas que, siempre aparentemente, parecen que son las propias y las únicas, como es el culto y la doctrina. Sin embargo, la actividad caritativo-asistencial y educativa de la Iglesia, forman parte de su misión evangelizadora y no le puede ser negado su ejercicio69. De la primera, la caritativo-asistencial, tan sólo encontramos una pequeña referencia en el CIC (además de las ya señaladas en los cc. referentes a los fines de la obra de la Iglesia); se trata del c. 222 § 2, que en el § 1 habla del deber del fiel de ayudar a la Iglesia en sus necesidades y añade. Obligatione quoque tenentur iustitiam socialem promovendi necnon, praecepti Domini memores, ex propriis reditibus pauperibus subveniendi. (c. 222 § 2)

Es una actividad de la Iglesia de gran tradición e importancia y que, por no hallarse regulada en el CIC (porque no se puede, por pertenecer a los ámbitos de libertad del fiel) no significa que deba ser relegada. Como enseña el CV II:

68

La razón está en que en la familia se refleja y se realiza la realidad de la Iglesia, constituye una quasi Ecclesia domestica (LG 11b). Cf. D. TETTAMANZI, La Iglesia doméstica: la misión cristiana de la familia, en: AA.VV. (A. SARMIENTO-T. RINCÓN-J. M. YANGUAS-A. QUIROS, ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo (VIII Simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra), Pamplona 1987, pp. 565-568. 69

Cf. GS 42b; específicamente para la actividad caritativa, AA 8c; para la educativa, GE 8b.

111

Totius Populi Dei est, Episcopis verbo et exemplo praeeuntibus, miserias huius temporis pro viribus sublevare, idque, ut antiquus mos ferebat Ecclesiae, non ex superfluis tantum, sed etiam ex substantia. (GS 88b; cf. 69a)

Y recoge el magisterio pontificio posterior: Así, pertenecen a la enseñanza y a la praxis más antigua de la Iglesia la convicción de que ella misma, sus ministros y cada uno de sus miembros están llamados a aliviar la miseria de los que sufren, cerca o lejos, no sólo con lo “superfluo”, sino con lo necesario. (SRS 31g; cf CA 36d)

De lo que se deduce el derecho que tiene la Iglesia a ejercer el mandato del amor fraterno de Jesús tanto dentro como fuera de ella, como lo demuestra la tradición plurisecular de tantas obras de caridad de la Iglesia; realidad que no puede ser ni tan siquiera hoy, en nombre de un estado asistencial, ser pasada por alto (cf. CA 49). El segundo aspecto, el de la educación, aunque se refiere a un modo de ejercer la caridad en el campo espiritual, requiere un cierto tratamiento particular por su notable importancia. En este caso el CIC sí es explícito y afirma el deber y el derecho de la Iglesia a educar: Singulari ratione officium et ius educandi spectat ad Ecclesiam, cui divinitus missio concredita est homines adiuvandi, ut ad christianae vitae plenitudinem pervenire valeant. (c. 794 § 1)

Se trata de un verdadero derecho de la Iglesia a educar y no sólo del derecho de los fieles, en cuanto ciudadanos, a la libertad de educación. Pero, además, no sólo porque la educación no es un monopolio del Estado70 o porque no reconocerlo sería ir contra la libertad de enseñanza y educación71, sino porque es una parte de la misión de la Iglesia, con el fin de testimoniar la dimensión universal del amor de Dios, la gratuidad de la redención de Cristo y la dignidad del hombre, hecho hijo de Dios en Cristo por el Espíritu Santo. Hay que tener en cuenta que esta educación a la que se refiere el c. no puede ser reducida a la formación de sus ministros sagrados (cf. cc. 232-265) o de los que prestan un servicio en ella (cf. c. 231 § 1) o a la formación de sus miembros puramente doctrinal o catequética, de la que se trata en otro lugar de Libro III. (tit. I., cap. II.). En el tit. III. se trata “de educatione catholica”, la cual debe ser entendida de un modo integral (cf. c.

70

Según E. TEJERO, sub cc. 794-795, en: CIC Pamplona.

71

Como A. BENLLOCH POVEDA, sub c. 794, en: CIC Valencia.

112

795), es decir, “en orden a conseguir la madurez de la persona humana y al mismo tiempo conocer y vivir el misterio de la salvación” (c. 217) y dirigida, por tanto, sea a informar con los principios cristianos toda la educación (cf. c 747 § 2), sea a la creación de todo tipo de escuelas (c. 800). La Iglesia no se limita a educar a los fieles según la doctrina católica, sino que, en correspondencia con el derecho de todo hombre a la educación (cf. GE 1a), la Iglesia ha extendido su labor educativa a todos los hombres, especialmente los más pobres, no con fin primario de educación religioso-doctrinal, sino con la intención de testimoniar el amor de Dios por todos sus hijos sin distinción ninguna y su dignidad, a través de la educación a la que tienen derecho (cf. GE 1c)72.

§ 24. Diversificación de sujetos activos. La última distinción es también desde un punto de vista personal, esta vez no de los sujetos pasivos, sino de los sujetos activos de la evangelización. Es la última en cuanto al orden en que se van tratando lógicamente los diferentes puntos de vista desde los cuales se puede afrontar la obra evangelizadora de la Iglesia, pero en cuanto a la relevancia hay que tener en cuenta que da lugar a la distinción de estados de vida en la Iglesia. Nos estamos refiriendo, evidentemente, a la distinción entre los christifideles, que toma su punto de partida en el complejo normativo del c. 207. § 1. Ex divina institutione, inter christifideles sunt in Ecclesia ministri sacri, qui in iure et clerici vocantur; ceteri autem et laici nuncupantur. § 2. Ex utraque hac parte habentur christifideles, qui professione consiliorum evangelicorum per vota aut alia sacra ligamina, ab Ecclesia agnita et sancita, suo peculiari modo Deo consecrantur et Ecclesiae missioni salvificae prosunt; quorum status, licet ad hierarchicam Ecclesiae structuram non spectet, ad eius tamen vitam et sanctitatem pertinet.

No es éste el lugar para profundizar exhaustivamente en el significado constitucional de la división de los christifideles en la Iglesia. Aquí interesa solamente

72

Así lo han entendido muy sabiamente congregaciones religiosas dedicadas a la educación, abriendo escuelas y universidades también en países no cristianos para no cristianos, lo cual constituye una buena prueba de que la educación como tal forma parte de la riqueza de la misión evangelizadora de la Iglesia y la distingue indudablemente de cualquier fenómeno sectario o proselitista, que se sirven de cualquier medio con tal de ganar seguidores. Aunque, evidentemente, también resultaría erróneo dejar de lado absolutamente toda intención doctrinal-evangelizadora, porque entonces sería una simple labor educativa, que, tomada como fin en sí misma, no es cómpito de la Iglesia.

113

tomar nota de que en la Iglesia, además de las distinciones ya citadas respecto a otros aspectos de su misión, existen otras que se refiere a los sujetos que la llevan a cabo y que condiciona el modo en que la realizan: una distinción estructural y otra en cuanto a forma de vida73. A. Diversidad estructural. En primer lugar tenemos que examinar la primera distinción. Para entenderla debemos hacer referencia al c. que nos habla de la especificidad de los ministros sagrados. Sacramento ordinis ex divina institutione inter christifideles quidam, charactere indelebili quo signantur, constituuntur sacri ministri, qui nempe consecrantur et deputantur ut, pro suo quisque gradu, in persona Christi Capitis munera docendi, sanctificandi et regendi adimplentes, Dei populum pascant. (c. 1008)

El c. nos habla de la especificidad en el modo en el cual los ministros ordenados llevan a cabo los tria munera, éstos continúan de forma visible, sacramental el ministerio pastoral del mismo Cristo74, el c. lo expresa con la terminología tradicional in persona Christi Capitis. Desde el punto de vista jurídico significa que el modo con el cual realizan las tres funciones es autoritativo, en fuerza de la sacra potestas, es decir, que los ministros ordenados son maestros de la doctrina, sacerdotes del culto y ministros de gobierno del Pueblo de Dios (cf. LG 20c) con la autoridad de Cristo (cf. LG 25a), de todo lo cual se deduce la importancia para el orden constitucional de la Iglesia. La forma en que los demás christifideles llevan a cabo la participación en la misión de Cristo y de la Iglesia no queda minusvalorizada con esta afirmación ya que ambos modos de ejercerla se ordenan recíprocamente (cf. LG 10b; 18a; 30a). Esta afirmación es de vital importancia, pues si se

73

Sobre el error de confundir ambas distinciones en la ya clásica distinción en clérigos, religiosos y laicos, cf. W. AYMANS, Strukturen der Mitverantwortung der Laien, en: AfkKR 159 (1990) 369(en italiano: Strutture della corresponsabilità dei laici, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, p. 140); id., KanR II, § 52. 74

CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Instrucción sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles en el sagrado ministerio de los sacerdotes (15.8.1997), Città del Vaticano, art. 1 § 2b: “En este sentido original, el término ministerio (servitium) manifiesta solo la obra con la cual los miembros de la Iglesia prolongan, a su interno y para el mundo, la misión y el ministerio de Cristo. Cuando al contrario el término es diferenciado en relación y en comparación entre los distintos munera y officia, entonces es necesario advertir con claridad que sólo en fuerza de la sagrada ordenación éste obtiene aquella plenitud y correspondencia de significado que la tradición siempre le ha atribuido”.

114

pasa por alto, se ignora la naturaleza salvífico-comunitaria de la Iglesia, es decir, su esencia, su ser sacramento de la unión con Dios y de la unidad de todos los hombres75. 1) La ministerialidad eclesial76.

Dada la universalidad de la misión de la Iglesia, hay que tener en cuenta que para su ejercicio es fundamental el hecho de la variedad de ministerios en que se despliega toda su acción evangelizadora: Quella della Chiesa è una missione che può compiersi soltanto attraverso una pluralità di ministeri diversi, cioè di attività omogenee funzionalmente dirette ad un fine particolare: «Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis». Il rinfrangersi in una varietà molteplice di ministeri dell’attuazione dell’unica missione per cui Dio ha voluto la sua Chiesa è stata quindi -né poteva essere altrimentiuna caratteristica ecclesiale originaria e costante77.

En base a la igualdad radical que existe entre todos los miembros de la Iglesia, no existen miembros u órganos legitimados para llevar a cabo su fin, su misión salvífica, quedando el resto sin legitimar para ello; una tal distinción estaría en abierta contradicción no con los principios constitucionales de la Iglesia, sino con la verdad dogmática, de la cual es reflejo, de la universalidad del amor de Dios por todos los hombres y de la redención de Cristo uno, de la que es transmisora la Iglesia una. Por eso, todo miembro de la Iglesia, todo christifidelis, por cuanto regenerado en Cristo por el bautismo adquiere una deputatio a la misión de Cristo, que le capacita a ejercerla (cf. LG 33b). Esta deputatio, sin embargo, para ser real y efectiva, debe concretarse. La deputatio -quella scaturente dall’ordine non meno di quella derivante dal battesimo e dalla confermazione- proprio in quanto è tale non può avere altra ragione di esistere se non quella di attuarsi in un conveniente ministero. Ciascuno acquirisce dunque, insieme ad una potenzialità -che tale, e non altro, è la deputatio- un vero diritto a poterla attuare nel modo più adeguato78.

De esta manera todos los fieles, sin exclusión, pueden encontrar su forma de participación en la misión de la Iglesia:

75

Éste sería el único fundamento teológico-jurídico para comprender la prohibición de ordenaciones absolutas. 76

El punto de partida tomado aquí es decididamente operativo (la ministerialidad) congruentemente con la línea general de esta parte, no porque se ignore su naturaleza constitutiva (§ 4) sino porque bajo este aspecto se desarrolla en la parte III (§ 34 B). 77

P. A. BONNET, ‘Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis’, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di Diritto canonico, p. 82. 78

Ibid., p. 94; cf. id., De laicorum notione adumbratio, en: Per 74 (1985) 266.

115

Per attuare una tale missione, certamente molto complessa, la Chiesa stessa «è, per divina istituzione, organizzata e diretta con una mirabile varietà» (LG 32a). Ed è proprio una tale varietà in cui si frange l’unica missione ecclesiale, con tutte le potenzialità nelle quali il diverso esprime l’uno, che consente a tutti i fedeli in Cristo, nessuno escluso, di partecipare, secondo il proprio dono particolare, alla costruzione della Chiesa79.

La deputatio no es otra cosa que la constatación que el único sacerdocio-misión de Cristo y de la Iglesia se desglosa intrínsecamente desde el punto de vista de la actividad de los christifideles en una gran diversidad de ministerios. Esto da lugar a dos consecuencias importantes: por un lado, que la ministerialidad de la Iglesia, no es según su arbitrio, creando los ministerios sin ningún criterio más que la oportunidad o conveniencia, pues, incluso aquellos ministerios que no son estructurales, deben ser siempre en función del mejor cumplimiento de su misión salvífica. Por otro lado, aunque haya muchos christifideles que en la Iglesia son titulares de un ministerio igual, se debe entender que todos ellos participan de un único ministerio y de que existe en la Iglesia un único ministerio, cualquiera que sea, que es ejercido por una gran variedad de fieles; el contrario, en cambio, es falso: un conjunto de christifideles que realiza en la Iglesia una función igual o similar, aunque sea numeroso, no da lugar por sí mismo a un ministerio dentro de la Iglesia. La razón de ambas consecuencias hay que verla en que el origen de la ministerialidad de la Iglesia no es la funcionalidad operativa, sino la sacramentalidad originaria de la Iglesia. 2) El ministerio sagrado.

Precisamente para garantizar la riqueza de la ministerialidad de la Iglesia para poder llevar a cabo su misión, manifestando y realizando su ser sacramento de salvación, existe en la Iglesia una ministerialidad que es de origen divino y sacramental, no sólo por cuanto debe garantizar la continuidad de la misión de Cristo y la unidad de todos los fieles, sino porque además el modo en el cual debe realizar esta labor no es autónomamente, sino en ordenación recíproca al sacerdocio común de todos los fieles (cf. LG 10b; 18a; 30a), es decir, garantizando que la riqueza ministerial de la Iglesia no se agote, sino que crezca y se adapte a las circunstancias de los lugares y los tiempos, para que pueda continuar Cristo su misión a través de la Iglesia; ésta es la particular responsabilidad de los que ostentan el ministerio sagrado en la Iglesia.

79

Id., Il ‘christifidelis’ recuperato protagonista umano della Chiesa, en: id., Comunione

116

La Chiesa dunque, per realizzare la propria missione di salvezza, che è la ragione della sua stessa esistenza, «ex divina institutione, mira varietate ordinatur et regitur». Più specialmente il fondamento divino determina quelle linee basilari della ministerialità ecclesiale che valgono ad assicurare l’identità del Populus Dei… Ma bisogna anche aggiungere che quel medesimo fondamento divino, proprio in quanto s’inscrive in quella complessa realtà che è la Chiesa, importa pure una inesausta capacità di realizzazione che la Chiesa stessa non potrà mai esaurire con le sue attuazioni, per quanto diverse e numerose siano le forme e le modalità che i ministeri possono assumere, al di là di quelle configurazioni necessarie, che salvaguardano, nell’unità radicale, la continuità generale dello stesso Popolo di Dio80.

Es, pues, desde este punto de vista que se pone la distinción institucional entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial, que hay que hacer surgir de las raíces profundas de la ministerialidad de la Iglesia, pero sin apartarse del principio de la igualdad fundamental. Igual que para fundar el derecho en la Iglesia, sin usar categorías voluntarísticas extrínsecas a la esencia de ésta, se ha de remitir a su esencia divino-humana, a su ser continuidad de la misión de Cristo, de la misma manera el origen divino de esta distinción, hay que remitirlo a la ministerialidad que es esencial a la Iglesia para realizar su misión. De manera que el único puente entre la igualdad radical y la diversidad del único ministerio de origen divino se realiza en la recíproca ordenación de uno a otro. L’articolazione postulata dal can. 207 esige che si proceda certo ad una differenziazione per contenuti astratti (o serie di attività corrispondenti alle diverse figure di ufficio) ma non per ambiti di materia (o per generi di funzioni). I differenti contenuti di attività non implicano, per altro, una «dignità» diversa del relativo compito… Il principio di diversità degli status opera solo nel senso di connotare differentemente, pur senza intaccare l’autonomia e la constitutività rispettive, le forme di partecipazione ai «munera» (ministeri), che sono ascrivibili e riconoscibili rispettivamente in capo ai laici, ai chierici ed ai consacrati81.

Podríamos decir que es en función de la diferencia de responsabilidad que implica la ministerialidad estructural, por cuanto conlleva de participación en los tria munera Christi en la forma específica de representar a Cristo como Cabeza de la Iglesia, que este grupo de christifideles reciben un poder especial (potestas sacra) capacitándoles para realizar en forma específica, autoritativa, actos de importancia capital para todo christifidelis en la vida de la Iglesia. Giacché poi ciascun ‘christifidelis’ «per ragione degli stessi doni ricevuti, è il testimonio e insieme lo strumento vivo della missione della Chiesa ‘secondo la misura dei

ecclesiale, diritto e potere. Studi di Diritto canonico, pp. 60-61. 80

Id., ‘Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis’, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di Diritto canonico, pp. 83-84. 81

S. BERLINGO’, I laici nel diritto postconciliare, en: I laici nel diritto della Chiesa, Città del Vaticano 1987, p. 101.

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doni di Cristo’» (LG 33b), ne segue che la corresponsabilità nell’attuazione dell’unica missione ecclesiale, pur propria ad ogni fedele in Cristo non è tuttavia in modo alcuno nella stessa misura. In effetti per un adeguato e conveniente esercizio di questa complessa ministerialità ecclesiale, cioè per questo insieme variato di attività omogenee funzionalmente dirette ad un fine particolare, è necessaria una capacità personale, e cioè un potere soggettivamente articolato in modo diverso. Più specialmente, mentre per poter sviluppare certi ministeri si rende necessario il sacerdozio ministeriale (potere gerarchico), per altri è sufficiente il sacerdozio comune; occorre peraltro non dimenticare che l’uno e l’altro sacerdozio, «quantunque differiscano essenzialmente e non di grado, sono tuttavia ordinati l’uno all’altro; infatti l’uno e l’altro, ognuno a suo proprio modo, partecipano all’unico sacerdozio di Cristo» (LG 10b) E’ dunque nel molteplice ed articolato complesso ministeriale, e solo in chiave di capacità operativa nella loro attuazione (e quindi nell’esercizio dell’ufficio ministeriale), che si inserisce la diversificazione tra chi, essendo investito del potere gerarchico, costituisce propriamente la gerarchia e chi, non avendo tale potere, forma propriamente il laicato82.

En conclusión, la Iglesia en su estructura institucional de derecho divino realiza su sacramentalidad de forma primaria; de este modo se puede decir, también desde el punto de vista jurídico, que la Iglesia es sacramento originario: la unidad y cooperación entre sus miembros en la realización de la única misión de Cristo manifiesta claramente su esencia de ser instrumento de salvación. B. Diversidad de formas de vida. La otra distinción personal es también de gran importancia, ya que, aunque no es de orden jerárquico-institucional del Pueblo de Dios, ha llegado a constituir un estado de vida en él. La distinción en este caso es en cuanto al carisma de la consagración a Dios83, como lo hace entender el texto del c. en que se describe a estos fieles: C. 573 § 1: Vita consecrata per consiliorum evangelicorum professionem est stabilis vivendi forma qua fideles, Christum sub actione Spiritus Sancti pressius sequentes, Deo summe dilecto totaliter dedicantur, ut, in Eius honorem atque Ecclesiae aedificationem mundique salutem novo et peculiari titulo dediti, caritatis perfectionem in servitio Regni Dei consequantur et, preclarum in Ecclesia signum effecti, caelestem gloriam praenuntient.

Nos habla de una categoría de christifideles, que provienen de una y otra categoría de la distinción institucional (cf. c. 207 § 2), cuya particularidad se encuentra en que, por medio de la radicalización de una serie de notas constitutivas de todo christifidelis en el bautismo (el seguimiento de Cristo, la consagración a Dios), por una especial vocación se consagran de una forma peculiar a Dios y a la misión de la Iglesia, para conseguir la

82

P. A. BONNET, Il ‘christifidelis’ recuperato protagonista umano della Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di Diritto canonico, p. 61. 83

Cf. E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 210.

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perfección en la caridad (a que deben tender todos los fieles, cf. LG 40b) en el servicio al Reino de los cielos (y no de otro modo, como los demás christifideles: el ministerio pastoral de los ministros sagrados y en las ocupaciones y circunstancias comunes de la vida, principal pero no exclusivamente, de los laicos), convirtiéndose así en la Iglesia y en el mundo en un signo en la tierra de la unión con Dios (cf. LG 44c), que constituye la vocación última de todo hombre (cf. GS 19a) y que todo christifidelis debe vivir y manifestar. El elemento verdaderamente diferenciador desde el punto de vista estríctamente jurídico no es sin embargo la consagración a Dios, sino el modo en que se realiza. Porque todo christifidelis está llamado a la perfección de la caridad también por la práctica de los consejos evangélicos. Pero la especificidad de la vida consagrada es hacerlo por medio de votos o de otros vínculos sagrados aprobados por la Iglesia (cf. c. 207 § 2). Este hecho confiere un carácter de publicidad a la consagración y la constituye en un estado (c. 207 § 2), un modo estable de vida (c. 573 § 1). Por todo lo cual el testimonio que ha de dar la vida consagrada religiosa es de carácter público, que no se refiere a su difusión sino en cuanto a su relación con la estructura de la Iglesia; conlleva una conveniente separatio mundi (cf. c. 607 § 3) y su principal apostolado es el propio testimonio de su vida consagrada (cf. c. 673), aunque su extraordinaria fecundidad para la Iglesia se ha desplegado en una amplia riqueza carismático-ministerial, apostólica y caritativo-asistencial (cf. cc. 674-676). Este hecho importante en la historia y vida de la Iglesia, junto al indudable bien que ésto ha reportado a la Iglesia y a la humanidad entera, a nivel global ha tendido a opacar la importancia carismático-ministerial de los demás fieles. En efecto, como veremos, los carismas en la Iglesia sirven para dinamizar la institución constitucional y tienden a encontrar una expresión institucional, por esta razón el hecho de su institucionalización ha llevado a la conclusiones erróneas, primero, de que sólo la institucionalización era forma de participación en la misión de la Iglesia (fuera esta institución estructural o no) y de que, consecuentemente, sólo los fieles que estaban dentro de formas institucionales (clérigos o

119

religiosos) podían realizarla, y, segundo, de que sólo ciertos fieles poseían dones carismáticos relevantes84. La importancia de la vida consagrada, tan grande en la Iglesia que es tratada aparte del modelo asociativo de los fieles, reconociéndole un valor de estado de vida, radica en su ser manifestación carismático-profética. Si observamos atentamente vemos que no abandonamos la línea de la Iglesia-sacramento, pues “evangelicorum consiliorum professio tamquam signum apparet, quod omnia Ecclesiae membra ad officia vocationis christianae impigre adimplenda efficaciter attrahere potest ac debet” (LG 44c); las palabras signum y efficaciter no pueden menos que recordar la definición del sacramento como signo eficaz o de la Iglesia como signo e instrumento. Dejando de lado la vana discusión acerca de si la profesión de los consejos evangélicos es sacramento o no, importa resaltar la coherencia de la línea seguida que nos muestra como la sacramentalidad de la Iglesia también se manifiesta en una forma de vida eminentemente carismática, que la asume incluso como forma estable de vida, como status, con un propio estatuto jurídico. Podemos concluir que así como la sacramentalidad del ministerio ordenado manifiesta y realiza en la Iglesia la ministerialidad de todos los fieles, orientando los fieles hacia la plena participación en el misterio y misión de Cristo, también desde el punto de vista operativo-funcional, el signo de la vida consagrada manifiesta en la Iglesia la plena consagración a Dios, dada por el bautismo a todo fiel, y, en el ámbito operativo, orienta hacia la libertad carismática en el Espíritu Santo de todos los fieles. Ambas se necesitan y complementan recíprocamente, pues constituyen dos aspectos en el modo de respuesta a Dios en el ejercicio de la misión de Cristo. C. Los estados de vida en la Iglesia. El concepto jurídico “estado de vida” es un concepto de larga tradición en la Iglesia y que viene a significar la conceptualización de la situación jurídica en torno a un estatuto común de un grupo de christifidelis.

84

Este fenómeno induce a error incluso a E. Corecco y L. Gerosa que distinguen entre dos tipos de carismas: profético personal (el de los consejos evangélicos) y comunitario-misionero (asociaciones y movimientos eclesiales) -aunque los AA. son conscientes de que ambos tipos se entrecruzan- (cf. E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 211). Sin embargo, parecen desconocer los carismas más sencillos (cf. LG 12b) que se dan a los fieles sin llegar a constituir formas institucionales.

120

El concepto, sin embargo, no deja de presentar sus dificultades, empezando por la diferente aproximación que hace el CIC (que procede en base a la distinción entre ministros sagrados y laicos) y el CCEO (que en cambio usa el criterio tradicional de estados los estados de vida en la Iglesia: laico, ministro sagrado y monje)85. Por otro lado no se puede dejar de lado el estado matrimonial de vida, basado sobre un sacramento. Su valor de signo para la Iglesia es de vital importancia86 ya que orienta a todos los fieles hacia la actuación en el mundo y a no perder el contacto con los hombres, las culturas, las sociedades, las circunstancias, en definitiva, los “signos de los tiempos”, a los que se debe dirigir en su labor evangelizadora. Il matrimonio naturale, elevato a sacramento diventa così elemento esenziale e imprescindibile della struttura costituzionale della Chiesa stessa. Senza il sacramento del matrimonio, che, come dice S. Tomasso, non è, a differenza degli altri sacramenti, «sacramentum tantum», la Chiesa non esistirebbe, perché esso è il presupposto indispensabile per impedire alla Chiesa di diventare una sovrastruttura spirituale nel mondo, avente un mandato profetico simile a quello dei consigli evangelici, ma senza intrinsecamente far parte dell’umanità e della sua storia87.

En conjunto es posible, pues, distinguir88 con criterio estructural-constitucional entre laicos y ministros sagrados; según la forma de vida, en cambio, entre consagrados y no consagrados y entre casados y célibes. Se tratan de las formas principales que presentan los estados de vida en la Iglesia; la combinación entre ellas da lugar a los estados de vida concretos que existen en la Iglesia. Lo que no quiere decir que todas estas combinaciones sean posibles, porque existen otros criterios de naturaleza teológica, canónica e histórica que son determinantes a la hora de verificar en concreto su posibilidad o no. Desde el punto de vista teológico se puede decir que se han conseguido ciertos logros, incluso en una visión de conjunto89, y que los estados de vida cristianos en la

85

Cf. I. ZUZEK, Bipartizione e tripartizione dei fedeli nel CIC e nel CCEO, en: Apoll LXVII (1984) 63-88. 86

Cf. E. CORECCO, Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa, en: Comm 51 (1980) 96-122; W. AYMANS, Il matrimonio-sacramento: alleanza istituita da Dio e forma di attuazione della vita della Chiesa, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, 187-221. 87

E. CORECCO, I laici nel nuovo Codice di Diritto Canonico, en: ScCatt 112 (1984) 204.

88

Cf. W. AYMANS, KanR II, § 52.

89

La exposición más detallada y aún no superada, a pesar de las críticas, es la de H. U. von BALTHASAR, Los estados de vida del cristiano, Madrid 1994. Recordamos la intervención de K. Lehmann en el Sínodo de los Obispos sobre la vida consagrada: “un grande pur se ancora poco noto

121

reflexión teológica tienden a estabilizarse en torno a tres: el laical, el de los ministros sagrados y el de la vida consagrada90. Desde el punto de vista canónico la cuestión está erizada de problemas puesto que la condición de cada christifidelis en la Iglesia es un complejo fruto de muchos elementos y sólo abstractamente reducibles a unidad91, con múltiples especificaciones posteriores posibles que dan lugar a múltiples sub-status92. Con ello es posible preguntarse de la utilidad y practicidad de una categoría jurídica que no simplifica, sino que más bien complica el análisis canónico, entre otras cosas porque no responde a la mentalidad social, cultural y jurídica de su tiempo. La dificultad en la aproximación jurídica al estudio de los estados de vida en la Iglesia no debe hacer pensar en la imposibilidad, sino en la necesidad de usar el medio conceptual adecuado; éste parece que sea otro más que el partir del estado común de todos los christifideles, para que, a partir de especificaciones objetivo-formales, se puedan concretar en otros secundarios, derivados, que lo determinan y concretan, mostrando cada uno y el conjunto la riqueza de la gracia de Cristo y del Espíritu Santo que constituye la Iglesia y su misión. En un primer modo, un tanto vago y genérico, y no sin riesgo de excesiva generalización y por tanto de poca precisión, se podría decir que lo específico del estado laical93 en su inserción en la realidad del mundo, manteniendo viva en la Iglesia la realidad

maestro per la Chiesa su questo argomento è Hans Urs von Balthasar” (K. LEHMANN, La collocazione ecclesiale della vita consacrata, en: La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e nel mondo, Suppl. a L’Osservatore Romano, Roma 1994, p. 36, lo tomo de U. SARTORIO, Gli «stati di vita». Un avvio di riflessione a partire da Vita Consecrata, en: Vita Consacrata 35 (1999)/ 2, p. 160, nota 1). 90

Como lo demuestra a nivel magisterial la celebración de sendos Sínodos de los Obispos, sobre los laicos (1987), sobre los sacerdotes y su formación (1990) y sobre la vida consagrada (1994). 91

Se piense un momento al status clericalis, que es el resultado de un sacramento que se imparte en tres órdenes y del cual dos imprimen carácter sacerdotal y el restante no. 92

Cf. G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, Casale Monferrato 1993, pp. 115s, especialmente nota 4. 93

No creo que sea posible una identificación absoluta entre el estado de christifidelis y el laical como hace W. AYMANS (KanR II, § 52 B II); desde el punto de vista estrictamente pragmático es así, aunque hay que reconocer que también responde a la situación actual de la investigación teológicocanónica. Sin embargo, hay que tener presente que teológicamente existe una diferencia fundamental: el estado de christifidelis es la respuesta a la llamada de Dios en su Iglesia como nuevo pueblo suyo que testimonia su voluntad salvífica universal realizada en Cristo, es una distinción que se hace en el mundo (cf. H. U. von BALTHASAR, Los estados de vida del cristiano, Madrid 1994, p. 100); el estado laical es

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de la encarnación de Cristo; el estado de los ministros sagrados se caracteriza por la ministerialidad, que están llamados a vivir y a potenciar en la Iglesia; por último, la vida consagrada está determinada por la profesión pública de la consagración a Dios, orientando en todo momento la vida de la Iglesia hacia la plena entrega a Dios. Todos los estados son necesarios y todos se complementan, pues no son más que manifestaciones en el plano subjetivo de los christifideles de caracterísiticas de índole teológica. Lo que se hace en cualquier caso evidente es que estamos delante de una nueva distincion de tipo funcional. Ciertamente tratándose de los sujetos del ordenamiento, los christifideles, tiene una importancia que no es pequeña, pues toca toda la vida de la Iglesia y de sus miembros. Imposible olvidarlo cuando todo el ordenamiento tiene un profundo orientamento hacia el fin último de cada hombre. Pero sería también injusto dar primacía a esta diferenciación sobre las otras, sobre todo cuando sirviera a que uno de los estados de vida se erigiera en preponderante sobre los otros, olvidando que su papel en la Iglesia es, sea el estado que sea, manifestar ante la Iglesia y el mundo una parte del misterio de Cristo y de la Iglesia y ayudarlo a vivir a los demás miembros de la Iglesia, sea cual sea su estado.

una distinción en la Iglesia, junto con las otras. “Fedele risponde ad una condizione generica di vita cristiana; laico ad una condizione specifica” (V. PARLATO, art. Status. II) Diritto canonico, en: Enciclopedia Giuridica, vol. XXIX, Roma 1993, p. 2). Además aunque el laico aparentemente no recibe ulterior especificación de su ser christifidelis, lo que ha dado lugar en algunos a pensar que se trata de una categoría “residual” (no-clérigo, no-consagrado), resulta que por este mismo hecho recibe un refuerzo de su derecho y obligación a la vida y misión cristianas en un modo específico, p. ej., el genérico derecho del christifidelis a la palabra de Dios, para el laico se concreta en derecho a la catequesis, a la homilía en las celebraciones litúrgicas, a la formación de su conciencia en materia temporal, etc. que debe recibir de los ministros sagrados en general y de aquellos que determina el derecho en su caso concreto en particular, todo ello fruto de la actividad de un ordenamiento jurídico muy vivo en relación a ellos. Con esta consideración se hace evidente que muchas de las dificultades modernas es la falta de claridad conceptual y terminológica, que confunde categorías generales y específicas, teológicas y jurídicas, etc.; p. ej., el término “laico” en sentido estríctamente técnico-canónico (no-clérigo) con el “laico” en sentido de estado de vida (que además de no-clérigo será casado o no, profesará privadamente los consejos evangélicos o no, aparte de muchas otras muchas especificaciones posibles y relevantes canónicamente) o viceversa. Por estas mismas razones se demuestra erróneo el camino de estudiar el laico tal y como se presenta en la vida de la Iglesia, para desde ahí intentar deducir el estatuto común de los christifidelis. La amplitud del estado laical en la Iglesia no es suficiente motivo para ello, ni tampoco su pretendida “generalidad” y se corre el riesgo injustificadamente o de generalizar para todos los fieles ciertos aspectos específicos del estado laical o de dejar de lado otros aspectos importantes que aportan otros estados (muy especialmente el valor de la consagración en la Iglesia). El único camino válido es el estudio sistemático de la condición de christifidelis y, aunque hay que reconocer el aporte y los méritos que ha hecho el método anterior en la canonística y dejar claro que en esta parte II se sigue un método también fenomenológicojurídico, hay que poner en evidencia sus límites y pasar a un estudio más profundo del derecho canónico, desde sus mismas raíces constitutivas.

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124

Capítulo 6. Presupuestos de orden constitucional en la Iglesia para la misión del christifidelis. En el estudio de la misión de la Iglesia parece que hayamos llegado a un resultado aparentemente paradójico: por un lado afirmamos la indiscutible unidad de la misión de la Iglesia, en cuanto a su esencia; por otro lado su variedad multiforme, en cuanto a su ejercicio, que no se agota en la variedad de órganos institucionales capacitados y legitimados para llevar a cabo parte de sus fines, sino que se extiende hasta límites insospechables en relación con la actividad de cada christifidelis en singular, según su propia condición y oficio, para la construcción del Cuerpo de Cristo (cf. c. 208). En realidad, nos encontramos ante una clara consecuencia de la sacramentalidad originaria de la Iglesia, que hasta ahora hemos visto en su aspecto más bien fenomenológico-jurídico, pero que en este apartado nos proponemos estudiar a un nivel más profundo: las bases constitucionales de la Iglesia que hacen posible al christifidelis el ejercicio concreto de su participación en la misión de Cristo. Este nuevo enfoque de la codificación canónica ha hecho que el christifidelis pase a ser el nuevo protagonista del CIC94. En consecuencia, hemos de preguntarnos cómo es posible mantener la unidad de misión e institucional dentro de la Iglesia respetando a la vez convenientemente la libertad de los fieles en la participación en el ejercicio de la misión de Cristo. La respuesta a tal cuestión no puede venir más que considerando el papel del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y en la evangelización95.

94

Cf. P. A. BONNET, Il “christifidelis”recuperato protagonista umano nella Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 53-78; E. CORECCO, Foi et Institution dans le CIC, en: AnCan 28 (1984) 38 y R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 57. 95

Recordamos además: “Los pasajes citados por la Constitución conciliar Lumen gentium nos indica que, con la venida del Espíritu Santo, empezó la era de la Iglesia. Nos indican también que esta era, la era de la Iglesia, perdura. Perdura a través de los siglos y las generaciones. En nuestro siglo en el que la humanidad se está acercando al final del segundo milenio después de Cristo, esta «era de la Iglesia», se ha manifestado de manera especial por medio del Concilio Vaticano II, como concilio de nuestro siglo. En efecto, se sabe que éste ha sido especialmente un concilio «eclesiológico», un concilio sobre el tema de la Iglesia.

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Puede decirse que el Espíritu Santo es el agente principal de la evangelización: él es quien impulsa a cada uno a anunciar el Evangelio y quien en lo hondo de las conciencias hace aceptar y comprender la Palabra de salvación. Pero se puede decir igualmente que él es el término de la evangelización; solamente él suscita la nueva creación, la humanidad nueva a la que la evangelización debe conducir, mediante la unidad en la variedad que la misma evangelización querría provocar en la comunidad cristiana. A través de él, la evangelización penetra en los corazones, ya que él es quien hace discernir los signos de los tiempos -signos de Dios- que la evangelización descubre y valoriza en el interior de la historia. (EN 75h)

§ 25. Continuación en la Iglesia de la misión de Cristo por el Espíritu Santo. El culmen de la obra de Cristo se realiza en la efusión del Espíritu Santo el día de Pentecostés; por él todos los hombres tenemos acceso a Dios Padre por medio de Cristo (cf. LG 4a), de esta manera llega a su perfección el deseo de Dios de reunir a todos los hombres en un solo pueblo (cf. LG 4b), en la única familia de los hijos suyos. Por esta razón ya podemos entrever como el culmen de la obra redentora de Cristo, que es la santificación que el Espíritu realiza en los corazones de los creyentes, coincide con una misión: la de continuar la obra de Cristo a través del tiempo y del espacio humano. Cum autem Iesus, mortem crucis pro hominibus passus, resurrexit, tamquam Dominus et Christus Sacerdosque in aeternum constitutus apparuit (cfr. Act. 2, 36; Hebr. 5, 6; 7, 17-21), atque Spiritum a Patre promissum in discipulos suos effudit (cfr. Act. 2, 33). Unde Ecclesia, donis sui Fundatoris instructa fideliterque eiusdem praecepta caritatis, humilitatis et abnegationis servans, missionem accipit Regnum Christi et Dei annuntiandi et in omnibus gentibus instaurandi, huiusque Regni in terris germen et initium constituit. Ipsa interea, dum paulatim increscit, ad Regnum consumatum anhelat ac totis viribus sperat et exoptat cum Rege suo in gloria coniungi. (LG 5b)

Ésta es una doctrina frecuente en el CV II; de otro modo no se podría llevar a cabo satisfactoriamente el nexo de unión entre la misión de Cristo y de la Iglesia96; repetida en el magisterio postconciliar, especialmente en la ya citada EN y también en la RMi 21-30, pero que continuamente hay que profundizar, porque constituye la única posible explicación para llegar a comprender la unidad en la diversidad respecto a la misión de la Iglesia.

Al mismo tiempo, la enseñanza de este concilio es esencialmente «pneumatológica», impregnada por la verdad sobre el Espíritu Santo, como alma de la Iglesia. Podemos decir que el Concilio Vaticano II en su rico magisterio contiene propiamente todo lo «que el Espíritu dice a las Iglesias» en la fase presente de la historia de la salvación” (Dominum et Vivificantem 26a-b). 96

LG 17 ad finem: A Spiritu Sancto enim ad cooperandum compellitur [Ecclesia], ut propositum Dei, qui Christum principium salutis pro universo mundo constituit, effectu compleatur… Ita autem simul orat et laborat Ecclesia, ut in Populum Dei, Corpus Domini et Templum Spiritus Sancti, totius mundi transeat plenitudo, et in Christo, omnium Capite, reddatur universorum Creatori ac Patri omnis honor et gloria.

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En el n. 4 de la LG leemos: [Spiritus] Ecclesiam, quam in omnem veritatem inducit (cfr. Io 16, 13) et in communione et ministratione unificat, diversis donis hierarchicis et charismaticis instruit ac dirigit, et fruitibus suis adornat (cfr. Eph. 4, 11-12; 1 Cor. 12, 4; Gal. 5, 22).

A la vista de este texto se hace evidente que es el Espíritu Santo quien mantiene la unidad de la Iglesia en cuanto que conduce continuamente a la Iglesia hacia la verdad, que Cristo mismo es (cf. Jn 14, 6). El modo en el cual lo realiza es “con diversos dones carismáticos y jerárquicos”. En este texto, sin embargo, aún resuena el eco de la clásica contraposición dialéctica entre “ministerio” y “carisma”97, que resale a una asignación de los “ministerios” a la voluntad fundacional de Cristo y los “carismas” a la acción del Espíritu, corriendo así el riesgo de contraponer, sin embargo, Cristo al Espíritu Santo98. Obviando esta dificultad, asimilando la doctrina teológica más reciente, hemos de subrayar la importancia en este texto del reconocimiento de que la unidad esencial y de acción en la Iglesia es obra del Espíritu Santo, lo cual constituye la primera piedra para un estudio unitario de la misión de la Iglesia en todos sus aspectos. De hecho, la misma constitución LG cuando habla de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo reconoce la unidad de acción que existe entre Cristo y el Espíritu Santo en los siguientes términos: Sicut vero omnia corporis humani membra, licet multa sint, unum tamen corpus efformant, ita fideles in Christo (cfr. 1 Cor. 12, 12). Etiam in aedificatione corporis Christi diversitas viget membrorum et officiorum. Unus est Spiritus, qui varia sua dona, secundum divitias suas atque ministeriorum necessitates, ad Ecclesiam utilitatem dispertit (cfr. 1 Cor. 12, 1-11). Inter quae dona praestat gratia Apostolorum, quorum auctoritati ipse Spiritus etiam charismaticos subdit (cfr. 1 Cor. 14). Idem Spiritus per Se suaque virtute atque interna membrorum connexione corpus unificans, caritatem inter fideles producit et urget. Unde, si quid patitur unum membrum, compatitur omnia membra; sive si unum membrum honoratur, congaudent omnia membra (cfr. 1 Cor. 12, 26). (LG 7c) Ut autem in Illo [Christo] incessanter renovemur (cfr. Eph. 4, 23), dedit nobis de Spiritu suo, qui unus et idem in Capite et in membis exsistens, totum corpus ita vivificat, unificat et movet, ut Eius officium a sanctis Patribus comparari potuerit cum munere, quod principium vitae seu anima in corpore humano adimplet. (LG 7f)

97

Cf. L. SARTORI, art. Carismas y ministerios, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1985, vol. I-II, p. 581. 98

Cf. ibid., p. 582.

127

Es importante tener presente el aspecto dinámico que el Espíritu Santo representa en el magisterio conciliar99 y que, coherentemente, el campo donde se repite constantemente que se manifiesta esta unión esencial que constituye en el cuerpo de Cristo es la acción eclesial, es decir, en el campo ministerial, como el CV II evidencia con toda claridad: Idem praeterea Spiritus Sanctus non tantum per sacramenta et ministeria populum Dei sanctificat et ducit eumque virtutibus ornat, sed dona sua «dividens singulis prout vult» (1 Cor. 12, 11), inter omnis ordinis fideles distribuit gratias quoque speciales, quibus illos aptos et promptos reddit ad suscipenda varia opera vel officia, pro renovatione et ampliore aedificatione Ecclesiae proficua, secundum illud: «Unicuique… datur manifestatio Spiritus ad utilitatem» (1 Cor. 12, 7). Quae charismata, sive clarissima, sive etiam simpliciora et latius diffusa, cum sint necessitatibus Ecclesiae apprime acomodata et utilia, cum gratiarum actione ac consolatione accipenda sunt. (LG 12b)

Hay que hacer notar que el hecho de que el CV II ponga en primer lugar la gracia de los apóstoles y que reconduzca el reconocimiemto de los dones carismáticos a éstos, no debe ser leído sólo como desconfianza de la “institución” respecto a los “carismas” (cf. LG 7c), sino también como el esfuerzo conceptual de reconocer la “apostolicidad” (es decir, la continuidad de la misión de Cristo) también de los carismas, a través del discernimiento de la comunidad cristiana y en especial de quienes tienen esta responsabilidad100, pues toda la actividad de la Iglesia debe estar en conexión con el depositum fidei del que los ministros sagrados son garantes. Se puede considerar como resumen de la doctrina conciliar citada hasta aquí el siguiente texto del decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia: Ad hoc autem perficiendum misit Christus Spiritum Sanctum a Patre, qui salutiferum opus suum intus operaretur Ecclesiamque ad propriam dilatationem moveret… Spiritus Sanctus Ecclesiam totam per omnia tempora «in communione et ministratione unificat, diversis donis hierarchicis et charismaticis instruit», ecclesiastica instituta quasi anima eorum vivificando et eundem missionis animum, quo ipse Christus actus fuerat, in cordibus fidelium instillando. Aliquando etiam actionem apostolicam visibiliter praevenit sicut eam variis modis indesinenter comitatur et dirigit. (AA 4)

Pero no se puede terminar esta exposición sin citar otro texto del CV II, esta vez del decreto sobre el apostolado de los laicos, de importancia capital por las conclusiones de tipo jurídico que se pueden sacar:

99

En continuación de la doctrina de la Mystici Corporis Christi; cf. R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 52. Cf. W. BERTRAMS, De constitutione Ecclesiae simul charismatica et institutionali, en: Per 57 (1968) 310ss.

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Ad hunc apostolatum exercendum Spiritus Sanctus, qui populi Dei sanctificationem per ministerium et sacramenta operatur, fidelibus peculiaria quoque tribuit dona (cfr. 1 Cor. 12, 7), ea «dividens singulis prout vult» (1 Cor. 12, 11), ut «unusquisque, sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes» sint et ipsi «sicut boni dispensatores multiformis gratiae Dei» (1 Petr. 4, 10), in aedificationem totius corporis in caritate (cfr. Eph. 4, 16). Ex horum charismatum, etiam simpliciorum, acceptione, pro unoquoque credentium ius est et officium oritur eadem in bonum hominum et aedificationem Ecclesiae exercendi in Ecclesia et in mundo, in libertate Spiritus Sancti, qui «ubi vult spirat» (Io. 3, 8), et simul in communione cum fratibus in Christo, maxime cum pastoribus suis, quorum est de eorum germana natura et ordinato exercitio iudicium ferre, non quidem ut Spiritum extinguant sed ut omnia probent et quod bonum est teneant (cfr. 1 Thess. 5, 12. 19. 21). (AA 3d)

Este texto nos introduce de lleno en la cuestión jurídica acerca de los carismas en la Iglesia, pues no puede ser pasado por alto el hecho que hable de ius et officium de los christifideles a ejercitar todos los carismas, aun los más sencillos, y el deber de mantener la unidad en la Iglesia. Puesto que el derecho debe asegurar un ordenado ejercicio de la misión de ésta, la profundización jurídica se hace inevitable101.

§ 26. Carismas y constitución de la Iglesia. Los textos del CV II nos han llevado de la mano a una consideración de la dimensión institucional de la Iglesia en conexión con la actividad del Espíritu Santo en ella. En efecto, no es posible considerar que la acción del Espíritu Santo se limita a producirse por medio de los sacramentos, los ministerios o en ciertas gracias extraordinarias; en realidad su acción en el christifidelis y en la Iglesia es el principio unificador entre la realidad espiritual-salvífica y la externa-social. Es la doctrina que refiere la LG cuando dice: Unicus Mediator Christus Ecclesiam suam sanctam, fidei, spei et caritatis communitatem his in terris ut compaginem visibilem constituit et indesinenter sustentat, qua veritatem et gratiam ad omnes diffundit. Societas autem organis hierarchicis instructa

100

Cf. L. SARTORI, art. Carismas y ministerios, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1985, vol. I-II, pp. 589-591. 101

Parece paradójico pero, contra todas aquellas tendencias antijuridicistas que, especialmente desde R. Sohm, quieren contaponer la dimensión jurídica de la Iglesia a la carismática, en este contexto no sólo aparece así, sino que se requieren mutuamente. P. LOMBARDÍA, Libertad y autoridad en la Iglesia, en: id., Escritos de Derecho canónico, vol. III., Pamplona 1974, p. 482: “Si por institución se entiende la estructura jerárquica de la Iglesia y por carismas privados los dones, que, en relación con la estructuración de la Iglesia y el cumplimiento de su misión, da el Espíritu Santo a los fieles, me parece un grave error la doctrina, muy extendida, de que el Derecho en la Iglesia es algo que sólo tiene que ver con lo institucional y en todo caso con el control jerárquico de los carismas privados, quedando las manifestaciones típicamente carismáticas de la acción de los fieles como algo que nada tuviera que ver con el orden social justo del Pueblo de Dios.”

129

et mysticum Christi Corpus, coetus adspectabilis et communitas spiritualis, Ecclesia terrestris et Ecclesia caelestibus bonis dilata, non ut duae res considerandae sunt, sed unam realitatem complexam efformant, quae humano et divino coalescit elemento. Ideo ob non mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur. Sicut enim natura assumpta Verbo divino ut vivum organum salutis, Ei indissolubiter unitum, inservit, non dissimili modo socialis compago Ecclesiae Spiritui Christi, eam vivificanti, ad augmentum corporis inservit (cfr. Eph. 4, 16). [LG 8a]

Hay que reconocer que intentando explicar esta realidad de la Iglesia se corre fácilmente el peligro de considerar separadamente las realidades interna y externa de la Iglesia o de unirlas únicamente mediante un nexo extrínseco a la naturaleza de la Iglesia102. Ésta es en realidad una dificultad que aparece continuamente si no se considera suficientemente la realidad de la Iglesia como sacramento de salvación, continuación de la misión de Cristo gracias al Espíritu Santo en ella103. Pero no hay que olvidar que a la raíz de esta deficiencia se encuentra el pasar por alto que en la Iglesia no se pueden aplicar sin más las categorías del derecho estatual. La concezione del battesimo quale elemento portante, non solo della Costituzione ma anche dell’Istituzione ecclesiale, permette di misurare facilmente come il rapporto fedele-Chiesa non sia identico, né omologo a quello cittadino-Stato. Infatti, nella Chiesa come realtà di comunione, contrariamente a quanto avviene nello Stato moderno, ogni rapporto interecclesiale non si realizza secondo la dialettica persona-istituzione, bensì come rapporto tra Istituzione e Istituzione, cioè tra persona e persona. E la ragione è la seguente: mentre nello Stato gli uffici sono caratterizzati da una sorta di ipostatizzazione, nella Chiesa i ministeri non esistono a guisa di realtà a sé stanti, cioè come astrazioni istituzionali in rapporto ai sacramenti. Essi esistono come componente ontologica delle persone battezzate ed eventualmente delle persone ordinate con il sacramento dell’ordine104.

El fundamento de toda acción apostólica-evangelizadora en la Iglesia, pues, no es otro más que la recepción del Espíritu Santo por medio del sacramento del Bautismo (y de la confirmación) que constituye al hombre en Templo del Espíritu Santo y, desde esta unio

102

Para una exposición crítica de las diferentes posturas en la doctrina canonística cf. E. CORECCO, art. Derecho canónico, en: Diccionario Enciclopédico de Teología moral, Madrid 51986, pp. 205-220; P. KRÄMER, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin-Köln 1992, pp. 15-23 y P. ERDÖ, Teología del derecho canónico, Torino 1996, pp. 20-43. 103

Este mérito pertenece con toda justicia a la profundización teológica postconciliar en materia, que ha llegado a descubrir con mayor lucidez el papel del Espíritu Santo en la Iglesia. Cf. L. SARTORI, art. Carismas y ministerios, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1985, vol. I-II, pp. 580-595. Pero hay que ver además las precisaciones de E. CORECCO, art. Carisma, en: Digesto delle discipline pubblicistiche (ed. R. Sacco et al.), II, Torino 1987, p. 506. 104

Cf. E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 30. Aunque, lamentablemente, los AA.VV. se dedican más al estudio de la “Institución” o de las institución eclesiales que del propio christifidelis considerado en sí mismo, con su dignidad y libertad.

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cum Deo en Cristo por el Espíritu Santo la Iglesia se construye como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo (cf. LG 17). “Pero así se resalta sobre todo la plenitud de la dignidad de cada bautizado en Cristo, al cual realmente se le ha hecho posible ser imagen del hombre-Dios. El Espíritu Santo habita en la práctica no en una Iglesia abstracta, sino en el alma de cada creyente, ‘que es enseñado directamente por Dios’”105.

Por eso, cuando el CV II dice que por medio de estos dos sacramentos el bautizado (el texto en sí se refiere a los laicos, pero es ampliable sin dificultad a todo bautizado) adquiere una deputatio al apostolado -apostolatus… est participatio ipsius salvificae missionis Ecclesiae, ad quem apostolatus omnes ab ipso Domino per baptismum et confirmationem deputantur (LG 33b)- es evidente que se recibe una obligación genérica de contribuir a la única misión de la Iglesia, que es susceptible de diversos modos de concrección; pero no se adquiere ningún derecho y, tanto menos, potestades concretas, sino solamente una potencialidad106. Ésta, sin embargo, no se debe minusvalorar o tachar de inconcreta, pues por el mismo bautismo igualmente tan sólo se adquiere una deputatio al culto cristiano (cf. LG 11a), que el bautizado deberá también desarrollar en libertad creativa y responsable, para responder en conciencia y según derecho a su vocación cristiana. Así que el concepto “deputatio” significa por un lado la unidad de misión en la Iglesia y la genérica obligación de cumplirla, desarrollando la gracia recibida para ello; por otro lado, representa la necesaria libertad que debe existir en la Iglesia para que cada christifidelis encuentre el modo de plasmarla. De esta manera, si no se quiere entrar en el callejón sin salida de afirmar una deputatio que no se puede realizar concretamente y considerando que la misión de la Iglesia es de orden sobrenatural, hay que concluir necesariamente que es el mismo Espíritu

105

R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 57-58: Aber so wird vor allem die Fülle der Würde jedes in Christus Getauften betont, dem es tatsächlich möglich geworden ist, Abbild des Gottmenschen zu sein. Der Heilige Geist wohnt in der Tat nicht in einer abstrakten Kirche, sondern in der Seele jedes Gläubigen, der “unmittelbar vom Geist belehrt ist”. 106

Cf. P. A. BONNET, ‘Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis’, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di Diritto canonico, p. 94; id., De laicorum notione adumbratio, en: Per 74 (1985) 266. En la misma línea se puede ver H. RIKHOF, La compétence des prêtres, prophetes et rois. Réflexions ecclésiologiques sur le pouvoir et l’autorité des fidèles chrétiens, en: Conc 217 (1988) 71-80, pero jurídicamente considero muy ambiguo hablar de una “competencia”, aunque sea genérica.

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Santo el que mueve interiormente a la persona a actualizar esa deputatio, a realizar la potencialidad recibida para la vida y la misión de la Iglesia, aprovechando las gracias interiores y los medios externos de salvación de que dispone la Iglesia. Es decir, por el bautismo el hombre se hace un sujeto capaz de recibir dones del Espíritu Santo, carismas, en función de la realización de su misión en la Iglesia, ejercitando los tria munera Christi107. Así que se puede ver ya desde este momento la importancia que la actividad carismática tiene para la estructura constitucional de la Iglesia. En efecto, se puede admitir, sin ningún género de dudas que: Charismatica enim dicitur operatio Spiritus Sancti in homine vel pro hominibus in ordine ad finem supernaturalem seu ad salutem hominis. Talis operatio enim semper est bonum gratuitum, procedens et collatum a caritate et misericordia Dei ideoque homini non debitum. «Gratia (charisma) autem Dei, vita aeterna, in Christo Iesu Domino nostro» (Rom. 6, 23). Itaque omnia bona, quae in sacramentis conferuntur, sunt bona charismatica, non tantum ipsa gratia, sed etiam «officium» sacerdotii comunis (baptismate collatum) et ministerialis (ordine collatum), quia in utroque casu datur facultas ad activitatem, quae efficax esse potest in ordine ad finem supernaturalem hominis. Modo speciali dona charismatica dicuntur operationes Spiritus Sancti in fidelibus et pastoribus, quae qua tales per sacramenta non conferuntur nec fiunt per officia sacerdotii ministerialis. (Confer 1 Cor. 12, 8ss.; 12, 28ss.)108.

Así que toda operación en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, sucede por obra del Espíritu de Cristo y así se entiende como sic apparet universa Ecclesia sicuti «de unitate Patris et Filiis et Spiritus Sancti plebs aunata» (LG 4b). Es decir, es en la acción del Espíritu Santo en los fieles que les lleva a la perfecta unio cum Deo que se realiza la unión de toda la Iglesia y, si la institución socio-eclesial no está abierta a la acción del Espíritu, se aleja de aquella unión con Cristo que le hace ser su Cuerpo y su Esposa y que le capacita también para continuar su misma misión en este mundo. El resultado de todo esto es que afirmar que los carismas tienen un papel importante en la constitución de la Iglesia, animándola y vivificándola, es idéntico a plantear la cuestión socio-institucional de la Iglesia de modo que el ordenamiento jurídicocanónico pueda permitir la conveniente acción del Espíritu en los christifideles.

107

Esta última precisación pone de relieve la especificidad de la acción del Espíritu en el bautizado y en el no bautizado, porque “cum enim pro omnibus mortuus sit Christus, cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina, tenere debemus Spiritum Sanctum cunctis possibilitatem offerre ut, modo Deo cognito, huic paschali mystero consocientur” (GS 22e). 108

W. BERTRAMS, De constitutione Ecclesiae simul charismatica et institutionali, en: Per 57 (1968) 297.

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§ 27. Carismas e institución en la Iglesia. Una vez considerado el fundamento personal de la cuestión, desde el punto de vista socio-institucional nos interesan dos realidades a fundamento del derecho y deber del fiel a ejercer los carismas: la relevancia constitucional de los carismas en la Iglesia (§ 27) y su relación con el ordenamiento jurídico-canónico (§ 28). En cuanto al primer punto hay que señalar que, al considerar la unicidad de la misión de la Iglesia, inmediatamente salta a la vista cómo ésta se desarrolla en una gran variedad de modos y maneras. Es mérito indiscutible de K. Mörsdorf el haber puesto a la base del la constitución de la Iglesia la Palabra y el Sacramento, pues a través de ellos se perpetúa la acción salvífica de Cristo en la Iglesia, adquiriendo desde el punto de vista jurídico carácter vinculante para el Pueblo de Dios109, como se aprecia en la sistemática del CIC (libros II-III-IV)110. Un estudio más en detalle de la doctrina del CV II, sin embargo, debe considerar el papel de los carismas en la estructura constitucional de la Iglesia (cf. LG 11a)111, como lo confirma codicialmente el texto del c. 369: Dioecesis est populi Dei portio, quae Episcopo cum presbyterii pascenda concreditur, ita ut, pastori suo adherens ab eoque per Evangelium et Eucharistiam in Spiritu Sancto congregata, Ecclesiam particularem constituat, in qua vere inest et operatur una sancta et apostolica Christi Ecclesia.

En efecto, hay que reconocer, en base a la profundización teológico-eclesiológica, que la continuidad de la misión de Cristo en la Iglesia es obra del Espíritu Santo, especialmente a través del carisma de los Apóstoles (cf. LG 7c), continuadores inmediatos de la misión de Jesús. Por eso no se puede hablar adecuadamente de «carisma», como tampoco de «misterio» (sic), sin referirse a la apostolicidad de la Iglesia, al papel de los apóstoles…

109

Cf. K. MÖRSDORF, Wort und Sakrament als Bauelemente der Kircheverfassung, en: AfkKR 134 (1965) 72-79; E. CORECCO, art. Derecho canónico, en: Diccionario Enciclopédico de Teología moral, Madrid 51986, pp. 214-219. 110

Cf. L. GEROSA, Diritto canonico. Fonti e metodo, Milano 1996, p. 38. Aunque con tal sistemática “on ne pourrait plus parler «d’Ecclesia a sacramentis», mais seulement de «sacramenta ab Ecclesia»” (E. CORECCO, Foi et Institution dans le CIC, en: AnCan 28 [1984] 47). 111

Como veremos ampliamente en la exposición sistemática de la parte III, no se puede afirmar que los carismas sean fuente material de la estructura constitucional de la Iglesia (cf. L. GEROSA, Diritto canonico. Fonti e metodo, Milano 1996, p. 22), sino que más bien hay que considerar el fundamento personal y jurídico de su libre ejercicio que es la autonomía del christifidelis, cf. infra, cap. 6.

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De todas formas, permanece en pie la convicción de que la apostolicidad dice algo «esencial» -en orden a la existencia histórica de la Iglesia-, algo universal, que afecta a todo y a todos; el carácter de todo lo que cualifique la vida y la obra de la Iglesia (autoridad, ministerios, servicios, sacramentos, misión, etc.) tiene que poner de manifiesto «el régimen de encarnación», el Espíritu ligado todavía a la «carne», por ser precisamente Espíritu de Cristo112.

El Autor, después de poner de relieve como todo carisma debe ser para la unidad del cuerpo de Cristo y reflejar la actitud de servicio humilde de Cristo, llega a la importante conclusión, también por las evidentes consecuencias para el ordenamiento constitucional de la Iglesia: Podríamos entonces trazar así esta distinción: carisma sigue siendo un término genérico para indicar cualquier don del Espíritu de Cristo para edificación de la Iglesia. Algunos carismas son transitorios, incluso fugaces, y por tanto extraordinarios al menos en sentido sociológico e histórico (estadístico), pero también a menudo en sentido teológico de «milagro»; estos carismas están destinados sobre todo a invitar a la iglesia a que atienda al que se los da, a que tenga siempre la vista dirigida hacia arriba… a que recuerde que sigue siendo una criatura del Espíritu, siempre necesitada de purificación y de activación desde lo alto; son carismas que se encuentran en línea vertical. Otros carismas por el contrario señalan exigencias ordinarias y comunes, atienden a necesidades funcionales y estables de la comunidad y de toda la Iglesia, casi parece como si brotaran de abajo, de necesidades concretas e históricas; son carismas en línea horizontal. Los primeros parecen ser unos dones tan ligados a la persona individual que representan por así decirlo su irrepetibilidad… Los segundos por el contrario casi pueden ser desligados de sus portadores, representan unas exigencias permanentes de la comunidad… y la Iglesia puede verse obligada a maniobrar en ellos… Es entonces cuando surgen los ministerios como papeles o funciones, objeto de búsqueda, de descubrimiento, de preocupación por parte del hombre y de la Iglesia histórica compuesta de hombres113.

Se puede concluir, pues, como hace R. Bertolino, citando a E. Corecco: “El Señor de ambas estructuras es el mismo; ambas «manan de Dios y de su Espíritu como su única fuente»”114. En cualquier caso hay que evitar atribuir todo a la acción del Espíritu Santo en

112

L. SARTORI, art. Carismas y ministerios, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1985, vol. I-II, p. 584. 113

Ibid., p. 588. En campo canónico se puede en cierto modo ver en W. BERTRAMS, De constitutione Ecclesiae simul charismatica et institutionali, en: Per 57 (1968) 281-330. y en G. GHIRLANDA, I laici nella Chiesa secondo il nuovo Codice di diritto canonico, en: CivCatt 134/II (1983) 533. 114

R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 55: Der Herr beider Strukturen ist ja derselbe; alle beide «rühren von Gott und seinem Geist her als ihrer einzigen Quelle» G. GHIRLANDA, I laici nella Chiesa secondo il nuovo Codice di diritto canonico, en: CivCatt 134/II (1983) 533: Viene così implicitamente riconosciuto che c’è una struttura primordiale, fondamentale della Chiesa, che è di carattere carismatico-istituzionale, sulla quale s’innesta la stessa struttura gerarchica.

134

la Iglesia, sin considerar el papel de Cristo como revelador también de los contenidos constitucionales de la Iglesia115 Subrayar con vigor la importancia de los carismas para la constitución de la Iglesia, no significa que se puedan precisar con todo detalle los ámbitos de su ejercicio. “La precisación que el carisma es un elemento ontológico ‘típico para la constitución’ del ordenamiento eclesial que pertenece a su constitución material, libera de la necesidad de sondear los ámbitos específicos de ejercicio de los carismas en la vida de la Iglesia en singular. No pueden además a priori ser constituidos o determinados, si es verdad que el ‘sopla donde quiere’ y reparte sus dones ‘como quiere’”116.

Y de hecho es necesario distinguir entre la constitución y la institución en la Iglesia, dada la acción permanente del Espíritu Santo en la vida y misión de la Iglesia. E’ necessario perciò nella Chiesa distinguere tra istituzione e Costituzione, perché, contrariamente a quanto avviene nella struttura dello Stato, la Costituzione ecclesiale non coincide con l’istituzione. Essa comprende necessariamente sempre anche il carisma, liberamente suscitato dallo Spirito Santo, e di cui i consigli evangelici sono una delle forme permanenti e paradigmatiche dal richiamo escatologico immanente a tutti i carismi117.

R. Bertolino continúa citando a E. Corecco y a R. Sobanski en cuanto a los principios y los campos concretos de ejercicio de los carismas, respectivamente, que se sigue de esta visión de la Iglesia, para terminar puntualizando que no se limitan a éstos sino que se debe nombrar “cada realización posible de la libertad, es decir, de la esencia de la ley en su aceptación y concretización”118. Precisamente esta imposibilidad de descripción normativo-institucional de los carismas a pesar de su importancia constitucional impide reconocer que el carisma sea fuente material directa de la constitución de la Iglesia. Este hecho supondría reconocer a la

115

Cf. E. CORECCO, art. Carisma, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 506. 116

R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 60: Die Präzisierung, daß das Charisma ein ontologisches Element ist, ‘typisch für die Verfassung’ der kirchlichen Ordnung, das zu ihrer materiellen Verfassung gehört, entbindet von der Notwendigkeit, die spezifischen Gebiete der Ausübung der Charismen im Leben der Kirche im einzelnen auszuloten. Sie können im übrigen nicht a priori ausgemacht oder bestimmt werden, wenn es wahr ist, daß der Geist ‘weht, wo er will’, und seine Gaben mitteilt ‘wie er will’. 117

E. CORRECCO, art. Carisma, en: Digesto delle discipline pubblicistiche (ed. R. Sacco et al.), II, Torino 1987, p. 507; cf. id. , Foi et Institution dans le CIC, en: AnCan 28 (1984) 42. 118

R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 60: jede mögliche Verwirklichung der Freiheit, d. h. des Wesens des Gesetzes in seiner Annahme und Konkretisierung.

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Iglesia una estructura constitucional permanentemente abierta y en continua proliferación de ministerios, órganos, instituciones, etc., todos de igual rango. A esto se opone en primer lugar el dato dogmático de que la Iglesia no crea la revelación, sino que simplemente la custodia e interpreta, lo que se aplica sin duda a su estructura constitucional, que ha sido, en sus rasgos esenciales, revelada por Cristo. Y además el hecho jurídico de que esta tendencia sólo podría ser frenada a través de intervenciones de la potestad de la Iglesia, exteriores a tal fenómeno y de naturaleza, por tanto, eminentemente represiva, por ser de órdenes distintos: la actividad carismática, directamente del Espíritu (según esta concepción) y la sacra potestas, espiritual, pero ligada al depositum fidei. Sin negar lo positivo de esta visión, hay que decir que a la base se encuentra frecuentemente un concepto sociológico de carisma119, que no es compatible con el del CV II. El CV II usa un concepto cristológico y eclesiológico, por lo que el punto de referencia constante es la misión de Cristo y su continuación en la Iglesia, que ofrecen como elementos objetivos de discernimiento la conformidad con el depositum fidei y también la condicio filiorum Dei. En positivo, impulsa a reconsiderar nuestro concepto de ordenamiento jurídico canónico, pues se corre el riesgo de que una consideración inadecuada deje aparte la actividad carismática y no considerarla suficientemente con lo que no se cumpliría el deseo del CV II de que se cuiden y no se extingan (cf. LG 12b; AA 3d).

§ 28. Carismas y ordenamiento canónico. En el apartado anterior hemos podido constatar como, efectivamente, los carismas son de relevancia constitucional para la Iglesia, llegando, sin embargo, a la conclusión de la dificultad y casi imposibilidad de descripción normativa, por lo que difícilmente podrían constituir una fuente material objetiva para la constitución de la Iglesia.

119

Cf. E. CORRECCO, art. Carisma, en: Digesto delle discipline pubblicistiche (ed. R. Sacco et al.), II, Torino 1987, p. 506.

136

Esta realidad nos conduce a un redimensionamento del problema, al nivel fenomenológico-jurídico en que lo estamos tratando, de la relevancia jurídica de los carismas y su relación con el ordenamiento jurídico-canónico. Si el ordenamiento jurídico de la Iglesia no puede descender, como hemos visto, hasta la minuciosa descripción normativa, la tarea del ordenamiento canónico debe ser, consiguientemente, establecer las bases generales y los principios jurídicos que hagan posible el recto desenvolvimiento de toda la actividad constitucional en la Iglesia, animada toda ella por la libre acción del Espíritu Santo. La primera cuestión a la que se debe salir al paso es que la experiencia que el christifidelis hace del derecho muchas veces se revela como negativa, pues se resienten las limitaciones que la defensa de la unidad de la Iglesia impone al fiel. Sin embargo, existe una experiencia positiva, menos inmediata a nuestra sensibilidad: la permanencia de la identidad de la Iglesia y la unidad del símbolo de la fe, inseparables de la acción del Espíritu Santo, a través de la tutela de la verdad sustancial del Sacramento y de la Palabra. El derecho es garantía de la objetividad y verdad de la experiencia eclesial, porque a través de la tutela del valor de la comunión de fe, conduce a la superación del individualismo y del particularismo120, salvaguardando, dentro de sus precisos límites humanos, la necesaria apertura a la acción del Espíritu Santo. Desde esta perspectiva general del derecho canónico es fácil comprender que la experiencia jurídica de la Iglesia está orientada en un sentido muy concreto y determinado del cual debe ser garante. El objetivo no puede ser otro más que mantener la comunión de fe en Jesucristo a lo largo del tiempo y de la historia humana, asegurando los medios que éste ha transmitido a la Iglesia para que pueda ser fiel a su cometido121. Es indudable responsablidad de la Iglesia continuar la misión de Cristo; sin embargo, no puede disponer de ella arbitrariamente, ya que, de por sí, su función es sacramental-instrumental y, por eso, debe permanecer fija en su objetivo y a la vez continuamente abierta a la realidad de la presencia fecunda del Espíritu en su seno, así

120

Cf. L. GEROSA, Diritto canonico. Fonti e metodo, Milano 1996, p. 9.

121

De ahí la necesidad de la pregunta de E. Corecco de si el nuevo CIC responde a la verdad de la fe, cf. E. CORECCO, Foi et Institution dans le CIC, en: AnCan 28 (1984) 19-48.

137

como a la del mundo a quien se dirige: “Esta fidelidad a un mensaje del que somos servidores, y a las personas a las que hemos de transmitirlo intacto y vivo, es el eje central de la evangelización” (EN 4). Es intitutivo comprender, entonces, cuán lejos se está de un ordenamiento jurídico cerrado (en sus fuentes) y rígido (en su desarrollo normativo); un ordenamiento así traicionaría, por su propia incapacidad de adaptación, la realidad de la Iglesia. Se puede decir que el ordenamiento canónico ex natura rei debe ser un ordenamiento abierto122 y flexible123, que permita secundar adecuadamente las mociones del Espíritu en su interior a fin de responder con eficacia a la misión que la Iglesia tiene en este mundo. Il diritto dunque predispone e garantisce, ‘negativamente’, un ambito e, ‘positivamente’, gli strumenti che costituiscono, insieme, l’ambiente necessario per il conveniente ed adeguato sviluppo della libertà umana. E’ pure in questo ambiente e per il congruo dinamismo di questa libertà che si danno i carismi, quali doni dello Spirito capaci di orientare quella medesima libertà verso la salvezza in Dio e che, «pur trovandosi dappertutto, hanno tuttavia nella Chiesa la loro patria e la loro esistenza storica più intensa». L’essenziale rapporto con la libertà diventa dunque anche, e nello stesso tempo che per quest’ultima, relazione con il diritto, purché «resti ben chiaro che non si tratta tanto di dare fondamento a un diritto soggettivo di oggetto determinato per ogni pretesa mozione dello Spirito, quanto invece di riconoscere al fedele un ambito de autonomia… sufficientemente ampio perché nella vita della comunità ecclesiale si rializzino con larghezza gli impulsi e le iniziative dei suoi membri». Soltanto in questo modo, nel profondo mistero del dono divino -giaché «Spiritus ubi vult spirat»- potrà dirsi che sono stati davvero posti tutti gli strumenti, anche giuridici, per la realizzazione del grande comando: «Spiritum nolite exstinguere»124.

122

El hecho de reconocer el influjo en el ordenamiento constitucional canónico de los carismas, plantea una cuestión muy delicada porque entonces el ordenamiento no es ciertamente un ordenamiento cerrado respecto a sus fuentes normativas, sino abierto; la forma constitucional esencial no varía, pero necesita apertura y flexibilidad para permitir la institucionalización de nuevos fenómenos en su seno. Así que se puede y se debe cuestionar seriamente si y cómo es posible una Lex Ecclesiae Fundamentalis, que puede responder más a las condiciones de un momento histórico que a la esencia de la Iglesia (cf. O. BUCCI, La genesi della struttura del diritto della Chiesa latina e del diritto delle Chiese cristiane orientali in rapporto allo svolgimento storico del diritto romano e del diritto bizantino, en: Apol LXV [1992] 134; id., Per una storia dell’equità, en: Apol LXIII [1990] 258-286). Todo lo cual nos puede llevar a concluir que una LEF no es necesaria en la Iglesia, la cual con su aparato normativo ordinario puede llegar a asegurar suficientemente la necesaria unidad y libertad en su seno para que todos los christifideles respondan a su vocación bautismal. 123

Cf. P. A. BONNET, art. Pluralismo (in genere), a) diritto canonico, en: Enciclopedia del diritto, vol. XXXIII, Milano 1983, pp. 981s; P. ERDÖ, Teología del derecho canónico, Torino 1996, pp. 153-161. 124

P. A. BONNET, «Habet pro conditione dignitatem libertatemque filiorum Dei», en: DirEccl 92/I (1981) 582-583.

138

Así que hemos llegado en el transcurso de la reflexión a la conclusión aparentemente paradójica de la importancia de los carismas para la constitución de la Iglesia y su imposibilidad de fijarlos en lo concreto de su realidad normativa, que sólo puede fijar principios jurídicos y normativos generales a tutela de los mismos. De este modo, también aparentemente, parece que se da razón a la opinión de que los carismas no pueden pertenecer al mundo jurídico de la Iglesia, pues no son susceptibles de ser fijados normativamente, sino que son una realidad pre- o metajurídica. El peligro de una visión de este tipo estriba en, habiendo partido de la unidad de la Iglesia y de su misión, volver a considerar la Iglesia como una realidad visible y otra invisible separadas, pues su ordenamiento jurídico, parte eminente de su organización externa, no puede llegar a considerar esta unidad o al precio de consideraciones jurídicas extrañas a la esencia misma de la Iglesia tal y como la presenta la Revelación. Parece, a los ojos de algunos, como si los principios normativos generales o un aparato normativo que se limita a lo esencial (sea en cuanto a la sustancia, como en cuanto a la tutela) de unos derechos fundamentales, no pueda ser considerado jurídico. Si bien es verdad que es necesario llegar a poder plasmar en normas más concretas estos principios, también hay que reconocerse excesivamente deudores de una mentalidad yuspositivista dentro de la Iglesia125. Lo inadecuado de esta visión del derecho para el ordenamiento de la Iglesia no sólo se demuestra a nivel de teoría general del derecho, sino en su propia vida, afectando a la eficacia con la cual cumple el fin para el que fue instituida, pues se puede llegar a “apagar el Espíritu”. Un ejemplo de la eficacia de los carismas para la vida de la Iglesia lo da típicamente la vida consagrada, la cual “aunque no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de manera indiscutible, a su vida y santidad” (LG 44d). Para ella el derecho universal no hace más que disponer una serie de principios generales y dejar un amplio margen al “derecho propio” de cada instituto, en el respeto de su justa autonomía (cf. c. 586).

125

Cf. O. BUCCI, La genesi della struttura del diritto della Chiesa latina e del diritto delle Chiese cristiane orientali in rapporto allo svolgimento storico del diritto romano e del diritto bizantino, en: Apol LXV (1992) 134.

139

Ciertamente se trata de un modelo de cómo es posible construir un ordenamiento jurídico (en este caso secundario respecto al canónico universal) que se construye a sí mismo en la libertad carismática del Espíritu126. El equívoco puede ser confundir los carismas en la Iglesia con la vida consagrada, desplazando, sobre todo, a los laicos de la vida carismática de la Iglesia o tender a confundir toda actividad del Espíritu en la Iglesia con los elementos de la estructura constitucional de la Iglesia; o el correlativo de asimilar la constitución de la Iglesia con la estructura jerárquica; pues no se puede olvidar, por un lado, que si la vida consagrada encuentra en la Iglesia canales institucionales, éstos existen, análogamente, para todo carisma en la Iglesia127 y, por otro lado, que la Jerarquía se debe mantener siempre abierta al soplo del Espíritu Santo, si no quiere ser una función despersonalizante para el que la ejerce, y poco pastoral en sentido pleno, es decir, sólo de carácter autoritario y negativo, cuando su tarea es potenciar y encauzar todo tipo de actividad apostólica en el seno del pueblo de Dios. Por lo demás, la tendencia rigidizante ha llevado a los institutos de vida consagrada a una uniformización cada vez mayor, desaprovechando las oportunidades que el derecho universal deja de regular autónomamente y con creatividad. Más allá de límites y contradicciones lo que nos interesa es poder constatar el hecho de que el ordenamiento canónico debe ser tal de poder mantener en el seno de la Iglesia cualquier iniciativa que realmente provenga del Espíritu y le lleve a ser más eficaz en su misión evangelizadora. Hay que tener en cuenta que la mayoría de los carismas personales pertenecen a la categoría de los “más sencillos” (AA 3d) y caen dentro de los ámbitos de libertad de los christifideles, aunque siempre para el bien común bajo la vigilancia de la autoridad

126

Cf. E. CORECCO, Foi et Institution dans le CIC, en: AnCan 28 (1984) 44ss.

127

Sobre el derecho de las asociaciones de fieles cf. W. SCHULZ, Der neue Codex und die kirchlichen Vereine, Paderborn 1986; L. MARTÍNEZ SISTACH, El derecho de asociación en la Iglesia, Barcelona 1973; id., Las asociaciones de fieles, Barcelona 1994 (3. ed. revisada y actualizada); W. AYMANS, Kirchliche Vereinigungen. Ein Kommentar zu den vereinigungsrechtlichen Bestimmungen des CIC, Paderborn 1988; A. MONTAN, Le associazioni dei fedeli nel Codice di diritto canonico, en: Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990) 326ss; L. NAVARRO, Diritto di associazione e associazioni de fedeli, Milano 1991.

140

eclesiástica competente (cf. c. 223 § 2). Los de relevancia constitucional o que se institucionalizan deben ser además discernidos por la misma128

§ 29. Carismas y unidad de la Iglesia. Hemos comentado el derecho y el deber de los fieles a ejercer con “la libertad del Espíritu Santo” los carismas; nos queda por considerar la unión que se debe observar al mismo tiempo con los hermanos en Cristo y sobre todo con sus pastores (cf. AA 3d). Ya hemos visto como la EN al hablarnos del papel del Espíritu Santo en la evangelización, no sólo lo define como el principal agente sino también: Se puede decir igualmente que él es el término de la evangelización; solamente él suscita la nueva creación, la humanidad nueva a la que la evangelización debe conducir, mediante la unidad en la variedad que la misma evangelización querría provocar en la comunidad cristiana. (EN 75h)

El Espíritu Santo es el que conduce a la unidad a todos los hijos de Dios en la única Iglesia de Cristo (cf. LG 4; AG 15a) y por eso el fruto de su acción en la Iglesia no puede ser la dispersión o el desorden, sino que es la unidad y la paz. Es por esta razón que se puede decir que el Espíritu Santo es también el término de la evangelización. De este modo el CIC puede dar la siguiente definición: C. 369: Dioecesis est populi Dei portio, quae Episcopo cum presbyterii pascenda concreditur, ita ut, pastori suo adherens ab eoque per Evangelium et Eucharistiam in Spiritu Sancto congregata, Ecclesiam particularem constituat, in qua vere inest et operatur una sancta et apostolica Christi Ecclesia.

Aparte de la importancia del hecho de encontrar reunidos en un c. los elementos constitucionales de la Iglesia, hemos de poner nuestra atención en el hecho de que la diócesis se define “in Spiritu Sancto congregata”, así que no basta reconocer la amplia libertad con que el Espíritu Santo actúa en el seno de la Iglesia, si no existe una explícita confesión de que ésta acción es para el bien de la Iglesia y de su misión y reconocer que los carismas tienen un carácter de servicio. Por este motivo no pueden servir para la dispersión, sino para el perfeccionamiento de todos en el ejercicio de la misión de la Iglesia, manteniendo en todo momento la unión de fe, esperanza y caridad con todos los hermanos, pero sobre todo con los pastores, signos de unidad y garantes de universalidad en la Iglesia particular.

128

Cf., infra, § 31.

141

Por esta razón el CV II reserva el discernimiento de los carismas a los pastores: Iudicium de eorum genuitate et ordinato exercitio ad eos pertinet, qui in Ecclesia praesunt, et quibus speciatim competit, non Spiritum exstinguere, sed omnia probare et quod bonum est tenere (cfr. 1 Thess. 5, 12 et 19-21). (LG 12b, cf. AA 3d)

Sin dejar de recordarles la obligación para con Dios y los fieles a ellos confiados de no apagar la acción del Espíritu, ya que todo abuso, venga de donde venga, rompe la unidad fruto del Espíritu. Hay que perder todo miedo a que la libertad carismática pueda llegar a romper la unidad de la Iglesia, porque si son auténticos los carismas, no pueden menos de contribuir a un reforzamiento de la unidad y de la misión de la Iglesia129. Frente a los abusos de los falsos carismáticos se pone el discernimiento de los pastores de la Iglesia. Sin embargo, frente a decisiones de la Jerarquía que aparentemente no se deje llevar por la acción del Espíritu, parecería no existir ningún mecanismo de acción. En este punto habría que recordar que la obligación a que se refiere el c. 209 § 1130 es para todos los christifideles, incluidos los Pastores, para que ninguno rompa la comunión en la Iglesia y con el fin de que todos se pongan a la escucha del Espíritu que sugiere los caminos de la unidad en Cristo131. La estructura jerárquica y en particular el recurso jerárquico en la Iglesia responde a la necesidad de garantizar diversas instancias de discernimiento. De hecho, hemos de concluir afirmando que los carismas constituyen el momento creativo en la construcción y edificación del Cuerpo de Cristo y por eso se encuentran inter omnis ordinis (LG 12b) pues el Espíritu Santo vivifica todo el Cuerpo, sin distinciones.

129

Sobre la relación de “recíproca inmanencia” entre carisma e institución cf. R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 56. 130

C. 209 § 1: Christifideles obligatione adstringuntur, sua quoque ipsorum agendi ratione, ad communionem semper servandam cum Ecclesia. 131

Otro problema, más complejo, es considerar la importancia de los carismas en general y de los ministerios en particular en las comunidades cristianas no en plena comunión y su discernimiento, cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Doc. Cette étude sobre la apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica (17.4.1974); C. VAGAGNINI, Possibilità e limiti del riconoscimiento dei ministeri non-cattolici, en: Ministères et célebration de l’eucaristie. Sacramentum I: Studia Anselmiana, Roma 1973, pp. 250-320; F. COCCOPALMERIO, La partecipazione degli accattolici al culto della Chiesa cattolica. Nella pratica e nella dottrina della Santa Sede dall’inizio del sec. XVII ai nostri giorni (Tesi di laurea in diritto canonico), Brescia 1969; L. SARTORI, art. Carismas y ministerios, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1985, vol. I-II, p. 594; E. CORECCO, Natura e struttura della “sacra potestas” nella dottrina e nel nuovo Codice di Diritto Canonico, en: Comm 75 (1984) 37.

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Cada uno de los carismas tiene que obedecer a la caridad, pero no sólo para con cada uno de los otros en particular, sino para con todo el «cuerpo de Cristo» en su unidad y totalidad, y por tanto para con Cristo en cuanto tal. Los carismas no sólo derivan de Cristo y son un don suyo, no sólo deben reflejar a Cristo, expresarse en su estilo de servicio, ser vividos y ejercitados en Cristo, sino que deben tender a construir a Cristo, dirigirse a Cristo, para que se construya el «carisma» total, indiviso, que sigue siendo Cristo, o sea, la iglesia en cuanto «cuerpo de Cristo»132.

Los carismas constituyen la evidencia palpable de la vitalidad de la Iglesia, que no se da a sí misma, sino que proviene de la acción de Cristo que a través de su Espíritu continuamente la purifica, la vivifica, la nutre y la envía (cf. Ef 5, 23); los carismas, sean los más vistosos o los más sencillos se dan a todos y constituyen el momento dinámico y purificador de todas las instancias eclesiales133.

§ 30. Carismas y vocación personal. Hasta aquí nos hemos preocupado preferentemente de las condiciones constitucionales que hacen posible el desarrollo de los carismas en la Iglesia. Éste era un paso previo y necesario, porque, sin estudiar las condiciones de posibilidad de los carismas en la Iglesia, no se puede hablar de su valor jurídico. Hemos visto que en los carismas el elemento personal es de importancia vital, pues el Espíritu Santo habita en el alma de cada christifidelis por el bautismo como en un templo (LG 4a), realizando su identificación con Cristo y su participación en la misión de Cristo, a través de la participación en los tria munera Christi (cf. c. 204 § 1). Es esta la razón por la que el christifidelis pasa a ser protagonista de la nueva codificación canónica y la consiguiente importancia implícita de los carismas134. En consecuencia la misión de la Iglesia no se realiza de modo exclusivo de forma orgánico-institucional, sino que la participación de los christifideles en la misión de Cristo y de la Iglesia es esencial. Ello tiene lugar indudablemente en virtud de la fuerza del

132

Cf. L. SARTORI, art. Carismas y ministerios, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1985, vol. I-II, p. 588. 133

Cf. E. CORECCO, Foi et Institution dans le CIC, en: AnCan 28 (1984) 43: En tant qu’expression privilégiée de la présence et de l’activité de l’Esprit Saint, le charisme a comme fonction de provoquer l’institution à sa propre authenticité et a sa propre vitalité, lui permettant d’être réelllement un soutien et une expression du ministère de l’Eglise. 134

Cf. R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163

(1994) 57.

143

Espíritu Santo en la persona: Et ad haec quis tam idoneus?… Sufficientia nostra ex Deo est: qui et idoneos nos fecit ministros novi testamenti: non littera, sed Spiritu: littera enim occidit, Spiritus autem vivificat. (2 Cor 2, 17. 3, 5-6). Debemos, pues, estudiar la relación entre el carisma del christifidelis y el ordenamiento canónico, la cual tiene lugar en virtud del Espíritu Santo135. En efecto el CIC enseña que cuando el christifidelis llega al final de la iniciación cristiana, queda más perfectamente vinculado a la Iglesia y fortalecido para realizar su misión: C. 879: Sacramentum confirmationis, quod characterem imprimit et quo baptizati, iter initiationis christianae prosequentes, Spiritus Sancti dono ditantur atque perfectius Ecclesiae vinculantur, eosdem roborat arctiusque obligat ut verbo et opere testes sint Christi fidemque diffundant et defendant.

Esta acción del Espíritu Santo la encontramos en el CIC también en otros cc. referida al catecúmeno (c. 206 § 1), a la diócesis (c. 369), a los obispos (c. 375 § 1), a la vida consagrada (c. 573 § 1), a las nuevas formas de vida consagrada (c. 605) y al munus docendi de la Iglesia (c. 747 § 1). De esta forma, en un modo más bien tímido, se recoge la doctrina del CV II sobre la acción del Espíritu Santo en todos los christifideles. Sciunt enim Pastores se a Cristo non esse institutos, ut totam missionem salvificam Ecclesiae versus mundum in se solos suscipiant, sed praeclarum munus suum esse ita pascere fideles eorumque ministrationes et charismata ita recognoscere, ut cuncti suo modo ad commune opus unanimiter cooperentur. (LG 30)

Por esta razón el CV II hablando sobre el ministerio pastoral de los presbíteros les exhorta a comportarse con todos los fieles a que encuentren en la libertad del Espíritu el modo de realización de su vocación cristiana, discerniendo los carismas que han recibido: Quadpropter ad sacerdotes, qua in fide educatores, pertinet curare sive per se sive per alios, ut singuli fideles ad suam propriam vocationem secundum Evangelium excolendam, ad sinceram operosamque caritatem, et ad libertatem, qua Christus nos liberavit, in Spiritu Sancto adducantur. (PO 6b)

E insiste particularmente respecto a los laicos: Probantes spiritus si ex Deo sint, charismata laicorum multiformia, tam humilia quam altiora, cum sensu fidei detegant, cum gaudio agnoscant, cum diligentia foveant. (PO 9b)

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1 Joh 2, 27: Et vos unctionem, quam accepistis ab eo, maneat in vobis. Et non necesse habetis ut aliquis doceat vos: sed sicut unctio eius docet vos de omnibus, et verum est, et non est mendacium. Et sicut docuit vos: manete in eo.

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Estos textos constituyen, en realidad, el modelo de comportamiento que los pastores de la comunidad cristiana tienen que tener respecto a los que le son encomendados, ya que no bastan las condiciones generales que disponen a todo fiel para realizar su vocación en libertad, si cada uno en particular no las utiliza para su desarrollo pleno en Cristo y en la Iglesia136. Pero, puesto que la naturaleza de la Iglesia exige la unidad y, por tanto, el discernimiento recíproco de la acción del Espíritu, especialmente, por parte de los pastores, pues, en definitiva, el Pueblo de Dios habet pro lege mandatum novum diligendi sicut ipse Christus dilexit nos (cfr. Io. 13, 34) (LG 9c)137, el esfuerzo común ha de ser el de mantener la unidad de misión en el seno de la Iglesia, respetando las diferencias legítimas en cuanto al modo de realizarla, pues el Espíritu da los dones libremente (cf. Jn 3, 8; 1Cor 12,11; Ef 4, 7); lo cual no puede significar otra cosa más que

136

Se puede ver, p. ej., la maravillosa descripción y aplicación del discernimiento cristiano que ofrece la exhortación postsinodal Familiaris consortio, n. 5: El discernimiento hecho por la Iglesia se convierte en el ofrecimiento de una orientación, a fin de que se salve y realice la verdad y la dignidad plena del matrimonio y de la familia. Tal discernimiento se lleva a cabo con el sentido de la fe que es un don participado por el Espíritu Santo a todos los fieles. Es por tanto obra de toda la Iglesia, según la diversidad de los diferentes dones y carismas que junto y según la responsabilidad propia de cada uno, cooperan para un más hondo conocimiento y actuación de la Palabra de Dios. La Iglesia, consiguientemente, no lleva a cabo el propio discernimiento evangélico únicamente por medio de los Pastores, quienes enseñan en nombre y con el poder de Cristo, sino también por medio de los seglares: Cristo “los constituye sus testigos y les dota del sentido de la fe y de la gracia de la palabra (cfr. Act. 2, 17-18; Ap. 19, 10) para que la virtud del evangelio brille en la vida diaria familiar y social”. Más aún, los seglares por razón de su vocación particular tienen el cometido específico de interpretar a la luz de Cristo la historia de este mundo, en cuanto que están llamados a iluminar y ordenar todas las realidades temporales según el designio de Dios Creador y Redentor. El “sentido sobrenatural de la fe” no consiste sin embargo única o necesariamente en el consentimiento de los fieles. La Iglesia, siguiendo a Cristo, busca la verdad que no siempre coincide con la opinión de la mayoría. Escucha a la conciencia y no al poder, en lo cual defiende a los pobres y despreciados. La Iglesia puede recurrir también a la investigación sociológica y estadística, cuando se revele útil para captar el contexto histórico dentro del cual la acción pastoral debe desarrollarse y para conocer mejor la verdad; no obstante tal investigación por sí sola no debe considerarse, sin más, expresión del sentido de la fe. Dado que es cometido del ministerio apostólico asegurar la permanencia de la Iglesia en la verdad de Cristo e introducirla en ella cada vez más profundamente, los Pastores deben promover el sentido de la fe en todos los fieles, valorar y juzgar con autoridad la genuinidad de sus expresiones, educar a los creyentes para un discernimiento evangélico cada vez más maduro. Para hacer un auténtico discernimiento evangélico en las diversas situaciones y culturas en que el hombre y la mujer viven su matrimonio y su vida familiar, los esposos y padres cristianos pueden y deben ofrecer su propia e insustituible contribución. A este cometido les habilita su carisma y don propio, el don del sacramento del matrimonio. 137

Cf. L. SARTORI, art. Carismas y ministerios, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1985, vol. I-II, p. 588.

145

el sometimiento de todos al depositum fidei y al discernimiento de la comunidad cristiana guiada por sus pastores138. El hecho de que ciertas misiones estén institucionalizadas y formen parte de su estructura jerárquica, no exime de que de todos modos el christifidelis debe haber recibido previamente como don, como carisma personal, esa forma de participación en la misión de la Iglesia y no otra, y sigue siendo derecho y deber de la Iglesia discernir sobre la autenticidad de los carismas. A ello van encaminados sin duda los requisitos previos para la admisión de un candidato al orden, que se debe someter al juicio de su superior (cf. c. 1029) y al escrutinio de los formadores (cf. c. 1051, 1°). Todo esto significa que, efectivamente, se debe reconocer que existe una acción interna y directa de Dios en las almas de los christifideles, que no necesariamente serán gracias extraordinarias y milagrosas y que crean un derecho y un deber en el fiel de ejercer los carismas139. Pero, sin embargo, en el ámbito del ordenamiento jurídico de la Iglesia no se puede limitar a reconocer los ámbitos de libertad del christifidelis (desde el punto de vista del “derecho público”) o a un genérico derecho erga omnes con el correlativo derecho de abstención o respeto de la libertad del christifidelis (desde el “derecho privado”), porque de esta manera el papel de la Jerarquía eclesiástica queda reducido al de la mera cooordinación externa de las condiciones o de las propias manifestaciones carismáticas140, con lo que el papel de discernimiento continúa siendo “desde fuera” del fenómeno carismático y por tanto de naturaleza “violenta”, coercitiva. Con esta visión se sigue pensando en una neta separación entre estructura jerárquica y carismática, con el peligro de desnaturalizar la Jerarquía en solo su momento autoritativo-organizativo, desconociendo que también debe recibir el individuo el necesario carisma; si fuera así, no sería necesario el discernimiento vocacional o pastoral y las funciones jerárquicas se sucederían por simple cooptatio (designación hecha por los miembros de un colegio en favor de aquellos destinados a formar parte del mismo).

138

Esta perspectiva constituye, además, el marco más adecuado para abordar otros complejos problemas relacionados con el equilibrio unidad-libertad en la Iglesia: primado del Papa, iglesias particulares, magisterio, papel eclesial del teólogo, etc.; cf. P. LOMBARDÍA, Libertad y autoridad en la Iglesia, en: Escritos de derecho canónico, vol. III, Pamplona 1974, pp. 484-485. 139

Cf. id., Relevancia de los carismas personales en el ordenamiento canónico, en: id., Escritos de derecho canónico, vol. III, Pamplona 1974, pp. 86-87.

146

Hemos de agudizar un poco más el análisis jurídico, para poder darnos cuenta de que el hecho del derecho y el deber del fiel a ejercer el carisma recibido no da lugar a ningún derecho ni objetivo ni subjetivo en el christifidelis, que pueda revindicar ante ninguna instancia141. Pero, por esa misma razón, ningún otro christifidelis puede oponerse al ejercicio de tal carisma, a no ser que existan razones objetivas que hagan evidente su no utilidad o sus consecuencias negativas para la Iglesia. En este caso se debe decir que, para que la tutela de un derecho tan fundamental del christifidelis como es el participar de la vida y misión de la Iglesia no se vea interferido más allá de lo justo; “objetivas” debe ser sinónimo de “canónicas” y que no basta la mera y amplia discreccionalidad administrativa142 y, mucho menos, la opinión discordante de otro christifidelis o grupo de fieles.

§ 31. Carismas y discernimiento eclesiástico. Debemos, pues, analizar cuál es el valor jurídico del papel de la Jerarquía en relación con los carismas. Antes que nada debemos recordar que el presupuesto necesario del que debemos partir es el de reconocer que el Espíritu Santo actúa en todos los christifideles igualmente, si existe la disposición para ello. Éste es el horizonte obligado de comprensión del papel de la Jerarquía frente a los carismas, porque la acción del Espíritu en todos crea una obligación en todos de obediencia al Espíritu de Cristo. “La Iglesia como conjunto está, pues, bajo la dirección del Espíritu (LG4) al cual todo el pueblo de Dios debe una ‘gran obediencia y por cierto no aquella que proviene de

140

Ibid., p. 101.

141

R. Bertolino (Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 [1994] 57) habla de “una laguna de gran impotancia” (eine schwierwiegende Lücke) al no haber reconocido ni positivizado en el nuevo CIC tal derecho; ello no es posible ya que a tal derecho y obligación debe responder, más bien, la sistemática global del ordenamiento. 142

Es evidente que el ejercicio del ministerio pastoral lleva consigo una gran carga de criterios personales y de conveniencia que el pastor debe hacer sólo ante Dios; pero habría que pensar si una parte de la sobrecarga administrativa, también en campo de recursos o procesos administrativos, en la Iglesia no es fruto más bien de un exceso de discreccionalidad que interfiere al desenvolverse carismático de la Iglesia y que, no existiendo otra instancia a la que acudir (que por su naturaleza sería de naturaleza contencioso-constitucional, pues toca derechos y deberes de rango fundamental, como reconoce R. J. CASTILLO LARA, Diritti e doveri dei christifideles, en: I laici nel diritto della Chiesa, Città del Vaticano 1987, pp. 33-34, donde explica cómo se introdujo en la LEF y cómo se eliminó en el CIC definitivo), se resuelve en campo administrativo.

147

la relación entre un subordinado y la autoridad, sino la definitiva, que se debe a Cristo’, a la verdadera Cabeza de la Iglesia.”143.

Sólo una tal obediencia al Espíritu (a la vez que a las instancias objetivas de unidad eclesial: la Palabra y los Sacramentos) puede librar a todo christifidelis del peligro de adueñarse de una misión que no es suya, sino que es de Cristo y que ha transmitido a la Iglesia y en la que participa en la medida en que se une por la fuerza del Espíritu a ella144. Por eso la conclusión es evidente: “Una tal obediencia determina también la relación entre institución y carisma, en la que se constata el peligro de una absolutización y el peligro contrapuesto de una exagerada interioridad. Pero no existirá nunca entre uno y otro elemento, entre la Iglesia del amor y la Iglesia del derecho una contradicción”145.

Para hacer efectiva esta obligación de obediencia, también con valor jurídico, ya hemos visto que según el texto de la LG 12b el juicio acerca de la autenticidad deben darlo los Pastores de la Iglesia, pues es la visibilización sacramental de la autoridad de Cristo146. Sobre este punto no vale la pena insistir. Aunque sí merece la pena hacer una puntualización; esta obligación de obedecer a los Pastores es para todos los christifideles (cf. c. 212 § 1), con lo cual, a no ser que en este caso cometamos el error de identificar

143

R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 56: Die Kirche ist also als ganze unter die Leitung des Geistes gestellt (LG 4), dem das ganze Gottesvolk einen ‘großen Gehorsam’ schuldet, ‘und zwar nicht jenen, der aus der Beziehung zwischen einem Untergeordneten und der Autorität herrührt, sondern den endgültigen, den man Christus schuldet’, dem wahren Haupt der Kirche. 144

Éste es el factor que diferencia la tesis sostenida en este trabajo de las ideas de R. Sohm, pues éste afirma la acción libre del Espíritu Santo en las personas y el reparto igualmente libre de carismas a los fieles, sin embargo, no reconoce una función de discernimiento, sino de “libre reconocimiento” y éste por parte del resto de la comunidad, no según reglas de derecho, sino desde el amor; cf. W. AYMANS, Communio. Aspetti del carattere teologico del diritto ecclesiale (Appunti del corso opzionale PUL, 22-27 aprile 1999), Roma 1999 (pro manuscripto), cap. II: La negazione radicale del diritto ecclesiale di Rudolph Sohm; P. KRÄMER, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin Köln 1992, p.14. 145

R. BERTOLINO, Sensus Fidei, Charismen und Recht im Volk Gottes, en: AfkKR 163 (1994) 54: Ein solcher Gehorsam bestimmt auch die Beziehung zwischen Institutio und Charisma, für die allerdings die Gefahr einer Verabsolutierung und die entgegensetzte Gefahr einer übertriebenen Innerlichkeit festzustellen ist. Aber es wird zwischen dem einem und dem anderen Element, zwischen der Kirche der Liebe und der Kirche des Rechts niemals einem Wiederspruch geben. 146

De esta manera nos encontramos que las instancias objetivas de referencia para la unidad eclesial pueden ser enumeradas como la Palabra de Dios, los Sacramentos y el ministerio pastoral de la Iglesia, que en cierto modo coincide con la célebre triada belarminiana recogida también en el c. 205, pero con la importante peculiaridad de una redefinición radical, de forma que no se parte de criterios extrínsecos a la naturaleza de la Iglesia (como societas perfecta), sino intrínsecos, considerando la acción del Espíritu Santo que vivifica a la Iglesia en su labor de continuar la misión de Cristo: Palabra de Dios y Sacramentos entregados directamente por Cristo a la Iglesia para garantizar la asistencia de su Espíritu y ministerio pastoral como discernimiento objetivo, externo de la acción interna del Espíritu en el fiel, sea a través de la Palabra o de los Sacramentos, sea directamente.

148

“fiel” y “laico”, también los Pastores se deben someter al juicio que sobre ellos puedan hacer sus superiores jerárquicos. Este dato sirve para recordarnos de un modo evidente, y a menudo olvidado, que la obligación de obediencia no es a una autoridad humana sino al Espíritu Santo y que todo bautizado tiene tanto el derecho de escucharlo y seguirlo, en su conciencia, como la obligación de obedecerlo, también externamente. Podemos, pues, convenir, con las reservas ya señaladas, con la afirmación: “Si se entiende por carisma no sólo los dones de la gracia (Rm 12, 1; 1Cor 1214), sino también la gracia del bautismo (Rm 6, 23) y la gracia del oficio (1Tm 14, 4 [sic]; 2Tm 1, 6), puede ser desarrollado el principio estructural carismático como el que abarca todos los demás principios estructurales”147.

Con lo cual entramos de lleno en el fondo del problema jurídico que es determinar el objeto y la naturaleza del acto de la competente autoridad. El texto que nos debe iluminar en esta tarea es el siguiente: Iudicium de eorum genuitate et ordinato exercitio ad eos pertinet, qui in Ecclesia praesunt, et quibus speciatim competit, non Spiritum exstinguere, sed omnia probare et quod bonum est tenere (cfr. 1 Thess. 5, 12 et 19-21). (LG 12b)

Idea que se repite en el otro de AA ya conocido: … In communione cum fratibus in Christo, maxime cum pastoribus suis, quorum est de eorum germana natura et ordinato exercitio iudicium ferre, non quidem ut Spiritum extinguant sed ut omnia probent et quod bonum est teneant (cfr. 1 Thess. 5, 12. 19. 21). (AA 3d)

A. Objeto. Vemos, pues, que el objeto del discernimiento de la autoridad que marca repetidamente el CV II es la “genuinidad” y el “ejercicio ordenado”. La ratio legis es evidente, porque se trata de salvaguardar, de mantenerse siempre in communione cum fratibus in Christo, maxime cum pastoribus suis. Es la obligación que el CIC recoge en el c. 209 § 1 para todo fiel de mantenerse en comunión con la Iglesia. La genuinidad debe ser coherente con el fin último de la Iglesia, que es el criterio último de discernimiento que todo lo debe juzgar y discernir. Éste, como ya hemos tenido ocasión de ver en esta misma parte no es otro que la misión propia de la Iglesia o la evangelización, en cualquiera de las posibles formas en que hemos visto que se despliega,

147

P. KRÄMER, Kirchenrecht I. Wort-Sakrament-Charisma, Stuttgart-Berlin-Köln 1992, p. 29: Versteht man unter Charisma nicht nur freie Gnadengaben (Röm 12,1; 1 Kor 12-14), sondern auch die

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de forma que cada christifidelis reconozca su camino dentro de la Iglesia148, en comunión de intención y de hecho con los demás christifideles. En última instancia el criterio definitivo de discernimiento en cuanto a los fines, contenidos o medios es el depositum fidei, en torno al cual gira toda la vida y misión de la Iglesia. El “ejercicio ordenado” se refiere naturalmente a la necesaria disciplina y organización en la Iglesia para su mayor eficacia, como en toda actividad humana. B. Naturaleza. Falta, por tanto, únicamente estudiar la naturaleza jurídica del acto de la competente autoridad; el CV II habla sólo de un “iudicium”. En términos no jurídicos, sino de teología espiritual, se habla de un “discernimiento”. En primer lugar hay que tener presente que no todos los actos de la autoridad eclesiástica son actos de discernimiento de carismas sean éstos personales o colectivos; existen actos puramente jurisdiccionales (legislativos, ejecutivos o judiciales) que, si bien deben de estar impregnados de la caritas Christi y de la acción del Espíritu, no son más que actos potestativos de la Iglesia orientados a la regulación de su vida y actividad en los elementos esenciales de su vida y su misión. Sin embargo, ciertos actos de la Iglesia, aún con la misma envoltura jurídica de un acto de potestad, son actos que dan vida a un carisma en la estructura institucional de la Iglesia o el reconocimiento o regulación de un carisma personal o colectivo. En esta situación es de gran relevancia el evaluar si son actos que la Iglesia cumple en el ejercicio de la sacra potestas encomendada a ella por Dios para el cumplimiento de su misión salvífica y, por tanto, directa e inmediatamente en relación con el depositum fidei, en este caso probablemente estará más cercano a un acto de discernimiento de carismas; o sólo un

Taufgnade (Röm 6,23) und Amtsgnade (1 Tim 14,4 [sic]; 2 Tim 1,6), kann das charismatische Strukturprinzip sogar als das alle anderen Strukturprinzipien umgreifende bezeichnet werden. 148

De ahí la importancia que adquieren en el ordenamiento canónico institutos jurídicos que tienden a manifestar la peculiaridad del camino personal de cada fiel, también respecto a la propia ley canónica: sobre la epiqueya, cf. F. D’AGOSTINO, art. Epiqueya, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1985, vol. I-II, pp. 929-942; sobre la equidad, cf. O. BUCCI, Per una storia dell’equità, en: Apol LXIII (1990) 257-317; sobre la dispensa, la equidad canónica y la epiqueya, cf. P. KRÄMER, Kirchenrecht II. Ortskirche-Gesamtkirche, Stuttgart-Berlin-Köln 1993, pp. 65-70; sobre la “flexibilidad vital” del derecho canónico, cf. Cf. P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996, pp. 153-161.

150

acto de la potestad de tipo humano-social que la Iglesia posee como toda agrupación humana para resaltar la visibilidad de su estructura social de cara a su visibilidad sacramental, que puede tratarse de simple necesidad de organización y regulación. Con lo que existe una íntima relación entre ejercicio de la potestad en la Iglesia y discernimiento carismático. Jurídicamente se puede hablar de un acto de “confirmación”149 por parte de la competente autoridad eclesiástica. Ésta no se podrá oponer al libre ejercicio del carisma por parte del christifidelis si el carisma está en conformidad con el depositum fidei, si el christifidelis es idoneo (o puede llegar a serlo) para su ejercicio y cumple las prescripciones generales del ordenamiento canónico (y las particulares, en su caso) y si realmente es para el bien común de la Iglesia y su ejercicio concreto no lesiona derechos ajenos o sus deberes respecto a otros (cf. c. 223 § 1). De este modo queda claramente de manifiesto la unidad que existe en la Iglesia en el ejercicio de su misión y, en particular, entre la actividad carismática y la de sus órganos institucionales. C. Ámbitos. Como ilustración de la relación entre potestad y discernimiento, y sin ánimo de un estudio exhaustivo, se puede indicar que los siguientes actos pertenecen al reconocimiento por parte del ministerio pastoral de la Iglesia de la acción del Espíritu Santo en un fiel o grupo de fieles: - la infabilidad (cf. c 749), como carisma particular del Papa o el colegio de los obispos, que no necesita reconocimiento por tratarse de la suprema autoridad de la Iglesia (cf. c. 330); - la definición magisterial de la doctrina o el rechazo de opiniones erróneas (cf. c. 754);

149

Cf. JUAN PABLO II, Audencia general (9.3.94), n. 7; en: id., Catequesis sobre los laicos, Madrid 1994, p. 94.

151

- la admisión a las órdenes (cf. cc. 1029; 1051, 1°) o a la profesión en un instituto de vida consagrada o sociedades de vida apostólica (cf. cc. 656, 3°-4°; 657 § 1)); - el nombramiento de obispos (cf. c. 377) o la elección de superiores de institutos de vida consagrada o sociedades de vida apostólica (cf. c. 625); - el nombramiento de profesores que enseñen ciencias sagradas nomine Ecclesiae (cf. cc. 812); - la aprobación de una costumbre (cf. c. 23)150; - el necesario discernimiento por parte de la Jerarquía respecto a asociaciones de fieles de fieles (cf. cc. 314 y 322 § 2) o institutos de vida consagrada o sociedades de vida apostólica (cf. cc. 587 § 2 y 589) y sus respectivos estatutos; - las estructuras de corresponsabilidad de todo tipo151.

Necesita posterior investigación la clasificación entre tales actos de: - la provisión de otros oficios eclesiásticos (cf. c. 145: in finem spiritualem exercendum); - la colación de ministerios laicales estables (cf. c. 230 § 1); - el nombramiento de profesores en instituciones de enseñanza católica (cf. c. 810).

150

Cf. R. BERTOLINO, Sensus fidei et coutume dans le droit de l’ Église, en: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 33 (1986) 227-243. 151

Cf. E. CORECCO, art. Sinodalità, en: Nuovo Dizionario de Teologia, Roma 1977, pp. 1483ss; W. AYMANS, Strukturen der Mitverantwortung der Laien, en: AfkKR 159 (1990) 368-386; J. BEYER-G. FELICIANI-H. MÜLLER, Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilità, Roma 1990; G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, Casale Monferrato 1993, pp. 123-143; BERTOLINO, R., Brevi annotazioni su libertà, comunione e corresponsabilità nella Chiesa, en: id., Il nuovo diritto ecclesiale fra coscienza dell’uomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionale canonico, Torino 1985, pp. 145-172.

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Es posible, por tanto, afirmar que, si bien es verdad que objeto de la sacra potestas es principalmente la regulación de todo lo concerniente a las fuentes institucionales de la Iglesia: la Palabra de Dios y los sacramentos, también hemos podido constatar que existe una íntima relación entre la sacra potestas y los carismas en la Iglesia; del mismo modo con cualquier otro tipo de potestad en la Iglesia. De este modo volvemos a encontrar la indisoluble unidad que existe en el Pueblo de Dios y, en particular, entre sus elementos constitucionales. Y esta vez, lo que es una gran novedad, no desde el punto de vista constitucional-estático, que ya habíamos visto, sino desde el punto de vista de constitucional-dinámico, de ejercicio concreto de la potestad que posee la Iglesia, llegando a calificarla jurídicamente. Con lo cual es absurdo contraponer la actividad del Espíritu y los carismas a la autoridad y potestad de la Iglesia. Antes bien se condicionan y exigen recíprocamente como elementos intrínsecos e imprescindibles del ejercicio de la única misión de la Iglesia. De la misma manera lleva a considerar que no todo modo de ejercicio de la autoridad en la Iglesia es legítimo, pues se debe ajustar a los parámetros que ofrece la consideración de su relación con el discernimiento espiritual, evitando tanto el autoritarismo impositivo como el paternalismo proteccionista.

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Sic enim Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret: ut omnis, qui credit in eum, non pereat, sed habeat vitam eternam. (Jn 3, 16)

PARTE III. LA MISIÓN DE LA IGLESIA Y EL CHRISTIFIDELIS. En la parte I ya hemos visto como a la constitución ontológica en christifidelis pertenece la misión de Cristo no sólo como su causa sino también como fin; este factor es el que da consistencia y sentido a todos los demás aspectos jurídicos básicos del christifidelis. En la parte II, en cambio, hemos contemplado la multiforme variedad del despliegue de la misión de la Iglesia con el fin de comprender la riqueza de manifestaciones de la misión del christifidelis. Hemos podido ver los elementos constitucionales de la Iglesia que lo hacen posible y constatar como de este modo no se rompe la unidad de misión de la Iglesia, porque responden a diferentes manifestaciones de los mismos elementos constitutivos de la Iglesia. Se ha llegado así a identificar cuáles son las bases constitucionales de la Iglesia, que le dan su identidad desde la misión de Cristo y que le capacitan para poder continuarla, sea como christifidelis individualmente, sea el conjunto de la Iglesia. En esta parte se trata de la profundización sistemática en estos elementos de orden constitucional, prescindiendo de sus manifestaciones operativas, con el fin de proceder a la identificación más precisa de los elementos constitutivos de la Iglesia. De esta manera se puede llegar a conocer en qué consiste la misión de la Iglesia al nivel profundo de su propia naturaleza. En un segundo paso veremos las posibilidades de aplicar el concepto adquirido de misión de la Iglesia al christifidelis y las matizaciones que es necesario introducir para comprender en una primera aproximación cuál es la misión del christifidelis. Por último, se trata propiamente de la misión del christifidelis en un modo sistemático, con el fin de individuar los elementos esenciales que lo constituyen en miembro de la Iglesia y le posibilitan la participación en la misión de Cristo y de la Iglesia.

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Capítulo 7. La misión de la Iglesia. Aspecto constitutivo del Pueblo de Dios. Debemos, pues, retomar la consideración de la misión de la Iglesia en su unidad original, que fue el punto de partida para demostrar la eficacia de ésta, que se despliega en un gran número de misiones particulares. Es el momento de profundizar en el significado de esta unidad desde un punto de vista constitutivo, para reconocer los elementos de su constitución material, su relación con la misión de Cristo y como determinan cuál es la misión de Iglesia, tomada en sí misma, sin posterior diferenciación.

§ 32. El fin material: La intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. Ya hemos visto en el §18 cómo la misión de la Iglesia, partiendo de LG 1, se puede definir como intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. La primacía entre estos dos aspectos corresponde a la unión con Dios, que es el fin de todo hombre (cf. GS 19a), de la que deriva la unidad de la Iglesia (cf. LG1-5; UR 2) y de todos los hombres (cf. AG 1; 3). Es, pues, éste el punto de partida que debemos tomar en nuestro análisis jurídico acerca de la misión de la Iglesia, porque de esta visión se desprenden dos consecuencias importantes: de un lado la sacramentalidad salvífica de la Iglesia y de otro su naturaleza misionera. La Iglesia ha sido dotada por Dios de todos los medios y de todas las gracias necesarias para llevar a cabo su misión de unir a los hombres con Dios y en Él realizar la unidad de todos los creyentes, de forma que la misión se cumple en una unidad indisoluble de ambas dimensiones y, por esta razón, tiene carácter sacramental1. Una visión tal, si sólo mira al interior de la Iglesia, es absolutamente insuficiente. Porque ciertamente la Iglesia es sacramento de salvación y, consecuentemente, signo e

1

Cf. O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973, pp. 25ss.

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instrumento de la gracia de Dios, para sí misma; pero no se debe olvidar que LG 1 habla en términos más amplios de la misión de la Iglesia, que no la circunscribe a sólo a la unidad de los creyentes en Cristo, sino que tiene dimensiones de universalidad: la totius generis humani unitas2. De modo que la sacramentalidad de la Iglesia no queda reducida a una dimensión puramente interna, sino que la Iglesia se hace así sacramento de salvación para todos los hombres3, a los cuáles es enviada con el fin de realizar el plan de Dios de reconducir a la unidad perdida a todos los hombres, sus hijos (cf. LG 13), para formar “una sola familia y un único Pueblo de Dios” (AG 1b; cf. GS 24a; 40b; AG 2b). Es por esta razón que el CV II puede hablar de la “ordenación de todos los hombres a la unidad católica” (LG 13d) y afirmar que “la Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera” (AG 2a) y también a la vez la unidad de la Iglesia ilumina la unidad y solidaridad que debe haber en toda la humanidad (cf. LG 1; 48a; GS 3; 39; AG 11a; NAe 1a). En cualquier caso, tanto hacia dentro como hacia fuera de la Iglesia4, sea como unidad ya incoada o como ordenación de los hombres, el Pueblo de Dios tiene una dimensión sacramental que le es intrínseca5 y que, desde el punto de vista socio-jurídico, el signo es el mismo, se trata del Pueblo de Dios organizado jerárquicamente con una misión encomendada por Dios para realizar en el mundo (cf. LG 14). Este razonamiento es muy importante ponerlo de relieve porque, de lo contrario, es imposible establecer la unión entre los elementos teológicos y los jurídicos, ya que hay que pasar del plano sobrenatural-invisible al jurídico-humano y, a veces, no es tan evidente la correspondencia entre ambos. En realidad, los dos se armonizan plenamente si tenemos en cuenta la visión (sobrenatural y jurídica a la vez) del Pueblo de Dios tal y como lo presenta el CV II.

2

Cf. J. GARCÍA MARTÍN, La missionarietà della Chiesa nella nuova legislazione canonica, en: Chiesa e missione (Studia Urbaniana 37) Roma 1990, p. 179. 3

Aspecto éste que no descubrimos en el trabajo, en tantos aspectos meritorio, de O. Saier.

4

Cf. C. CORRAL SALVADOR, La salvación en Iglesia. Principios teológico-jurídicos a la luz del Vaticano II, (lección inaugural del curso académico 1968-1969 de la Universidad Pontificia de Comillas) Madrid 1968, pp. 34s. 5

Cf. supra, § 16.

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Refiriéndose al culto público a Dios, encontramos en el c. 837 § 1 un inciso en que se retoma esta visión de la misión de la Iglesia como “sacramento de salvación”, tal y como la expresa SC 26a: …[Ecclesia] est «unitatis sacramentum», scilicet plebs sancta sub Episcopis adunata et ordinata… (c. 837 § 1)

Ahí aparecen condensados todos los elementos de la definición de la misión de la Iglesia de LG 1 en sus términos teológico-jurídicos: en primer lugar la causa materialhumana: “plebs”; la causa eficiente de la elección de Dios: “sancta” (que, por su naturaleza, incluye la final) y la causa formal, socio-organizativa: “sub Episcopis adunata et ordinata”. Así pues la unión con Dios y en Él de todo el género humano se realiza por la incorporación a un “pueblo”, no por propia iniciativa, sino como llamada de Dios, por lo que es Pueblo de Dios o pueblo santo. Esta unión no es meramente espiritual o interior (cf. AG 3a), sino que este pueblo tiene su organización socio-jurídica con una estructura de tipo jerárquico, a la que corresponden dos fines predominantes, ambos con carácter sacramental: la regulación y uso de todos los medios de salvación que Dios pone al alcance de los hombres y la visibilización de la salvación de Dios, que es comunitaria. El conjunto del Pueblo de Dios por su parte tiene como finalidad la transmisión en el tiempo y la extensión a todos los hombres de la misma salvación de Dios, es decir, su integración en la unidad del Pueblo de Dios por medio de la obra de la Iglesia. De este modo, a través de la Iglesia, que hace de garantía objetiva de la unión de los hombres con Dios, como sacramento originario6, Cristo ha querido continuar su misión

6

Entendido como continuación sacramental de la misión de Cristo, cf. LG 48b; GS 3b; AG 3c; 4; 5; 9b y por tanto no reducible a la sola actividad cultual como advierte G. Söhngen (Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, Bonn 1937, pp. 18s: “La expresión recientemente tan estimada aquí y allí ‘Iglesia como sacramento originario’ significa solo una faceta de la Iglesia como comunidad cultual. La Iglesia católica es Iglesia de los sacramentos y de la Palabra; y en sus sacramentos precisamente es Iglesia de los sacramentosa y de la Palabra, como también en su proclamación de la Palabra es Iglesia de la Palabra y de los sacramentos.” [Der neuerdings hier und da beliebte Ausdruck «Kirche als Ursakrament» bezeichnet nur die eine Seite der Kirche als Kultgemeinschaft. Die katholische Kirche ist Kirche des Sakramentes und des Wortes; und zwar in ihren Sakramentesn selbst ist sie Kirche des Sakramentes und des Wortes, wie sie auch in ihrer Verkündigung des Wortes Kirche des Wortes und des Sakramentes ist”]). Cf. O. SEMMELROTH, art. Ursakrament, en: LThK2 X, col. 568-568; id., Die Kirche als Ursakrament, Frankfurt am Main 31963.

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salvífica entre los hombres por medio de la fe en Él que la Iglesia predica y actúa, por la incorporación a ella, nuevo Pueblo de Dios, y a la unidad que ella representa y actualiza. Vemos así como el CIC tratando del Pueblo de Dios, de sus miembros y de su organización y de los medios de salvación, se mantiene fiel al espíritu del CV II y a la finalidad que éste marca a la Iglesia de conducir a los hombres a la unión con Dios y a la unidad en la Iglesia7 y de ello se deduce también que no existe contraposición entre derecho y misión de la Iglesia. En conclusión, Iglesia como Pueblo de Dios e Iglesia como unión con Dios y desde ella de todo el género humano son dos modos de ver la misma realidad de la Iglesia8. Esta correspondencia nos hace comprender cómo la Iglesia es por naturaleza una misión de origen sobrenatural9, por lo que no es reducible a sólo parámetros socio-jurídicos, aunque los use, dada la naturaleza social del hombre. Ahora bien el objeto de su misión no es reducible a la mera sacramentalidad, si ello significa quedarse en el signo sin mirar a la gracia que éste actúa10. Por esta misma razón el fin del derecho canónico tampoco es reducible a fines estrictamente intraeclesiales, sino que no puede dejar de lado, también en su finalidad y objetivo, la naturaleza esencialmente misionera de la Iglesia y su responsabilidad frente al mundo.

7

Por esta razón no es acertado concluir acerca del c. 837 § 1 que “se trata aquí de una expresión teológica fundamental, no de una norma jurídica” (“es (handelt) sich hier um eine theologische Grundaussage, nicht um eine Rechtsnorm”) (K. LÜDICKE, MK, 837/1), porque además de señalar los elementos componentes del sacramentum unitatis, como hemos visto aquí, saca importantes consecuencias sobre la celebración de los sacramentos, que, de acuerdo con esta visión conciliar, debe ser en la medida de lo posible comunitaria, participando todos activamente según la diversidad de órdenes, funciones, etc.; cf. E. TEJERO, sub c. 837, en: ComExeg, vol. III, p. 397. 8

Éste es el contenido esencial del c. 204 § 2: Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituita et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a succesore Petri et Episcopis in eius communione gubernata. 9

DV 8b: …Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu, perpetuat cunctiusque generationibus transmittit omne quod ipsa est, omne quod credit. 10

Es por este motivo que no hemos tomado como formulación del fin material de la misión de la Iglesia el texto literal de LG (sacramentum… unionis cum Deo totiusque generis humani unitatis), sino la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas, para resaltar la dimensión de eficacia que la Iglesia posee, no por sí misma sino por voluntad divina. Siendo, además, que la gracia divina permanece, mientras que, salvo en lo esencial, el signo es relativo a las circunstancias de los lugares y tiempos. UR 6a: Cum omnis renovatio Ecclesiae essentialiter in aucta fidelitate erga vocationem eius consistat… Ecclesia in via peregrinans vocatur a Christo ad hanc perennem reformationem qua ipsa, qua humanum terrenumque institutum, perpetuo indiget…

158

§ 33. El medio esencial: la fidelidad al depositum fidei. El modo en que el hombre llega al conocimiento de la voluntad salvífica de Dios no es a través de su inteligencia y voluntad, sino por medio de la revelación de Dios en su Palabra hecha carne, Jesucristo, y con la gracia del Espíritu Santo11, es decir, por medio de la fe12. Es por esta razón que el CV II insiste en el papel de Cristo como revelador y realizador del plan salvífico del Padre13, pues éste es el punto de partida esencial e imprescindible para poder comprender la misión de la Iglesia. Así toda la vida de la Iglesia y su misión gira en torno a la fe en Jesucristo; Cristo ilumina a todos los hombres con su luz mediante el anuncio del Evangelio por parte de la Iglesia (cf. LG 1a) y los llama a la fe en Él y a una vida según el Evangelio. A. Constitución del depositum fidei. Cristo continúa en el tiempo su presencia salvífica en el mundo por medio de la misión evangelizadora de la Iglesia14, que anuncia la plena revelación que Cristo le ha encomendado: Quae Deus ad salutem cunctarum gentium revelaverat, eadem begnissime disposuit ut in aevum integra permanerent omnibusque generationibus transmitterentur. Ideo Christus Dominus, in quo summi Dei tota revelatio consummatur (cfr. 2 Cor. 1, 20 et 3, 16-4, 6), mandatum dedit Apostolis ut Evangelium, quod promissum ante per Prophetas Ipse adimplevit et proprio ore promulgavit, tamquam fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae omnibus praedicarent, eis dona divina communicantes. Quod quidem fideliter factum est, tum ab Apostolis, qui in praedicatione orali, exemplis et institutionibus ea tradiderunt quae sive ex ore, conversatione et operibus Christi acceperant, sive a Spiritu Sancto suggerente didicerant, tum ab illis Apostolis virisque apostolicis, qui, sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancti, nuntium salutis scriptis mandaverunt. (DV 7a)

11

DV 6: Divina revelatione Deus seipsum atque aeterna voluntatis suae decreta circa hominum salutem manifestare ac communicare voluit, «ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant». Confitetur Sacra Synodus, «Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse» (cfr. Rom. 1, 20); eius vero revelationi tribuendum esse docet, «ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint». Cf. JUAN PABLO II, enc. Fides et ratio (14.9.98), 7-10. 12

Cf. DV 5.

13

Cf. LG 3; DV 4; SC 5; GS 22; UR 2; AG 3; DH 11, etc.

14

Cf. EN 14; supra, § 19.

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Es importante poner de manifiesto que el texto conciliar indica cómo la constitución del depositum fidei es un proceso histórico en tres etapas: las palabras, trato personal y obras de Jesús con los Apóstoles, lo que el Espíritu Santo les sugirió después de su Ascensión y los escritos de la generación apostólica15. De este modo podemos comprender la complejidad del proceso de la revelación que no es reducible a un único momento histórico de la vida de la Iglesia, sino que es multiforme. Sea como sea, al conjunto de la revelación de Dios actuada en Jesucristo y transmitida por los Apóstoles o sus sucesores inmediatos, en modo oral o escrito, se le denomina depositum fidei (cf. 1 Tm 6, 20; 2 Tm 1, 11-14)16. Su función esencial para la vida de la Iglesia la manifiesta el CV II de la siguiente manera: Sacra Traditio et Sacra Scriptura unum verbi Dei sacrum depositum constituunt Ecclesiae commissum, cui inhaerens tota plebs sancta Pastoribus suis adunata in doctrina Apostolorum et communione, fractione panis et orationibus iugiter perseverat (cfr. Act. 2, 42 gr.), ita ut in tradita fide tenenda, exercenda profitendaque singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio. (DV 10a)

Como se puede apreciar, se trata de dos modos de transmisión del único depositum fidei, a saber, oral y escrito, cada uno con su especificidad y notas características, pero que contribuyen a su modo a la formación del patrimonio espiritual de la Iglesia17. Con todo, interesa poner de manifiesto que el único medio por el cual el hombre puede perseverar en la fe en Cristo de los Apóstoles y en la comunión con Dios en Cristo y con los demás fieles, es por la adhesión al depositum fidei en el Pueblo de Dios unido por sus Pastores18. Es en la fe conservada, practicada y profesada que se realiza la unión de

15

Cf. DV 19; J. RATZINGER, Kommentar zu DV, en: LThK-II VK, II, p. 516.

16

Cf. G. DAMIZIA, La funzione di insegnare nella Chiesa, en: AA. VV., Il nuovo Codice di Diritto canonico. Novità, motivazione e significato, Roma 1983, p. 273. 17

En cuanto al tema de este trabajo hay que decir que la dualidad de modos de transmisión de la revelación es un factor determinante de la dificultad de especificación exacta (como la quisiera un jurista) del contenido del depositum fidei y, consecuentemente, de su interpretación, lo que repercute en el mundo jurídico de la Iglesia, llamada a la fidelidad a éste y debiendo discernir constantemente la relación más o menos estrecha de ciertos asuntos con el depositum fidei. 18

Ya vimos antes (§ 17 A) y volveremos a ello con más detalle (§ 34 B) cómo la Iglesia tiene en función de su misión salvífica una sacra potestas recibida de Dios que compete a sus Pastores legítimos. Puesto que el depositum fidei se constituye en la época apostólica (cf. DV 7a), la función de los Pastores es la de garantizar la fidelidad al depositum fidei y ése es el fin principal de la sacra potestas; el Magisterio de la Iglesia, por tanto, interpreta auténticamente la palabra de Dios, pero “no está por encima de la

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todo el Pueblo de Dios, y esta unión en la fe, como ya hemos visto, lo constituye sacramento de salvación para sí y para el mundo. Hay que tener en cuenta, por último, que la misma naturaleza de la salvación revelada y actuada por Cristo exige que la verdad revelada no sea tan sólo conocida, sino también actualizada y practicada en la vida del creyente y de todo el Pueblo de Dios. Ideoque sicut Christus missus est a Patre, ita et ipse Apostolos, repletos Spiritu Sancto, missit, non solum ut, praedicantes Evangelium omni creature, annuntiarent Filium Dei morte sua et resurectione nos a potestate satanae et a morte liberasse et in regnum Patre transtulisse, sed etiam ut, quod annuntiabant, opus salutis per Sacrificium et Sacramenta, circa quae tuta vita liturgica vertit, exercerent. (SC 6a)

B. Contenido del depositum fidei. Con todos estos elementos conciliares de fondo podemos pasar al análisis jurídico, pues el c. 747 § 119 nos habla del depositum fidei, al inicio del L. III, dedicado al munus docendi. 1) Especificación del depositum fidei.

Llama la atención que la conexión que el texto del c., siguiendo la línea que ya veíamos en los textos del CV II, establece entre depositum fidei, verdad revelada y anuncio del Evangelio, no está desarrollada satisfactoriamente. El CIC especifica, sin embargo, el tipo de asentimiento del christifidelis al depositum fidei, su contenido y el modo de su determinación y reconocimiento en el c. 750 § 1:

palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido” (DV 10b). Así pues, aunque su función no sea constitutiva del depositum fidei, sí es garantía de autenticidad y fidelidad y la unión del Pueblo de Dios sólo puede tener lugar con sus Pastores legítimos y nunca sin ellos. Adquiere de esta forma su función un carácter sacramental, que no le proviene por el mero hecho de conferirse mediante un sacramento (cf. c. 1008), sino más bien, porque la función que tiene que desempeñar en la Iglesia es sacramental, se recibe por medio de un sacramento. Su papel, por tanto, siempre debe ser medido respecto al depositum fidei y en función de éste, que es en última instancia su fuente de legitimación. 19

C. 747 § 1: Ecclesiae, cui Christus Dominus fidei depositum concredit ut ipsa, Spiritu Sancto assistente, veritatem revelatam sancte custodiret, intimus perscrutaretur, fideliter annuntiaret atque exponeret, officium est et ius nativum, etiam mediis communicationis socialis sibi propriis adhibitis, a qualibet humana potestate independens, omnibus gentibus Evangelium praedicandi.

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Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt quae verbo Dei scripto vel tradito, uno scilicet fidei deposito Ecclesiae commisso, continentur, et insimul ut divinitus revelata proponuntur sive ab Ecclesia magisterio sollemni, sive ab eius magisterio ordinario et universali, quod quidem communi adhesione christifidelium sub ductu sacri magisterii manifestatur; tenentur igitur omnes quascumque devitare doctrinas iisdem contrarias.

Hay que tener en cuenta que, aunque el contenido concreto del depositum fidei es muy rico y complejo20, se trata siempre de verdades esenciales de la fe cristiana, tanto en materia dogmática como de moral, y, por tanto, manifiestan la unidad y universalidad de la fe por la común adhesión de los fieles bajo la guía del Magisterio, de modo que, quien las niega, deja de profesar la verdadera fe cristiana y cae en la herejía21. En el proceso de reconocimiento del contenido del depositum fidei el papel de todos los fieles es un papel activo, cada uno según la parte y según el modo que le corresponde, porque todos por el bautismo (y la confirmación) participan del don común del Espíritu Santo (cf. LG 12a)22. La adhesión de los fieles no es una mera obedienza pasiva a una autoridad, sino que participa activamente en el proceso de definición de la fe, porque el Magisterio sólo puede definir lo que encuentra en el depósito de la fe confiado a la Iglesia (cf. DV 10) y que viene transmitido “en la doctrina, vida y culto de la Iglesia”

20

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la «Professio fidei» (29.6.98), 11, LEV, Città del Vaticano 1998, p. 20: Los artículos de la fe del Credo y los diversos dogmas cristológicos y marianos; la doctrina de la institución de los sacramentos por parte de Cristo y su eficacia en lo que respecta a la gracia; la doctrina de la presencia real y sustancial de Cristo en la Eucaristía y la naturaleza sacrificial de la celebración eucarística; la fundación de la Iglesia por voluntad de Cristo; la doctrina sobre el primado y la infalibilidad del Romano Pontífice; la doctrina sobre la existencia del pecado original; la doctrina sobre la inmortalidad del alma y sobre la retribución inmediata después de la muerte; la inerrancia de los textos sagrados inspirados; la doctrina acerca de la grave inmoralidad de la muerte directa y voluntaria de un ser humano inocente. 21

Cf. c. 751; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la «Professio fidei» (29.6.98), 5, LEV, Città del Vaticano 1998, p. 16. 22

Por eso, frente a quienes sostienen que el sensus fidelium ha sido pasado por alto en el CIC (cf. H. MÜLLER, Communio als kirchenrechtliches Prinzip im CIC vom 1983?, en: W. BÖHNKE y H. HEINZ [ed.], Im Gespräch mit dem Dreieinem Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie [FS für W. Breuning], Düsseldorf 1985, 495ss; W. KASPER, La Iglesia como comunión: un hilo conductor en la eclesiología del Vaticano II, en: Comm 13 [1991], 61; H. MUSSINGHOFF, MK, Einführung vor 747/4), es más acertado decir que se encuentra recogido ya en el inciso “Spiritu Sancto assistente” del c. 747 § 1 y de nuevo aquí, así como en el c. 750: “communis adhaesio christifidelium”; aunque en conjunto, tal vez sí, “reductivamente” (cf. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche [curato da R. Sacco e altri], vol. II, Torino 1987, p. 214). Cf. C. J. ERRÁZURIZ M., Il “munus docendi Ecclesiae”: diritti e doveri dei fedeli, Milano 1991, pp. 144ss.

162

(DV 8); igualmente, todo lo que el Magisterio propone como verdad revelada debe estar comprendido en la conciencia de la fe de la Iglesia23. Precisamente por ésta su función constituyente para la Iglesia, el depositum fidei es el objeto primario del magisterio infalible de ésta, según las condiciones y modos determinados por el derecho24, como vemos en el texto del canon. Puesto que la Iglesia es una comunidad de fe y de caridad, de la misma manera que hay que poner de manifiesto la importancia del Magisterio de los Pastores en orden a su continuidad y estabilidad hay que decir, con la misma fuerza, que no puede haber contradicción entre obediencia a los Pastores como maestros de la fe y rectores de la Iglesia y la propia vivencia responsable cristiana (cf. c. 212 § 1)25, sino sólo modos diversos de participación en la misma misión. 2) Otras verdades de fe.

A las verdades del depositum fidei hay que añadir otras verdades según su grado de conexión con el fundamento de la fe cristiana26 y el reconocimiento que el Magisterio de la Iglesia les da27. Según la fórmula de la profesión de fe de la Congregación para la Doctrina de la fe28 y el CIC, cc. 750 (después de la reforma en este punto del 18.5.9829) y 752, el cuadro completo de las verdades de la fe cristiana es el siguiente:

23

Cf. F. A. SULLIVAN, Il magistero nella Chiesa cattolica, Assisi 21993, p. 129; L. MÜLLER, “Im Bewußtsein der eigenen Verantwortung…”, en: AfkKR 165 (1996) 3-24; W. AYMANS, Autorità apostolica nel popolo di Dio. Sul fondamento e i limiti del mandato spirituale, en: Comm 36 (1977) 29-47 (= en: Diritto canonico e comunione eclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 115-136). 24

Cf. F. A. SULLIVAN, Il magistero nella Chiesa cattolica, Assisi 21993, pp. 148ss.

25

Cf. L. MÜLLER, “Im Bewußtsein der eigenen Verantwortung…”, en: AfkKR 165 (1996) 24.

26

Cf. UR 11c, que habla del “orden o ‘jerarquía’ de las verdades de la doctrina católica”.

27

Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la «Professio fidei» (29.6.98), 7, LEV, Città del Vaticano 1998, p. 17. 28

Cf. id., Professio fidei et iusiurandum fidelitatis in suscipendo officio nomine Ecclesiae exercendo, (9.1.89). 29

JUAN PABLO II, m. p. Ad tuendam fidem, (18.5.98).

163

- doctrinas contenidas en la palabra de Dios escrita o transmitida y son definidas como verdades divinamente reveladas por medio de un juicio solemne del Romano Pontifice cuando éste habla «ex cathedra», o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio o bien son propuestas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal… ; - todas aquellas doctrinas que conciernen el campo dogmático o moral, que son necesarias para custodiar y exponer fielmente el depósito de la fe, aunque no hayan sido propuestas por el Magisterio de la Iglesia como formalmente reveladas. Estas doctrinas pueden ser definidas formalmente por el Romano Pontifice cuando habla «ex cathedra» o por el Colegio de los Obispos reunido en concilio, o también pueden ser enseñadas infaliblemente por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia como una «sententia definitive tenenda»… ; - todas aquellas enseñanzas -en materia de fe y moral- presentadas como verdaderas o al menos como seguras, aunque no hayan sido definidas por medio de un juicio solemne ni propuestas como definitivas por el Magisterio ordinario y universal30.

De éstas sólo las primeras constituyen el depositum fidei, cuya negación constituye la herejía. El segundo grupo se refiere a doctrinas que “están conectadas con la revelación sea por razones históricas sea por lógica concatenación”31; son aquellas doctrinas que constituyen en cada momento histórico los presupuestos de tipo filosófico o teológico para comprender la revelación o son las consecuencias lógicas que en materia de dogma o de moral cristiana derivan de ésta. No se excluye por tanto que el conocimiento más profundo de algunas de éstas pueda progresar en la vida de la Iglesia y que el Magisterio las llegue a proclamar de fe divina y católica, si llegara a comprenderlas como de fe divina y revelada32. Su negación lleva a la ruptura de la plena comunión con la Iglesia católica33, aunque desde el punto de vista de la protección penal se aúnan con las siguientes.

30

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la «Professio fidei» (29.6.98), 5-10, LEV, Città del Vaticano 1998, pp. 16-19. 31

JUAN PABLO II, m. p. Ad tuendam fidem, 3.

32

Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la «Professio fidei» (29.6.98), 7, LEV, Città del Vaticano 1998, pp. 17s. 33

Cf. ibid., 6, p. 17. Aunque se ha de observar bien que, sin embargo, según la reforma del CIC actuada por la const. ap. Ad tuendam fidem, entra tan sólo entre los delitos contra las autoridades eclesiásticas (L. VI, P. II, tit. II), en el c. 1371, 1°, que protegía penalmente el magisterio ordinario de la Iglesia antes de dicha reforma, y que prevee sólo una “pena justa”. Pienso que esto es así porque no todas las verdades de fe de este grupo tienen el mismo nivel dentro del “orden o la ‘jerarquía’ de las verdades de la doctrina católica”, que no se puede juzgar a priori y, tanto menos, preveer una pena común. Esta consideración abre a una interpretación más exacta del c. 205, pues normalmente se entiende por ruptura del vínculo de la fe de la plena communio sólo la herejía (cf. J. HERVADA, sub c. 205, CIC Pamplona), mientras que de este modo se extiende también a la negación de algunas proposiciones del magisterio definitivo de la Iglesia (así J. FORNÉS, sub c. 205, ComExeg, vol. II, p. 41: La profesión de fe, es decir, la adhesión a un único depositum fidei, revelado en la Sagrada Escritura, transmitido por la Tradición, y tal y como lo propone e interpreta el Magisterio de la Iglesia; H.J. REINHARDT, MK, 205/2: “La confesión de

164

Por último, las demás pertenecen al magisterio ordinario de la Iglesia y “ayudan a alcanzar una inteligencia más profunda de la revelación, o sirven ya sea para mostrar la conformidad de una enseñanza con las verdades de fe, ya sea para poner en guardia contra concesiones incompatibles con estas mismas verdades o contra opiniones peligrosas que pueden llevar al error”34. La enseñanza contra ellas o su rechazo pertinaz conlleva tan sólo una pena justa, después de amonestación sin retractación (cf. c. 1371, 1°). 3) Las costumbres cristianas.

En este punto hay que detenerse un momento a resaltar que al depositum fidei pertenecen no sólo enseñanzas de tipo dogmático, sino también referentes a la vida y a las costumbres cristianas, es decir, a la moral cristiana. Esto es así porque la Iglesia tiene el derecho y el deber de anunciar el Evangelio a todos los hombres y “iuxta christianam fidem, cognitio et vita, veritas et exsistentia sunt intrinsece inter se coniunctae”35, por lo que existe un íntimo nexo de unión entre el Evangelio y la vida, las verdades de la fe y la moral.

la misma fe: auí no se debe comprender solo los símbolos en singular [la confesión de fe apostólica y la niceno-constatinopolitana], sino todo lo que el magisterio infalible de la Iglesia ha definido y lo que es presentado para creer por el ministerio docente [solemne, ordinario y general] de la Iglesia.” [Das Bekenntnis des gleichen Glaubens: Hierunter sind nicht nur die einzelnen Symbola {das Apostolische Glaubensbekenntnis und das Nicaeno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis} zu verstehen, sondern alles, was als unfehlbare Lehre der Kirche definiert ist und was vom {feierlichen, ordentlichen und allgemeinen} Lehramt der Kirche als zu glauben vorgelegt wird]. Cf. U. BETTI, L’ossequio al Magistero pontificio “non ex cathedra” nel n. 25 della “Lumen Gentium”, en: Antonianum 62 (1987) 450ss; F. J. URRUTIA, La réponse aux textes du magistère pontifical non infallible, en: AnCan 31 (1988) 95-115; H. J. KOTIUS, The Response of the Christian Faithful to the Non-Infallible Magisterium: A canonical Investigation from the Times of Pius IX until the revised Code of Canon Law, Rome 1988; F. SULLIVAN, Response due to the Non-Definitive Exercise of the Magisterium (canon 752), en: Studia Canonica 23 (1989) 267-283; P. D. MARTÍNEZ, El magisterio no definitivo en los concilios ecuménicos hasta el Vaticano II (Fundamentos teológicos-jurídicos), en: Apoll LXVII (1994) 147-178 (extracto de tesis doctoral); T. BERTONE, Norma canonica e magistero ecclesiastico, en: AA. VV., Ius in vita et in missione Ecclesiae, Città del Vaticano 1994, pp. 1132ss; id., A proposito della ricezione dei documenti del Magistero e del dissenso pubblico, en: OR, 20.12.1996, pp. 1 y 5. 34

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la «Professio fidei» (29.6.98), 7, LEV, Città del Vaticano 1998, p. 19. 35

Id., instr. Donum veritatis (24.6.90), 1b.

165

En efecto, mientras la pertenencia de los sacramentos al depositum fidei (cf. c. 841) se puede considerar evidente36, por ser la actuación mistérica de Jesucristo en el fiel (cf. c. 840), la conexión de los temas de moral no se considera tanto. Sin embargo, el binomio fides-mores se encuentra muy frecuentemente en los documentos de la Iglesia sobre el magisterio37, pues efectivamente es imposible vaciar el término mores de una referencia a la Revelación38, en cuanto exige en el cristiano cumplir o evitar determinados comportamientos.

36

Según esta afirmación en realidad los cc. 747-755 no se refieren sólo al munus docendi sino también al munus sanctificandi (al menos a aquella parte de éste que se refiere a los sacramentos como parte del depositum fidei, c. 838 § 1) lo cual nos hace ver por un lado la mutua dependencia entre ambos munera, pero también la insuficiencia de toda sistematización. Lo veremos en particular respecto a las funciones de la Iglesia en referencia a la verdad revelada, (infra, C) “custodiar, profundizar, anunciar y exponer”, que no se refieren tan sólo a la predicación del dogma o de la moral, sino también a la institución de los sacramentos en cuanto parte del depositum fidei. 37

Cf. F. A. SULLIVAN, Il magistero nella Chiesa cattolica, Assisi 21993, pp. 146s; C. J. ERRÁZURIZ M., Il “munus docendi Ecclesiae”: diritti e doveri dei fedeli, Milano 1991, p. 41. Un caso significativo es LG 25 pues trata del magisterio infalible de la Iglesia (cf. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, declaración Mysterium Ecclesiae [24.6.73], 3; CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, 2035); también la Relación final del Sínodo extraordinario de los Obispos de 7.12.85 que pide la redacción “de un catecismo o compendio de toda la doctrina católica tanto sobre la fe como sobre la moral” (II, B, a, 4) y el c. 752. Sin embargo, hay que notar que por la diversidad de materias a que se refieren, en particular, por la naturaleza de la moral, que toca lo más íntimo de la libertad humana, puede haber entre ellas también una notable diferencia en lo que respecta a la forma del magisterio de la Iglesia. P. ej., la enc. Veritatis splendor después de recordar la competencia de la Iglesia en temas de moral concluye: “…ciertamente el Magisterio de la Iglesia no desea imponer a los fieles ningún sistema teológico particular y menos filosófico, sino que, para «custodiar celosamente y explicar fielmente» la palabra de Dios, tiene el deber de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del pensamiento teológico y de algunas afirmaciones filosóficas con la verdad revelada” (29d) y se pone como objetivo: “…enunciar los principios necesarios para el discernimiento de lo que es contrario a la «doctrina sana», recordando aquellos elementos de la enseñanza moral de la Iglesia que hoy parecen particularmente expuestos al error, a la ambigüedad o al olvido…” (30a). 38

Cf. Cf. M. BEVÉNOT, «Faith and morals» in the Councils of Trent and Vatican I, en: The Heythrop Journal 3 (1962) 15-30; Y. CONGAR, Pour une histoire sémantique du terme «Magisterium», en: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 60 (1976) 85-98 (= Storia del termine «Magisterium», en: Conc 12 [1976/7] 137-158); P. FRANSEN, A short history of the meaning of the formula «fides et mores» en: Louvain Studies 7 (1978) 270-301 (= Hermeneutics of the Councils and other Studies, Leuven 1985, pp. 287-318); W. BRANDMÜLLER, L’insegnamento dei Concili sulla corretta interpretazione delle sacre Scritture fino al Concilio Vaticano I, en: Annales Theologici 2 (1988) 207259; B. SESBOÜÉ, La notion de magistère dans l’histoire de l’Église et de la théologie, en: AnCan 31 (1988) 55-94. T. LÓPEZ RODRÍGUEZ, “Fides et mores” en Trento, en: Scripta theologica 5 (1973) 220; cf., además, id., “Fides et mores” en la literatura medieval, en: Scripta theologica 8 (1976) 93-108; F. A. SULLIVAN, Il magisterio della Chiesa cattolica, Assisi 21993; F. KALDE, Die Paarformel “fides et mores”. Eine sprachwissentschaftliche und entwicklungsgeschichtliche Untersuchung aus kanonistischer Sicht, St. Ottilien 1991 (Dissertationen, Kan. Reihe, Bd. 5); F. OCÁRIZ, La competenza del Magistero

166

La competencia del Magisterio de la Iglesia respecto a la moral la ha descrito la Congregación para la Doctrina de la Fe con las siguientes palabras: Munus divinae revelationis depositum sancte custodiendi et fideliter exponendi suapte natura secumfert magisterium definitive proponere posse sententias quae, etiam si non continentur in veritatibus fidei, ipsi tamen intime conectuntur, adeo ut indoles definitiva talium affirmationum a revelatione ipsa tandem derivet. Ea quae ad mores pertinent, possunt materiam constituire magisterii authentici, quia evangelium, verbum vitae, inspirat et moderatur totum humanorum actionum ambitum. Quare ad magisterium spectat munus discernendi, ope iudiciorum quae conscientiam fidelium obstringat, actus qui in se ipsis fidei necessitatibus sint conformes eiusque manifestationem in actione vitae promoveant, ab actis, qui e contra ex intrinseca malitia cum iisdem necessitatibus componi non possunt. Ob vinculum quod inter ordinem creationis et ordinem redemptionis intercedit, et ob necessitatem ad salutem cognoscendi et observandi universam legem moralem, competentia magisterii ad ea etiam extenditur, quae legem naturalem respiciunt. Ceterum revelatio praecepta moralia continet, quae, per se, naturali ratione cognosci possunt, sed ob condicionem hominis peccatoris, difficulter percipiuntur. Doctrina fidei est has leges morales infallibiliter a magisterio doceri posse39.

Aparte del intrínseco valor doctrinal, en este punto es importante ponerlo de relieve para demostrar la importancia de la unión inseparable del testimonio con la vida y con la palabra; el Evangelio, “principio de toda vida para la Iglesia” (LG 20a), es la verdad salvífica de Dios para el hombre y por ello envuelve toda la vida del christifidelis y de la Iglesia, es germen de vida nueva, que debe manifestarse visiblemente en la vida y con la palabra. Es, pues, a través de la conciencia cristiana del christifidelis que se establece el puente de unión entre el orden espiritual y temporal, realizando en las estructuras humanas, sociales, culturales, etc. la misión salvífica de la Iglesia40; lo que constituye una fuerte llamada a la responsabilidad de todos los fieles en orden a una recta formación de su conciencia según el Evangelio y a actuar consecuentemente (cf. AA 24g; 29). 4) Los principios morales y las realidades temporales.

della Chiesa “in moribus”, en: AA. VV., “Humanae vitae”: 20 anni dopo (Atti del II Congresso Internazionale di Teologia morale, Roma 9-12.XI.1981), Milano 1989, pp. 125ss. 39

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, instr. Donum veritatis (24.6.90), 16.

40

Cf. PT 150ss; LG 36d; GS 43b; DH 14b; AA 5; 7; SRS 9d; 31e; 41d; CA 54b; 57a; también S. PIÉ-NINOT, I fedeli: Gerarchia, laici, vita consacrata, en: R. FISICHELLA (ed.), Catechismo della Chiesa cattolica. Testo integrale e commento, Casale Monferrato 1993, p. 789; A. LOSINGER, “Iusta autonomia”. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-WienZürich 1989, pp. 196ss.

167

El c. 747 § 241 establece además la competencia de la Iglesia para proclamar los principios morales dimanantes de la propia naturaleza humana (cf. DV 7a)42 y su juicio sobre los asuntos humanos en conexión con los derechos humanos o la salvación de los hombres (cf. GS 76g). Sin embargo, en este punto el acento no se pone en un ius nativum que la Iglesia tiene como única depositaria de la verdad revelada, el depositum fidei, sino en una competencia o una responsabilidad que la Iglesia tiene en manifestar al christifidelis y, en general a todos los hombres, principios morales universales, que se pueden conocer mediante la razón, pero que la Iglesia encuentra confirmados también en la Revelación y así lo declara. En realidad, hay que referirse más bien al derecho y el deber que tiene todo fiel de formar su conciencia según el Evangelio para llevar una vida coherente con la fe43, de la que deriva una función (munus) de la Iglesia respecto a los fieles. Christifideles autem in sua efformanda conscientia diligenter attendere debent ad sacram certamque Ecclesiae doctrinam. Christi enim voluntate Ecclesia catholica magistra est veritatis, eiusque munus est, ut Veritatem quae Christus est enuntiet atque authentice doceat, simulque principia ordinis moralis, ex ipsa natura humana profluentia, auctoritate sua declaret atque confirmet… (DH 14c)

Según el texto conciliar esta responsabilidad de la Iglesia respecto a los principios morales consiste en, con su autoridad, es decir, la que le confiere la custodia del depositum fidei, declararlos y confirmarlos, para que el christifidelis pueda llegar más fácilmente a la plenitud de la vida cristiana, sin separación entre la fe que profesa y su vida cotidiana, que es uno de los peores males diagnosticados por el CV II (cf. GS 43a), como ejercicio de su libertad cristiana dentro de los ámbitos de libertad que le corresponden como fiel44.

41

C. 747 § 2: Ecclesiae competit semper et ubique principia moralia etiam de ordine sociali annuntiare, necnon iudicium ferre de quibuslibet rebus humanis, quatenus personae humanae iura fundamentalia aut animarum salus id exigat. 42

Cf. G. MUCCI, La competenza del Magistero infalibile, CivCatt 139 (1988) III, 25.

43

C. 217: Christifideles, quippe qui baptismo ad vitam doctrinae evangelicae congruentem ducendam vocentur, ius habent ad educationem christianam, qua ad maturitatem humanae personae prosequendam atque simul ad mysterium salutis cognoscendum et vivendum rite instruantur. Cf. c. 213. 44

Cf. supra, § 14.

168

Por una razón análoga su competencia se extiende a todos los asuntos humanos temporales: … Semper autem et ubique ei (Ecclesiae) fas sit cum vera libertate fidem praedicare, socialem suam doctrinam docere, munus suum inter homines expedite exercere necnon iudicium morale ferre, etiam de rebus quae ordinem politicum respiciunt, quando personae iura fundamentalia aut animarum salus id exigant, omnia et sola subsidia adhibendo, quae Evangelio et omnium bono secundum temporum et condicionum diversitatem congruant. (GS 76g)

De este modo la Iglesia cumple su misión en el mundo con pleno respeto de la justa autonomía de las realidades temporales, que el CV II no entiende como independencia de su Creador, sino como la ordenación según sus propias leyes y valores (cf. GS 36). De la misión de la Iglesia, siendo de orden religioso, derivan “funciones, luces y energías” (GS 42a) que ayudan a que esta ordenación del mundo conduzca al bien de todos los hombres, que incluye la orientación moral; además, la Iglesia misma, peregrina en este mundo (cf. LG 14a; 48c, etc.), tiene un fin escatológico y a la vez está constituida y organizada como sociedad en el mundo, actuando como fermento en el mundo sobre la base del diálogo mutuo (cf. GS 40)45 y con sólo los medios espirituales del Evangelio46 (y los materiales congruentes)47.

45

Cf. A. LOSINGER, “Iusta autonomia”. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-Wien-Zürich 1989, pp. 145ss; cf. E. TEJERO, sub c. 747, en: ComExeg, vol. III, p. 38. 46

Cf. W. AYMANS, KanR II § 54 A II.

47

Ya hemos visto como existe una obligación de obediencia a los Pastores, que da lugar a una verdadera potestad de la Iglesia sobre los fieles en materia magisterial, con sanciones espirituales cuando está en peligro la fe o la moral cristiana (cf. G. SARACENI, art. Potestas in temporalibus, en: Digesto delle discipline pubblicistiche, XI, Torino 1996, p. 391). Sin embargo, sería erróneo concebir la responsabilidad magisterial de la Iglesia como potestativa ad intra y meramente enunciativa ad extra, creando una dicotomía incompatible con su propia misión de llevar a todos los ambientes humanos la salvación de Cristo. En realidad, además del hecho moral de la animación cristiana de los ambientes, se da una una relación compleja entre los dos ordenamientos, sea porque la Iglesia con su Magisterio despierta la responsabilidad de los fieles frente al ordenamiento civil (p. ej., los cc. sobre las escuelas, cc. 797-799), sea porque urge en pactos (concordatos) para que se den normas que fomenten y desarrollen los ámbitos de libertad religiosa (p. ej., ayudas para construir templos; cf. Constitución española, art. 9.2), con lo que algunos principios o valores religiosos pasan a formar parte también del ordenamiento civil (cf. G. LEZIROLI, Relazioni fra Chiesa cattolica e potere politico, Torino 31996, pp. 180ss).

169

C. Responsabilidad de la Iglesia respecto al depositum fidei. El análisis del c. 747 § 148 muestra otros aspectos interesantes en relación con el tema del depositum fidei, no ya bajo el aspecto constitutivo, sino el operativo. En primer lugar el texto del canon ofrece la afirmación de que el depositum fidei ha sido encomendado a la Iglesia y a continuación enumera las funciones que a ésta le corresponden referentes al depositum fidei. Desde este enunciado continúa afirmando el derecho y deber de la Iglesia de anunciar el Evangelio a todas las gentes. Se trata en realidad de dos cosas diferentes que no se deben confundir49, aunque estén en una estrecha relación, pues el anuncio del Evangelio (tal y como aparece en el L. III) es una parte de las actividades que corresponde a la Iglesia con respecto al depositum fidei, que ya hemos visto que no sólo comprende la doctrina cristiana, sino también la institución de su culto y santificación. Por esta razón en los cánones introductorios sucesivos ofrecen una panorámica global sobre el munus docendi de la Iglesia, mientras que el resto del L. III, a excepción del tít. V, se ocupa del anuncio público del Evangelio.

48

C. 747 § 1: Ecclesiae, cui Christus Dominus fidei depositum concredit ut ipsa, Spiritu Sancto assistente, veritatem revelatam sancte custodiret, intimus perscrutaretur, fideliter annuntiaret atque exponeret, officium est et ius nativum, etiam mediis communicationis socialis sibi propriis adhibitis, a qualibet humana potestate independens, omnibus gentibus Evangelium praedicandi. 49

La distinción entre munus propheticum (c. 204) y munus docendi (L. III) en realidad tiene aquí su fundamento; ésta no estriba en que el primero corresponde a fiel y el segundo es jerárquico (cf. C. J. ERRÁZURIZ M., Il “munus docendi Ecclesiae”: i diritti e i doveri dei fedeli, Milano 1991, p. 14, nota 25), pues en el L. III se habla también de fieles que ejercen el munus docendi y no pertenecen a la Jerarquía (predicando la palabra de Dios como catequistas o profesores de escuelas católicas, por ejemplo). Parece, más bien, que el criterio de distinción no es subjetivo, sino objetivo: el objeto del munus propheticum es el depositum fidei y el del munus docendi es el anuncio público del Evangelio, sabiendo que al depositum fidei pertenece toda la vida de fe y caridad del christifidelis y que por tanto al munus propheticum pertenecería todo lo referente al testimonio cristiano con la vida y la palabra, exceptuado el ejercicio de los elementos de culto y santificación del depositum fidei que pertenecería al munus sacerdotalis. A título de ejemplo se puede mencionar la labor por la promoción de la justicia social (c. 222 § 2) o por la ordenación del mundo según el espíritu evangélico (c. 225 § 2), que no entrar en ningún apartado del munus docendi y, sin embargo, son parte del testimonio de la fe cristiana; cf. también cc. 747 § 2; 768 § 2. El munus docendi, bajo esta perspectiva, sería una parte del munus propheticum. Así mismo el ejercicio de ambos munera puede ser tanto de forma fundamental como jerárquico-autoritativa. Esta distinción codicial y su justificación doctrinal, si bien tiene el mérito de resaltar la importancia del testimonio de vida cristiano en el ejercicio de la misión de la Iglesia, necesita de una ulterior profundización, para no multiplicar categorías jurídicas innecesariamente.

170

El c. 747 § 1 afirma: “[Ecclesiae] Christus Dominus fidei depositum concredidit ut ipsa, Spiritu Sancto assistente, veritatem revelatam sancte custodiret, intimius perscrutaretur, fideliter annuntiaret atque exponeret”. En una primera aproximación las funciones de la Iglesia respecto al depositum fidei aparecen claramente delineadas y no presentan, en principio, ninguna dificultad; se refieren a “custodiar, profundizar, anunciar y exponer”50. Sin embargo, ya vimos arriba cómo el contenido del depositum fidei es más amplio de lo que a un primer golpe de vista aparece, con lo que la cuestión acerca del objeto de estas funciones pide más meticulosidad en el análisis. Análogamente en el texto del c. aparece como sujeto activo de todas ellas “la Iglesia”, y no simplemente los Pastores, reforzado por el hecho de la mención de la asistencia del Espíritu Santo, que según LG 12a viene dado a todos los christifideles en el bautismo y actúa por el sensus fidei de todo el pueblo de Dios, y también coherentemente con el c. 204 que afirma la participación de todos los christifideles en el munus propheticum Christi51. De esta manera, sea por razón del objeto, sea por razón del sujeto activo, la materia referente a estas cuatro funciones de la Iglesia respecto al depositum fidei se encuentra dispersa por todo el CIC y difícilmente se presta a una sistematización sencilla52.

50

Éstas respecto al CIC ‘17 ofrecen la novedad de añadir “profundizar y anunciar” fruto de una concepción distinta del libro, que en el anterior Código era la del Magisterio oficial de la Iglesia que debía “guardar y exponer” y se situaba en la óptica del poder de magisterio y de las decisiones magisteriales (cf. J. L. ILLANES, Introducción a los cc. 747-833, en: ComExeg, vol. III, p. 29). M. RIVELLA, Autorità dei dottori e magisterio gerarchico nella canonistica postridentina (1563-1730), Milano 1994, pp. 133-134: Il Codice di diritto canonico promulgato nel 1983 può costituire un’occasione preziosa per proporre secondo una visione nuova la questione magisteriale… superato la schematismo del Codice precedente, che inseriva i titoli sul magisterio ecclesiastico nel libro dedicato ai ‘mezzi’, viene esplicitata l’idea presente nel concilio Vaticano II- secondo cui tale missione compete costitutivamente alle attribuzioni fondamentali della Chiesa e non si esaurisce nell’adempimiento da parte della gerarchia di alcuni funzioni giurisdizionali. 51

En cuanto a los bienes espirituales de la Iglesia se da una relación entre Pastores y fieles que se traspasa en el tema de los bienes temporales de la Iglesia del L. V: dominus es la persona jurídica que los haya adquirido legítimamante, pero “bajo la autoridad suprema del Romano Pontífice” (c. 1256), supremus administrator et dispensator (c. 1273). Este paralelismo puede ayudar a iluminar en qué consiste la auctoritas Ecclesiae, respecto al depositum fidei. 52

Hay que señalar, sin embargo, cómo, desde el punto de vista de los fieles, la sigue el libro de C. J. ERRÁZURIZ M., Il “munus docendi Ecclesiae”: diritti e doveri dei fedeli, Milano 1991, en un intento de sistematización de toda la materia en el CIC, lo que logra con un trabajo muy meritorio.

171

Los cc. introductorios del L. III, después de presentar en el c. 747 § 1 con respecto al depositum fidei sea el sujeto activo (la Iglesia), sean las funciones (custodiar, profundizar, anunciar y exponer), pasa en el c. 748 a exponer quién es el sujeto pasivo de su acción (todo hombre, en cuanto está obligado a buscar la verdad53) y en los cc. 749-754 las situaciones jurídicas activas y pasivas más importantes en la Iglesia respecto al depositum fidei, (las diversas formas del Magisterio oficial de la Iglesia). En el c. 755, por su relevancia para la custodia del depositum fidei, trata aparte un caso particular de éstas, que es el ecumenismo54, de la misma manera que en el único c. del tít. V, el c. 833, trata de otro, que son los fieles obligados a emitir la profesión de fe. El resto del L., en realidad, trata de un aspecto particular de la actividad de la Iglesia respecto al depositum fidei, según lo introducido en el c. 747 § 1: el anuncio del Evangelio; y, éste a su vez, circunscrito a su aspecto público: el ministerio de la palabra (en ámbito litúrgico, la predicación, y extralitúrgico, la catequesis), la actividad misional, la educación católica y los medios de comunicación social; no trata, porque no puede ni debe, del testimonio cristiano del christifidelis en cuanto hecho en modo privado, sea individual que asociativamente, sometiéndolo genéricamente a la moderación del Obispo (cf. c. 756 § 2). El cuadro, si quiere ser completo, debe tener en cuenta muchos otros cc. del L. II que hablan de diversos aspectos de estas funciones de la Iglesia respecto al depositum

53

Esta afirmación está confirmada por el hecho de que el c. 748 § 1 habla del derecho y obligación del hombre de buscar y abrazar la verdad cuando la ha conocido, lo cuál, en el contexto, es una referencia clarísima al respectivo derecho y obligación de la Iglesia a custodiar, profundizar, anunciar y exponer la verdad revelada (c. 747 § 1), con lo que todo hombre se convierte en sujeto pasivo de la enseñanza de la Iglesia (cf. I. PÉREZ DE HEREDIA, La función de enseñar en la Iglesia. Cánones preliminares [ad usum scholarium], Roma 1998-1999, pp. 29ss; V. FAGIOLO, Il munus docendi: I canoni introduttivi del Codex e la dottrina conciliare del Magistero autoritativo della Chiesa, en: AA. VV., L’annuncio cristiano nella società europea contemporanea [Atti del XVIII Congresso Canonistico. Reggio Calabria, settembre 1986], Città del Vaticano 1987, pp. 36ss). No es acertado, pues, afirmar que “sistemáticamente pertenece al católogo de los derechos fundamentales de los fieles” (H. MUSSINGHOFF, MK, sub 748/1), ya que, aunque se hace una afirmación de ius divinum y de un derecho fundamental de la persona, en el contexto se usa tanto para una posterior reivindicación, indirecta, del derecho/deber de la Iglesia de anunciar el Evangelio, como del derecho/deber del hombre respecto a la Iglesia, a la cuál se debe incorporar libremente (c. 748 § 2) una vez ha acogido su predicación del Evangelio de Jesucristo (c. 747 § 1); cf. I. PÉREZ DE HEREDIA, La función de enseñar en la Iglesia. Cánones preliminares (ad usum scholarium), Roma 1998-1999, pp. 32ss. 54

A éste habría que añadir, sin lugar a duda, el importantísimo c. 844 sobre la communicatio in sacris, que no hay que contemplar desde el punto de vista del ejercicio de la Iglesia de dirigir el movimiento ecuménico, sino del más profundo de custodiar el depositum fidei.

172

fidei55; son situaciones activas y pasivas de gran importancia jurídica, algunas de carácter general y público y otras de naturaleza privada, y que, por tanto, tienen como común denominador la falta de ulterior especificación en el texto legal, ya que, cómo hemos visto, el L. III se ocupa exclusivamente de una tarea pública específica, de la predicación oficial del Evangelio. En particular, se debe considerar, el deber y el derecho de los fieles a difundir el Evangelio (c. 211), la obligación de obediencia cristiana a los Pastores en cuanto maestros y rectores (c. 212 § 1), el derecho a recibir los ayuda de los bienes espirituales de la Iglesia (c. 213) y a tributar el culto a Dios según su rito (c. 214), el derecho de asociación (c. 215) y de iniciativa apostólica (c. 216), el derecho a la educación católica (c. 217) y a la libertad de investigación (c. 218); especificados en cuanto a los fieles laicos en el deber y derecho al apostolado (c. 225), a educar los hijos cristianamente (cc. 227; 793; 835 § 4; 1136), el derecho a cumplir oficios eclesiásticos (c. 228) y a la formación cristiana general y teológica en particular (c. 229). En cuanto a los clérigos hay que resaltar el énfasis con que el CIC trata acerca de su formación (cc. 232ss) por su papel de pastores en la Iglesia y que por eso mismo nunca se debe interrrumpir (c. 279) para poder siempre anunciar el Evangelio a los hombres de forma conveniente (c. 248). Esta obligación se especifica para el obispo en el c. 386 y para el párroco en el c. 528. En realidad se trata de un caso paradigmático para apreciar la importancia de la preparación doctrinal para recibir un sacramento, cuya recepción sitúa al fiel en una posición ontológica distinta dentro de la Iglesia con capacidades nuevas respecto a la transmisión del depositum fidei, de la misma manera que a nivel fundamental sucede con el bautismo y la confirmación. Esta apreciación nos abre a un tercer grupo de cánones sobre las funciones de la Iglesia respecto al depositum fidei, que son los referentes a la catequesis, no en general, sino la específica para la recepción de un sacramento. El c. 843 § 1 establece la prohibición de negar los sacramentos a quien lo pida en modo oportuno, esté bien dispuesto y no se lo prohíba el derecho. En el § 2 se establece la obligación de procurar que aquellos que piden los sacramentos tengan la adecuada evangelización y preparación catequética, como se

55

Cf. H. MUSSINGHOFF, MK, vor 747/4.

173

especifica en cada sacramento en el CIC56 que debe particularizar la competente autoridad eclesiástica. Se puede concluir que una parte de la “buena disposición” de quien pide el sacramento es la conveniente formación catequética, para que, recibiéndolos con fe, den en el fiel el fruto para el cuál los instituyó Cristo, por la indisoluble unidad del depositum fidei. Prueba de ello, aunque en otro orden de cosas, sería el c. 844 sobre la communicatio in sacris con las Iglesias y comunidades no católicas. A éstos cánones habría que añadir aquellos de introducción a cada sacramento y que desde un punto de vista teológico establecen el vínculo de unión entre el depositum fidei y el derecho canónico y que dan por un lado la fundamentación de la potestad de la Iglesia sobre cada sacramento en particular y, por otro, los aspectos jurídicamente relevantes a regular57. Se trata, pues, de cuatro grupos de cc. (aquellos sobre el Magisterio de la Iglesia, sobre el anuncio público del Evangelio, sobre las situaciones jurídicas respecto al depositum fidei y los que describen los sacramentos como parte de éste58) que nos muestran nítidamente cómo la vida de la Iglesia gira en torno al depositum fidei y nos dan una idea de la consecuente complejidad de una sistematización de la responsabilidad de la Iglesia en torno a los cuatro verbos del c. 747 § 1, poniéndonos en guardia contra simplificaciones de corte pragmatista o yuspositivista. El problema lo pone el hecho de que esta afirmación de la responsabilidad de la Iglesia respecto al depositum fidei es sólo una afirmación de paso para fundamentar el derecho y deber de la Iglesia al anuncio del Evangelio; ésta es de gran importancia, pero no se recoge ya más en todo el CIC, ni se sacan las consecuencias debidas, salvo las afirmaciones acerca del Magisterio oficial de la Iglesia, como ya vimos. Sería una tarea más bien de la doctrina.

56

Para el Bautismo: c. 851; para la Confirmación: cc. 889-890; para la Eucaristía: c. 913; para el Orden: c. 1027; para el Matrimonio: c. 1063. 57

Respecto al Bautismo: c. 849; para la Confirmación: c. 879; para la Eucaristía: c. 897; para la Penitencia: c. 959; para la Unción de los enfermos: c. 998; para el Orden: cc. 1008-1009; para el Matrimonio: cc. 1055-1057. 58

A todos ellos habría que sumar, además, los cc. penales conectados y recordar la potestad de la Iglesia de juzgar sobre “cosas espirituales o anejas a ellas” (c. 1401, 1°) y “todo aquello que contenga razón de pecado” (c. 1401, 2°).

174

Aquí importa tan sólo resaltar las siguientes conclusiones: •

la responsabilidad es de la Iglesia, toda ella es el sujeto de derecho en referencia al único depositum fidei; tiene, pues, carácter constituyente para la Iglesia y constituye su razón de ser y actuar en este mundo;

•

la responsibilidad de la Iglesia es exclusiva, como único sujeto de derecho del depositum fidei, sobre el cuál ninguna otra institución humana tiene derecho;

•

esta responsabilidad consiste fundamentalmente en la fidelidad a la verdad revelada por Dios para su transmisión en el tiempo y en el espacio humanos, lo cuál no significa en un modo mecánico o rígido, sino la perduración del mensaje de Cristo, manteniéndolo intacto en su substancia y adaptándolo a la comprensión del destinatario, y su profundización;

•

abarca todas las posibles funciones o actividades respecto de él, sintetizadas en el c. 747 § 1 en “custodiar, profundizar, anunciar y exponer”; consecuentemente determina a la Iglesia también desde el punto de vista funcional: una función de testimonio, que corresponde a todo christifidelis y una de garantía y autenticidad, que compete a los ministros sagrados;

•

pero, además, no se reduce a la responsabilidad material, objetiva, respecto al depositum fidei, sino que toda la vida de la Iglesia gira en torno al depositum fidei59; la vida cristiana, tanto individual como comunitariamente, es la praxis de éste, sea como anuncio sea como actuación existencial, y así representa la presencia actual de Cristo en este mundo.

59

Tanto Juan XXII como Pablo VI, en sus respectivos discursos de apertura y de clausura del CV II, insistieron en la responsabilidad de la Iglesia como depositaria del mensaje salvífico de Dios para el mundo que se debe comunicar en modo siempre más eficaz (cf. J. WICKS, art. Depósito de la fe. 2. Noción bíblica, en: R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PIÉ-NINOT [dir.], Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, pp. 297ss). SÍNODO EXTRAORDINARIO DE LOS OBISPOS DE 1985, Relación final, II B a 1: La Iglesia, oyendo religiosamente la Palabra de Dios, es enviada a proclamarla confiadamente (cf. DV 1). Por tanto, la predicación del Evangelio tiene un primer rango entre los principales oficios de la Iglesia y, en primer lugar, de los obispos, y hoy es de suma importancia (cf. LG 25). En este contexto aparece la importancia de la constitución dogmática Dei Verbum, que quizá se descuidó demasiado, pero que fue propuesta de nuevo, de manera más profunda y plenamente actual, por Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975).

175

§ 34. Instrumentos materiales. Al considerar la responsabilidad de la Iglesia respecto al depositum fidei en general, hemos constatado la dificultad de determinarlas funcional y operativamente. Es posible distinguir dos ámbitos distintos de responsabilidad: la material, que tiene como objeto el depositum fidei en sí mismo, y la funcional u operativa, que hace referencia al desarrollo y actuación existencial del depositum fidei. Aunque constituyen dos aspectos de la misión de la Iglesia, en este punto nos interesa centrarnos en el segundo, los instrumentos materiales que la Iglesia usa en el ejercicio operativo de su misión. El primero lo reencontraremos al tratar de los ministros sagrados. El punto de partida lo tomamos del texto del c. 213, que responde casi literalmente al inicio de LG 37a60. C. 213: Ius est christifidelibus ut ex spiritualibus ecclesiae bonis, praesertim ex verbo Dei et sacramentis, adiumenta a sacris Pastoribus accipiant.

El análisis del texto nos ofrece poder distinguir en el ejercicio de la misión de la Iglesia de dos tipos de ayuda (adiumenta): bajo el aspecto objetivo, los bienes espirituales de la Iglesia, especialmente la palabra de Dios y los sacramentos; bajo el aspecto subjetivo, la distinción entre fieles y pastores, o mejor, la constitución de entre los christifideles de ministros sagrados. Hay que tener en cuenta que entre los dos primeros y el último existe una diferencia esencial:

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LG 37a: Laici, sicut omnes christifideles, ius habent ex spiritualibus Ecclesiae bonis, verbi Dei praesertim et sacramentorum adiumenta a sacris Pastoribus abundanter accipiendi… AA 6a: Missio Ecclesiae salutem hominun spectat, fide in Chrsitum et gratia eius consequendam. Apostolatus ergo Ecclesiae, omniumque membrorum eius, imprimis dirigitur ad nuntium Christi et factis mundo patefaciendum gratiamque eius communicandum. Hoc principaliter fit per ministerium verbi et sacramentorum, speciali modo clero commissum, in quo et laici habent suas magni momenti partes adimplendas, ut sint «cooperatores… veritatis» (3 Io. 8). Hoc potissimum in ordine apostolatus laicorum et ministerium pastorale mutuo se complent. (el subrayado es mío)

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Delle tre componenti ‘sacramento-parola-ufficio’ la terza non è dello stesso genere delle prime due: le prime due fondano l’unità, la terza la testimonia. Si protrebbe dire in termini scolastici: le prime due sono causa, l’ufficio è condizione dell’unità; è il modo in cui le due colonne dell’essere della Chiesa -parola e sacramento- esistono concretamente; l’ufficio non ha quindi la loro stessa dignità, è posto a loro servizio, non a loro dominio61.

A. Los bienes espirituales de la Iglesia. En todo este análisis no se ha de perder de vista que, aunque nos referimos constantemente a elementos humanos, objetivos y jurídicos, estamos tratando de realidades sobrenaturales, que en el primer apartado de este capítulo hemos resumido en la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. El paso de un plano a otro tiene lugar a través del uso (por voluntad de Dios) de elementos humanos y materiales, que hacen posible (y necesario) un estudio también jurídico. La Iglesia en la transmisión de la fe en Cristo usa de instrumentos materiales, de acuerdo con la voluntad del mismo Cristo y con la naturaleza humana62.

61

J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Brescia 41992, p. 130 (tomado de C. J. ERRÁZURIZ M., La persona nell’ordenamento canonico: Il rapporto tra persona e diritto nella Chiesa, en: IE 10 [1998] 17). 62

K. MÖRSDORF, Wort und Sakrament als Bauelemente der Kircheverfassung, en: AfkKR 134 (1965) 76: “En la Iglesia reina la voluntad de su Fundador no como la voluntad de uno de fuera, sino como la voluntad de la Cabeza, por la que los creyentes se unen en la comunidad del nuevo pueblo de Dios. Esta característica de la constitución de la Iglesia hace difícil querer determinar la esencia de la Iglesia con conceptos jurídicos. La Iglesia es una comunidad al modo propio; su estructura jurídica se revela en su cuño sacramental. Como el Dios-hombre es sacramento originario, del que todo evento sacramental deriva su fuerza y su potencia, así es la Iglesia como presencia del Dios-hombre en tiempo y espacio el sacramento originario que sigue viviendo. En el sacramento se diferencia el signo exterior y el acontecimiento de gracia actuado por el signo. Esta diferenciación se puede usar para la Iglesia y abre un camino para entender la estructura jurídica de la Iglesia como elemento esencial de su visibilidad. Puesto que el derecho sólo se puede comprender con lo que aparece en el exterior en el fenómeno, es la significatividad sacramental de la Iglesia el lugar en el que tiene su sitio la estructura jurídica de la Iglesia. Con la tarea de continuar la obra salvífica del Señor fue determinado a la Iglesia al mismo tiempo el modo y la manera en la que tiene que cumplir su tarea: por la proclamación de la Palabra y por la administración de los sacramentos. Proclamación de la Palabra y obrar sacramental son dos modos distintos de la mediación salvífica, pero están en una profunda ordenación del uno al otro y se encuentran en unidad vital de acción. Ambos tienen carácter jurídico.” (In der Kirche herrscht der Wille ihres Stifters nicht als der Wille eines Außenstehenden, sondern als der Wille des Hauptes, durch das die Gläubigen zur Gemeinschaft des neuen Gottesvolkes verbunden sind. Diese Eigenart der Kirchenverfassung macht es schwierig, das Wesen der Kirche mit juristischen Begriffen bestimmen zu wollen. Die Kirche ist eine Gemeinschaft eigener Art; ihre rechtliche Struktur offenbart sich in ihrem sakramentalen Gepräge. Wie der Gottmensch das Ursakrament ist, von dem alles sakramentale Geschehen seine Kraft und Mächtigkeit herleit, so ist die Kirche als Gegenwärtigsetzung des Gottesmenschen in Raum und Zeit das fortlebende Ursakrament. An dem Sakrament unterscheidet man das aüßere Zeichen und den durch das Zeichen bewirkten Gnadenvorgang. Diese Unterscheidung läßt sich auf die Kirche anwenden und eröffnet einen Weg, die rechtliche Struktur der Kirche als

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Esos medios de que se sirve, en su dimensión objetiva, son los bienes espirituales que la Iglesia posee y usa. Ciertamente no es fácil hacer un catálogo de todos los bienes espirituales que la Iglesia posee porque es la misma gracia de Dios que de una forma infinitamente diversificada actúa en ella por medio del Espíritu Santo; la Iglesia sólo la puede recibir con gratitud y humildad y administrar con fidelidad. Pero, como reconoce el texto del c. 213, entre todos los medios que la Iglesia posee y usa sobresalen de modo eminente dos: la palabra de Dios y los sacramentos, en conformidad con la doctrina conciliar: Ideoque sicut Christus missus est a Patre, ita et ipse Apostolos, repletos Spiritu Sancto, missit, non solum ut, praedicantes Evangelium omni creature, annuntiarent Filium Dei morte sua et resurectione nos a potestate satanae et a morte liberasse et in regnum Patre transtulisse, sed etiam ut, quod annuntiabant, opus salutis per Sacrificium et Sacramenta, circa quae tuta vita liturgica vertit, exercerent. (SC 6a)

1) La predicación de la palabra de Dios.

La predicación de la palabra de Dios constituye el primer instrumento material de que se sirve la Iglesia en el cumplimiento de su misión. Ya hemos visto más arriba cómo “depositum fidei”, “palabra de Dios” “verdad revelada” y “Evangelio” son conceptos intercambiables entre sí; por esta razón en cuanto a su constitución y contenido, etc. se remite a cuanto se vió respecto al depositum fidei. La diferencia específica estriba en que allí se estudió bajo el punto de vista constitutivo (originario) de la Iglesia, aquí, en cambio, en cuanto anuncio necesario para la realización de su misión salvífica en el mundo. Pero, ya que la palabra de Dios tiene un valor esencialmente normativo para los creyentes porque la unidad del Pueblo de Dios se realiza en torno a la misma confesión de

wessentliches Element ihrer Sichtbarkeit zu begreifen. Da sich das Recht nur mit dem befassen kann, was nach außen in die Erscheinung tritt, ist die sakramentale Zeichenhaftigkeit der Kirche der Ort, an dem die rechtliche Struktur der Kirche ihren Sitz hat. Mit dem Auftrag, das Heilswirken des Herrn fortzusetzen, wurde der Kirche zugleich die Art und Weise bestimmt, in der sie ihren Auftrag zu erfüllen hat: durch die Verkündung des Wortes und durch die Spendung der Sakramente. Wortverkündung und sakramentales Handeln sind zwei verschiedene Weisen der Heilsvermittlung, sie stehen aber in einer tiefgreifenden Zuordnung zueinander und begegnen sich in lebendiger Wirkeinheit. Beide haben rechtlichen Charakter.)

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fe (cf. DV 10a) y el creyente no tiene libertad de modificar los artículos esenciales de la fe cristiana tal y como aparecen en el símbolo o aquellos íntimamente unidos a ellos63, tal y como se dijo más arriba, resulta que le corresponde una función también de continua construcción y de mantenimiento de la comunidad de los creyentes. La palabra de Dios, en consecuencia, constituye (sea en su momento originario que en su mantenimiento) a la Iglesia. De la comunión de fe surge la comunidad de la los creyentes que es la Iglesia y por eso se puede afirmar que a la palabra de Dios le corresponde “una fuerza creadora y mantenedora de comunidad”64. El anuncio de la palabra de Dios es esencial para la Iglesia que no puede existir sin anunciarse a sí misma y sin anunciar a todos los hombres la Buena Noticia de Jesucristo (cf. EN 15) y por eso constituye el primer y más básico instrumento del ejercicio de su misión salvífica. 2) El culto a Dios y la santificación de los hombres.

El hecho de atribuir a la palabra de Dios la capacidad de construcción y de continuo mantenimiento de la comunidad cristiana, hace comprender que se trata de una comunidad viva, que debe recibir la gracia continuamente de Dios, que se desarrolla, que crece, que comparte los gozos y esperanzas, las tristezas y angustias del mundo en que vive (cf. GS 1a), etc. Por esta razón junto a este elemento aparece otro de realización existencial o de eficacia. En realidad reducirlo sólo a la vida litúrgica o, menos aún, a los sacramentos, sería un error, sólo justificado por la necesidad de concisión terminológica. El CV II es un poco más explícito cuando afirma:

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Cf. F. A. SULLIVAN, Il magistero nella Chiesa cattolica, Assisi 21993, pp. 19s. El Autor expresa cómo la fe en sí no es asentimiento sólo intelectual a unas palabras sino un acto de confianza y de confiarse en Dios, que incluye el asentimiento intelectual. Desde un punto de vista jurídico-canónico éste es el origen de la libertad del christifidelis; un aspecto tan importante que no se puede olvidar ni dejar de lado, pero sobre el cuál en este trabajo ya se trató en el cap. 3, por lo que aquí nos ceñimos al aspecto de la constitución de la comunidad de creyentes. 64

K. MÖRSDORF, Wort und Sakrament als Bauelemente der Kircheverfassung, en: AfkKR 134 (1965) 76: “eine gemeinschaftbildende und gemeinschafterhaltende Kraft”.

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Quod vero ab Apostolis traditum est, ea omnia complectitur quae ad Populi Dei vitam sancte ducendam fidemque augendam conferunt, sicque Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu, perpetuat cunctiusque generationibus transmittit omne quod ipsa est, omne quod credit. (DV 8a)

La fe, por tanto, se traduce en una vida llevada santamente y, consecuentemente, no sólo en la doctrina, sino también en su vida y en su culto se perpetúa la fe y se transmite lo que cree y constituye como tal. El elemento de realización existencial y de eficacia, como lo hemos denominado antes, sin duda, no es reducible sólo a los sacramentos65. Ciertamente es en ellos donde se ve con mayor claridad la eficacia de la gracia de Dios; pero, aunque ésta se amplíe a toda la actividad litúrgica de la Iglesia, se corre el peligro de desvirtuar el mensaje cristiano y de reducirlo al aspecto meramente cultual, olvidando que la santificación del hombre no es un fin en sí misma, sino ordenado a la perfección cristiana que es en la caridad (cf. LG 11c; cap. V) y que tiene delante de sí un amplio campo de trabajo que es el mundo, ordenándolo según el Evangelio y la moral cristiana, ofreciendo sacrificios espirituales e iniciativas apostólicas (cf. LG 34). Y esto porque, como ya vimos, el depositum fidei contiene también los elementos institutivos del culto cristiano y de la santificación del christifidelis y lo esencial de la praxis cristiana, para que, por su realización y puesta en práctica con la gracia de Dios, el christifidelis pueda llegar a la plenitud de la vida cristiana, a la salvación, a la santidad, que es el fin de la Iglesia, que en este trabajo expresamos como, la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. Por esta razón el CIC debe reconocer que la función de santificar de la Iglesia se cumple peculiari modo a través de la sagrada liturgia (cf. c. 834 § 1), pues también con las oraciones y las obras de penitencia y caridad se contribuye a la santificación del fiel y a la

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K. Mörsdorf (Wort und Sakrament als Bauelemente der Kircheverfassung, en: AfkKR 134 [1965] 77) lo aplica sólo al “sacramento”, de lo que se deduce el estado primordial de la doctrina; ampliarlo al culto y la santificación de la Iglesia no supone, creo yo, una traición a la línea principal de su pensamiento. En cualquier caso, ya que el Autor basa la juridicidad de los sacramentos en su poder simbólico, una ampliación de la dimensión eficaz de la Iglesia lleva, lógicamente, a repensar las bases de la juridicidad de la Iglesia; lo cual no constituye una objeción porque ya se vió (§ 17) cómo en este trabajo éstas no se refieren a la juridicidad de sus dos elementos constitutivos (como para Mörsdorf) sino a la juridicidad de la Iglesia como sacramento primordial (Ursakrament), de la que Palabra y Sacramentos son sólo dos medios materiales de ejercicio de su misión.

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salvación del mundo (cf. c. 839 § 1), siempre que sea en conformidad con las normas de la Iglesia (cf. c. 839 § 2). De la misma manera reconoce la llamada de todo christifidelis a vivir según el Evangelio (cf. c. 217) y, en particular, para los laicos, por su peculiar inserción en el mundo (cf. cc. 227; 229 § 1). El anuncio de la fe conduce al verdadero culto “en espíritu y en verdad” y a la santificación del christifidelis, sea sacramental, que en su vida cotidiana; éste es ya un fruto en consonancia con el fin de la Iglesia de la intima unio cum deo totiusque generis humani unitas, pero, sin embargo, es a su vez un medio, porque la búsqueda continua de la perfección y de la santidad hace del christifidelis y de la Iglesia en su conjunto un signo e instrumento cada vez más eficaz, en profundidad y extensión, para el cumplimiento de su misión. Es erróneo pensar que el ejercicio del culto o la santificación de cada fiel es ya cumplimiento perfecto de la misión de la Iglesia; porque, aunque si bajo un punto de vista (el individual) es ya fin, bajo el del conjunto de la misión de la Iglesia es medio. Tenemos que preguntarnos, entonces, hasta qué punto se cumple el fin salvífico de Cristo en el christifidelis si lo desgaja del fin salvífico de la Iglesia, sacramento de salvación; una cuestión que implica indudables replanteamientos de los planes pastorales ordinarios. 3) Unidad ontológica y distinción funcional.

A la pregunta con que acababa el apartado anterior responde una serie de precisaciones necesarias a lo que se ha dicho. Mörsdorf habla en el título de su artículo de dos “elementos constitutivos de la Iglesia” (Bauelemente der Kirchenverfassung): la Palabra y el Sacramento; mientras que en él dice que son “dos maneras diferentes de la mediación de la salvación” (zwei verschidene Weisen der Heilsvermittlung), aunque ordenadas recíprocamente y en unidad de eficacia (“sie stehen aber in einer tiefgreifenden Zuordnung zueinander und begegnen sich in lebendiger Wirkeinheit”). Que dos modos de transmisión de la salvación constituyan dos elementos constitutivos de la Iglesia no ofrece dificultad, dado que en este trabajo hemos partido de una visión unitaria del depositum fidei como fuente de salvación, anunciado y actuado, fundamento esencial de la constitución y vida de la Iglesia. 181

Una relativa mayor dificultad la ofrece el hecho de que los medios de la mediación de la salvación de Cristo sean los elementos constitutivos de la Iglesia, aunque también se resuelve apelando al concepto de Iglesia como sacramento primordial de salvación, con lo cual el acento se pone no en la constitución de la Iglesia sino en la continuación de la misión de Cristo, en función de la cuál se constituye la Iglesia y que es el fundamento de su autoridad formal. La distinción parece sutil, pero supone el paso del eclesiocentrismo preconciliar al cristocentrismo conciliar y, por tanto, al papel predominantemente central y activo del christifidelis, que es la línea conductora de este trabajo. El problema que presenta mayor dificultad es la relación entre ambos modos de transmisión de la salvación. Aunque ya hemos visto su mutua interdependencia en el plano operativo o fenomenológico66, en este momento hay que resaltarlo desde otra óptica, la de la eficacia salvífica. Atribuir la eficacia al culto y a la santificación cristianos no quiere decir que la escucha creyente de la palabra de Dios no lo sea y, de hecho, constituye el elemento formal de los sacramentos. La diferencia está en el orden en que la palabra y los medios de santificación son eficaces; en el caso de la palabra de Dios es preponderantemente el interno y personal, en el caso de los medios de santificación es el externo y comunitario67. Ciertamente el primero debe llevar al segundo, en vista de la plenitud (sacramental, y por tanto, también visible) de la salvación ya dada, al menos, incoativamente por la escucha y aceptación creyente de la palabra de Dios. Se puede hablar de una unidad entre ambos elementos que ciertamente es de eficacia, como según Mörsdorf, pero porque es ontológica, ya que son sólo modos distintos de transmisión del único depositum fidei. La distinción, de nuevo, es sólo funcional.

66

Cf. supra, § 19.

67

Esta afirmación no debe sorprender porque está confirmada por la teología paulina de Rm 10, 10, así como el fragmento de SC 6a que hemos visto. PO 2d: Per Evangelii enim apostolicum nuntium convocatur et congregatur Populus Dei, ita ut omnes ad hunc Populum pertinentes, sanctificati cum sint in Spiritu Sancto, seipsos offerant ‘hostiam viventem, sanctam, Deo placentem’ (Rom. 12, 1)… Sacrificium spirituale fidelium consumatur in unione cum Sacrificio Christi, unici Madiatoris, quod… in Eucharistia incruente et sacramentaliter offertur, donec Ipse Dominus veniat.

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La distinción exagerada lleva a la separación entre la fe y la vida y a olvidar el elemento fundamental del testimonio cristiano, del apostolado y la misión del christifidelis, reduciendo la fe o la salvación o los bienes espirituales de la Iglesia a un hecho meramente espiritual, sin conexión con la propia existencia y, mucho menos, con la de la Iglesia o los demás hombres. Identificarlos demasiado conduce a excluir de la salvación a quién se encuentra fuera de la visibilidad de la Iglesia (católica) lo que está en contradicción con la doctrina del CV II y a crear categorías de cristianos dentro de la Iglesia, según su aparente mayor o menor participación en la vida (social) de la Iglesia. Recordar aquí su indisoluble unidad y su distinción tiene como objeto no olvidar que el punto de partida obligatorio es la continuidad de la misión de Cristo por parte del christifidelis y de la Iglesia; Cristo se puede servir de medios extraordinarios que sólo el Espíritu Santo conoce (cf. GS 22e; LG 14; 16; AG 7a; EN 80f), pero ha instituido como medio ordinario la indisoluble unidad de la predicación del Evangelio y el culto y santificación cristianos que significa la plena configuración del christifidelis con Cristo por el bautismo (y la confirmación) en la visibilidad de su Iglesia para continuar su misión68. De la misma manera vuelve a poner de manifiesto que el derecho canónico debe tener como punto de mira la continuación de la misión de Cristo por parte de la Iglesia y

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De lo que se deduce que la participación del bautizado en la misión de Cristo y de la Iglesia admite grados, ciertamente desde el punto de vista externo y visible, pero también, desde el interno y espiritual, según la santidad del christifidelis. No es lícito, pues, olvidar que a los elementos formales clásicos de plena incorporación a la Iglesia el CV II añade otro espiritual “Spiritum Christi habentes” (LG 14b) y termina diciendo “Non salvatur tamen, licet Ecclesiae incorporetur, qui in caritate non perseverans, in Ecclesiae sinu «corpore» quidem, sed non «corde» remanet. Memores autem sint omnes Ecclesiae filii condicionem suam eximiam non propiis meritis, sed peculiari gratiae Christi esse adscribendam; cui si cogitatione, verbo et opere non respondent, nedum salventur, severius iudicabuntur”, el que, si no se quiere interpretar en sentido montanista, identificando la dimensión soteriológica con la existencial, sólo puede ser interpretado referido a la “caridad” de la Iglesia, es decir, a la participación activa en su finalidad salvífica y, por tanto, en su misión, en cualquiera de los modos en que hemos visto se defracta operativamente. AA 3b: Apostolatus in fide, spe et caritate exercetur quas Spiritus Sanctus in cordibus omnium Ecclesiae membrorum diffundit. Immo praecepto caritatis, quod est maximum mandatum Domini, omnes chrsitifideles urgentur ad procurandam gloriam Dei per adventum regni eius, et vitam aeternam omnibus hominibus ut cognoscant solum Deum verum et quem misit Iesum Christum (cfr. Io. 17, 3). AA 2a: Quinimmo tanta est in hoc corpore connexio et membrorum compactio (cfr. Eph. 4, 16), ut membrum quod ad augmentum corporis secundum suam mensuram non operatur, nec Ecclesiae nec sibi prodesse dicendum sit.

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no sólo la constitución y dinámica interna de la Iglesia y determina el modo de la vida y misión de la Iglesia, que es la communio69. B. Los ministros sagrados de la Iglesia. La unidad de estos medios de salvación se manifiesta también en uno de los modos visibles en que éstos llegan al christifidelis. Aunque en virtud de la igualdad de dignidad, santidad y misión de todos los fieles70 todos y cada uno participan a su manera en la continuación de la misión de Cristo en la Iglesia, existe un modo authenticum (que de ahora en adelante diremos “autoritativo”71) por el cuál llegan al fiel los bienes espirituales de la Iglesia: a través de los ministros sagrados, que han sido elegidos e instituidos para un recto y normal desarrollo del Pueblo de Dios. En efecto: Christus Dominus, ad Populum Dei pascendum semperque augendum, in Ecclesia sua varia ministeria instituit, quae ad bonum totius Corporis tendunt. Ministri enim, qui sacra potestate pollent, fratribus suis inserviunt, ut omnes qui de Populo Dei sunt, ideoque vera dignitate christiana gaudent, ad eumdem finem libere et ordinatim conspirantes, ad salutem perveniant. (LG 18a)

Por lo que se puede apreciar que en el Pueblo de Dios hay una categoría de christifideles que se distinguen de los demás por la posesión de la sacra potestas, cuyo fin es que, respetando la dignidad cristiana de todos los christifideles, de un modo libre y ordenado ayuden a alcanzar a todos la salvación; ellos administran el depositum fidei con autenticidad y fidelidad de forma que llegue a los christifideles y a todos los hombres el genuino anuncio y culto y santificación cristianos.

69

Cf. infra, § 39.

70

Cf. supra, cap. 2.

71

F. A. SULLIVAN, Il magistero nella Chiesa cattolica, Assisi 21993, p. 36: Secondo la mia opinione, è un peccato che i traduttori di questi documenti [del CV II] abbiano reso il latino authenticum e authentice di questi passi con «autentico» e «autenticamente». Infatti la parola «autentico» significa «genuino». Ma, nel contesto, è sicuro che l’esatto significato del latino «authenticum» non è «genuino», ma «autorevole». Lo mismo se diga de las traducciones españolas, evitado, sin embargo, entender “autoritativo” en el sentido de “con autoritarismo”.

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Que este elemento forma un todo con los otros dos lo confirma también el magisterio conciliar: Iesus Christus per Apostolorum eorumque successorum, nempe episcoporum cum Petri successore capite, fidelem Evangelii praedicationem sacramentorumque administrationem, et per gubernationem in dilectione, Spiritu Sancto operante, populum suum crescere vult eiusque communionem perficit in unitatem: in confessione unius fidei, in divini cultus communi celebratione, necnon in familiae Dei fraterna concordia. (UR 2d)

1) La existencia de ministros sagrados en la Iglesia.

La existencia de ministros sagrados en la Iglesia es una simple constatación. Para entender su necesidad en el Pueblo de Dios desde un punto de vista teológico-canónico, hemos de considerar otro fragmento de la LG donde especifica en qué consiste la diferencia entre los ministros sagrados y los otros fieles. Se trata del momento en que, después de haber afirmado que la diferencia entre sacerdocio común de los fieles y ministerial es “esencial y no sólo de grado” y que ambos se ordenan recíprocamente, afirma que: Sacerdos quidem ministerialis, potestate sacra qua gaudet, populum sacerdotalem efformat ac regit, sacrificium eucharisticum in persona Christi conficit illudque nomine totius populi Deo offert… (LG 10b)

El elemento distintivo es, pues, el actuar in persona Christi (cf. SC 33; LG 21; PO 13) o in persona Christi Capitis (cf. LG 28; PO 2; 12). Consiguientemente se trata de una función sacramental: hacer presente a Cristo (cf. LG 21a) por lo que sólo puede ser realizado en virtud de un don de Dios y conferido por un sacramento propio: el del Orden72; pues no hay que olvidar el carácter transcendente de la misión de la Iglesia, como lo pone de manifiesto a nivel fundamental el bautismo (y la confirmación), y que, por tanto, su eficacia depende de su santidad. Dios asegura la permanencia y autenticidad de los medios de salvación instituidos por Cristo a través de los ministros sagrados. In effetti, al di là della sua deficenza in poche o in molte od anche in moltissime situazioni reali, una siffatta santità però non può mai mancare in tutti i casi concreti, ché, altrimenti, questa dovrebbe dirsi perduta per la Chiesa stessa, cosa inammissibile, essendo una delle sue note essenziali73.

72

Cf. S. PIÉ-NINOT, I fedeli: Gerarchia, laici, vita consacrata, en: R. FISICHELLA (ed.), Catechismo della Chiesa cattolica. Testo integrale e commento, Casale Monferrato 1993, p. 775. 73

P. A. BONNET, Una questione ancora aperta: l’origine del potere gerarchico della Chiesa. Discutendo e prendendo lo spunto da un libro recente, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 161s.

185

La sacramentalidad del ministerio sagrado significa mantener siempre vivo en la Iglesia de forma indefectible el acceso a los medios salvíficos que Dios confía a la Iglesia, no por su la santidad personal del ministro, sino por el sacramento recibido y su función74. La doctrina conciliar acerca del ministerio sagrado el CIC la hace suya y la resume en el c. 1008: Sacramento ordinis ex divina institutione inter christifideles quidam, charactere indelebili quo signantur, constituuntur sacri ministri, qui nempe consecrantur et deputantur ut, pro suo quisque gradu, in persona Christi Capitis munera docendi, sanctificandi et regendi adimplentes, Dei populum pascant.

Hay que resaltar que por ser una función sacramental es por ello mismo relativa. Esto no significa negar el caracter indeleble del sacramento, que se refiere al plano ontológico del christifidelis, porque se trata de otro, el operativo: el ministerio sagrado es en función del bien espiritual de los demás christifideles; por eso mismo la distinción de ministros sagrados en la Iglesia no elimina la igualdad radical de los christifideles, sino que les asigna un cómpito específico dentro del Pueblo de Dios, de forma que también el ministro sagrado tiene necesidad de otros ministros sagrados cuando debe recibir un sacramento, un acto jurisdiccional, etc., comportándose en ese momento como un christifidelis (de la misma manera en muchísimos otros aspectos de su vida privada). Es desde aquí como podemos entender en qué consiste la función de los ministros sagrados y porqué su ministerio es authenticum o “autoritativo”. La Iglesia en su conjunto no puede equivocarse en su fe75, pero, dada la complejidad y variabilidad de las circunstancias históricas y personales, es necesario que en su seno surja un ministerio que tenga como misión específica la salvaguarda y garantía del depositum fidei, teniendo en cuenta que no se trata de tradiciones humanas, usos o costumbres de los cuales el hombre puede disponer a su antojo o según las necesidades de los tiempos, sino de un depositum,

74

Cf. ibid.; respecto al significado del carácter sacramental del magisterio y la necesaria vinculación del ministro ordenado y de su anuncio de la palabra a la acción santificadora de la Iglesia cf. G. SALA, art. Magisterio, en: L. PACOMIO y otros (ed.), Diccionario teológico interdisciplinar, vol. III, Salamanca 1986, p. 368; sobre el aspecto de la sucesión apostólica cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Doc. Cette étude sobre la apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica, (17.4.1974), en particular V. La succession apostolique et sa transmission. 75

Cf. c. 750; F. A. SULLIVAN, Il magistero nella Chiesa cattolica, Assisi 21993, pp. 11ss.

186

en términos técnicos-jurídicos76, que no es propiedad del depositario, sino del depositante, en este caso Cristo. A los ministros sagrados les compete, pues, el determinar y actuar autoritativamente, con la misma autoridad de Cristo (cf. LG 25), lo que es en conformidad con el depositum fidei, a fin de garantizar la genuina fidelidad a éste en el tiempo y el espacio humanos. Por esta misma razón el ejercicio de las funciones recibidas en el bautismo como christifideles, cuando actúan como tales ministros sagrados no lo hacen como cualquier otro fiel o a modo privado, sino in persona Christi Capitis, con el fin de vincular moral y jurídicamente al chistifidelis, no simplemente en modo formal o mucho menos a su persona, sino a Dios mismo y apelando a la responsabilidad que el christifidelis tiene en cuanto a su salvación y su fidelidad a Cristo y a su Iglesia77. Todo ello implica una clara determinación de cuáles son las funciones y los modos en que actúan como otros christifideles y cuando in persona Christi Capitis, sin confusión de la persona con su función, una de las tareas más delicadas del derecho canónico78 y, que por eso mismo, requiere una objetivización. 2) La sacra potestas.

El instrumento jurídico de que se sirve la Iglesia para determinar la distinción entre los fieles de ministros sagrados y su auctoritas es la sacra potestas (cf. LG 10b; 18a; 27a)79.

76

Cf. E. TEJERO, sub c. 747, en: ComExeg, vol. III, p. 34; J. WICKS, art. Depósito de la fe. 2. Noción bíblica, en: R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PIÉ-NINOT (dir.) Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, pp. 291s. 77

Cf. L. MÜLLER, “Im Bewußtsein der eigenen Verantwortung…”, en: AfkKR 165 (1996) 23s.

78

Cf. P. A. BONNET, Ceux qui sont exclus des mandats dans l’Église, en: Conc 217 (1988) 149s.

79

Como se aprecia ya simplemente de los números de referencia se habla de la sacra potestas de los sacerdotes y, especialmente, de los obispos; los diáconos, aunque sí reciben el primer grado del sacramento del orden, no es “en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio” (LG 29a). La participación de los diáconos en la sacra potestas, fuera de las funciones de predicación y sacramentales que le corresponden, en las otras de “caridad y administración” que según el mismo número de la LG les corresponden, no sería un problema, si se considera la posibilidad de un ejercicio de funciones caritativodiaconales de forma jerárquico-autoritativa y no sólo bautismal-fundamental. La cuestión, lamentablemente, sólo tiene importancia histórica y doctrinal, pero no en la praxis general de la Iglesia actual, lo que justifica el dejar de lado la cuestión y centrarse en las funciones sacerdotales; haciendo notar, sin embargo, que así se deja de lado un aspecto importantísimo de la santificación cristiana que de este modo se deja a la libre iniciativa privada del christifidelis y creando una nueva división en la Iglesia, no

187

Ya vimos en el §17 A su fundamento: cómo la Iglesia goza de una sacra potestas para cumplir su misión salvífica; es en función del cumplimiento de ésta que la Iglesia puede disponer, también autoritativamente, sobre los christifideles, aunque además ésta se extiende y goza, por tanto, de una mayor potestad en función de la mayor visibilidad sacramental, aunque ésta es como la de cualquier grupo humano organizado. Dada, pues, la especificidad de la naturaleza de la sacra potestas, ésta corresponde en modo único y exclusivo a la Iglesia, ya que le ha sido asignada por Dios para el cumplimiento de su misión salvífica (cf. LG 18a; c. 129 § 1). Por esta misma razón el objeto único de la sacra potestas sólo puede ser el depositum fidei en toda su amplitud y todo lo estricta y estrechamente relacionado con él, es decir, la declaración de su contenido con autenticidad para que sea garantía de su genuinidad en orden a la salvación de los hombres (y todas las funciones con ello conexas, como se vió)80, su realización en la vida de la Iglesia (anuncio y culto y santificación)81 y la regulación normal de su desempeño (principalmente relaciones entre christifideles y ministros sagrados)82. De esta afirmación se siguen dos importantes consecuencias en orden a su ejercicio. La primera es que, aunque “sólo los clérigos pueden obtener los oficios para cuyo ejercicio se requiera la potestad de orden o la potestad de régimen eclesiástico” (c. 274 § 1), es posible la colaboración del resto de los fieles (los laicos, según el texto del c. 207 § 1) en la potestad de la Iglesia (cf. c. 129 § 2); y esto por dos razones, la no identificación entre potestas regiminis(Ecclesiae o ecclesiastici) y sacra potestas83, que les habilita para

sólo Iglesia “docens-discens”, sino Iglesia “de los sacramentos-del servicio”, que se refleja, pienso, en la perplejidad de los diáconos actuales de frente a su ministerio. 80

Se trata de la materia regulada en los cc. 747-755, el Magisterio; c. 834 § 2, los elementos (personales y materiales) del culto cristiano, para los sacramentos específicamente, c. 841. 81

Codicialmente, c. 756ss., la predicación pública del Evangelio; el mismo munus sanctificandi del L. IV; los principios del perfeccionamiento del mundo según el espíritu del Evangelio, cc. 225 § 2 y 768 § 2 o de la justicia social, cc. 222 § 2; 747 § 2. 82

Principalmente cc. 213; 843; 756; las facultades de los cc. 882; 883; 966; 1111 § 1; comprendería también todo discernimiento de carismas de relevancia estructural para la Iglesia (cf. supra, § 31), no susceptible de codificación canónica. 83

Cf. E. LABANDEIRA, Tratado de derecho administrativo canónico, Pamplona 2. ed. actualizada 1993, p. 83. Pero continúa siendo una única potestad, lo cuál no excluye su articulación orgánica y funcional. Además, el hecho de que la potestas regiminis no se denomine “sacra” no quiere

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decir que no lo sea, lo es en su origen divino (cf. c. 129 § 1) y porque es potestad de la Iglesia y, por tanto, con un fin sobrenatural; pero por el estrecho vínculo entre la sacra potestas y el depositum fidei resulta que la sacra potestas posee muchos elementos de inmutabilidad, consecuencia de la misión de fidelidad al depositum fidei, mientras que otros muchos elementos de la potestas regiminis en general pueden variar, como la propia historia enseña, según las concepciones y formas de ejercicio de la potestad temporal. Este criterio objetivo es necesario, porque, de lo contrario, no se entienden aparentes contradicciones del derecho canónico vigente, en particular respecto a la colaboración de los laicos en la potestad de la Iglesia; así W. AYMANS, art. Kirchengewalt, en LThK3 vol. VI, col. 11; id., KanR I § 38 E I 6, que, aunque distingue otras formas de poder en la Iglesia (KanR I § 38 F), niega, sin embargo, su origen en la potestad apostólica. Se trata de ordenamientos jurídicos secundarios respecto al ordenamiento eclesial primario (jerárquico). Aunque es una observación aguda y meritoria, pienso que, sin embargo no basta la distinción jurídico-formal entre ordenamiento primario y secundario y asignar la competencia exclusiva del primero a los ministros sagrados y permitir para el segunda a los laicos, porque en el fondo se trata de nuevo de una distinción subjetiva, que no puede ser nunca neta y presenta así mismo dificultades (p. ej., la potestad eclesiástica de régimen de los superiores y capítulos de los institutos religiosos clericales de derecho pontificio, c. 596 § 2, un ordenamiento secundario que a la vez es jerárquico, o las prelaturas personales, como el mismo Aymans señala). Ya que en la Iglesia se da una igualdad fundamental de todos los christifideles y las diferencias sólo son de orden funcional, hay que insisitir en la necesidad de una distinción objetiva y no subjetiva, referida a la misión de la Iglesia y no al sujeto que la cumple (también por las repercusiones en cuanto al ecumenismo). Así, por ejemplo, aunque si un laico puede ser notario de una diócesis (cf. c. 483 § 1), no lo puede ser en una causa contra un sacerdote (cf. c. 483 § 2) y lo mismo se podría decir del juez (cf. Z. GROCHOLEWSKI, sub c. 1421, en: ComExeg vol. IV/I, p.786); la razón, pienso yo, se debería buscar en la línea de la distinción de cuánto del ejercicio concreto de la potestas regiminis está en relación con la sacra potestas entendida en sentido estricto. En este caso, siendo una causa de un ministro sagrado va a la raíz misma de su origen y es lógico que la potestad judicial reserve exclusivamente a sacerdotes; mientras que en causas sobre el sacramento del matrimonio, no hay que olvidar que el matrimonio es una realidad humana elevada a la categoría de sacramento (c. 1055 § 1). La solución de nombrar, en general, jueces eclesiásticos a diáconos (KanR I § 38 E I 6) me parece una solución sólo en cuanto a la forma y no resuelve el problema de fondo; del mismo modo que apelar simplemente a la capacidad técnica de la persona que ejerce como juez (cf. E. MALUMBRES, Los laicos y la potestad de régimen en los trabajos de reforma codicial, en: IC XXVI 52 [1986] 580, citando a Lombardía). Con esta distinción la unidad de la potestad de la Iglesia no se rompe, no porque se remita formalmente al poder del Papa o de los Obispos (cf. H. SOCHA, MK 129/14.2), sino porque se afirma que toda potestad en la Iglesia deriva sustancialmente del poder que Cristo dió a su Iglesia en vistas del cumplimiento de su fin sobrenatural de continuación de su misión salvífica por medio de la custodia, transmisión y realización existencial del depositum fidei; su núcleo esencial, sin duda alguna, es la sacra potestas de los Obispos, garantía objetiva del depositum fidei; de ahí que les corresponda la regulación también formal del ejercicio de cualquier otro tipo de potestad en la Iglesia, que, aunque exista fácticamente en la Iglesia como fruto de un desarrollo histórico de la vida de fe de la Iglesia, no es esencial ni absolutamente necesaria en su estructura constitucional, por lo que su estructuración orgánica, es y debe ser variable, según la materia de que se trate y adaptada en aquello que es posible a las circunstancias de los tiempos y lugares, con el fin de mantener siempre intacta la naturaleza y misión propia de la Iglesia. En conclusión, todo bautizado participa en la misión de Cristo y, según modalidades, de la potestad de la Iglesia. El núcleo esencial e irrenunciable para la Iglesia es la sacra potestas de los ministros sagrados; pero no toda la potestad de la Iglesia es sacra potestas (ni tampoco toda la potestad de los ministros sagrados), cuyo ámbito se determina en relación estricta al depositum fidei. Es respecto a éste que se debe determinar la posibilidad de participación de otros christifideles en los diversos campos de potestad de la Iglesia, pues es la única fuente de legitimación, material y formal, de la potestad de la Iglesia. El juicio acerca de la legitimidad de un desarrollo de potestad dentro de la Iglesia corresponde, sin la menor duda, a los que custodian autoritativamente el depositum fidei, es decir, los ministros sagrados,

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“ser asumidos por la Jerarquía para ciertos cargos” (LG 33c; 37c; AA 24f; c. 228 § 1), además de aquellos no estructural-jerárquicos de ejercicio de potestad en la Iglesia (principalmente, moderador de un IVC o SVA o de una asociación pública de fieles); en este sentido no se debe minusvalorar la corresponsabilidad que corresponde a todo fiel en la Iglesia (cf. c. 212 § 2)84. La segunda razón es la posibilidad de ejercer ciertas funciones sagradas en forma supletiva, según sus posibilidades (cf. LG 35d; ChL 23; c. 230 § 3). La segunda consecuencia es que, de acuerdo con la práctica y la doctrina tradicionales, es posible distinguir conceptualmente entre potestas ordinis y potestas iurisdictionis85. Esta distinción, que no se identifica con la anterior, es de nuevo de tipo conceptual, pero necesaria86, para explicar cómo por la ordenación se recibe la capacidad

que deben velar también para que no existan intromisiones injustificadas e injustas en la libertad de los fieles (lo que implica la necesaria prudencia de pastores y sana autocrítica). 84

Cf. W. AYMANS, Strukture der Mitverantwortung der Laien, en: AfkKR 159 (1990) 368-386 (en italiano: Strutture della corresponsabilità dei laici, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 139-167); J. BEYER-G. FELICIANIH. MÜLLER, Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilità, Roma 1990. 85

Para su perspectiva histórica cf. K. MÖRSDORF, Einheit in der Zweiheit. Die hierarchische Aufbau der Kirche, en: AfkKR 134 (1965) 84ss; id., art. Kirchengewalt, en: LThK2 VI, col. 219; id., De sacra potestate, en: Apol 40 (1967) 41-57; W. AYMANS, KanR II § 38 B; id., art. Kirchengewalt, en: LThK3 VI, col. 10s; y además R. SCHWARZ, De potestate propria Ecclesiae, en: Per 63 (1974) 429-445; A. M. STICKLER, De potestatis sacrae natura et origine, en: Per 71 (1982) 65-91; J. BEYER, De natura potestatis regiminis seu iurisdictionis recte in Codice renovata enuntianda, en: Per 71 (1982) 93-145; A. M. STICKLER, Origine e natura della sacra potestas, en: AA. VV., Studi sul primo libro del Codex Iuris Canonici (a cura di S. GHERRO), Padova 1993, pp. 73-90; L. GRAZIANO, Potestà e sacerdozio nella Chiesa, en: IC 9 (1997) 695-711. En cambio, para la codificación cf. E. MALUMBRES, Los laicos y la potestad de régimen en los trabajos de reforma codicial, en: IC XXVI 52 (1986) 563-625. 86

P. A. BONNET, Una questione ancora aperta: l’origine del potere gerarchico della Chiesa. Discutendo e prendendo lo spunto da un libro recente, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, p. 174: È opportuno osservare tuttavia come le tante interpretazioni sull’origine del potere gerarchico, pur tra loro indubitablemente diverse, si differenziano per lo più attraverso sfumature che determinano accentuazioni e sottolineature dissimili del duplice momento che interviene nel conferimento del potere stesso, anche se certamente si trata di sfumature della massima importanza pure per le conseguenze che se ne possono dedurre in ambiti ecclesialmente essenziali e nodali. Un estudio de estas posturas en id., Diritto e potere nel momento originario della ‘potestas hierarchica’ nella Chiesa. Stato della dottrina in una questione canonisticamente disputata, en: IE 29 (1975) 77-157. P. Krämer las resume del siguiente modo: “1. Unidad por elementos complementarios (Mörsdorf, Aymans); 2. Unidad por estructura interna y externa (Bertrams); 3. Unidad desde la perspectiva de la economía de salvación (Krämer, Corecco)” (Kirchenrecht II. Ortskirche-Gesamtkirche, StuttgartBerlin-Köln 1993, pp. 52s: 1. Einheit aus komplementären Elementen [Mörsdorf, Aymans]; 2. Einheit aus innerer und aüßerer Struktur [Bertrams]; 3. Einheit aus heilsökonomischer Sicht [Krämer, Corecco]).

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ontológica de poder ejercer ya un servicio pastoral en favor de los christifideles87 aunque su ejercicio pleno, por el hecho mismo hecho de ser una función pastoral y en comunión colegial con otros, necesita siempre como elemento esencial de una regulación (cf. NEP 2; LG 21b; 24)88; es decir, la amplitud, modalidad y ciertos contenidos concretos del ejercicio de la potestad los determina el tipo de oficio que se recibe. Es por esta misma razón que la regulación que recibe la potestas ordinis no es una iuridica determinatio en sentido puramente formal89, sino sustancial, una missio canonica (cf. NEP 2; LG 24; PO 7c; AA 24f; AG 17e), donde ya el mismo nombre pone en referencia con el ejercicio concreto de la potestad recibida en referencia a otros christifideles90. Hay que precisar que esta estructura de la sacra potestas o, en este caso mejor dicho, del poder jerárquico de la Iglesia, no se puede decir que sea una peculiaridad tal de ser exclusiva; se trata del fenómeno más estudiado y, tal vez, donde mejor se aprecia la distinción, pero, si se analiza con meticulosidad, se observa la misma estructura, salvando el poder primacial del Papa, en todo el ordenamiento de la Iglesia91. La razón es que la misión que el hombre recibe de Dios en el bautismo (y cualquier misión particular en referencia a ella en la Iglesia) es al mismo tiempo don y tarea (“Gabe und Aufgabe”), libre iniciativa de Dios y respuesta del hombre a la gracia92.

87

Principalmente la obligación de buscar en su vida la santidad (c. 276) y, en particular, la obligación al rezo de la liturgia de las horas (c. 276 § 2, 3°); la facultad de predicar en cualquier lugar (c. 764); la celebración del sacramento de la Eucaristía (c. 900); la celebración en caso de necesidad del sacramento del Bautismo (c. 862) y de la unción de enfermos (c. 1003 § 2); la celebración en peligro de muerte de los sacramentos de la Confirmación (c. 833, 3°) y de la Reconciliación, así como absover de las censuras (c. 976). 88

Cf. K. MÖRSDORF, Die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesondere der Episkopat, en: AfkKR 134 (1965) 94; id., art. Kirchengewalt. 3. Die Unterscheidung der beiden Gewalten und ihre Funktion, en: LThK2, col. 220. 89

Cf. W. AYMANS, KanR II, § 38 C.

90

W. Aymans resume esta realidad hablando del triple vínculo estructural de la autoridad formal: ministerial, jerárquico y eclesial (Autorità apostolica nel popolo di Dio. Sul fondamento e i limiti del mandato spirituale, en: Comm 36 [1977] 29-47). 91

Cf. P. A. BONNET, Una questione ancora aperta: l’origine del potere gerarchico della Chiesa. Discutendo e prendendo lo spunto da un libro recente, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, p. 179; id., ‘Est in Ecclesia diversitas ministerii sed unitas missionis’, ibid., pp. 91s; 94. 92

Cf. esta idea del pensamiemto de Mörsdorf en A. CATTANEO, Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero de Klaus Mörsdorf, Pamplona 1986, pp. 156s.

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En referencia al sujeto pasivo de la potestad de la Iglesia se debe de nuevo hacer una importante diferenciación en base también al objeto de la sacra potestas. A la Iglesia, en cuanto única depositaria del depositum fidei, le corresponde un derecho (ius) de transmisión de éste, que se puede decir erga omnes, porque ninguna potestad humana lo puede modificar (cf. c. 747 § 1) 93. Este ius (et officcium) praedicandi Evangelium corresponde a toda la Iglesia y se corresponde con uno de los derechos que constituye el complejo del derecho de libertad religiosa. A la sacra potestas de la Iglesia, en este caso, corresponde la garantía y determinación con autoridad de lo que corresponde objetivamente con el depositum fidei y de lo que no; sólo a ella corresponde la declaración de autenticidad. Con respecto al christifidelis este juicio de autenticidad es especialmente vinculante, bajo pena de excomunión, como hemos visto, y además se ensancha hacia otros aspectos no sólo de la doctrina, sino también de la vida sacramental y social de la Iglesia, aunque, en todo lo que corresponde a la realización existencial del depositum fidei y su desarrollo operativo existe una gran diferencia de grados de vinculación según la condición (humana, teológica y eclesial) del christifidelis, de acuerdo con la doctrina conciliar de los grados de comunión. En conclusión, podemos ver la importancia de reconducir a parámetros objetivojurídicos los diversos aspectos de la Iglesia tomando como único punto de partida su misión, pues de esta manera se pueden considerar en su justa perspectiva problemas que, al considerarlos desde parámetros subjetivos, parecen aporías y, en particular, el importantísimo de la potestad de la Iglesia. Podemos decir que si la Iglesia es un único sujeto de continuación de la misión de Cristo, no sólo hay una única potestad en ella, sino, lo que es más importante, que toda ella es sujeto de esta potestad94, ciertamente con diversidad de funciones y de modos de ejercicio; ello permite no sólo un redimensionamento de la sacra potestas de sus ministros según parámetros objetivos, sino,

93

De este derecho surgen todos los derechos nativos de que goza la Iglesia para poder desempeñar su función eficazmente (cf. D. LE TOURNEAU, Los derechos nativos de la Iglesia, independientes del poder civil, en: IC 74 [1997] 601-617), incluido el del uso de bienes materiales (cf. c. 1254 § 1), todos los cuáles tienen también un fundamento natural suficiente. 94

Cf. P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approcio storico-istituzionale, Torino 1996, p.

79.

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más aún, recordar que, si su origen es sacramental, su función también lo es, representando en la Iglesia el origen divino de su misión y posibilitando a todo christifidelis el ejercicio de la misión recibida por el bautismo95.

§ 35. El fin formal: la edificación del Cuerpo de Cristo. Asignar a la misión de la Iglesia este fin formal se encuentra justificado por la afirmación del c. 205 de que los christifideles cooperan, según su condición y oficio, a la edificación del Cuerpo de Cristo; si es el fin de cada fiel, a fortiori lo será de toda la Iglesia. Cada christifidelis tiene la capacidad de contribuir a la misión de la Iglesia y la Iglesia se construye con la aportación espiritual, personal y material de cada bautizado. A la Iglesia le corresponde, pues, potenciar y coordinar todos los esfuerzos de los fieles con el fin de conseguir armónicamente su fin sustancial de intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas; esto no es otra cosa que su fin formal de edificación del Cuerpo de Cristo. Porque, como reconoce el CV II, el cumplimiento de la misión de Cristo a través de los medios de santificación encomendados por éste a la Iglesia es una labor de todos los christifideles. Missio Ecclesiae salutem hominum spectat, fide in Christum et gratia eius consequendam. Apostolatus ergo Ecclesiae, omniumque membrorum eius, imprimis dirigitur ad nuntium Christi verbis et factis mundo patefaciendum gratiamque eius communicandum. Hoc principaliter fit per ministerium verbi et sacramentorum, speciali modo clero commissum, in quo et laici habent suas magni momenti partes adimplendas, ut sint «cooperatores… veritatis» (3 Io. 8). Hoc potissimum in ordine apostolatus laicorum et ministerium pastorale mutuo se complent. (AA 6a)

La estrecha colaboración necesaria para la construcción de la unidad del Pueblo de Dios y la edificación del Cuerpo de Cristo se manifiesta sobre todo en la celebración eucarística96.

95

Cf. P. KRÄMER, Kirchenrecht II. Ortskirche-Gesamtkirche, Stuttgart-Berlin-Köln 1993, pp. 23-27; id., Pastorale Dienste und Amter, en: Comm 25/VI (1996) 516; P. A. BONNET, Ceux qui sont exclus des mandats dans l’Église, en: Conc 217 (1988) 143-151. 96

Cf. R. AHLERS, Communio eucharistica-Communio ecclesiastica. Zur wechselseitigen Immanenz von Eucharistie und Kirche, en: R. AHLERS-P. KRÄMER (ed.), Das bleibende im Wandel. Theologische Beiträge zum Schisma von Marcel Lefèbvre, Paderborn 1990, pp. 87-103; id., Eucharistie,

193

…Sacrificium eucharisticum... quo significatur et efficitur unitas populi Dei et corporis Christi aedificatio perficitur... (c. 897)

En ella cada uno participa en modo activo, respetando el modo que es propio de cada uno, según la insistente enseñanza del CV II, recogida en el CIC. In eucharistica Synaxi populus Dei in unum convocatur… atque omnes qui intersunt fideles, sive clerici sive laici, suo quisque modo pro ordinum et liturgicorum munerum diversitate, participando concurrunt. (c. 899 § 2)

La celebración eucarística y las acciones litúrgicas no son acciones privadas de los fieles, en el sentido de cumplir sólo ciertos actos religioso-cultuales humanos; Cristo sigue actuando sin cesar en el mundo para atraer a los hombres a la Iglesia y por ella unirlos a sí más estrechamente (cf. LG 48b)97; para realizar esta obra, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica y actúa en cada christifidelis (cf. SC 7)98. En este sentido es importante recordar las afirmaciones del CV II que nos hablan de la recíproca necesidad (cf. LG 32c) y ordenación (cf. LG l0b) del sacerdocio común y ministerial. En general, la Iglesia no hace más que poner a los hombres, a todo hombre, según su peculiar estado y condición, en contacto con Cristo a través de los medios de salvación que Cristo mismo le ha encomendado; por eso, todo hombre tiene necesidad de la mediación salvífica de la Iglesia y, una vez incorporado a la Iglesia, todos tienen que colaborar en el ejercicio de su misión de forma activa (cf. PO 2a).

en: R. AHLERS-L. GEROSA-L. MÜLLER, Ecclesia a sacramentis. Theologische Erwägungen zum Sakramentenrecht, Paderborn 1992, pp. 13-25; P. A. BONNET, Eucharistia et ius, en: Per 66 (1977) 583616; id., art. Eucaristia, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1991, pp. 209-216; P. ERDÖ, Conseguenze canoniche di una eclesiologia eucaristica, en: Per 83 (1994) 293-312. 97

Como dice bellamente K. Mörsdorf (Wort und Sakrament als Bauelemente der Kircheverfassung, en: AfkKR 134 [1965] 76: “En la Iglesia reina la voluntad de su Fundador no como la voluntad de uno de fuera, sino como la voluntad de la Cabeza, por la que los creyentes se unen en la comunidad del nuevo pueblo de Dios.” (In der Kirche herrscht der Wille ihres Stifters nicht als der Wille eines Außenstehenden, sondern als der Wille des Hauptes, durch das die Gläubigen zur Gemeinschaft des neuen Gottesvolkes verbunden sind.) 98

Es lamentable que en el CIC, mientras que sí se reconoce expresamente la presencia de Cristo en la liturgia (cf. c. 834 § 1), los sacramentos (cf. c. 840) y especialmente en la Eucaristía (cf. cc. 897; 899; 904), pero muy matizadamente en la Liturgia de las horas (cf. c. 1173), no se encuentre ninguna afirmación similar respecto a la Palabra de Dios. Se puede ver así cómo el CIC actual, aunque ha superado la visión exclusivamente doctrinal-magisterial del CIC precedente, aún la resiente, p. ej. cc. 760; 768; 836.

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Es necesario que la Iglesia manifieste y actúe su sacramentalidad salvífica poniéndose como objetivo primero de su acción la construcción del Cuerpo de Cristo; no hay que olvidar que, como vemos en la celebración eucarística, no se trata de una misión humana sino trascendente y, por tanto, se realiza en un modo sobrenatural y mistérico, aunque a través de medios materiales; tiene también sus implicaciones prácticas, sobre todo, en el esfuerzo de todos los fieles en la ayuda mutua a poder cumplir en la medida de los talentos, dotes personales, carismas particulares, etc. la misión de Cristo personalmente y a participar activamente en la vida de la Iglesia. En el ejercicio de la misión de Cristo por parte de cada christifidelis la tarea, el ministerio o el trabajo que realiza es sólo una forma práctica y, por tanto, funcional de participación en la única misión (cf. AA 2b). Esto es importante ponerlo en relieve para insistir en la igualdad fundamental de todos los fieles, que ninguna diferencia en el seno de la Iglesia puede abolir, pues todas son de tipo funcional. Aunque algunas son de tipo constituyente para la Iglesia y, si éstas tienen carácter sacramental, hay que insistir en que es imposible identificar a la persona con su función, al christifidelis con su ministerio, de forma que el ministro, cualquiera que sea su orden o grado, no pierde su condición de christifidelis99. Una institucionalización de la misión del christifidelis en el seno de la Iglesia, aun de carácter sacramental, sólo puede ser entendida en el mismo sentido de la esencia y del fin mismo de la Iglesia, y no según conceptos que le son extraños, o peor aún, contrarios, y, por tanto, sólo puede llevar a una mayor eficacia en el desempeño de la misión sea por parte del propio christifidelis, sea por parte del resto de los miembros de la Iglesia. Resumiendo, la Iglesia ha sido dotada de todos los medios necesarios para la salvación y, usándolos, se construye a sí misma como Cuerpo de Cristo, o, con mayor precisión, Cristo la edifica como su Cuerpo. Ésta no es una realidad material sino divinotrascendente; hemos hablado de los instrumentos materiales que la Iglesia usa en el

99

Esto es a ventaja del ejercicio de su ministerio, pues continúa gozando, según las posibilidades de su ministerio, de todos los ámbitos de libertad del fiel. Ciertamente es necesario un proceso humano y espiritual de personalización y "apropiación" del ministerio, pero el resultado no puede ser una identificación del fiel con su papel dentro de la lglesia, ya que entonces su ejercicio es despersonalizante, privo de iniciativa y creatividad, no aportando al Cuerpo de Cristo toda la vitalidad y riqueza de los talentos y carismas personales de que también dispone el ministro.

195

ejercicio de su misión, tanto de tipo objetivo (anuncio de la Palabra de Dios y culto y santificación) como subjetivo (la existencia de ministros sagrados), y de la necesaria colaboración de todos los miembros de la Iglesia. Pero hay que añadir además que el “principal agente” (EN 75h) de la misión de la Iglesia es el Espíritu Santo, que alienta y vivifica la Iglesia; es Él quien la constituye y construye como Cuerpo de Cristo. Ad hoc autem perficiendum misit Christus Spiritum Sanctum a Patre, qui salutiferum opus suum intus operaretur Ecclesiamque ad propriam dilatationem moveret… Spiritus Sanctus Ecclesiam totam per omnia tempora «in communione et ministratione unificat, diversis donis hierarchicis et charismaticis instruit», ecclesiastica instituta quasi anima eorum vivificando et eundem missionis animum, quo ipse Christus actus fuerat, in cordibus fidelium instillando. Aliquando etiam actionem apostolicam visibiliter praevenit sicut eam variis modis indesinenter comitatur et dirigit. (AA 4)

En conclusión, la Iglesia en la realización de su misión tiene como presupuesto necesario e imprescindible el elemento personal, constituido por la particiapación de todos los christifideles en su misión por la incorporación a ella mediante el bautismo (y la confirmación). De lo contrario, no sólo corre el riesgo de convertirse en algo abstracto, frío o impersonal, sino de perder gran parte de su eficacia, pues el elemento fundamental es la acción del Espíritu Santo, la cuál se da principal y fundamentalmente en el corazón de las personas100. No por eso se identifica sin más la misión de la Iglesia con la del christifidelis, como tampoco sucede al contrario: no existe sólo una genérica misión de la Iglesia en la que el christifidelis participa a través de órganos institucionales y estructuras de la Iglesia, ni tampoco la misión de la Iglesia resulta sólo de la unión del ejercicio de la misión de cada uno de sus miembros. Existen diferencias cualitativas que es necesario clarificar.

100

Este hecho además hace ver la particularidad del ordenamiento canónico, pues, en otros, especialmente los estatuales modernos, se da una clara diferenciación entre los elementos personales e institucionales; en el canónico no es así; E. CORECCO, art. Carisma, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 506: Il rapporto interecclesiale non avviene, infatti, tra persona e istituzione, bensì tra istituzione e istituzione, perché i sacramenti e i ministeri non esistono in se stessi come astrazione istituzionale nel segno della stessa logica ipostatizzazione applicata allo Stato e ai suoi uffici, ma come dimensione ontologica delle persone battezzate e ordinate sacramentalmente.

196

Capítulo 8. Analogía del término “misión” aplicado a la Iglesia y al christifidelis. La progresión de ideas que existe entre el c. 747 y el c. 748, nos facilita ver la diferencia entre la misión de la Iglesia en su conjunto, y la misión del christifidelis tomado como tal. Ciertamente una vez la persona ha entrado como christifidelis en la comunidad de fe y caridad que es la Iglesia, adquiere una serie de vínculos jurídicos de garantía de estabilidad sea en relación a la comunión de la Iglesia en general, fidelidad al depositum fidei y a sus tradiciones, sea en relación a la permanencia del christifidelis en la Iglesia (cf. cc. 209; 212 § 1). Con ello, es cierto, no se elimina el ámbito vivencial activo del hombre en este mundo, que el magisterio conciliar ha reconocido en la declaración DH y el CIC recoge en el c. 748 § 1101; pero, una vez hecha su opción, queda inserto en una compleja realidad que él no ha creado, con la que se encuentra, y que tutela su permanencia y garantiza su fidelidad. Como hemos visto anteriormente en detalle, a la Iglesia en su conjunto le compete la transmisión fiel del Evangelio con todos los medios a su alcance. El fiel, en cuanto miembro de la Iglesia, participa a su modo y en la parte que le corresponde en esta misión. No obstante esta realidad, no desaparece su condición humana fundamental: la responsabilidad de buscar la verdad respecto a Dios y a su Iglesia102, que hace que en cuanto persona humana continúa siendo destinatario de la acción evangelizadora de la Iglesia, necesitado de sus medios de salvación, de escuchar la Palabra de Dios y participar en el culto y santificación cristianos; búsqueda que, además, debe ser según el modo apropiado a la dignidad de la persona y a su naturaleza social (cf. DH 3b; 10), lo que caracteriza el modo propio, responsable y autónomo, de la participación del christifidelis en la vida y misión de la Iglesia.

101

C. 748 § 1: Omnes homines veritatem in iis, quae Deum eiusque Ecclesiam respiciunt, quarere tenentur eamque cognitam amplectendi ac servandi obligatione vi legis divinae adstringuntur et iure gaudent.

197

Por eso, si bien es cierto que en el c. 204 § 1 aparece un claro paralelismo entre la misión del christifidelis y la misión de la Iglesia, hay que afirmar, sin embargo, que existen diferencias cualitativas que llevan a poder hablar del uso analógico del término “misión” referido a la Iglesia y al christifidelis, como se ve también en el dictado literal de los cánones que hacen referencia: c. 204 § 1: “llamados a desempeñar”; c. 216: “participan en la misión de la Iglesia”; c. 781: “asuman la parte que les compete”. Ya vimos la pluralidad de significados que encierra el término “misión”, estudiando en concreto los dos más fundamentales103. Ahora nos toca descubrir cómo el concepto “misión” ya en su raíz comprende dos vertientes distintas, aunque inseparables entre sí y recíprocamente ordenadas, que dan lugar al dinamismo interno y externo de la Iglesia y a la fecunda manifestación polifacética de su misión: el aspecto comunitario y el aspecto personal del único fin de la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. Por eso, partiendo del análisis de la misión de la Iglesia, nos proponemos en este capítulo considerar las matizaciones que hay que introducir en el concepto “misión” para poderlo aplicar adecuadamente al christifidelis.

§ 36. El fin único: la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. Es evidente que toda exposición sobre la misión del christifidelis o de la Iglesia, sea cual sea el punto de vista desde el que se aborde (teológico, espiritual, canónico, o cualquier otro), no se puede olvidar del dato dogmático básico, que constituye el fundamento de la fe cristiana y de la Iglesia, que nos habla de la única mediación salvífica de Cristo, Palabra de Dios hecha carne (cf. 1Tm 2, 5; Jn 1, 14). Independientemente de los modos de acercamiento conceptual a esta realidad que hemos adoptado hasta ahora (principalmente, Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo e Iglesiasacramento), hemos llegado a la coincidencia fundamental con el fin último de la Iglesia de la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. No se puede nunca dejar de lado lo que constituye la esencia y la razón de ser y actuar de la Iglesia, si se quiere captar la

102

Si bien el texto del c. 748 § 1 se refiere en un primer momento al sujeto que no ha recibido el mensaje de la revelación, sin embargo, la afirmación no se refiere exclusivamente a la situación originaria, sino que manifiesta una verdad fundamental del hombre. 103

Cf. supra, § 20.

198

riqueza de contenidos de cada conceptualización, que añade matices complementarios de gran importancia. Con referencia a la persona humana esta realidad es aún más evidente, puesto que la Iglesia no es una agrupación social humana cualquiera, sino la comunidad de los creyentes en Jesucristo, y, por tanto, de aquellos que han conocido el mensaje del Evangelio, lo han aceptado y creído y se integran en una comunidad que tiene como fin la realización de esta misma fe, que incluye la transmisión. Ya que la misión de Cristo se centra en reconciliar los hombres con el Padre y desde ahí reconstruir la unidad de los hombres, la Iglesia adquiere así para el hombre carácter de necesidad para la salvación. Existe, pues, para el hombre la obligación moral de buscar la verdad en lo que se refiere a la religión (cf. DH 2b), es decir, a Dios y su Iglesia104, de adherirse y observarla; el hombre, por tanto, debe unirse íntimamente a Dios con actos voluntarios y libres (cf. DH 3c). Por la naturaleza de la fe en Dios y el carácter social del hombre, se genera una comunión con los que profesan la misma fe (ibid.) que tendencialmente, es necesariamente universal. Con lo que el acto de fe personal lleva en sí mismo en germen, como reconocimiento a Dios que es y da el don, la apertura hacia los demás, para compartir y comunicar la misma fe y conducir a otros hombres al conocimiento adquirido de Dios y a la comunión en la fe. En conclusión, la misión de la Iglesia y el cristiano no puede consistir en otra cosa que en vivir la unión con Dios en Cristo y la unidad fraterna entre los hombres y, precisamente por el carácter sobrenatural-escatológico de este don, constituye una responsabilidad personal con una fuerte repercusión social.

§ 37. Diferencias. Sin embargo, existe una serie de diferencias sea en cuanto al contenido, como a la forma de desempeñar la misión por parte de la Iglesia como del christifidelis, que es necesario poner en evidencia.

104

C. 748 § 1: Omnes homines veritatem in iis, quae Deum eiusque Ecclesiam respiciunt, quarere tenentur eamque cognitam amplectendi ac servandi obligatione vi legis divinae adstringuntur et iure gaudent.

199

A. Diferencia fundamental: Misión de salvación de la Iglesia-salvación personal del christifidelis. De lo expuesto en el capítulo anterior se desprende sin ningún tipo de duda que la Iglesia es necesaria para la salvación de los hombres, ya que ella es realización incoativa del reino de Dios (cf. LG 5) y, por tanto, continuadora de la misión de Cristo en la historia, depositaria y administradora de los medios de salvación instituidos por Cristo (cf. ibid.). Ciertamente, en cuanto institución social y humana, como reconoce el CV II, está necesitada de penitencia, de purificación, de renovación y de adecuación constante (cf. LG 8c; 15; 48c; UR 6a; SC 1). 1) Santidad de la Iglesia.

Pero la Iglesia, aunque acoge en su propio seno a pecadores (cf. LG 8c), es indefectiblemente santa por su unión con Cristo y el don del Espíritu Santo (cf. LG 39), porque ha sido dotada de todos los medios de salvación (cf. LG 7h; 8b; AG 6b; UR 4e); en consecuencia, la santidad de la Iglesia se manifiesta siempre y multiformemente en los christifideles (cf. LG 39). El pecado es un hecho moral que se refiere de forma directa a la persona humana responsable (cf. SRS 35b) y sólo en forma indirecta a las instituciones a las que el hombre por su naturaleza social da lugar, entendido en este caso como una acumulación de pecados personales (cf. SRS 36; RP 16). Por eso el hombre debe vencer continuamente el pecado primero en sí mismo y también en las estructuras que inducen al pecado, lo extienden y multiplican (cf. SRS 46d). 2) Presencia santificadora de Cristo en la Iglesia.

La Iglesia es necesaria para la salvación porque en ella se hace presente Cristo “único Mediador y camino de salvación” (LG 14a; cf. AG 7) que la santifica y hace “sacramento universal de salvación” (LG 48b), continuación de la acción salvífica de Cristo en favor de los hombres pecadores, para que éstos, santificados por el bautismo (y la confirmación) y renovándose continuamente con los medios de salvación de la Iglesia, se liberen del pecado y de las estructuras de pecado que le impiden la realización de su fin

200

último de comunión con Dios y con todos los hombres, comenzando a vivirlo ya de forma misteriosa en la comunidad de fe y caridad que es la Iglesia. La Iglesia existe en función de la salvación del hombre, de todo hombre, para el anuncio y la realización de la gracia que Dios da al hombre en Cristo por medio del Espíritu Santo. La Iglesia que no cesa de contemplar el conjunto del misterio de Cristo, sabe con toda la certeza de la fe que la Redención llevada a cabo por medio de la Cruz, ha vuelto a dar definitivamente al hombre la dignidad y el sentido de su existencia en el mundo, sentido que había perdido en gran medida a causa del pecado. Por esta razón la Redención se ha cumplido en el misterio pascual que a través de la cruz y la muerte conduce a la resurrección. El cometido fundamental de la Iglesia en todas las épocas y particularmente en la nuestra es dirigir la mirada del hombre, orientar la conciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia el misterio de Cristo, ayudar a todos los hombres a tener familiaridad con la profundidad de la Redención, que se realiza en Cristo Jesús. Contemporáneamente, se toca también la más profunda obra del hombre, la esfera queremos decir- de los corazones humanos, de las conciencias humanas y de las vicisitudes humanas. (RH 10b-c)

3) La santificación del christifidelis.

El hombre bautizado no cambia en su esencia esta relación de necesidad con la Iglesia, en cuanto ésta es sacramento de la presencia de Cristo y refleja la relación de dependencia que existe entre el hombre y Cristo en vista de su salvación. El hombre por el bautismo (y la confirmación) se incorpora a Cristo y a su Iglesia, comunidad de salvación; no obstante, ya que la colaboración del hombre para su salvación es siempre necesaria (cf. RMi 9b), tiene que continuar a esforzarse en su salvación y en la de los demás, ejercitándose en la práctica de la fe y de la vida cristiana (cf. LG 7b), es decir, en el ejercicio de su configuración sacerdotal con Cristo (cf. LG 11; AA 3a; 4)105. La dignidad humana personal del christifidelis, su responsabilidad y consiguiente libertad en la consecución de su fin último, permanece íntegra106, y se actualiza

105

Este último hecho no hay que contemplarlo como un hecho meramente negativo, pues, el configurarse no sólo ontológica, sino además existencialmente con Cristo cada vez más, constituye también el fundamento de la colaboración del christifidelis en la salvación de los demás y en la obra salvífica de la Iglesia. 106

Cf. P. A. BONNET, “Habet pro conditione dignitatem libertatemque filiorum Dei”, en: DirEccl 92 (1981) 556-620.

201

manteniendo siempre su vinculación con la Iglesia107, a la que se ha incorporado y con la que se debe mantener en comunión para realizar su propia salvación. Todo lo cuál no es reducible a una relación de simple sumisión a la ley canónica, ni tan siquiera a un catálogo de derechos y deberes fundamentales, pues implica una responsabilidad personal que no sólo es moral sino también jurídica (cf. c. 209 § 1)108, aunque una buena parte sólo es posible encuadrarla dentro de los ámbitos de libertad que determina el derecho canónico y bajo la guía de los Pastores. 4) Conclusión.

La relación de necesidad que existe entre el christifidelis y la Iglesia, establece la diferencia básica entre la misión de la Iglesia y la misión del fiel, porque el grado de ejercicio de la responsabilidad de comunión con la Iglesia del christifidelis será determinante a la hora de especificar también la responsabilidad o libertad que compete al fiel en cuanto a su misión. Así como la comunión con la Iglesia es para el christifidelis la garantía de su propia santificación y salvación, de la misma manera es la condición del ejercicio de la parte que le corresponde de su misión109. El criterio de comunión con la Iglesia es un criterio objetivo, determinado por la propia constitución esencial de la Iglesia o por sus legítimos Pastores (p. ej., un oficio, un mandato, un decreto de erección canónica, etc., aunque no siempre y necesariamente con la formalidad del derecho). Cuando existe este vínculo de comunión, se da una realización auténtica de la misión de la Iglesia, porque tiene valor propio e íntrinseco de actio Ecclesiae, no en razón de la persona que la realiza, sino de la comunión con la Iglesia, por la cual no es opinión personal y subjetiva, sino transmisión de la fe de la Iglesia, depositaria de los medios salvíficos de Cristo.

107

Cf. J. RATZINGER, Freiheit und Bindung in der Kirche, en: AA. VV., Die Grundrechten der Christen in Kirche und Gesellschaft. Akten des IV. Internationalen Kongresses für Kirchenrecht, ed. E. CORECCO-N. HERZOG-A. SCOLA, Freiburg 1981, pp. 37-52. 108

Cf. L. MÜLLER, “Im Bewußtsein der eigenen Verantwortung…”, en: AfkKR 165 (1996) 3-24.

109

Cf. infra, cap. 9.

202

B. Diferencias específicas. De esta primera diferencia fundamental podemos ver otras diferencias específicas, que se derivan de ella y en íntima conexión con ella. 1) Fe apostólica de la Iglesia-fe personal del christifidelis.

El CV II define a la Iglesia como “columna y fundamento de la verdad” (LG 8b). Ya hemos visto como esta afirmación no debe entenderse solamente en el sentido de las afirmaciones de tipo magisterial o dogmático, pues la verdad de la que habla es Cristo, único “camino, verdad y vida” (Jn 14, 6), que ha revelado y encomendado a la Iglesia el Evangelio “fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta” (DV 7a), “principio de vida para toda la Iglesia” (LG 20a). Por esta misma razón la Iglesia no sólo está dotada en el plano doctrinal del don de la infabilidad (“la totalidad de los fieles… no puede equivocarse cuando cree” [LG 12a]), sino que además posee la plenitud de los medios de salvación (cf. LG 7h; 8b; AG 6b; UR 4e). Así que “lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y una fe creciente del Pueblo de Dios” (DV 8a). La Iglesia se basa en la fe de los Apóstoles, recibe la gracia en la fe de los Apóstoles y transmite a cada generación la predicación apostólica (cf. DV 8a)110, en un modo especial por medio del ministerio de los Obispos (cf. LG 18-21). Lógicamente, el problema no es el de una subsistencia física de una iglesia cualquiera a través de la historia, sino la permanencia de esa comunidad que está basada en el anuncio de los apóstoles, fiel al Cristo que ellos conocieron, capaz de componer los tiempos sucesivos de su historia y la del mundo en una continua unidad. En este sentido la iglesia salva su unidad y vive la plenitud de los tiempos en cuanto que vive su historia, animada por el mismo Espíritu, dirigida hacia el Padre, entre dos acontecimientos capitales: la venida de Cristo con su muerte y resurrección y su retorno al final de los tiempos.

110

Cf. H. J. POTTMEYER, art. Tradición, en: R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PIÉNINOT (dir.) Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, p. 1566.

203

Instrumento indispensable de esta vinculación entre los dos acontecimientos son los apóstoles: ellos han visto al Señor y atestiguan su resurrección; y ellos en su absoluta fidelidad al Señor representan la anticipación de la convocación escatológica… El apóstol no es solamente una estructura de mediación entre el acontecimiento pasado de Cristo y la comunidad del tiempo sucesivo, ni es sólo el anillo que enlaza a Jesús con la iglesia postapostólica… Es más bien un esquema de comportamiento que permite a la iglesia referirse a los tiempos en la continuidad entre el pasado y el futuro111.

La asistencia del Espíritu Santo asegura, pues, la continuidad de la fe en la presencia mistérica de Cristo en el que han creído los Apóstoles; la Iglesia espera la vuelta de Cristo en esta fe de los Apóstoles que no puede fallar112. En cambio, la fe personal del christifidelis es un don de Dios y una respuesta libre del hombre (cf. DV 5; DH 10)113 y, por este hecho, es un proceso de continuo crecimiento y consolidación, y porque, además, se encuentra siempre amenazada y en peligro. Ciertamente la fe y el bautismo son necesarios para la salvación (cf. LG 14a), pero “por sí mismo es sólo un principio y un comienzo, porque todo él tiende a conseguir la plenitud de la vida en Cristo” (UR 22b). Por lo que también la incorporación a la Iglesia es un elemento indispensable para la salvación (cf. LG 14a), en la cuál, sin embargo, se debe perseverar no sólo como estructura socio-organizativa (a lo que no es reducible), sino poseyendo el Espíritu de Cristo y en la caridad (cf. LG 14b), aspirando a la perfección de la caridad y a la santidad que Dios ha dado en el bautismo como una semilla (cf. LG 11c; 32c; LG 40a; c. 210). Para poder perseverar en su compromiso bautismal el christifidelis no puede prescindir de la Iglesia y de los medios de salvación que le brinda continuamente, la ayuda de los cuáles tiene derecho a recibir de los ministros sagrados (cf. c. 213), entre los que sobresalen la Palabra de Dios y los Sacramentos. Pero, sin lugar a dudas, el primer elemento y el más esencial es la profesión de la fe (cf. c. 205), que es la base de todo. El christifidelis encontrará siempre en la Iglesia la integridad y pureza de la fe, transmitida desde su origen apostólico y la vivencia y plasmación de ella que la hace inteligible y

111

S. DIANICH, art. Notas, en: L. PACOMIO y otros (ed.), Diccionario teológico interdisciplinar, vol. III, Salamanca 1986, p. 649; cf. T. CITRINI, art. Apóstol-apostolicidad de la Iglesia,en: ibib., vol. I-II, pp. 463-477. 112

Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Doc. Cette étude, 17.4.1974, II.

113

Cf. G. LANGEVIN, art. Fe, en: R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PIÉ-NINOT (dir.) Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, pp. 474ss; F. ARDUSSO, art. Fe (el acto de), en: L. PACOMIO y otros (ed.), Diccionario teológico interdisciplinar, vol. I-II, Salamanca 1986, pp. 1092ss; 1102.

204

creíble, de forma que encuentra una seguridad y garantía, no de origen humano sino divino, para que pueda avanzar en su vida con libertad en el camino de la fe y del seguimiento de Cristo. El christifidelis no puede disponer por sí mismo de la fe, que es un depósito confiado a toda la Iglesia y no patrimonio suyo particular; de esta forma la Iglesia se convierte también en punto de referencia obligado para el desarrollo y crecimiento de su fe bautismal, pues la Iglesia garantiza tanto la ortodoxia como la ortopraxis, sea a través de su magisterio autoritativo, sea a través del testimonio unánime y común, con la vida y con la palabra, de todos los fieles en referencia a las verdades cristianas fundamentales (cf. DV 8a). En conclusión, el christifidelis, ya sea por el carácter dinámico y la fragilidad de su acto personal de fe, ya por la no disponibilidad en cuanto al depositum fidei (que es la fe apostólica), tiene respecto a la fe en Cristo una posición diversa de la posición de la Iglesia en su conjunto, que es la de la adhesión (cf. DV 5)114. Por esta misma razón la forma de su transmisión de la fe difiere de la autoritativo-magisterial, propia de los ministros sagrados cuando actúan como maestros de la fe (cf. c. 212 § 1), y es el testimonio con la vida y la palabra (cf. LG 12a; 35a), que es auténtico, cuando está en comunión con la Iglesia. 2) Vinculación a la tradición de la Iglesia-libertad del christifidelis.

Del análisis de los textos conciliares resulta claro que la Iglesia de cualquier tiempo y lugar está ligada a la tradición precedente y que encuentra no sólo como una realidad fáctica, sino como un dato determinante de su fe, de su culto, de su vivencia y praxis cristiana. Ahora bien, no todas las tradiciones que la Iglesia encuentra son determinantes en el mismo modo y con idéntica fuerza vinculante: se debe hacer una distinción entre la

114

LG 12a: Illo enim sensus fidei, qui a Spiritu veritatis excitatur et sustentatur, Populus Dei… verbum Dei indefectibiliter adhaeret… DH 3b: Veritati autem cognitae firmiter adhaerendum est assensu personali. También el c. 750 habla de la ”communis adhaesio christifidelium”; el CIC usa además el término “adhesión” con referencia a ideologías, c. 696 § 1. Cf. también cc. 245 § 2; 277 § 1; 369; 753; 978 § 2.

205

“Tradición” y las “tradiciones”115. La primera, de acuerdo con la enseñanza de la DV, es la transmisión oral o escrita del depositum fidei, sobre la cuál la Iglesia no tiene ninguna autoridad, sino que está a su servicio (cf. DV 10b), siendo testigo de ella116 (también de forma autoritativa e infalible). De las segundas, en cambio, se puede decir que son las huellas que este testimonio ha dejado en la vida de la Iglesia, manifestaciones de su valor salvífico y de la estructura pluralística, adaptada a tiempos y culturas, de la propia tradición (en el primer sentido). Ciertamente poseen un valor, pero éste no es absoluto, como en el primer caso, sino relativo al depositum fidei y a la comunidad. Siendo expresiones de la fe y de la responsabilidad por transmitirla de las generaciones pasadas, las tradiciones gozan de una autoridad en cuanto mediación de la tradición y signo de la Iglesia. La comunidad, al encontrarlas, las debe tener en cuenta, pero no puede abdicar de su propia y específica responsabilidad, que se manifiesta en el esfuerzo por la interpretación de las tradiciones precedentes, con veneración por el pasado, pero con la libertad de la responsabilidad respecto a su presente y su misión de hacer creíble el mensaje cristiano117. En el CIC aparece “Traditio” como una de la fuentes de la revelación en los cc. 252 § 3 y 760 y en el c. 6 §2 como “canonica traditio”; en los demás casos como sinónimo de uso o costumbre, acompañada de un adjetivo: “sana”, cc. 576; 578; “legitima”, c. 588 §§ 2-3; “antiqua”, cc. 926; 1237 § 2; “apostolica”, c. 1246 § 1 (aunque aquí se debería discutir si más bien entraría en la “Traditio” o se trata de un caso particular, pero tampoco asimilable a una simple costumbre); o en plural, c. 619. Es indudable que, si respecto al depositum fidei el vínculo del christifidelis no cambia, tanto si es considerado en la comunidad de los creyentes como si se considera

115

Cf. H. J. POTTMEYER, art. Tradición, en: R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PIÉNINOT (dir.) Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, p. 1564. Sobre el planteamiento de este problema en el Concilio de Trento cf. T. LÓPEZ RODRÍGUEZ, “Fides et mores” en Trento, en: Scripta theologica 5 (1973) 175-221, especialmente pp. 183ss. Sobre su relevancia a nivel canónico cf. S. GHERRO, Principi di diritto costituzionale canonico, Torino 1992, p. 39; G. COMOTTI, La canonica traditio come criterio di interpretazione del CIC (note in margine al c. 6, § 2), en: AA. VV., Studi sul primo libro del Codex Iuris Canonici (a cura di S. GHERRO), Padova 1993, pp. 111-136. 116

Cf. T. CITRINI, art. Tradición, en: L. PACOMIO y otros (ed.), Diccionario teológico interdisciplinar, vol. IV, Salamanca 1986, p. 536. 117

Cf. ibid.

206

individualmente, respecto a las demás tradiciones de la Iglesia su posición es netamente diferente, pues el cuerpo social de la Iglesia con razón se debe sentir mucho más vinculado al conjunto de las tradiciones que recibe que no el christifidelis individualmente, porque el christifidelis tiene una propia responsabilidad delante de Dios e inalienable de colaborar a su propia salvación y por tanto un ámbito de libertad en cuanto a discernir los medios, no los esenciales sino los accesorios, que le ayuden a este fin. Así puede no sentirse necesariamente vinculado a ciertas tradiciones de su comunidad que, sin embargo, son consideradas por otros imprescindibles. Se desprende, pues, que la Iglesia debe estar siempre alerta para discernir aquello que realmente la hace más eficaz en el desempeño de su misión (cf. EN 4), según el criterio que aporta el CV II: Cum omnis renovatio Ecclesiae essentialiter in aucta fidelitate erga vocationem eius consistat… Ecclesia in via peregrinans vocatur a Christo ad hanc perennen reformationem qua ipsa, qua humanum terrenumque institutum, perpetuo indiget; ita ut si quae, pro rerum temporumque adiunctis, sive in moribus, sive in ecclesiastica disciplina, sive etiam in doctrinae ennuntiandae modo -qui ab ipso deposito fidei sedulo distingui debet- minus accurate servata fuerint, opportuno tempore recte debiteque instaurentur. (UR 6a)

Pero al mismo tiempo el christifidelis en cuanto tal dispone de una serie de ámbitos de libertad que le permiten configurar su vivencia de la fe cristiana de modo personal, según los talentos y los carismas particulares recibidos118. La libertad del fiel constituye no sólo el fundamento de la labor de discernimiento de la Iglesia como organización social que debe atender a las necesidades y exigencias de sus miembros; es además la base para el enriquecimiento de la Iglesia ya sea espiritual, ya sea operativo y funcional, pues la hace crecer con las gracias que cada fiel recibe del Espíritu Santo para la construcción del Cuerpo de Cristo (cf. LG 12b). In necessariis unitatem custodientes, omnes in Ecclesia, secundum munus unicuique datum, cum in variis formis vitae spiritualis et disciplinae, tum in diversitate liturgicorum rituum, immo et in theologica veritatis revelatae elaboratione, debitam libertatem servent; in omnibus vero caritatem colant. Hac enim agendi ratione ipsi veri nominis catholicitatem simul et apostolicitatem Ecclesiae in dies plenius manifestabunt. (UR 4g)

118

Cf. supra, §§ 13-15.

207

Con lo que hay que admitir en la Iglesia un legítimo pluralismo de opciones y de estilos, de modos de plasmación de la vivencia de la única fe119, que manifiestan la riqueza de la verdad revelada y su capacidad de llegar a todos los hombres. Por eso el CV II después de reconocer la tarea que corresponde a los laicos de trabajar para que el mensaje cristiano llegue a todos los hombres (cf. AA 3c) habla de la santificación que el Espíritu Santo obra en los fieles también con dones peculiares que generan el derecho y el deber de ejercitarlos “con la libertad del Espíritu Santo y en unión al mismo tiempo con los hermanos en Cristo” (AA 3d). Ciertamente cuando el christifidelis asume en la Iglesia el estado de ministro sagrado o de vida consagrada, estos ámbitos de libertad que le corresponden como fiel no desaparecen, sino que, precisamente en virtud de su libertad en cuanto christifidelis (cf. c. 219), los determina libre y voluntariamente en favor de un servicio al Pueblo de Dios. Adquiere así vínculos jurídicos (y morales) que limitan las posibilidades de configuración de su propia vida, ya prefigurada en la elección hecha. Sus ámbitos de libertad no quedan suprimidos, pero sí reconfigurados dentro de esos límites y adquieren nuevas especificaciones y matices. El hecho de su estructuralidad (en el caso de los ministros sagrados) o de su tipicidad (para la vida consagrada), añade una dimensión de publicidad o de testimonio, que es vinculante para el christifidelis que asume el compromiso; es cierto que limita su libertad de elección, pero no anula su libertad básica de christifidelis, que de este modo queda canalizada en el servicio de la Iglesia (de ahí que el derecho confiera también nuevas capacidades, facultades, etc., incluso potestad). En cualquier caso, todo fiel deberá elegir y fijar un modo de vida espiritual, cristiana y apostólica (cf. c. 214) que le ayude a vivir coherentemente su fe, si verdaderamente quiere contribuir en modo positivo al crecimiento del Cuerpo de Cristo.

119

Cf. H. J. POTTMEYER, art. Tradición, en: R. LATOURELLE-R. FISICHELLA-S. PIÉNINOT (dir.) Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, p. 1568; A. LOSINGER, “Iusta autonomia”. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-WienZürich 1989, pp. 159ss; Y. CONGAR, Sulla trasformazione dell’appartenenza al senso ecclesiale, en: Comm 27 (1976) 45ss; 231ss. Desde su perspectiva bíblica cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Doc. L’èglise vit aujourd’hui. Unitè et diversité dans l’église, (11-15.4.1988). Sobre el pluralismo en general cf. F. D’AGOSTINO, Diritto, pluralismo e tolleranza, en: id., Filosofia del diritto, Torino 1993, pp. 171-176; como característica del ordenamiento canónico cf. P. A. BONNET, art. Pluralismo (in genere), a) diritto canonico, en: Enciclopedia del diritto, vol. XXXIII, Milano 1983, pp. 956-983.

208

En conclusión, la forma concreta de vivencia de la fe y de participación en la vida y misión de la Iglesia del christifidelis es la de una justa autonomía en cuanto al uso de sus ámbitos de libertad120; “justa autonomía” significa concretización de su condicio christiana, es decir, la dignitas et libertas filiorum Dei, a fin de que llegue en modo plenamente responsable a la realización de su fin último. La justa autonomía es, pues, el elemento jurídico característico de la condición personal del fiel en el Pueblo de Dios, que deberá determinar también lógicamente el modo de ejercicio de su misión propia. 3) Función institucional de unidad de la Iglesia-universalidad de misión del christifidelis.

La misión de la Iglesia, como hemos visto repetidamente, consiste esencialmente en realizar la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitatis. Sin ninguna duda éste es el fin al que también tiende el christifidelis en su vida y misión cristianas. En la Iglesia, como comunidad de fe que es, la comunicación del Evangelio produce la comunión121 y en función de la comunión la Iglesia posee el ministerio ordenado que la realiza sea a lo largo de la historia, sea en cada momento de ella. Es por esta razón que el CV II habla de los obispos cómo aquéllos que “recibieron el ministerio de la comunidad” (LG 20c; cf. CD 16a) y de “principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares” (LG 23a), pues hacen presente a Cristo en un modo personal y sacramental (cf. LG 21a). El CIC plasma esta obligación de los Obispos de velar por la unidad en cuanto a la fe (cf. c. 386 § 2) y la disciplina (cf. c. 392). Esta función es un ministerio, es un servicio dentro del Pueblo de Dios, precisamente porque la unidad y comunión ya se realiza a nivel fundamental: el christifidelis vive en la comunidad de fe que es la Iglesia, en ella recibe la fe, crece en ella y la contagia. En la medida en que vive la fe y la transmite, recibe por este mismo hecho una tarea de vivencia y propagación de la unidad y la comunión que la Iglesia es.

120

Cf. A. LOSINGER, “Iusta autonomia”. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-Wien-Zürich 1989, pp. 163ss. 121

Cf. S. DIANICH, art. Notas, en: L. PACOMIO y otros (ed.), Diccionario teológico interdisciplinar, vol. III, Salamanca 1986, p. 644.

209

Una tarea importante, cuyo contenido en negativo es la responsabilidad de vencer la tentación de división122. En positivo no le compete la tarea de vigilancia y garantía, que, siendo por su propia naturaleza una función autoritativa (y, por tanto, potestativa), le corresponde a los ministros sagrados; compete a los christifideles la obligación de conservar siempre la comunión con la Iglesia (c. 209 § 1), de cumplir sus deberes respecto a la Iglesia sea particular que universal (c. 209 § 2), la obligación de seguir lo que los Pastores declaran como maestros o establecen como rectores de la Iglesia (c. 212 § 1) y de manifestar su opinión en cuanto al bien de la Iglesia (c. 212 § 3) o en cuanto a las ciencias sagradas (c. 218) respetando el Magisterio de la Iglesia y con prudencia respecto a los demás fieles. No obstante, no se debe juzgar desde una óptica minimalista, pues, como ya hemos indicado, la propia vivencia cristiana, si es auténtica, no puede menos que ser generadora y artífice de unidad y comunidad en la Iglesia. El reconocimiento del legítimo pluralismo que GS 43c hace en las cuestiones de aplicación de la doctrina cristiana en el mundo social, puede y debe existir en la Iglesia123, allí donde es posible, es decir, donde no vincula ni el depositum fidei ni ciertas tradiciones post-apostólicas que lo interpretan en modo vinculante, porque no es más que un caso particular de la cuestión que contempla la constitución conciliar: búsqueda de soluciones a la encarnación de la fe cristiana en el mundo. Del esfuerzo del christifidelis por llevar una vida santa (c. 210), de su empeño por el anuncio del Evangelio (c. 211), de su libertad para configurar su vida espiritual (c. 214), de la libertad de iniciativa apostólica del fiel (c. 216), cosas que recaen todas ellas en los ámbitos de libertad del fiel, no puede menos que surgir nuevas fuerzas e impulsos para el bien de toda la Iglesia y en concreto para su unidad y a la vez su crecimiento (también numérico). Desde la base de la igual dignidad de cada christifidelis se entiende el

122

Como dice referido a los fieles laicos ChL 31f.

123

Cf. P. A. BONNET, Il “christifidelis”recuperato protagonista umano nella Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico. Torino 1993, pp. 67ss (3. Il ‘christifidelis’ quale incarnazione del pluralismo ecclesiale); A. LOSINGER, “Iusta autonomia”. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-Wien-Zürich 1989, pp. 159ss; 231ss.

210

verdadero y auténtico pluralismo, pues supone una unidad muy superior a la diversidad en lo que se puede ser diverso. No hay, pues, contraposición, ni tan siquiera aparente, entre unidad y pluralismo, institución y carisma, autoridad y libertad, aunque nadie ignora las dificultades prácticas que conlleva el plasmarlo en estructuras concretas; uno solo es el Espíritu que alienta en la Iglesia y la enriquece con dones “jerárquicos y carismáticos” (LG 4) para el bien de toda ella. Más aún, en realidad, la eficacia de la misión de la Iglesia en el plano efectivo y funcional depende en gran medida de la capacidad que tengan los christifideles de usar esos ámbitos de libertad, que les corresponden por su condición de bautizados, para, manteniendo siempre su comunión afectiva y efectiva con la Iglesia, configurar su existencia siguiendo las insinuaciones del Espíritu Santo, que es la fuente del dinamismo expansivo de la Iglesia, por lo que hay que concluir que la universalidad de la misión de la Iglesia, medida en términos espacio-temporales humanos, está más en relación directa al factor personal que no al estructural-institucional, como la historia de la Iglesia claramente demuestra y el CIC lo ratifica en el c. 211124. Por su misma naturaleza esa libertad del christifidelis es difícilmente estructurable como se estructura por necesidad la función de los ministros sagrados en sus rasgos esenciales. Para el christifidelis sólo es posible la enunciación de una serie de principios jurídicos generales (normalmente en forma de derechos) que marquen las líneas principales de desarrollo de su estatuto jurídico en la Iglesia, así como los necesarios mecanismos de defensa de tales principios, lo demás es el ejercicio que los christifideles hagan de esos medios que la Iglesia pone a su disposición125. Es de esta manera como se asegura jurídicamente una amplísima plataforma de igualdad y de unidad en la que es posible encontrar la necesaria diversidad que se debe dar para que la Iglesia y sus miembros puedan cumplir todos con eficacia una misma misión, aunque sea en ambientes, situaciones, culturas, etc. absolutamente distintos. La

124

C. 211: Omnes christifideles officium habent et ius allaborandi ut divinum salutis nuntium ad universos homines amnium temporum ac totius orbis magis magisque perveniat. 125

Cf. E. CORECCO, Foi et Institution dans le CIC, en: AnCan 28 (1984) 19-48.

211

uniformidad sería totalmente contraria a la catolicidad de la Iglesia y a la condición de libertad del christifidelis. Luego es necesario que el estatuto jurídico-canónico de la condición de christifidelis tenga en cuenta esta realidad; lo cual implica dos consecuencias: la primera, que se considere la libertad del christifidelis en determinar su modo concreto de realización de su misión y de contribución a la misión de la Iglesia; y la segunda, que determine las formas positivas de estímulo y promoción en su misión cualquiera que sea su estado y condición. En el ejercicio de su misión la Iglesia se confía a la libertad y responsabilidad de sus miembros, de la misma manera que Cristo se confió a la Iglesia para la continuación de su obra salvífica.

§ 38. Conclusión. Llegados a este punto es necesario recoger algunas conclusiones importantes que deben guiar la reflexión posterior. A. El método utilizado. En primer lugar hay que volver a insistir en el hecho de que se trata de un análisis jurídico-canónico y que, en consecuencia, no agota todas las posibles afirmaciones sobre la misión de la Iglesia y del christifidelis. Aunque conscientes de esta limitación, hay que decir también que el método seguido tiene sus ventajas. Al procederse con un método socio-jurídico, se ha tomado como punto de partida el grupo social en cuestión para llegar, a través del análisis jurídico, al individuo o sujeto de ese ordenamiento. Ciertamente en el plano real y existencial es al revés, sobre todo tratándose del christifidelis, pero ya en la primera parte de trabajo se procedió prevalentemente en sentido inverso, partiendo del christifidelis. En esta parte del trabajo el análisis jurídico-canónico ha puesto en evidencia una particularidad del ordenamiento canónico. En otros ordenamientos, en particular los de tipo estatual, es posible establecer una clara distinción basada en el objeto de derecho entre los derechos y deberes de los sujetos; se puede delimitar con claridad, dejando aparte las lógicas dificultades derivadas de la 212

complejidad del mundo jurídico, derechos subjetivos (absolutos y relativos) y situaciones jurídicas (activas y pasivas), tanto en la esfera pública como la privada. Esto es posible porque se trata de una diversidad de bienes u objetos de derecho o, en el caso de que se trate de uno solo, es posible distinguir diferentes situaciones subjetivas. En el ordenamiento canónico en realidad no es posible hacer esta distinción; se hace con fines sistemáticos, científicos o didácticos, pero no es posible hacerla en toda su radicalidad y con todas sus consecuencias. Los bienes espirituales de la Iglesia no son múltiples, sino único: la autocomunicación de Dios en Cristo por medio del Espíritu Santo que reúne a todos los hombres en una sola familia, un solo pueblo (cf. LG 4)126; ya que a esta realidad se accede por la fe, es posible expresarlo en torno al concepto clave de depositum fidei. En un paso progresivo hemos visto que en estrecha unión con el depositum fidei es posible distinguir funcionalmente dos medios principales de salvación: la proclamación del Evangelio y el culto a Dios y santificación del hombre, a los que va indisolublemente unidos el ministerio sagrado. La distinción entre estos medios es inadecuada por la recíproca ordenación que existe entre ambos, lo que constituye una primera dificultad en el análisis jurídicocanónico. Pero, además, la situación subjetiva del christifidelis respecto a ambos bienes espirituales de la Iglesia tampoco es suficientemente distinguible con nitidez, pues adquiere matices de actividad o pasividad alternantes o que incluso no es posible delimitar con toda claridad en todos los casos127. El CIC de hecho sólo trata de las relaciones de tipo público que respecto a los medios de salvación se presentan entre Pastores (en pocos casos otros fieles) y los demás christifideles. De este modo, partiendo del análisis fenomenológico-jurídico de la misión de la Iglesia y constatando la dificultad de la aplicación del concepto “misión” a la Iglesia y al

126

Cf. V. FAGIOLO, Il munus docendi: I canoni introduttivi del Codex e la dottrina conciliare del Magistero autoritativo della Chiesa, en: AA. VV., L’annuncio cristiano nella società europea contemporanea (Atti del XVIII Congresso Canonistico. Reggio Calabria, settembre 1986), Città del Vaticano 1987, pp. 24-25. 127

Cf. V. PARLATO, I diritti dei fedeli nell’ordinamento canonico, Torino 1998, pp. 11ss; 31.

213

christifidelis de la misma manera, por lo que sólo es posible hacerlo en modo análogo, se llega a una conclusión muy importante, que desarrollamos en dos pasos. B. Eficacia de la misión de la Iglesia a través de la misión del christifidelis. Para el desarrollo de la misión de la Iglesia tomada como conjunto social (divinohumano) es esencial el uso de los medios de salvación (Palabra y Sacramento) en conexión indisoluble con la existencia de ministros sagrados (en posesión de la sacra potestas). En este punto el análisis canónico es relativamente simple por la posibilidad de una cierta diferenciación entre medios y sujetos, administrador y destinatario; pero ésta sólo garantiza la continuidad y genuinidad del anuncio de la Iglesia. En realidad para la eficacia y máxima fecundidad apostólica de la misión de Cristo (y de la misma Iglesia) es más vital la relación que cada christifidelis tiene con los medios de salvación, sin prescindir en absoluto de la mediación de los ministros sagrados (que a su vez también son christifideles); esta relación es un conjunto complejo de situaciones activas y pasivas, más difícil de distinguir netamente entre ellas, y sobre todo caracterizado todo por la condicio christiana, es decir, la dignitas et libertas filiorum Dei, que da lugar en el campo jurídico a una vasta gama de ámbitos de libertad. Se origina de este modo un dinamismo de simultánea fidelidad/continuidad y crecimiento/expansión apostólica, que constituye el eje vertebral de la universalidad de la misión de la Iglesia y de su eficacia operativa en este mundo. Misión de la Iglesia y misión del christifidelis no se excluyen mutuamente o contraponen, sino que la continuación de la misión salvífica de Cristo en el mundo y en la historia se realiza sólo como una justa combinación de elementos comunitarioinstitucionales y personales. De forma que unos no se pueden sustituir a otros, porque la eficacia de la misión de la Iglesia no depende de estructuras u organizaciones, sino de la santidad y responsabilidad apostólica de cada uno de sus miembros, pero éstos a su vez no pueden cumplir su misión sin estar en comunión con toda la Iglesia, porque su autenticidad, su credibilidad y eficacia apostólica depende de su pertenencia real, externa e interna, al Cuerpo de Cristo.

214

C. El concepto de christifidelis. Sin embargo, hay que poner en guardia contra la tentación espontánea de asimilar la parte principal de la continuación de la misión de Cristo a la misión institucional de la Iglesia. Existe un nexo indisoluble entre misión y salvación no sólo derivado del hecho de que la misión es anuncio y realización de salvación, sino que este nexo radica en la propia persona del christifidelis: la misión está en relación con la propia salvación (cf. EN 80) y con la propia fe en Cristo (cf. RMi 2). Este hecho da una relevancia de primer orden al ejercicio individual de la misión de Cristo recibido como derecho y deber en el bautismo y ratificado y reforzado por la confirmación, como el magisterio conciliar afirma en relación al apostolado de los laicos, pero que es aplicable sin dificultad a toda la actividad apostólica de la Iglesia: Apostolatus a singulis peragendus, ex vitae vere christianae abundanter profluens (cfr. Io. 4, 14), primordium est et condicio omnis apostolatus laicorum, etiam consociati, nec quidquam pro eo substitui potest. (AA 16a)

Doctrina esta que la ChL 28 repropone ante el continuo olvido en que constantemente cae, también porque proporcionalmente estas afirmaciones son muy poca cosa en comparación con el volumen de los documentos en que vienen dichas y que se dedican a la misión de la Iglesia en general, creando la impresión de que sea más importante, porque se le dedica más publicaciones o es más visible en la vida común social. Volvemos así, de una forma plenamente confirmada por el análisis canónico, a nuestro punto de partida, esto es, a la doctrina del CV II de la centralidad del christifidelis para la vida y la misión de la Cristo y de la Iglesia. Christifidelis collocatur ac constituitur in loco vere centrali ac summo in Populo Dei eiusque ordinamento iuridico, ad effectum adducendo tandem principium iuxta quod Ecclesia est propter christifideles non autem christifideles propter Ecclesiam. Non est qui non videat, ubi primum hoc perficiatur atque in Ecclesiae iuridicam ac totalem experientiam, in legem scilicet etiam humanam et praesertim in praxim, deducatur, pro 128 iure canonico veram “copernicanam” conversionem esse .

128

P. A. BONNET, De laicorum notione adumbratio, en: Per 74 (1985) 236; cf. id., Il “christifidelis”recuperato protagonista umano nella Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico. Torino 1993, pp. 53-78; cf. E. CORECCO, I laici nel nuovo Codice di diritto canonico, en: ScCatt 112 (1984) 198-200.

215

En este momento no se trata ya más de una hipótesis de trabajo o de un punto de partida original para plantear un trabajo de investigación, sino de una tesis desarrollada y confirmada, que ha sido contrastada y verificada. La dificultad, hay que reconocerlo abiertamente, se encuentra en que los documentos del CV II y mucho más el CIC, por su propia naturaleza, se dedican ampliamente a la descripción de la misión de la Iglesia, quedando como velada la dimensión del christifidelis, que, sin embargo, hemos visto y el mismo CV II lo reconoce, es la central y determinante de todo el ordenamiento canónico. Con lo que se puede concluir que los documentos del CV II no son completamente coherentes en este punto, aunque dediquen documentos exclusivamente a los Obispos, presbíteros, consagrados y laicos, tratando de la peculiaridad de cada estado, también respecto a su misión, porque normalmente se englosa dentro de categorías como “estado” u “orden”. Si por un lado es justo reconocer las limitaciones dogmáticas, conceptuales, canónicas, etc. a que se vio sometido el Concilio, y de este modo no pedir más de lo que podía aportar, por otro lado, también es justo admitir que ha llegado el momento de desarrollar en línea con el mismo CV II esta corriente de pensamiento, que pensamos es la más coherente y a la vez adecuada a los tiempos actuales. Desde esta perspectiva se hace evidente que los criterios de pertenencia a la plena comunión de la Iglesia católica no pueden ser reducibles a los meramente exteriores, sino que exige un repensamiento del controvertido párrafo de LG 14b129, de forma que se tenga suficientemente en cuenta el aspecto espiritual que resalta abundantemente (“Spiritum Christi habentes”, “in caritate perseverans”, “in Ecclesiae sinu… «corde» remanet”)130 y que, si no se quiere caer en todo tipo de aporías, hay que referir sin lugar a dudas a la “caridad de la Iglesia” (AA 3b; cf. AA2a), que es la de Cristo, es decir, la continuación en

129

LG 14b: Illi plene Ecclesiae societati incorporantur, qui Spiritun Christi habentes, integram eius ordinationem omniaque media salutis in ea instituta accipiunt, et in eiusdem compage visibili cum Christo, eam per Summum Pontificem atque Episcopos regente, iunguntur, vinculis nempe professionis fidei, sacramentorum et ecclesiastici regiminis ac communionis. Non salvatur tamen, licet Ecclesiae incorporetur, qui in caritate non perseverans, in Ecclesiae sinu «corpore» quidem, sed non «corde» remanet. Memores autem sint omnes Ecclesiae filii condicionem suam eximiam non propiis meritis, sed peculiari gratiae Christi esse adscribendam; cui si cogitatione, verbo et opere non respondent, nedum salventur, severius iudicabuntur. 130

Cf. Y. CONGAR, Sulla trasformazione dell’appartenenza al senso ecclesiale, en: Comm 27 (1976) 43-44.

216

este mundo de su misión. De esto no se sigue instituir nuevas formas de exclusión de la Iglesia usando criterios espirituales e internos, sino una autocomprensión más profunda del ser del christifidelis y de la Iglesia, que repercute lo primero de todo en su vida y acción apostólica y, de reflejo, en estructuras jurídicas más adecuadas a esta nueva conciencia de sí misma. Se pueden entender, pues, ahora en toda su radicalidad las afirmaciones que se han hecho, sobre todo en la primera parte, acerca de la importancia de la participación activa de los christifideles en la vida y misión de la Iglesia, mostrando cómo, en referencia al ordenamiento jurídico-canónico, no se trata de un deber de tipo exclusivamente moral, sino verdadera y propiamente jurídico, por la importancia que tiene para el conseguimiento pleno de la Iglesia en su conjunto del fin de su misión.

217

Capítulo 9. La misión del christifidelis. Aspecto constitutivo. En este capítulo se trata de precisar cuáles son los elementos constitucionales de la Iglesia desde el punto de vista personal, para comprender la figura jurídica del christifidelis en su dimensión constitutiva y aplicarlos a su misión.

§ 39. El elemento subjetivo de la constitución eclesial. Los elementos constitutivos de la Iglesia son fundamentalmente la predicación de la palabra de Dios y el culto y la santificación cristianos, los cuales son el despliegue dinámico de la fuerza salvífica de la misión de Cristo transmitida por la misión de la Iglesia en fidelidad al depositum fidei. Ahora bien, éstos son los elementos genéticos objetivos que concurren a la formación de la Iglesia. Junto a ellos hay la necesidad de que exista también un elemento personal-subjetivo, pues se trata de la aplicación del dinamismo salvífico de la misión de Cristo continuada y aplicada a la vida del hombre y del mundo, que no puede ser sólo una verdad objetiva desencarnada de la existencia humana. A. Communio cum Deo y communio Ecclesiae. El análisis de la dinámica del depositum fidei en la vida y misión de la Iglesia y del christifidelis evidencia inmediatamente cómo el depositum fidei tiene en sí mismo la capacidad de producir sea la intima unio cum Deo que la totius generis humanis unitas y genera en el hombre un nuevo modo de existencia personal sobrenatural, que consiste precisamente en un nuevo modo de relacionarse con Dios y con los hombres. En efecto, el christifidelis, con la adhesión al depositum fidei, recibe la gracia de Dios, de estructura sacramental, que le lleva a vivir la vida divina, la comunión con Dios y la presencia del Espíritu Santo en su existencia, en un modo consciente y libre; el CV II en

218

la GS131 enseña que ésta es la llamada de Dios al hombre, su fin último y el fundamento de su existencia y de su dignidad; es la communio Dei o communio cum Deo. Además, la transmisión fiel del depositum fidei provoca a la vez la misma y única profesión de fe con todos los christifideles, sea a lo largo de la historia sea en la diversidad de situaciones humanas en el mismo momento temporal. El hombre pasa por el bautismo a vivir su existencia en un modo nuevo y mistérico, en el que sus relaciones con los demás hombres (communio cum hominibus), especialmente los demás christifideles (communio sanctorum o Ecclesiae) adquieren una nueva caracterización que es la voluntad de Dios de reunir en una sola familia en Cristo a todos sus hijos dispersos, de lo cual es signo la Iglesia como nuevo pueblo de Dios y como cuerpo que tiene a Cristo por cabeza. El christifidelis por la adhesión al depositum fidei vive su existencia en un modo nuevo según la fe que profesa en su bautismo y que está caracterizada por la doble realidad de la communio cum Deo, por una parte, y, por la otra, la communio Ecclesiae y la communio cum hominibus. Por el bautismo el hombre es regenerado y sanado en su capacidad de relación con Dios y con los demás, que estaba herida por el pecado original; por Cristo y en Cristo adquiere un nuevo modo de relación de origen sobrenatural que restaura plenamente su capacidad de relación con Dios y con los demás; esta nueva realidad se puede denominar en general communio, relación de recíproca ordenación132 o inmanencia133.

131

Nn. 18b; 19a; 21c; pero cf. también AG 3a; cf. O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973, p. 4. 132

Cf. K. MÖRSDORF, Wort und Sakrament als Bauelemente der Kircheverfassung, en: AfkKR 134 (1965) 76: “tiefgreifende Zuordnung zueinander”. 133

Cf. E. CORECCO, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, en: AA. VV. (W. AYMANS-K.-Th. GERINGER-H. SCHMITZ, ed.), Das Konsoziative Element in der Kirche. Akten des VI. Internationalen Kongresses für kanonisches Recht, München 14-19 September 1987, St. Ottilien 1989, pp. 79-98 (= en: G. BORGONOVO-A. CATTANEO [ed.], Ius et communio, vol. II, Casale Monferrato-Lugano, 1997, 222-245), aquí, pp. 233; 242s; id., L’identità ecclesiologica del fedele laico, en: Vita e Pensiero 70 (1987) 162-171 (= en: ibid., pp. 333-345), aquí, p. 344; E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 135. Cf. además O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973; W. AYMANS, Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, en: AfkKR 139 (1970) 69-90 (en italiano: La Communio Ecclesiarum legge costitutiva dell’unica Chiesa, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 1-30); id., Lex

219

… il diritto canonico, a differenza di quello secolare, non è generato dal «dinamismo spontaneo (biologico) della convivenza umana», ma da quello specifico inerente alla natura stessa della comunione ecclesiale, la cui socialità è prodotta geneticamente non dalla natura umana, ma dalla grazia che istaura rapporti intersoggettivi e strutturali diversi, propri alla costituzione della Chiesa e conoscibili solo attraverso la fede134.

La communio es, pues, el principio básico de tipo subjetivo que determina la constitución eclesial135. B. La communio material y formal. Se trata de un principio que hay que entender antes que nada en un sentido sustancial-material, pues se refiere a la realidad personal del christifidelis que mediante la communio, en sus dos componentes, communio cum Deo y communio Ecclesiae, realiza su fin último de salvación, la intima cum Deo unio totiusque generis humani unitas. De ellas indudablemente corresponde la primacía a la componente vertical, la communio cum Deo que es la causa de la otra, la componente horizontal, la communio cum hominibus136. ¿Qué significa la palabra compleja «comunión»? Fundamentalmente se trata de la comunión con Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta comunión se tiene en la Palabra de Dios y en los sacramentos. El Bautismo es la puerta y el fundamento de la comunión de la Iglesia; la Eucaristía es la fuente y el culmen de toda la vida cristiana (cf. LG 11). La comunión del Cuerpo eucarístico de Cristo significa y hace, es decir edifica la íntima comunión de todos los fieles en el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia (cf. 1 Cor 10, 16s).

canonica. Erwägungen zum kanonischen Gesetzesbegriff, en: AfkKR 153 (1984) 337-353 (en italiano: Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, en: id., Diritto canonico e comunione eclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 93-112). 134

E. CORECCO, “Ordinatio rationis” o “ordinatio fidei”? Appunti sulla definizione della legge canonica, en: Comm 36 (1977) 51; cf. W. AYMANS, Lex canonica. Erwägungen zum kanonischen Gesetzesbegriff, en: AfkKR 153 (1984) 337-353 (en italiano: Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, en: id., Diritto canonico e comunione eclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 93-112), aquí pp. 106ss. 135

Cf. G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, Casale Monferrato 1993, pp. 113s, habla de un “principio non espresso” de la organización del pueblo de Dios. 136

Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28.5.92), LEV, Città del Vaticano 1992, n. 3b. Cf. O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973, pp. 30ss; P. A. BONNET, Comunione ecclesiale e diritto, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 12ss; G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, Casale Monferrato 1993, pp. 113s.

220

Por ello, la eclesiología de comunión no se puede reducir a meras cuestiones organizativas o a cuestiones que se refieren a meras potestades. La eclesiología de comunión es el fundamento para el orden de la Iglesia y en primer lugar para la recta relación entre unidad y pluriformidad en la Iglesia137.

De este principio material se desprende necesariamente un principio formal, en razón de la sacramentalidad salvífica de la Iglesia. Esto sucede en paralelismo con el hecho de que el depositum fidei produce la comunión subjetiva del hombre con Dios y con los demás y a la vez la materialidad objetiva del depositum fidei es la garantía en el ámbito de la fe de la personalidad y libertad del hombre, condiciones indispensables para su realización como persona138. La communio, en sus dos dimensiones, es a la vez invisible y visible139; no es posible asignar el aspecto invisible exclusivamente a la communio cum Deo y el visible a la comunión eclesial. La Iglesia como sacramento universal de salvación es signo y realización tanto de la unión del hombre con Dios como de la unión de todos los hombres entre sí; en la unión con Dios existe un aspecto sobrenatural e invisible, la gracia de Dios que se autocomunica, y otro visible, los medios de salvación por los que se actúa; del mismo modo en la unidad de todos los hombres, representada en la unión de todos los christifideles en la Iglesia, existe un elemento sobrenatural, la unión en Cristo, y otro visible, el pueblo de Dios que es la Iglesia, cuerpo místico de Cristo. Por ello es posible individuar en la communio un principio externo, visible y 140

formal

de convivencia humana en correspondencia con el principio interno, invisible y

material de la communio como intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas141.

137

SÍNODO EXTRAORDINARIO DE LOS OBISPOS DE 1985, Relación final, II C 1.

138

Cf. G. SÖHNGEN, Grundfragen einer Rechtstheologie, München 1962, pp. 129ss (= Viertes Stück: Sachlichkeit des Rechts und Recht der Persönlichkeit). 139

Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28.5.92), LEV, Città del Vaticano 1992, n. 4. 140

Cf. E. CORECCO, art. Derecho canónico, en: Diccionario Enciclopédico de Teología moral, Madrid 51986, p. 218; id., art. Derecho, en: L. PACOMIO y otros (ed.), Diccionario teológico interdisciplinar, vol. I-II, Salamanca 1986, p. 148; id., Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, en: AA. VV. (W. AYMANS-K.-Th. GERINGER-H. SCHMITZ, ed.), Das Konsoziative Element in der Kirche. Akten des VI. Internationalen Kongresses für kanonisches Recht, München 14-19 September 1987, St. Ottilien 1989, pp. 79-98 (= en: G. BORGONOVO-A. CATTANEO [ed.], Ius et communio, vol. II, Casale Monferrato-Lugano, 1997, 222-245), aquí p. 233. 141

Entendido en este sentido, más general del que normalmente se encuentra en la literatura, es evidente que la communio no es un principio sólo del ordenamiento canónico, sino de cualquier

221

La importancia de este principio formal se puede ver en la riqueza con la que se refracta en la vida de la Iglesia: communio fidelium, hierarchica y ecclesiarum142, la sinodalidad143, el principio de corresponsabilidad, de participación144, etc. De tal manera que la Iglesia misma puede ser definida a su vez como “communio”, como concepto más adecuado que el de “societas” o “communitas”145, que como conceptos de la sociología representan sólo la realidad del hombre sin tener en cuenta el fundamento último, mistérico-sobrenatural y religioso de la misma.

ordenamiento jurídico humano que, destilándolo de los contenidos religiosos, deben buscar actuarlo (cf. E. CORECCO, L’apporto della teologia alla ellaborazione di una teoria generale del diritto, en: AA. VV. [R. BERTOLINO, ed.], Scienza giuridica e diritto canonico, Torino 1991, p. 46). En este sentido se mueve la doctrina social de la Iglesia con otra terminología, “convivencia humana” (PT), “desarrollo/fraternidad” (PP), “bien común” (GS), “solidaridad” (SRS, CA). No existe discontinuidad entre el fenómeno del derecho en general y el derecho canónico y así el derecho canónico es verdadera y auténticamente un hecho de la experiencia jurídica humana y un importante instrumento de contacto y de diálogo de la Iglesia con el mundo (cf. E. CORECCO, “Ordinatio rationis” o “ordinatio fidei”? Appunti sulla definizione della legge canonica, en: Comm 36 [1977] 51, nota 11). Del mismo modo el derecho secular no se puede limitar a la regulación de las relaciones jurídicas, sino que tiene como fin la realización de un principio metajurídico (no extra-jurídico) que es la communio. Ciertamente la cuestión central es el valor en vistas del fin último del hombre del derecho como fenómeno humano y en el ordenamiemto canónico (cf. G. SÖHNGEN, Grundfragen einer Rechtstheologie, München 1962, pp. 74ss), que en líneas generales coincide con el problema de la relación entre natural y sobrenatural, ente razón y fe. Cf. F. D’AGOSTINO, Il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e teologia del diritto, Torino 1995. El derecho canónico adquiere así el valor de paradigma del derecho en general. 142

Cf. W. AYMANS, KanR I, § 2 C III 3; KanR II, § 49 B; P. A. BONNET, Comunione ecclesiale e diritto, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 20ss. 143

Cf. W. AYMANS, Sinodalità: Forma di governo ordinaria o straordinaria nella Chiesa?, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 31-59; E. CORECCO, art. Sinodalità, en: Nuovo Dizionario de Teologia, Roma 1977, pp. 14661495; P. A. BONNET, Comunione ecclesiale e sinodalità, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 193-224. 144

Cf. W. AYMANS, Strukturen der Mitverantwortung der Laien, en: AfkKR 159 (1990) 368-386 (en italiano: Strutture della corresponsabilità dei laici, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 139-167); G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, Casale Monferrato 1993, pp. 126s. 145

Cf. O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973, pp. 35s; W. AYMANS, Erwägungen zum kanonischen Gesetzesbegriff, en: AfkKR 153 (1984) 337-353 (en italiano: Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, en: id., Diritto canonico e comunione eclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 93-112), aquí pp. 106ss; id., KanR I, § 2 C III; KanR II, § 49 A; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28.5.92), LEV, Città del Vaticano 1992, n. 3b; P. A. BONNET, Comunione ecclesiale e diritto, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 20ss; id., Il “christifidelis”recuperato protagonista umano nella Chiesa, en: id., Comunione ecclesiale, diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 57ss.

222

C. Communio y sacra potestas. El principio formal de la communio para poder realizarse en la vida de la Iglesia y tener relevancia jurídica tiene necesidad de un despliegue como realidad estructural146. La esencialidad del elemento formal de la constitución de la Iglesia “communio” se manifiesta en la sacra potestas, que aparece indisolublemente asociado a él. La sacra potestas es la garantía de la existencia de la communio material en la Iglesia, tanto en su dimensión vertical como horizontal, pues está en perfecta relación con la Palabra y los Sacramentos. La sacra potestas está al servicio de la garantía de autenticidad del depositum fidei a través de la sucesión apostólica (y del sensus fidei). De este modo se tiene la seguridad y la certeza de la recepción de la palabra de Dios y del verdadero culto y santificación cristianos que llevan al christifidelis en modo cierto a la communio cum Deo y desde ella a la communio Ecclesiae. Por medio de la sacra potestas se realiza tanto la comunión sustancial, pues garantiza la autenticidad del depositum fidei, como histórica, por la sucesión apostólica que actualiza el mismo depositum fidei en la secuencia temporal a lo largo de la historia y en el mismo momento histórico, de forma que el CV II define el oficio de los obispos como un “ministerio de unidad” (LG 20b). La communio, como elemento sustancial esencial de la constitución eclesial, aparece en comparación con la sacra potestas como un elemento más globalizante, pues la communio es un principio a la vez material y formal, mientras que la sacra potestas es formal; por la adhesión al único depositum fidei nace la condición básica de todo christifidelis que está caracterizada por la dignitas et libertas filiorum Dei, que conduce a la communio Ecclesiae, como nueva condición de vida del fiel, de la que un elemento vital es la potestas Ecclesiae, que es esencialmente formal, aunque por la naturaleza de la Iglesia está vinculada estructuralmente a la comunión eclesial147. Además es cierto que la potestas es un elemento de garantía que es absolutamente necesario, pero no hay que olvidar que su ejercicio no puede desarrollarse autónomamente,

146

NEP 2c: La comunión es una noción muy estimada en la Iglesia antigua (como sucede también hoy particularmente en el Oriente). Su sentido no es el de un afecto indefinido, sino el de una realidad orgánica, que exige una forma jurídica y que, a la vez, está animada por la caridad. 147

Cf. W. AYMANS, Autorità apostolica nel popolo di Dio. Sul fondamento e i limiti del mandato spirituale, en: Comm 36 (1977) 29-47 (= en: id., Diritto canonico e comunione eclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 115-136).

223

pues tiene necesidad del sensus fidei, para la determinación concreta de los contenidos del depositum fidei de todos los christifideles. Del mismo modo, entre el sacerdocio ministerial y el común de los fieles existe una relación de mútua interrelación y necesidad recíproca, de modo que uno no se puede entender independientemente del otro148. La razón de todo ello hay que verla en la relación de recíproca inmanencia que existe entre la palabra y el culto y santificación cristianos, que se refleja en todas las manifestaciones en que se despliegan. La consideración aislada de la potestas puede finalmente suscitar problemas de interpretación acerca del concepto de autoridad en la Iglesia, que pueden llevar a modelos falsos y a soluciones equivocadas, en particular, en referencia al concepto simétrico de libertad, que puede llegar a constituirse en polarización radical, si se entiende como libertad frente a la autoridad. En la Iglesia no es éste el caso pues la autoridad es un servicio a la communio y a la misión de la Iglesia; entre libertad y autoridad no hay ninguna contradicción, sino una profunda vinculación149y recíproca ordenación, coherentemente con el modo de relación que expresa la communio. Por todo esto no cabe duda de que la mayor garantía de fidelidad de la Iglesia a la misión que le ha confiado Cristo se da en la perfecta armonía en todo el pueblo de Dios en el profesar y celebrar la misma fe, cumpliendo cada uno la función que le es propia y específica en la communio Ecclesiae. Sacra Traditio et Sacra Scriptura unum verbi Dei sacrum depositum constituunt Ecclesiae commissum, cui inhaerens tota plebs sancta Pastoribus suis adunata in doctrina Apostolorum et communione, fractione panis et orationibus iugiter perseverat (cfr. Act. 2, 42 gr.), ita ut in tradita fide tenenda, exercenda profitendaque singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio. (DV 10a)

Se puede concluir que el concepto, también formal, de communio engloba y resume todos los aspectos de la vida y misión de la Iglesia y es el elemento personal-subjetivo que completa los elementos objetivos de la constitución de la Iglesia.

148

Ibid., pp. 132ss.

149

Cf. id., KanR II, § 53 2-3.

224

D. Communio y misión del christifidelis. Antes de continuar adelante en el análisis y las repercusiones jurídicas para la vida del christifidelis y de la Iglesia, se debe poner en evidencia la relación de este concepto con la misión del christifidelis, objeto de esta investigación. El c. 204 § 1150 define el christifidelis como aquél que por el bautismo ha sido llamado a cumplir la misión de Cristo continuada por la Iglesia. De aquí se deduce la estrecha vinculación entre el ser christifidelis y la misión de la Iglesia, de forma que la misión de la Iglesia (actuada en la propia persona del christifidelis por el bautismo) es un factor determinante de la nueva condición del hombre, y además de su fin, pues el bautizado está llamado a contribuir a su vez a la misión de la Iglesia151. Para ello debe querer realizar lo que la Iglesia realiza, es decir, debe tender al fin salvífico de la Iglesia, en sí mismo y en los demás, contribuyendo a que todos alcancen la intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas. La misión del christifidelis dependerá en primer lugar del uso de los medios materiales objetivos de que dispone la Iglesia para el ejercicio de su misión, la Palabra y los Sacramentos, y también de su communio, en sentido material, de relación personal, o sea de su intima cum Deo unio totiusque generis humani unitas. Dada la estructura antropológica y teológica de la misión de Cristo, que es sacramental, es necesario que exista la fiel correspondencia entre la realidad ontológica del christifidelis y las acciones externas y entre las acciones externas que realiza y el fin con el que fueron instituidas por Cristo, de modo que produzcan el fruto espiritual de la santidad en él y en los demás.

150

C. 204 §1: Christifideles sunt qui, utpote per baptismum Christo incorporati, in populum Dei sunt constituti, atque hac ratione muneris Christi sacerdotalis, prophetici et regalis suo modo participes facti, secundum propiam cuiusque condicionem, ad missionem exercendam vocantur, quam Deus Ecclesiae in mundo adimplendam concredidit. 151

En particular, respecto al munus docendi, c. 781: Cum tota Ecclesia natura sua sit missionaria et opus evangelizationis habendum sit fundamentale officium populi Dei, christifideles omnes, propriae responsabilitatis conscii, partem suam in opere missionali assumant. Lamentablemente el CIC no ha recogido la afirmación paralela y más general “vocatio enim christiana, natura sua, vocatio quoque est ad apostolatum” (AA 2a) para fundamentar el derecho/deber del christifidelis al apostolado del c. 211, que tiene, sin embargo, su fuente en AA 3c.

225

En el plano formal la condición para que se verifique dicha correspondencia es la incorporación al pueblo de Dios y la permanencia plena en la comunidad de los bautizados, o sea, la communio cum Ecclesia. La convivencia en la comunión eclesial es el sacramento a través del cual se realiza y se anticipa ya sobre esta tierra la salvación escatológica. Éste al mismo tiempo soteriológico e inmanente a la realización de la Iglesia, imprime una fisonomía inconfundible a las instituciones canónicas en todas sus modulaciones y articulaciones… Precisamente porque el ordenamiento canónico ha de mirar a realizar una situación de convivencia comunitaria, no mundana, sino eclesial, la «communio» es a un tiempo la realidad que el derecho canónico debe realizar y a la vez el principio formal del ordenamiento mismo152.

El presupuesto ineludible para que el christifidelis lleve a cabo su misión es mantener siempre y en todo su comunión con la Iglesia en la dimensión formal de la permanencia en la comunidad de los christifideles reunidos por la palabra de Dios y los sacramentos junto a sus legítimos Pastores (cf. LG 9c)153 y colaborando al fin salvífico de la Iglesia. Finalmente en la medida de su communio cum Ecclesia recibe así mismo la capacidad para realizar su propia misión, que nunca se puede entender separada o independiente de la misión de la Iglesia, sino parte de ella y en comunión con ella.

§ 40. El christifidelis y la communio cum Ecclesia. Dada la relación de comunión en que vive el christifidelis en la Iglesia, existe un vínculo estrechísimo entre éste y la vida y la misión de la Iglesia. Para poder abordar correctamente el tema de la misión del christifidelis se debe antes que nada evidenciar el proceso y el modo de esta relación.

152

E. CORECCO, art. Derecho canónico, en: Diccionario Enciclopédico de Teología moral, Madrid 1986, p. 218. 5

153

Cf. O. SAIER, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, (Münchener Theologische Studien, III. Kanonistische Abteilung, 32. Band) München 1973, p. 32: W. AYMANS, Sinodalità: Forma di governo ordinaria o straordinaria nella Chiesa?, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, p. 38.

226

A. Incorporación a la communio Ecclesiae. Cada fiel, mediante la fe y el Bautismo, es incorporado a la Iglesia una, santa, católica y apostólica. No se pertenece a la Iglesia universal de modo mediato, a través de la pertenencia a una Iglesia particular, sino de modo inmediato, aunque el ingreso y la vida en la Iglesia universal se realiza necesariamente en una particular Iglesia. Desde la perspectiva de la Iglesia considerada como comunión, la universal comunión de los fieles y la comunión de las Iglesias no son pues la una consecuencia de la otra, sino que constituyen la misma realidad vista desde perspectivas diversas154.

El ser humano llega a la plenitud de la fe cuando, bajo la acción de la gracia de Dios en él, consciente y libremente se adhiere al depositum fidei que custodia y transmite fielmente la Iglesia. Recibiendo el mensaje del Evangelio y dándole su total asentimiento de fe por la acción del Espíritu Santo en él, se hace partícipe del don salvífico que Dios da en Cristo a los que creen. La fe se manifiesta como don de Dios que le llega a la persona a través de la profesión de fe de la Iglesia, a través del depositum fidei, del cual ni tan siquiera ella puede disponer, sino que, como comunidad de fe que es, está a su servicio. La adhesión de la persona humana al depositum fidei es necesariamente un acto sacramental, el bautismo, que expresa esta doble trascendencia: “la fede è un dono attraverso la comunità che è essa stessa donata”155. Para llegar a la plena salvación el hombre debe, pues, adherirse al depositum fidei también en modo pleno y esto no puede tener lugar sin aceptar el sacramento del bautismo y la incorporación a la Iglesia156. La salvación actuada en Cristo, que el hombre acoge como don de Dios por la fe en Él y que le incorpora a Cristo, se manifiesta visiblemente en la simultánea incorporación a

154

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28.5.92), LEV, Città del Vaticano 1992, n. 10a. 155

J. RATZINGER, Battesimo, fede e appartenenza alla Chiesa, en: Comm 5 (1976) 36.

156

Cf. ibid., 34ss. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 214: Un’altra implicazione ecclesiastico-giuridica del battesimo, è quella di essere il criterio di differenziazione tra il regime di «religione» cristiana proprio delle sette, fondato solamente sulla fede in Cristo attraverso la Parola, con esclusione del battesimo validamente celebrato e degli altri Sacramenti, e il regime di «ecclesialità». Il battesimo, configurando la persona in Cristo e incorporandola nella sua Chiesa, determina nello stesso tempo l’inizio del costituirsi nella sua struttura istituzionale e storica della Chiesa di Cristo, che si realizza secondo gradi di ecclesialità o di comunione diversi, dai qualli si sviluppano ordinamenti giuridici altretanto diversi, la cui normativa di diritto puramente umano vincola per principio solo i fedeli appartenenti alla respettiva confessione ecclesiale. Cf. E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 131.

227

la Iglesia, este signo constituye la manifestación del acontecimiento salvífico de la incorporación a Cristo por el bautismo157 y sin el signo sacramental la fe en Cristo y la salvación prometida a la persona permanecen en un estado inicial, necesitado de perfeccionamiento sacramental y eclesial. El acto sacramental del bautismo produce, pues, dos efectos absolutamente inseparables: la incorporación a Cristo y la constitución en miembro de la Iglesia. Ciertamente, por la naturaleza sobrenatural de la fe y, correlativamente el carácter de la Iglesia de comunidad fundada en la voluntad de Dios, la incorporación se produce en la Iglesia de Cristo158; se trata de la concesión al hombre de un nuevo modo de existencia sobrenatural que es don de Dios y que no puede ser ya rechazado o eliminado por el hombre que ha sido consagrado así a la Trinidad, para vivir la comunión de la vida divina y desde ella, en la familia de los hijos de Dios en Cristo, la unión con todos los hombres159. Se puede hablar entonces de la dimensión constitutiva160 o consacratoria161 del christifidelis. El lugar del bautismo, el rito y la intención determinan por su parte la pertenecia del christifidelis a una Iglesia particular, sui iuris o a una confesión (católica o no católica)162. Las Iglesias particulares, en las que “se realiza concretamente la única misión de la Iglesia en Palabra y Sacramento”163, son el lugar concreto donde se produce la incorporación del christifidelis a la comunión eclesial y donde toma forma precisa su misión164. Por

157

Cf. M. KAISER, Zugehörigkeit zur Kirche, en: Comm 5 (1976) 199.

158

Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28.5.92), LEV, Città del Vaticano 1992, n. 10a; E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 213. 159

Cf. J. RATZINGER, Battesimo, fede e appartenenza alla Chiesa, en: Comm 5 (1976) 25ss.

160

Cf. K. MÖRSDORF, art. Kirchengliedschaft. I. Fundamentaltheologisch und kirchenrechtlich, en: LThK2 VI, col. 222; M. KAISER, Zugehörigkeit zur Kirche, en: Comm 5 (1976) 200. 161

Cf. W. AYMANS, KanR I, § 2 B III 1, que enumera en el ordenamiento consacratorio también los sacramentos del Orden y del Matrimonio. 162

Cf. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 213. 163

W. AYMANS, Die kanonistische Lehre von der Kirchengliedschaft im Lichte des II. Vatikanischen Konzils, en: AfkKR 142 (1973) 413. 164

Cf. M. KAISER, Zugehörigkeit zur Kirche, en: Comm 5 (1976) 199.

228

importante que sea en orden a la concretización de la vida y de la misión del christifidelis en su dimensión operativa, la incorporación a una Iglesia particular cambia fácilmente por el cambio de domicilio165; el cambio de rito o de confesión, siendo también posibles, se rigen por normas más estrictas166, dada su mayor trascendencia eclesial. En conclusión, por el bautismo la persona es incorporada simultáneamente como miembro de Cristo y de la communio Ecclesiae. Es de trascendental importancia para la vida del hombre en orden a su existencia y a su salvación y determina también su modo de vida, que a partir de este momento está especificada interiormente por la realidad de la communio Ecclesiae. B. El perfeccionamiento y mantenimiento de la communio Ecclesiae. El bautismo constituye la base consacratoria indeleble sobre la que se basa la pertenencia del christifidelis a la communio Ecclesiae; puesto que para la salvación del hombre Dios cuenta con la inteligencia y la libertad de la persona, éstas influyen en el momento originario y también en el proceso de actuación de la salvación en la existencia del hombre. Junto a la dimensión constitutiva o consacratoria en christifidelis, existe una operativa, la aceptación consciente y libre de los dones salvíficos de Dios167. Baptismus igitur vinculum unitatis sacramentale constituit vigens inter omnes qui per illum regenerati sunt. Attamen baptismus per se dumtaxat initium et oxordium est, quippe qui totus in acquirendam tendit plenitudem vitae in Christo. Itaque baptismus ordinatur ad integram fidei professionem, ad integram incorporationem in salutis institutum, prout ipse Christus illud voluit, ad integram denique in communionem eucharisticam insertionem. (UR 22b)

La gracia recibida por el bautizado debe llegar a su plenitud por medio de la colaboración en la obra salvífica de Dios en él mismo. Por este motivo la iniciación cristiana es un proceso que comienza con el sacramento del bautismo y que continúa con el sacramento de la confirmación y la participación en la Eucaristía y todos son necesarios para la plena iniciación cristiana (cf. c. 842 § 2). La incorporación del christifidelis a la

165

Cf. W. AYMANS, Die kanonistische Lehre von der Kirchengliedschaft im Lichte des II. Vatikanischen Konzils, en: AfkKR 142 (1973) 414. 166

La pertenencia al rito está regulada por los cc. 111-112; la acogida de un fiel no católico en la Iglesia católica se rige por normas extracodiciales; naturalmente el paso a una iglesia o comunidad no católica está penalizado. 167

Cf. K. MÖRSDORF, art. Kirchengliedschaft. I. Fundamentaltheologisch und kirchenrechtlich, en: LThK2 VI, col. 222; W. AYMANS, KanR I, § 2 B III 2.

229

communio Ecclesiae se perfecciona en ámbito sacramental, puesto que para la incorporación a la communio Ecclesiae es el determinante, aunque no es exclusivo (cf. c. 205). Con la plena incorporación se adquiere la plena capacidad para la determinación de la propia condición dentro de la Iglesia; ejercitándola, el christifidelis amplia su ámbito de derechos y su capacidad de influir en la vida y misión de la Iglesia; mientras que, al contrario, si no la ejercita, no pierde la consagración bautismal y la pertenencia constitutiva a la communio Ecclesiae, pero tampoco adquiere derechos, e incluso pierde facultades y capacidades o se impide su ejercicio si no responde a las exigencias mínimas del derecho168. Pero incluso si las manifestaciones de vida cristiana prácticamente desaparecen, el carácter bautismal permanece como un germen en espera de volver a ser reactivado y hecho fructificar169. La capacidad que el hombre por el bautismo recibe para una vida conforme a su profesión de fe bautismal, gira en torno a dos polos: la participación en el sensus fidei (cf. LG 12a) y en el sacerdocio común de los fieles (cf. LG 10-11)170, que están en perfecta relación con los elementos materiales objetivos de la constitución de la Iglesia y su constitución en christifidelis por el bautismo. Por esta misma razón son los elementos materiales que desarrollan dinámicamente la incorporación del christifidelis a la Iglesia. El mantenimiento en la communio Ecclesiae del christifidelis se realiza, pues, por medio de la utilización de los bienes espirituales de la Iglesia, ejercitando el sensus fidei y el sacerdocio común de los fieles. El christifidelis que ha llegado a la plenitud de su incorporación a la Iglesia, recibe todos los medios espirituales necesarios para poder desarrollar su existencia y lograr el fin último de salvación de su intima unio cum Deo totiusque generis humani unitas; actuándolos en la medida de su fe y de su condicio contribuye a la misión de la Iglesia, pues la gracia de Dios que éstos comunican se hace

168

Cf. W. AYMANS, KanR II, § 29 II.

169

Cf. K. MÖRSDORF, art. Kirchengliedschaft. I. Fundamentaltheologisch und kirchenrechtlich, en: LThK2 VI, col. 222; M. KAISER, Zugehörigkeit zur Kirche, en: Comm 5 (1976) 203. 170

Cf. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 214.

230

eficaz en él mismo y lo capacitan para que, en la misma medida, la pueda transmitir, participando en la misión de la Iglesia. C. La communio cum Ecclesia. Con todo no se puede olvidar que la condición formal para que la communio Ecclesiae sea posible es la communio cum Ecclesia171. En efecto, tanto la incorporación a la communio Ecclesiae, como el perfeccionamiento y mantenimiento en ésta, se realiza en diferentes grados de visibilidad social, dada la sacramentalidad de la Iglesia-comunidad; por lo que es necesario observar también la communio cum Ecclesia siempre y en todo (cf. c. 209 § 1). De hecho el CV II deja de lado la identificación entre Ecclesia Christi y Ecclesia catholica. De este modo reconoce diversos y variados grados de realización eclesial según el grado de realización de los elementos constitucionales de la Iglesia; éstos se actúan plenamente en la Iglesia católica y por ello en ella subsiste como una sociedad la única Iglesia de Cristo (cf. LG 8b)172. La communio Ecclesiae se entiende, también a nivel personal, como un concepto dinámico en el que, poniendo a salvo la libre iniciativa de Dios que elige y consagra a la persona en el bautismo, se configura ulteriormente como un proceso dialogal de respuesta por parte del christifidelis al don salvífico de Dios. En correspondencia a esta voluntad salvífica universal de Dios y por su importancia, es posible recibir el bautismo válidamente en caso de necesidad incluso de cualquier persona que tenga la debida intención (cf. c. 861 § 2). Una vez recibido el bautismo e incorporado a la communio Ecclesiae, es necesaria siempre la mediación (especialmente sacramental) de la Iglesia, para el desarrollo y el mantenimiento en su seno. Según el grado concreto de realización de los elementos que

171

Sobre el complejo problema de la relación entre Ecclesia abscondita/manifesta, spiritualis/universalis, etc. en Lutero y el protestantismo en relación con la eclesiología católica, cf. W. AYMANS, Communio. Aspetti del carattere teologico del diritto ecclesiale (Appunti del corso opzionale PUL, 22-27 aprile 1999), Roma 1999 (pro manuscripto), §3: La concezione della Chiesa secondo Lutero e i primi sviluppi della Chiesa luterana, pp. 27ss. 172

Cf. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 214; W. AYMANS, KanR I, § 2 C III 2.

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generan la Iglesia, el christifidelis se encontrará en la plena communio cum Ecclesia catholica o en otros diversos grados de comunión. La comunión en la única Iglesia de Cristo a través del único bautismo se mantiene siempre, pero, sin la plena communio de la iglesia o comunidad cristiana, faltan posteriores elementos de cara a una realización más plena del misterio de la Iglesia173, que repercuten en la condición jurídica del christifidelis174. Por eso la communio cum Ecclesia en cualquier grado, aunque mínimo, es un elemento esencial formal para el desarrollo de la condición de christifidelis; si no está, es imposible en absoluto llegar a la pleno desarrollo de la gracia bautismal y a gozar de todos los derechos y deberes que le corresponden como tal, que en cualquier caso estarán en correspondencia con el grado de comunión de la iglesia o comunidad a que pertenece el christifidelis. El bautismo introduce al hombre en la estructura de la Ecclesia Christi que se realiza en diversos grados de eclesialidad o de comunión eclesial y es también responsabilidad suya realizar su condición eclesial en la communio cum Ecclesia. Si el christifidelis se encuentra ya formalmente en la plena communio, es necesario además que no sólo sea un elemento formal, sino que se corresponda con el contenido material de la communio cum Deo et Ecclesiae. La Iglesia administra los medios salvíficos que Dios le ha confiado con el fin de que produzcan el fin sobrenatural para el que Dios los ha instituido; es responsabilidad del christifidelis por su propia salvación el que realmente den fruto de salvación en él y se corresponda, por tanto, su comunión formal con la Iglesia con la material, de la que la formal es signo. D. Conclusión. La realidad de la communio cum Ecclesia tiene un valor grande y decisivo para la vida del christifidelis y de la Iglesia (cf. c. 209 § 1). Es el único concepto que es capaz de expresar y realizar el equilibrio entre la necesaria vinculación del fiel al depositum fidei, y

173

Cf. LG 13d; 15; UR 3a; 22; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión (28.5.92), LEV, Città del Vaticano 1992, nn. 17-18; W. AYMANS, KanR II, § 49 A. 174

Cf. E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 215; E. CORECCO-L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Milano 1995, p. 131.

232

consecuentemente a la sacra potestas, y la necesaria libertad en la consecución de su fin último, gozando de una justa autonomía en la Iglesia y en el mundo: las funciones de la sacra potestas determinan los ámbitos de libertad del christifidelis; la libertad de éste no es libertad de la Iglesia, sino es libertad en la Iglesia y tiende a la realización de la misión de la Iglesia175. De la communio cum Ecclesia el christifidelis recibe la gracia de Dios a través de los bienes espirituales que la Iglesia administra con fidelidad; de este modo se realiza plenamente y en modo dinámico no sólo su communio cum Deo et Ecclesiae, sino también la communio cum Ecclesia en forma siempre más perfecta, que le conduce a una participación cada vez más activa, plena y responsable en la vida y la misión de la Iglesia: la deputatio al apostolado (cf. AA 3a). Se puede concluir, pues, que la communio cum Ecclesia es el concepto formal capaz de sistematizar el mundo jurídico del christifidelis y de definir su misión176.

§ 41. La misión del christifidelis. El concepto de la communio cum Ecclesia aporta así pues una notable simplificación en cuanto a la misión del christifidelis.

175

Cf. W. AYMANS, KanR II, § 53 2-3.

176

A un resultado análogo llega J. Beyer (La «communio» comme critère des droits fondamentaux, en: AA. VV. [E. CORECCO-N. HERZOG-A. SCOLA, ed.], I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società [Atti del IV congreso Internazionale di diritto canonico, Friburgo {Svizzera} 6-11 ottobre 1980], Friburgo [Svizzera]-Freiburg i. Br.-Milano 1981, pp. 79-96 [en italiano: La «communio» criterio dei diritti fondamentali, en: Vita Consacrata 19 {1983} 200-210]) aunque por otro camino: el del análisis de los textos conciliares; el Autor hace derivar una serie de derechos/deberes de la comunión con Dios y otro de la social, así como otros del diálogo y la información. Sin embargo, su interés no se centra, como en esta investigación, en la misión del christifidelis; es por esta razón que no se puede llegar a contemplar en toda su amplitud la figura del christifidelis, a cuya definición pertenece intrínsecamente la participación en la misión de Cristo y de la Iglesia y tampoco se puede determinar suficientemente su correspondiente estatuto jurídico. Hay que valorar, de todos modos, muy positivamente lo acertado de la intuición, el desarrollo que hace y ciertos comentarios, sobre todo, acerca de la renuncia a ciertos derechos fundamentales en beneficio de un testimonio más claro de valores supreiores (p. 91). La conclusión acerca de los derechos humanos en la Iglesia (p. 94), pidiendo su definición codicial, no me parece, sin embargo, adecuada; cf. W. AYMANS, Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, pp. 65-85.

233

A. Planteamiento formal de la cuestión. Es indudable que desde el punto de vista de los medios materiales objetivos la misión del christifidelis, como la misma misión de la Iglesia, precisa de la palabra de Dios y del culto y la santificación cristianos necesariamente, pues son los instrumentos materiales que Dios ha instituido para la continuación de la misión de Cristo. Más problemática se presenta, en cambio, la determinación del aspecto formal que oscila entre los polos de la identificación plena con la misión autoritativa de los ministros sagrados, reduciendo la misión de la Iglesia y de los christifideles a la misión institucional de los que en ella tienen potestad, y la absoluta libertad carismática y consecuente subjetivismo, negando a la estructura ministerial de la Iglesia la eficacia en vistas a la misión y asignándole sólo competencias administrativo-organizativas. La communio cum Ecclesia aporta, sin embargo, un criterio universalmente válido y común a todos los christifidelis, que reúne en una sola cosa el aspecto interior y exterior de la vida y de la misión del christifidelis. Ontológicamente la vida del christifidelis es una realidad sobrenatural de carácter sacramental que consiste en la fidelidad a su profesión de fe en el bautismo y a las promesas bautismales. La gracia que en su momento ha recibido, le ha dado una nueva estructura ontológica de tipo sobrenatural y sacramental; surge por una lado el compromiso moral de ser fiel a Dios, por el otro el comunitario-social de ser fiel a la Iglesia de Cristo, que le transmite la fe, que lo ha acogido y alimenta en la fe y le da parte en su misión. En ambos casos precisa de los bienes espirituales de la Iglesia que le vienen por la communio cum Ecclesia. El nuevo modo de existencia sobrenatural que el bautismo confiere al christifidelis se articula, pues, en torno al derecho/deber a la communio cum Ecclesia. De este derecho/deber se desprende el estatuto jurídico común del christifidelis, que es el presupuesto ineludible para el ejercicio de su misión. La communio cum Ecclesia no es un fin en sí misma, ya que es sólo el presupuesto formal para la realización por parte del christifidelis de su fin último, que incluye necesariamente el crecer en la santidad y la caritas Christi y el ejercicio de su misión. La misión se realiza sin duda por medio de los bienes espirituales de la Iglesia y en comunión 234

con ella, pero en este caso bajo el aspecto del derecho/deber del christifidelis al robustecimiento y extensión177 de la communio cum Ecclesia. De este modo la communio cum Ecclesia, como derecho y deber del hombre, sea el poseerla, sea el contribuir a su crecimiento, es el aspecto determinante de la vida y misión del christifidelis, respectivamente. B. El estatuto jurídico común de los christifideles. En primer lugar hay que señalar que no es posible confundir el estatuto jurídico común del christifidelis con el aspecto constitutivo en christifidelis, porque en el estatuto jurídico no sólo entran elementos de tipo constitutivo, sino también operativo, puesto que la condición jurídica del christifidelis es dinámica y tiende siempre a su perfeccionamiento y mantenimiento activo. El estatuto jurídico común de los christifideles comprende todos los elementos constitutivos y operativos necesarios para la vida según la fe en la comunión eclesial. Fundamentalmente consiste en la determinación de ámbitos de libertad, derechos y deberes en la recepción y el uso de los bienes espirituales de la Iglesia con la finalidad de mantener siempre la comunión con la Iglesia y con los límites establecidos por la realidad de la propia communio, especificados por el derecho de la communio178, para que de este

177

Hay que tener en cuenta que, faltando al christifidelis por definición la misión autoritativa y la sacra potestas, no puede ser entendida su misión de robustecimiento y extensión de la communio cum Ecclesia en sentido de generarla, pues faltan los elementos esenciales para engendrar la Iglesia. El sentido de la expresión sólo puede referirse al nivel fundamental de un testimonio creíble y atractivo de la esencia y misión de la Iglesia. A través de su testimonio el christifidelis puede contribuir a la extensión de la Iglesia, ayudando a que los hombres quieran dar una adhesión más plena al depositum fidei, pero ésta siempre necesita de un perfeccionamiento sacramental y eclesial. Esta reflexión ilumina para entender porqué algunas realidades eclesiales (parroquia, familia. etc.) no pueden ser denominadas estrictamente “iglesia”, al faltar algún elemento constitutivo esencial de la Iglesia (cf. W. AYMANS, Die Communio Ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche, en: AfkKR 139 [1970] 69-90 [en italiano: La Communio Ecclesiarum legge costitutiva dell’unica Chiesa, en: id., Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, pp. 1-30], aquí pp. 10ss.). Su misión, pues, sólo puede ser entendida en esta misma línea, teniendo siempre en cuenta el grado de realización de los diferentes elementos constitutivos de la Iglesia. En otro orden de cosas, el adjetivo “eclesial” de ciertos movimientos, asociaciones, etc. de la Iglesia actual necesita de ulterior precisación y, por lo aquí expuesto, sólo puede ser entendido en sentido sociológico (todos los estados de vida en el pueblo de Dios) y no de generación, realización y manifestación plenas de verdaderas iglesias. 178

E. CORECCO, art. Battesimo, en: Digesto delle Discipline Pubblicistiche (curato da R. Sacco e altri), vol. II, Torino 1987, p. 215: Questa soggettività giuridica fondamentale si articola come titolarità di

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modo el christifidelis pueda tender libre y responsablemente hacia la propia realización de su filiación divina y de su salvación. Materialmente estos ámbitos de libertad y de sujección se identifican con179: 1. Derecho a la recepción de la palabra de Dios y a la participación en el culto y santificación cristianos (cf. c. 213) y el respectivo derecho a la integridad y autenticidad de estos medios espirituales (cf. cc. 760; 841; 846). 2. Deber de acoger la palabra de Dios y deber de participación activa y fructuosa en el culto cristiano (cf. c. 210). En concreto: deber de evitar lo que aparta de la plena communio en materia doctrinal y de culto (cf. c. 209 § 1); deber de dar su asentimiento al magisterio de la Iglesia según las normas del derecho (cf. cc. 750; 752-754); deber de dar culto a Dios público y privado según las normas de la Iglesia (cf. c. 834). 3. Libertad para recibir los bienes espirituales de la Iglesia en cuanto a los medios no esenciales en un modo adecuado a su condición y libertad de la propia forma de vida espiritual (cf. c. 214).

una serie di doveri-diritti competenti per principio a tutti i battezzati, che, a differenza del diritto all’uguaglianza nella dignità e nell’azione in ordine alla salvezza, possono però subire limitazioni in forza del diritto divino stesso, come in forza di norme umano-positive statuite dall’ordinamento canonico. I doveri-diritti del fedele, tuttavia, a differenza di quelli della persona umana riconosciuti nei regimini costituzionali moderni, non essendo preesistenti alla Chiesa e al suo ordinamento giuridico perché conferiti dal battesimo, non sono definibili dal profilo giuridico con la qualifica della «fondamentalità». Ne consegue, non solo che possono essere limitati seguendo il criterio delle singole fattispecie fissate previamente dall’ordinamento giuridico, come i diritti fondamentali del cittadino nello Stato, ma anche che sono passibili di limitazioni generali dipendenti e conseguenti al grado di comunione, secondo cui il fedele vive nella Chiesa di Cristo. 179

El catálogo de derechos y deberes que se encuentra en el CIC tiene su origen en los documentos del CV II, cf. E. CORECCO, Il catalogo dei doveri-diritti del fedele nel CIC, en: AA. VV. (F. BIFFI, ed.), I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa (Atti del V Colloquio giuridici, 8-10 marzo 1984), Città del Vaticano 1985, pp. 103ss; P. A. BONNET, De christifidelium communi statuto (iuxta Schema anni 1979 LEF) animadversiones, en: Per 71 (1982) 463-529; P. J. VILADRICH, Teoría de los derechos fundamentales del fiel. Presupuestos críticos, Pamplona 1969. El catálogo que se presenta aquí, aunque materialmente se puede hacer coincidir en gran parte con el que se encuentra en el CIC, difiere en que metodológicamente no se trata de una sistematización de enunciados del CV II, sino que es el fruto del trabajo deductivo-sistemático realizado a lo largo de esta investigación. Por este mismo motivo se obvian los derechos fundamentales de la persona humana en cuanto tal, que además merecen un tratamiento aparte, cf. W. AYMANS, Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, pp. 65-85.

236

4. Derecho al discernimiento espiritual por parte de la autoridad competente de los carismas personales180. 5. Libertad de configurar la existencia en un modo acorde con el Evangelio y reconocimiento de la justa autonomía en los asuntos temporales (cf. c. 227). 6. Derecho a la formación cristiana integral en modo adaptado a su estado y condición (cf. c. 217; 229) y libertad de comunicar conocimientos teológicos, ideas y opiniones (cf. c. 218). 7. Derecho a la participación en la vida social de la Iglesia según las modalidades del derecho y a la justa autonomía en la Iglesia. Deber de obediencia cristiana a los legítimos pastores de la Iglesia (cf. c. 212 § 1); deber de respeto a la autonomía de los demás christifideles (cf. c. 223 § 1). 8. Libertad de conciencia, salvando el asentimiento debido al magisterio; derecho al uso por parte de la Iglesia sólo de medios espirituales coherentes con el depositum fidei en la tutela de la communio181. 9. Libertad de coacción en la determinación del estado canónico de vida (cf. c. 219); deber de mantenimiento del empeño de vida libremente adquirido en la Iglesia.

Llegados a este punto hay que advertir que, puesto que la misión de Cristo es una realidad sobrenatural, el mantenimiento de la communio cum Ecclesia del christifidelis es ya un modo de ejercicio de su misión, pues con su santidad y su testimonio contribuye al crecimiento de la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo. Por otro lado no hay que olvidar que el

180

Algunos autores (Lombardía, Corecco y otros) apoyándose en AA 3d hablan de un derecho/deber a ejercer los carismas personales. En realidad, el carisma no tiene una entidad jurídica precisa y el discernimiento de la autoridad eclesiástica tiene un fundamento teológico en razón de valorar su conformidad con el depositum fidei, delimitarlo y juzgar su utilidad; de ahí su necesidad jurídica (cf. supra, § 31 B). Luego el christifidelis puede reivindicar el discernimiento de los Pastores de la Iglesia como una de las más importantes ayudas espirituales que debe recibir para vivir su fe y misión cristianas. Como ejemplo típico se puede ver el proceso de institucionalización de un instituto de vida consagrada, cc. 576; 578; 579-595. 181

Cf. W. AYMANS, Statuto dei diritti dell’uomo nell’ordinamento giuridico ecclesiale, en: AA. VV. (R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO, ed.), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1995, p. 83.

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christifidelis cumple la misión “que Cristo ha confiado a su Iglesia” (c. 204 § 1), por lo que su propia misión no es algo de lo que puede disponer a su antojo, sino que es parte de la misión de la Iglesia y la debe hacer en comunión con los demás christifidelis. En conclusión, hablar del estatuto común de los christifideles como una condición necesaria para el ejercicio de su misión no puede llevar a pensar en algo previo al ejercicio de su misión, porque es también un elemento de la misma misión del christifidelis: se trata de la materialización concreta de la afirmación del c. 747 § 1182 que Cristo confió a la Iglesia el depositum fidei para que lo “custodiase santamente”. El mantenimiento de la communio cum Ecclesia es la parte que corresponde a todo christifidelis en la custodia del mismo y que es una sola cosa con su profundización y anuncio. La claúsula “suo modo” del c. 204 § 1 u otras similares183 no tienen, pues, un significado restrictivo184, sino positivo, porque significan la responsabilidad del christifidelis en asumir la parte propia e intrasferible que le corresponde en la misión de la Iglesia. Hay que poner de manifiesto expresamente el valor positivo de esta claúsula que de modo conciso y claro evidencia la participación activa y la responsabilidad de todos los christifideles en la misión de Cristo y de la Iglesia. De esta manera se articula perfectamente la igualdad radical de todos los christifideles y el amplio abanico de situaciones subjetivas en que se encuentran concretamente. C. El ejercicio positivo185 de la misión del christifidelis. Dada la unión intrínseca entre el ser del christifidelis y su misión, el ejercicio de la misión del christifidelis no se diferencia materialmente de su vida en la communio, sino en el modo de relación del christifidelis con los mismos medios materiales186.

182

C. 747 § 1: Ecclesiae, cui Christus Dominus fidei depositum concredit ut ipsa, Spiritu Sancto assistente, veritatem revelatam sancte custodiret, intimus perscrutaretur, fideliter annuntiaret atque exponeret, officium est et ius nativum, etiam mediis communicationis socialis sibi propriis adhibitis, a qualibet humana potestate independens, omnibus gentibus Evangelium praedicandi. 183

Cf. cc. 96; 208; 210; 216.

184

Cf. M. CONDORELLI, I fedeli nel nuovo Codex iuris canonici, en: DirEccl 109/I (1984), pp.

792ss. 185

Se trata no sólo del marco jurídico de desarrollo de la misión del christifidelis, sino además de las condiciones positivas, de estímulo, de incentivo y potenciación de la misma. Por esta razón no se consideran, sino sólo de modo genérico, límites, deberes, etc. en el ejercicio de la misión del christifidelis.

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La misión del christifidelis es el fruto de la respuesta libre y madura del christifidelis a la invitación de Dios a participar en la misión de Cristo en la Iglesia. Jurídicamente se manifiesta como una vocación, un carisma, una iniciativa, una tarea encomendada, etc. que el christifidelis debe seguir según su condición con libertad en el ordenamiento canónico. Por esta razón tiene necesidad del propio marco jurídico en que poder realizarse. Éste consiste fundamentalmente en derechos, facultades o capacidades que adquiere el christifidelis inserto plenamente en la vida de la communio, para contribuir a la misión global de la Iglesia y que tienen como límite natural la propia misión institucional de la Iglesia187, pues vige el principio de la universalidad de la acción apostólica del christifidelis.

Las líneas principales de este marco jurídico se pueden delinear así: 1. Facultad de testimoniar la palabra de Dios y de difundir el culto cristiano; deber de integridad y autenticidad en la comunicación de estos medios espirituales. En razón de la communio con la Iglesia y sus legítimos Pastores el testimonio del christifidelis se convierte en auténtica misión.

186

P. J. VILADRICH, Teoría de los derechos fundamentales del fiel. Presupuestos críticos, Pamplona 1969, pp. 391s: Si atendemos al contenido material de los derechos del fiel, unos se refieren a la dignidad y libertad de la filiación divina preferentemente, en cambio otros parecen consistir en modos de actuación eclesial del sacerdocio común. A los derechos que garantizan principalmente que la autorealización eclesial del fiel ocurra según las exigencias de la libertad de la filiación divina los denominamos esferas de autonomía. Los derechos que hacen referencia a la realización integral del sacerdocio común, los llamamos esferas de actuación. Entre los derechos, que consisten en esferas de autonomía, cabe destacar: el derecho al libre seguimiento de la propia vocación eclesial (ministro sagrado, laico, religioso), derecho a la propia espiritualidad, derecho a la justa autonomía en lo temporal, etc. Entre los derechos, que consisten en esferas de actuación, cabe recordar: el derecho a la participación activa en la vida y fines de la Iglesia, derecho a enseñar las ciencias sagradas, derecho al ejercicio integral de los carismas personales, etc. … La clasificación en esferas de autonomía y esferas de libertad tampoco tiene una razón radical… ilumina el contenido que el fiel debe realizar en la Iglesia (sacerdocio común), y el respeto personal (filiación divina) en función del cual va a regularse jurídicamente tal autorrealización. La distinción sirve para indicar que no es válido estructurar el orden jurídico de la Iglesia en función de un totalitarismo o absolutismo eclesial, que impide la libertad del fiel, ni de un subjetivismo salvífico socialmente anárquico, que olvida la dimensión eclesial del sacerdocio común. 187

Aparte de los límites lógicos del depositum fidei, de los medios materiales en que se explicita, de la estructura constitucional de la Iglesia, de la función y misión de los ministros sagrados, etc. existen

239

2. Facultad de ejercicio de actividades dentro de los límites de los fines espirituales de la Iglesia, según el propio estado de vida canónico; libertad de imposición respecto a tareas o funciones apostólicas más allá de los deberes canónicos fundamentales de su estado o condición. 3. Derecho a transmitir los bienes espirituales de la Iglesia en un modo adecuado a su condición y libertad en cuanto a los medios no esenciales (cf. c. 211); libertad de iniciativa apostólica, tanto en el aspecto espiritual, como formativo o de realización material (cf. c. 216). 4. Facultad de ejercicio individual o colectivo de los carismas personales, si discernidos por la competente autoridad. 5. Derecho a la formación cristiana y humana necesaria y adecuada para el desempeño de su misión específica. 6. Capacidad de participar en la misión institucional de la Iglesia según su estado y condición (cf. c. 228); libertad de opinión y de información, respecto al bien de la Iglesia (cf. c. 212 § 3). 7. Libertad de testimoniar el Evangelio profesando los consejos evangélicos privada o públicamente188. 8. Capacidad de iniciativa (en el ordenamiento canónico) en todo lo referente a la libertad religiosa como ciudadano en el ordenamiento civil y no comprendido en la misión institucional de la Iglesia189.

límites institucionales dictados por razón de conveniencia, cuando, p. ej., el Papa, un Obispo o una Conferencia episcopal se reservan tratar ciertos asuntos por su relevancia social, política, etc. 188

J. BEYER, La «communio» comme critère des droits fondamentaux, en: AA. VV. (E. CORECCO-N. HERZOG-A. SCOLA, ed.), I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società (Atti del IV congreso Internazionale di diritto canonico, Friburgo [Svizzera] 6-11 ottobre 1980), Friburgo (Svizzera)-Freiburg i. Br.-Milano 1981, pp. 79-96 (en italiano: La «communio» criterio dei diritti fondamentali, en: Vita Consacrata 19 [1983] 200-210), aquí p. 91. 189

Como ejemplo cf. c. 216 (pero también cc. 300; 803) que reconoce derecho de iniciativa apostólica, que, sin embargo, no se puede denominar “católica” sin el consentimiento de la correspondiente autoridad.

240

D. Conclusión. La misión de la Iglesia y del christifidelis se realiza “en el mundo”190 y por esta razón, bajo la óptica jurídica, hay que hablar de interrelación entre dos ordenamientos jurídicos, el canónico y el estatal. En las condiciones actuales de libertad religiosa y de participación directa del ciudadano en los asuntos públicos, la misión de la Iglesia no se puede continuar a identificar simplemente con la misión de sus órganos institucionales, sino que se amplía en relación a los sujetos, con la particularidad que el christifidelis es a la vez sujeto de ambos ordenamientos; el principio de libertad religiosa y de justa autonomía es clave para comprender el modo de relación entre ambos ordenamientos. En esta situación es también verdadero protagonista en campo canónico el christifidelis. Es por esta razón que es importante especificar el marco general de desarrollo de la misión del christifidelis, ya que operativamente se manifiesta multiformemente en ámbitos cada vez más amplios. Lo cual sucede no exclusivamente en ámbitos eclesiales, sino también y muy particularmente extraeclesiales, en los cuales se manifiesta la actitud de diálogo salvífico de la Iglesia con el mundo. De este modo se plantean delicados problemas de relación entre ordenamientos jurídicos y de justa autonomía de la persona en la Iglesia y en la sociedad.

190

Es significativa la transmutación de significado que adquiere el concepto “mundo” sacado de su contexto originario. En la fuente del c. (LG 31a) la definición se refería sólo a los fieles laicos y hacía referencia a la misión que éstos realizan “en la Iglesia y en el mundo”. De este modo “mundo” era el mundo secular, como campo propio del apostolado de los laicos que, en cierto modo, está contrapuesto a la “Iglesia”. En el contexto del c. 204 § 1 el concepto de “mundo” es mucho más general y se refiere a toda la realidad humana, aproximadamente en el sentido de GS 2b: Mundum igitur hominum prae oculis habet seu universam familiam humanam cum universitate rerum inter quas vivit; mundum, theatrum historiae generis humani, eiusque industria, cladibus ac victoriis signatum; mundum, quem christifideles credunt ex amoris Creatoris conditum et conservatum, sub peccati quidem servitutem positum, sed a Christo crucifixo et resurgente, fracta potestate Maligni, liberatum, ut secundum propositum Dei transformetur et ad consummationem perveniat. Sobre el concepto de “mundo” cf. A. LOSINGER, “Iusta autonomia”. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-Wien-Zürich 1989, pp. 132ss; J. RATZINGER, Der Christ und die Welt von heute. Überlegungen zum sogennanten Schema 13 des Zweiten Vatikanischen Konzils, en: J. B. METZ, Weltverständnis im Glauben, Mainz 21966, pp. 143-160; id., Kommentar zum ersten Kapitel des ersten Teils der Pastoralkonstitution, en LThK2 II VK, vol. III, pp. 313-354; Ch. MOELLER, Kommentar zu GS. Das Proömium, en: LThK2 II VK, vol. III, pp. 280-312; J. B. METZ, art. Welt, en: LThK2 X, col. 1023-1026; B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, vol. III Roma 1981, pp. 151-212.

241

En cualquier caso el christifidelis encuentra en la Iglesia el ambiente adecuado para poder madurar, ser ayudado y realizar iniciativas, a través de las cuales se manifieste en el mundo la riqueza de la redención de Cristo. El reconocimiento de la capacidad de iniciativa del christifidelis podríamos decir que, desde el punto de vista operativo, engloba toda la misión del christifidelis. El principio de la communio establece una importante base para la misión de la Iglesia en el mundo, pues establece el justo equilibrio entre la necesaria libertad personal y la necesaria unidad de los fieles. De este modo se potencia poderosamente la capacidad salvífica y creativa que la Iglesia recibe de la gracia de Dios, haciendo que su misión sea verdaderamente apostólica y universal. In necessariis unitatem custodientes, omnes in Ecclesia, secundum munus unicuique datum, cum in variis formis vitae spiritualis et disciplinae, tum in diversitate litugicorum rituum, immo et in theologica veritatis revelatae elaboratione, debitam libertatem servent; in omnibus vero caritatem colant. Hac enim agendi ratione ipsi veri nominis catholicitatem simul et apostolicitatem Ecclesiae in dies plenius manifestabunt. (UR 4g; cf. GS 92b; AA 3d)

242

CONCLUSIONES GENERALES.

I. El estudio de la misión del christifidelis equivale al estudio de una situación jurídica compleja, resultado de una gran variedad de factores. a) En esta investigación se ha tenido siempre presente que no se trata de una realidad de orden simplemente humano y social; la misión del christifidelis es de origen sobrenatural y nace con el bautismo. Este hecho hay que tenerlo en cuenta constantemente si no se quiere llegar a resultados erróneos. En particular, se ha evitado una visión reductiva de la misión de la Iglesia y del christifidelis desde una perspectiva de tipo pragmatista. El Concilio Vaticano II y la doctrina de la Iglesia enseñan que “magis valet homo propter id quod est quam propter id quod habet” (GS 35a; cf. PP 19; SRS 28d). La tentación del utilitarismo en este mundo, tan marcado por la búsqueda del beneficio fácil e inmediato, está siempre al acecho, también en referencia a la propia misión de la Iglesia y de sus miembros. La Iglesia, no obstante, es uno de los grandes defensores de la dignidad de la persona humana, pues afirma, defiende y realiza la vocación de todo hombre a su unión con Dios y en Él con todos los hombres. La misión del christifidelis y su eficacia se mide, entonces, no según los parámetros del beneficio o del rendimiento material; la Biblia nos habla del hombre como “imagen y semejanza de Dios” (Gn 1, 26), llamado a reproducir la imagen de Cristo (cf. Rm 8, 29). La misión del christifidelis está en proporción a la realización en sí mismo de este proyecto de Dios en él, que incluye necesariamente la participación en la misión de Cristo en el pueblo de Dios (cf. 1P 2, 9). Coherentemente con este postulado, se ha tenido siempre presente la realidad sacramental de la vida y misión del christifidelis y de la Iglesia. b) Si ésta es la grandeza de la vocación divina, su realización práctica debe ser posible también en la esfera jurídica de la Iglesia. El derecho canónico, como derecho que es del pueblo de Dios, de la comunidad de los creyentes en Cristo, refleja a su modo esta realidad esencial del hombre y de la Iglesia. Se trata de un derecho sacro y de raíces 243

espirituales y teológicas, que desde la conceptualización típicamente jurídica plasma en categorías y conceptos la efectividad de la misión del christifidelis y de la Iglesia. Dejando de lado otras facetas importantes, se ha concentrado la atención en la misión del christifidelis tal y como la presenta programáticamente el CIC en el c. 204 § 1. La consideración de las demás normas codiciales ha permitido trazar una visión de conjunto de ésta en la vida de la Iglesia y en su mundo jurídico. Un resultado importante ha sido la profundización en los criterios de plena incorporación a la Iglesia y participación en su vida sacramental, social y apostólica, partiendo del criterio de la participación del christifidelis en la misión de Cristo. Con ello se ha podido observar como no se introducen criterios de orden puramente espiritual en el criterio externo-societario de la pertenencia a la Iglesia, sino un importante criterio de equilibrio del ordenamiento canónico. Al reconducir la figura jurídica del christifidelis a su definición más adecuada y esencial, se encuentra un eje de equilibrio de todo el sistema, que permite considerar la realidad eminentemente espiritual de la misión del christifidelis desde una perspectiva adecuada, donde el elemento espiritual y el elemento visible no se confunden y, en cambio, se pone de manifiesto suficientemente su íntima interrelación. c) Este resultado ha sido posible porque se ha apreciado el depositum fidei confiado por Dios a la Iglesia como el elemento de partida de toda la realidad de la Iglesia. Es cierto que el depositum fidei presenta dificultades en cuanto a su tematización y determinación de sus contenidos, ya que se trata de una realidad de origen divino que la capacidad humana no puede llegar a abarcar en su total envergadura. Pero Dios en su admirable condescendencia (cf. DV 13) ha querido comunicarse al hombre en un modo humano, de forma que encuentre siempre todo lo necesario para su salvación al alcance de su capacidad humana. En el depositum fidei se encuentran suficientes elementos objetivos para el conocimiento de las verdades esenciales de la fe en referencia a Dios, al hombre y a la Iglesia y para su vivencia subjetiva y aplicación existencial, personal y comunitaria. Se trata, pues, del elemento sustancial más sólido para fundamentar la vida y la misión de la Iglesia y del christifidelis.

244

Desde la perspectiva jurídica, el depositum fidei ofrece, en consecuencia, el mejor instrumento para poder llegar a través del análisis jurídico-canónico a la determinación de los elementos genéticos de la Iglesia y, en última instancia, de la misión del christifidelis. II. Se ha trazado de este modo un cuadro global, consistente y completo, que ha permitido encuadrar la figura jurídica del christifidelis con suficiente claridad y precisión. Se pueden considerar como datos adquiridos que: 1. Es posible seguir con absoluta rigurosidad el principio de la igualdad radical de todos los christifideles; las múltiples legítimas diferencias en la Iglesia no derrogan esta figura central del ordenamiento, antes bien, la enriquecen de matices y contenidos, demostrando así su valor universal. 2. El aspecto esencial y constituyente de la igualdad de los christifideles es la participación en la única misión de Cristo; esta igualdad no hay que confundirla con la igualdad en cuanto a la acción del c. 208, que se refiere principalmente al aspecto operativo y postula que toda acción apostólica de los fieles, en sí misma diversa de la de los demás fieles, contribuye con igual rango al crecimiento del Cuerpo de Cristo. 3. La participación en la misión de Cristo es una realidad espiritual de tipo sacramental, que viene significada y realizada en primer lugar por el sacramento del bautismo (y la confirmación) y de modo eminente por el de la Eucaristía. Este aspecto es el fundamental para comprender rectamente todos los demás aspectos de la misión del christifidelis, especialmente de su hacer. 4. En el christifidelis se debe distinguir el aspecto constitutivo del operativo, porque ciertamente y como en el caso de la Iglesia, la misión es el elemento esencial de la constitución en christifidelis y por tanto de su actuar; sin embargo, a diferencia de la Iglesia considerada en su conjunto, que nunca faltará a su misión, la correspondencia del christifidelis a esta tarea que se le confía, es un acto libre y voluntario. Partiendo desde su condición básico-constitucional, a la medida de su participación en la vida y misión de la Iglesia, se modifica su condición jurídica operativo-constitucional dentro ella.

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5. Con la incorporación por el bautismo (y la confirmación) al Cuerpo de Cristo y la constitución en miembro de la Iglesia el hombre recibe la gracia necesaria para una vida según la fe en Cristo, concretizada en el acceso ad normam iuris a los bienes espirituales de que la Iglesia es depositaria y administra. 6. Sin embargo “el bautismo en sí mismo es sólo un principio y un comienzo, porque todo él tiende a conseguir la plenitud de la vida en Cristo” (UR 22b). Condición esencial para conseguir la plenitudo es la plena communio con la Iglesia católica. 7. Operativamente la nueva condición de vida del christifidelis consiste en recibir los bienes espirituales de la Iglesia, hacerlos fructificar espiritualmente para sí mismo y colaborar, en la medida de su comunión, según su estado y condición, y en la parte y el modo que le corresponde en su misma transmisión según la gran multiplicidad de formas y maneras que responden a las necesidades de salvación del mundo humano. 8. La participación en la misión de Cristo por parte del christifidelis es posible por la comunicación del Espíritu Santo a través de los bienes espirituales de la Iglesia y de los dones y carismas personales que recibe el christifidelis, que lo enriquecen espiritualmente y lo capacitan para participar activamente en la vida y misión de la Iglesia. Esta realidad determina el sistema canónico con la nota de la libertad y de la justa autonomía del christifidelis en la comunión con la Iglesia. 9. Puesto que por la propia estructura teológica y antropológica todos estos elementos tienen también un aspecto objetivo y material, es posible un tratamiento jurídico, que, ciertamente no es exclusivo, ni se puede considerar que abarca exhaustivamente todos los aspectos de la misión del christifidelis, pero que constituye un punto de partida básico e imprescindible para la realización de su misión. 10. Ésta se ha podido ver centrada en la palabra de Dios y en la participación activa en el culto y santificación cristianos y la misión apostólica de la communio cum Ecclesia. 11. La misión de Cristo continúa en la misión del christifidelis y en la misión de la Iglesia, existiendo entre ambas una íntima relación de comunión, pero también una 246

distinción, correspondiendo al elemento comunitario-institucional (la Iglesia en su conjunto), las funciones de tutela y garantía, y al elemento personal (el christifidelis), las dimensiones de eficacia apostólica, universalidad e iniciativa, de forma que a éste corresponde una clara primacía en orden a la eficacia operativa. 12. Del conjunto de todas estos elementos resulta que la misión del christifidelis en la Iglesia sólo es posible como un auténtico esfuerzo de comunión en el que se empeñan sinceramente todos los christifideles y que desemboca necesariamente en un compromiso de ayuda, de apoyo y de fraternidad cristiana en función de la mayor eficacia de la misión de cada uno y del conjunto de la Iglesia.

III. El trabajo contiene el estatuto jurídico común de todos los christifideles, que constituye la base jurídica esencial para el desempeño de su misión. El estatuto, centrado en el derecho/deber a la communio cum Ecclesia, recoge los elementos constitucionales imprescindibles para la comunión del christifidelis con la Iglesia. Por lo demás está caracterizado por la dinamicidad de la pertenencia a la Iglesia. En sus contenidos responde al criterio evangélico “nihil ultra imponere vobis oneris quam haec necessaria” (Hch 15, 28), precisamente con el fin de ser coherente con las exigencias de generalidad y de universalidad, que deben caracterizar un estatuto de este tipo. No obstante, plasma las exigencias jurídicas mínimas para que se pueda afirmar que un christifidelis está en comunión con la Iglesia, sin lo cual es imposible que el christifidelis pueda cumplir eficazmente su misión, que es inseparable de la misión de la Iglesia y de los demás christifideles.

IV. La misión del christifidelis ha sido descrita como un cuadro jurídico en conexión con el estatuto jurídico común de todos los christifideles y complementario a éste. Se centra en el derecho/deber del christifidelis al fortalecimiento y expansión de la communio cum Ecclesia. La razón de esta distinción de mundos jurídicos hay que buscarla en el hecho de que el ejercicio de la misión por parte del christifidelis es una toma de conciencia de su responsabilidad cristiana y una libre respuesta a la llamada de Dios a continuar la misión de 247

Cristo. Como acto humano tiene lugar en la fe y necesita de un entorno adecuado de libertad para encontrar el modo más adecuado de la respuesta a Dios. La vida cristiana tiene lugar dentro de un entorno acotado por unas exigencias jurídicas mínimas de mantenimiento de la communio cum Ecclesia; aún así este entorno está caracterizado por las notas de la libertad y de la dinamicidad. En el ejercicio de la misión por parte del christifidelis con mayor razón estas notas se acentúan por la necesaria capacidad de iniciativa, de creatividad y de riesgo que conlleva la búsqueda de la plasmación de la voluntad salvífica de Dios en cada ambiente humano. No es de extrañar que, en un contexto distinto, el estatuto jurídico común de los christifideles mute su forma jurídica en un sentido más activo y dinámico y que el christifidelis encuentre en su patrimonio jurídico derechos, facultades, capacidades, etc., que en parte antes eran sólo ámbitos de libertad y en parte son nuevos, que constituyen el medio necesario para que pueda cumplir eficazmente su misión. Lógicamente la distinción es fruto de una abstracción mental, pues en la práctica no son distinguibles adecuadamente. Sin embargo, esta operación ha sido necesaria por dos razones: la primera, por el respeto absoluto de la libertad fundamental de todo christifidelis que, en primer lugar, ha llevado a una distinción entre orden constitucional y operativo en el propio christifidelis, y, con mayor motivo aún, lleva a la distinción entre su vida en la comunión eclesial y su participación en la misión de Cristo y de la Iglesia, que admite diversos grados; la segunda razón ha sido una necesidad metodológica con el fin de poder calificar jurídicamente con precisión como derechos, deberes, libertades, facultades, etc. distintos aspectos de los mismos y únicos bienes espirituales de la Iglesia, según el empleo instrumental que se hace de ellos. En la práctica, el estatuto jurídico de cada christifidelis en particular responde más bien a una combinación de ambos, según la concreta condicio en que se encuentre. Esta es la situación que de hecho encontramos en el CIC, donde se entremezclan derechos y deberes acerca de la condición fundamental común de los christifideles con otros del ejercicio concreto de su misión; en realidad, no podría ser de otro modo, siendo como es un texto legislativo, ya que es la situación real y práctica en que se encuentran los christifideles.

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No obstante, la distinción teórica arroja luz sobre las posibilidades y los medios con que cuenta el christifidelis en vistas al ejercicio real de su misión, así como los límites de reconocimiento, respeto y exigencia frente a los demás christifideles, sin olvidar la defensa jerárquica o procesal.

V. Es posible deducir una estructura general común de la misión del christifidelis a partir de los elementos esenciales constitutivos de su propia condición y de la Iglesia en su conjunto, es decir, la predicación de la palabra de Dios, el culto y santificación cristianos y la communio1. Ciertamente el ministerio de la palabra y la celebración de los sacramentos es una tarea básica de los ministros sagrados, los únicos a los que corresponde su custodia y transmisión auténtica. Sin embargo, existe un nivel fundamental (basado en el común bautismo) de testimonio de la palabra de Dios con la vida y la palabra y de participación personal activa en el culto y santificación cristianos y comunicación de la gracia que es común a todos los christifideles, independientemente de cualquier especificación posterior de su condición2. La communio, por su naturaleza, es un presupuesto esencial para el ejercicio de la misión; funcionalmente asume diversos aspectos: colaboración, complementariedad, ayuda mutua, gobierno, corrección fraterna, etc. Así mismo, es el fin al que tiende toda realización auténtica de la misión de la Iglesia y de sus miembros.

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UR 2d: Iesus Christus per Apostolorum eorumque successorum, nempe episcoporum cum Petri successore capite, fidelem Evangelii praedicationem sacramentorumque administrationem, et per gubernationem in dilectione, Spiritu Sancto operante, populum suum crescere vult eiusque communionem perficit in unitatem: in confessione unius fidei, in divini cultus communi celebratione, necnon in familiae Dei fraterna concordia. (el subrayado es mío) 2

Como se puede deducir de la afirmación del CV II acerca de la “cooperación” de los laicos en el ministerio de la palabra y de los sacramentos: Missio Ecclesiae salutem hominum spectat, fide in Christum et gratia eius consequendam. Apostolatus ergo Ecclesiae, omniumque membrorum eius, imprimis dirigitur ad nuntium Christi verbis et factis mundo patefaciendum gratiamque eius communicandum. Hoc principaliter fit per ministerium verbi et sacramentorum, speciali modo clero commissum, in quo et laici habent suas magni momenti partes adimplendas, ut sint «cooperatores… veritatis» (3 Io. 8). Hoc potissimum in ordine apostolatus laicorum et ministerium pastorale mutuo se complent. (AA 6a; el subrayado es mío)

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En este nivel fundamental la misión del christifidelis se puede definir en torno a tres polos: la participación activa y fructuosa en el culto cristiano y búsqueda de la propia santificación; el testimonio del Evangelio con la palabra; y el ejemplo de vida cristiana. Éstos son los medios básicos de que se sirve todo christifidelis en el ejercicio de su misión como misión propia y de la Iglesia3. El marco jurídico de desarrollo de la misión del christifidelis establece las posibilidades que desde el punto de vista jurídico ofrece el ordenamiento canónico para que los christifideles puedan ejercitar esta misión con la necesaria garantía de libertad y de autenticidad; de esta forma se asegura jurídicamente una contribución realmente eficaz espiritual y materialmente al rubustecimiento y extensión de la communio cum Ecclesia, en todas sus manifestaciones, tanto al interno como al externo de la visibilidad de la Iglesia. Contiene, pues, las especificaciones jurídicas básicas de los elementos generadores de la Iglesia bajo la perspectiva del uso que el christifidelis hace de ellos para poder cumplir con su misión, entendida como un operar cuyo fin es la colaboración en una comunión cada vez más plena de todos los hombres en la comunión eclesial.

VI. En cuanto a las realizaciones prácticas de la misión del christifidelis, éstas tienen en este marco jurídico común su garantía más segura y más sólida. En primer lugar porque toda plasmación de la misión de la Iglesia para ser auténtica debe ser fruto de la communio cum Ecclesia y obtener de los bienes espirituales de la Iglesia toda su fecundidad e impulso creativo, evitando toda tentación de utilitarismo o eficientismo puramente humano, cultural, sociológico, educativo, etc. Éste es el fin que sin duda ninguna se pone la investigación llevada a cabo. Por otro lado, dada la extraordinaria multiformidad de las “misiones” de la Iglesia, se corre el riesgo de “extinguir el Espíritu” cuando se tiende hacia la uniformidad. Por otro lado la necesidad de un ejercicio ordenado de las diversas misiones de la Iglesia es

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AG 5a: Missio ergo Ecclesiae adimpletur operatione qua, mandato Christo oboediens et Spiritus Sancti gratia caritateque mota omnibus hominibus vel gentibus pleno actu presens fit, ut eos, exemplo vitae et praedicatione, sacramentis ceterisque gratiae mediis ad fidem, libertatem et pacem Christi

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evidente. Se hace, pues, evidente que, al reducir a un común denominador sea el estatuto jurídico común de todos los christifideles, sea todas las realizaciones de la misión de éstos, se tiene la garantía de un ejercicio ordenado de la única misión de Cristo y de la Iglesia, teniendo suficientemente en cuenta la variedad de sujetos, situaciones, vocaciones, carismas, etc.

VII. El estudio ofrece además las bases para un estudio sistemático completo de la condición de christifidelis, se si delimitan ulteriormente en modo preciso las situaciones jurídicas activas y pasivas, los sujetos, las garantías, los medios de protección y defensa, etc., todo lo cuál excede los objetivos y límites de este trabajo. Constituiría a su vez la base para el estudio del estatuto jurídico de todos los estados y condiciones en la Iglesia, ayudando a purificar lo que es verdadero y genuino de los que son adherencias de la historia. De la misma manera ofrece un marco jurídico básico y consistente para la praxis jurídica de la Iglesia, en lo que se refiere los estatutos de movimientos, asociaciones o nuevas formas de vida consagrada que tienen como punto de partida la igualdad radical de todos sus miembros según el bautismo. Un posterior campo de profundización lo constituiría el ecumenismo, estudiando las acotaciones que es necesario hacer según el grado de comunión con la Iglesia católica de los christifideles de otras iglesias o comunidades cristianas.

VIII. En conclusión, sólo desde la óptica de la participación en la misión de Cristo y de la Iglesia es posible entender la igualdad de dignidad y de acción de todos los christifideles en su justa dimensión y como, independientemente de su estado y condición o de las acciones que cumplen, todos contribuyen con la misma eficacia a la construcción del Cuerpo de Cristo y manifestación de la Iglesia.

adducat, ita ut eis via libera ac firma patefiat ad plene participandum mysterium Christi. (el subrayado es mío)

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Todo hombre está llamado por vocación divina a seguir a Cristo, a configurarse con Él y vivir la santidad, cumpliendo finalmente la parte que le corresponde de la misión de Cristo, de forma que el Espíritu Santo ha capacitado a todos para ello en modo ordinario con la gracia del bautismo (y de la confirmación), los bienes espirituales de la Iglesia y los carismas personales que da a cada uno. La Iglesia, fiel al mandato de Jesús y consciente de este hecho, debe procurar con todos los medios a su alcance, congruentes con su misión, que todos los hombres lleguen al pleno conocimiento de la dignidad que les corresponde y al cumplimiento de la responsabilidad que les toca, pues de otro modo, ella misma no llega a realizar plenamente su propia misión ni para sí ni para el mundo. Al hombre le corresponde la búsqueda y realización de su parte en la misión de Cristo, sirviéndose de la ayuda que le ofrece la Iglesia y colaborando en la medida de sus capacidades al cumplimiento de la misión de la Iglesia. De la sinceridad en su comunión con la Iglesia y colaboración activa en la misión de ésta recibe la sobreabundante gracia de Dios que le capacita siempre más y mejor a contribuir a que todos los hombres lleguen al conocimiento de la verdad de Dios, de sí mismos y de la Iglesia. Su santidad, su iniciativa y responsabilidad son imprescindibles para que el mensaje y la fuerza salvadora del Evangelio llegue a todos los ambientes humanos intra y extraeclesiales en un modo adecuado y comprensible. Ninguna acción apostólica puede arrogarse ningún título de superioridad sobre las demás, ya que a la base de la misión de la Iglesia está la igual dignidad de todos los hombres y el fin es así mismo la realización concreta en las circunstancias, situaciones y condicionamientos del mundo humano de la igualdad de los hijos de Dios, como inicio incoativo del reino de Dios escatológico. De esta manera queda suficientemente puesto en relieve como la figura del christifidelis es de una importancia capital para la continuación de la misión de Cristo en este mundo y como él es el verdadero protagonista y el centro de la vida de la Iglesia y de su misión y, por tanto, del ordenamiento canónico; ésta es la dignidad y la responsabilidad que le compete por su conformación sacramental con Cristo.

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