La Memoria de la Shoá en la Construcción de la Identidad Nacional Israelí

MEMORIA DE LA SHOÀ EN LA IDENTIDAD NACIONAL ISRAELÍ.

Patricio BRODSKY

…Hay una lucha política acerca de lo ocurrido y también del sentido de la
memoria misma. El espacio de la memoria es un espacio de lucha política,
muchas veces en términos de lucha contra el olvido. En realidad, las
consignas esconden una oposición entre distintas memorias rivales: es
memoria contra memoria. Elizabeth Jelin[1]

Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el sentimiento
de los sacrificios que se ha hecho y de aquellos que todavía se está
dispuesto a hacer. Supone un pasado; sin embargo, se resume en el presente
por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de
continuar la vida común. Ernest Renan[2]

El nacionalismo es esencialmente una creación política moderna envuelta en
el manto de una historia y recuerdos comunes, pero una nación ha sido con
frecuencia un grupo de personas que mienten colectivamente sobre su pasado
lejano –con demasiada frecuencia- reescrito para que encuadre con las
necesidades del presente. Shlomo Ben Ami[3]


ACERCA DE LA MEMORIA Y LA IDENTIDAD NACIONAL

La memoria colectiva es una representación colectiva del pasado pero no se
trata del recuerdo literal de lo acontecido, tampoco es algo que
simplemente le "acontece" al grupo pasivamente; sino que se trata del
producto de un proceso de construcción colectiva. La memoria colectiva es
pública, existe un uso público de la memoria que es político a través de la
implementación de políticas de la memoria. La memoria en el espacio público
está al servicio del combate por las significaciones del pasado, una pugna
por llenar de sentido ese pasado y ponerlo en correspondencia con el
presente. Se trata de una lucha política para configurar el sentido del
pasado y el sentido de la memoria. El espacio de la memoria es un espacio
de lucha política (JELIN, 2002). En suma, la memoria histórica es un
espacio de lucha simbólica, de disputa por la hegemonía interpretativa de
lo acontecido en el pasado, al servicio de las confrontaciones políticas
presentes entre diferentes colectivos sociales.

La identidad nacional es el sentimiento de pertenencia a una colectividad
histórico-cultural definida con características determinadas desde lo
cultural hasta las formas organizativas sociales y políticas. La identidad
siempre es colectiva, es una forma de ideología dado que involucra una
concepción particular de la relación de los hombres entre sí y del hombre
con la naturaleza. Históricamente la identidad nacional es una Comunidad
Imaginada (ANDERSON, 1993), que se construye en un proceso colectivo. Las
identidades colectivas tienen una mirada común del pasado, esto es:
participan de una memoria colectiva que es lo que los liga. Y esa identidad
se cimienta en la memoria colectiva la cual, a su vez, tiene un carácter
público y político. (GROPPO, 2002a) En efecto, existe una relación
inescindible entre memoria e identidad colectiva puesto que a través de la
primera es que la segunda se produce y se transmite. La identidad no es
algo dado de una vez y para siempre, sino que se trata del producto de un
proceso histórico de producción (y re-producción) social y cultural. Las
políticas de la memoria son esfuerzos de las hegemonías por construir y
sostener determinadas formas de recordación colectiva del pasado en función
de cierta identidad colectiva. (GROPPO, 2002b)

La memoria es una representación colectiva del pasado cuya función será la
legitimación de las creencias colectivas del grupo en función de la
legitimación de las élites. Es por ello que la memoria siempre es una
representación del pasado en función de intereses/proyectos presentes.
(JEDLOWSKI, 2000). La memoria condensa en sí tres momentos: el presente en
el cual un recuerdo del pasado se nos presenta y, generalmente está
asociado a una intencionalidad futura que, a su vez, se ancla en algo que
está ocurriendo en el presente (JELIN, 2002). Podemos afirmar que la
memoria colectiva es una reconstrucción del pasado comandada por
imperativos del presente, es una construcción de sentido político. También
Traverso dirá que la memoria es una representación del pasado forjada en el
presente otorgándoles sentido y dirección. (TRAVERSO, 2007)

La memoria puede ser tanto un recurso de los pueblos vencidos y postergados
para mantener una identidad subalterna como ser un recurso de las clases
dominantes o los Estados para difundir sus valores y propagar su visión de
la sociedad en pro de sostener su hegemonía.(SANMARTIN, 2014)

La identidad colectiva no se construye sólo a través de la memoria social,
sino, más bien, es el producto de una dialéctica memoria-olvido, no sólo
importa lo que se recuerda colectivamente sino también lo que es olvidado:
Todo proyecto nacional se basa no sólo en la memoria, sino también en el
olvido. Memoria y olvido son las dos dimensiones de un mismo
campo de negociación del sentido (ZERTAL, 2010:98)

Las modificaciones acerca de la percepción del pasado están en
correspondencia con los avatares y acontecimientos del presente, el pasado
no se modifica, lo que se modifica son las percepciones de acontecimientos
pretéritos de acuerdo a modificaciones de circunstancias presentes. La
memoria colectiva se construye y reconstruye en un proceso inserto en la
dialéctica vincular intergrupal. En una lucha política por la hegemonía en
la lucha de sentidos. (ERICE SEVARES, 2014) La memoria del pasado es
dinámica, el pasado es apropiado en una relación dinámica y confrontativa
con otros relatos del pasado. Cada narración del pasado ocupa un lugar
central en la identidad y puede tener relevancia en los conflictos
presentes.

Todo colectivo nacional es una comunidad imaginada y como tal está
construida socialmente, es decir, es imaginada por las personas que se
autoperciben dentro de este grupo (ANDERSON, 1993). Y cuya identidad se
cimenta en un pasado común, un relato fáctico-mítico llamado memoria
colectiva. El pueblo judío, al menos en su facción más tradicional, como
muestra Yerushalmi se autopercibe como la continuidad contemporánea del
pueblo bíblico.[4] En el relato nacional Israel aparece como la
prolongación contemporánea de la nación de Israel de los relatos sagrados.
Sus fundamentos nacionales pretenden ser históricos pero son mítico-
históricos. (TILLEY, 2007). Las narrativas nacionales son historias míticas
de eventos dramáticos que se centran en héroes, esas narrativas encarnan el
Ethos del pueblo y la identidad nacional y son fuente de inspiración
colectiva (AUERBACH, 2012) (ZERTAL, 2010:21-22)

Los estados son los principales actores en los procesos de construcción de
identidad colectiva porque ejecutan políticas activas de memorias,
jerarquizando algunas voces, silenciando otras, los estados intervienen
activamente en la conformación de memorias colectivas, desarrollando
políticas conmemorativas oficiales (actos, museos, fechas de calendario,
etc.), subsidiando asociaciones memoriales (ex–combatientes, ex–detenidos-
desaparecidos, familiares de víctimas, etc.), financiando iniciativas
artístico-culturales o académicas; o por el contrario, intervienen
negativamente prohibiendo, censurando, etc. (ERICE SEVARES, 2014:22) Aunque
los estados tienen un papel importante en los procesos de producción y
reproducción de las identidades colectivas modernas, este proceso colectivo
excede los límites de las políticas memoriales que se puedan desarrollar
desde los aparatos ideológicos del Estado, políticas memoriales paralelas
y, a veces, hasta subalternas y contrahegemónicas, se desarrollan en
intervenciones de los medios de comunicación de masas.

El papel fundamental de la memoria colectiva en la formación de las
identidades nacionales modernas, el auge de la cultura de masas y la
política de masas, y el desarrollo de nuevas tecnologías de la comunicación
han todo llevado a la situación actual, en la que el derecho a narrar el
pasado ya no está reservada para las elites académicas y políticas. Hoy en
día, los principales acontecimientos históricos adquieren su significado
público no sólo a través de las interpretaciones académicas y patrocinadas
por el Estado, sino también a través de la televisión, el cine y la prensa
(Zelizer, 1992). (MEYERS, ZANDBERG y NEIGER, 2009:459)

El discurso público en el estado de Israel (como así también en las
dirigencias judías diaspóricas) está profundamente atravesado por la Shoá,
sobre todo como un Ethos justificador de su existencia, pero no sólo,
multiples referencias a la memoria de la tragedia atravesarán la esfera
pública y servirán de fundamento a posturas político-militares de dicho
estado, en parte nos referimos a esto cuando hablamos de "uso público" de
la memoria.

Como ejemplo de este uso de la memoria del Holocausto para justificar
políticas de Estado podemos citar un fragmento de un discurso de un Primer
Ministro de Israel Menajem Begin, quien afirmó: Créanme, la alternativa a
luchar es Treblinka, y hemos decidido que no habrá más Treblinkas. Ahora es
el momento en el cual una valiente decisión ha de hacerse. Los terroristas
criminales y el mundo deben saber que el pueblo judío tiene derecho a
defenderse, al igual que cualquier otro pueblo. (Begin 5/6/1982 citado en
PARR, 2006:138)

Todo grupo identitario construye su relato colectivo en una serie de mitos
que lo fundamentan y le dan sentido; toda identidad se funda sobre una
memoria colectiva que le da entidad. Un "uso público" del pasado en función
de una identidad colectiva presente, en este sentido habla Ben Ami cuando
dice: Israel, como toda nación, está basado sobre una serie de mitos
fundacionales cuya esencia es la adopción de tradiciones arcaicas y
atávicas al servicio de un renovado nacionalismo. (BEN AMI, 1999)


LA MEMORIA EN EL JUDAISMO E ISRAEL

Dice Yerushalmi que el pueblo judío es el pueblo de la memoria y esto es
particularmente cierto en Israel cuya identidad nacional está estrechamente
ligada al recuerdo de la victimización. En efecto, los "Lieux de Memoire"
del calendario israelí no sólo subsumen los del calendario ritual judío que
están ligados a momentos de peligro y exterminio en la época bíblica:
Pesaj, Purim, Tisha Ve Av, Jánuca, son festividades del calendario ritual
judío incorporados al calendario israelí, sino que, además se le suman
otros que son modernos: Iom Hashoá e Iom Hazikarón que son solemnes
conmemoraciones donde se rinde tributo a la memoria de las víctimas de la
Shoá y a los caídos en defensa del Estado de Israel. En ambos casos se
paraliza por completo la actividad del país durante dos minutos mientras
suenan las sirenas antibombas en todo el país, el respeto a este ritual
"Lieux de Memoire" es tal que hasta se detiene el tráfico y los conductores
descienden de los vehículos mientras dura la conmemoración.

Estas conmemoraciones están simbólicamente encadenadas, Iom Hashoá, se
conmemora en relación con la recordación del Levantamiento del Gueto de
Varsovia, se realiza una semana antes de Iom Hazikarón, y esta
conmemoración se realiza un día antes de Iom Haatzmaut (el Día de la
Independencia), estableciendo así un lazo alegórico entre los judíos
heroicos de la diáspora, el "Nuevo Judío" épico israelí y el Estado de
Israel, incorporando, de este modo, en un calendario nacional moderno una
asociación ritual típica de las efemérides judías, una relación dialéctica
destrucción-redención.[5] Dalia Ofer afirma que esta díada es el corazón de
la interpretación del Holocausto y la narrativa que el sionismo impuso
durante la primera década de existencia de Israel. Según Ofer esta
narrativa se estructura en términos de una díada en una dialéctica
Destrucción (la Shoá) / Redención (Creación de Israel) (OFER, 2000)

La victimización, la asunción del lugar de víctima, termina por legitimar
las aspiraciones del grupo que hace esta utilización de ese carácter como
característica identitaria, Zertal, siguiendo a Jaffee afirma que: En los
relatos construidos en torno a experiencias de catástrofe y destrucción,
"la víctima es siempre víctima y vencedor a la vez, y cada destrucción
engendra un renacimiento que trasciende el poder del opresor" (ZERTAL,
2010:23)

El Ethos del discurso nacional israelí apela al carácter victimista, nos
"merecemos" nuestro estado porque hemos sido/somos, un pueblo perseguido.
Como digo en un párrafo anterior, los principales "Lieux de Memoire" del
calendario nacional israelí (tanto los acontecimientos religiosos como los
seculares) son memoriales de masacres de judíos. El Pathos del discurso
nacional israelí, teniendo en cuenta el Ethos al que refiere moviliza el
miedo y la paranoia, es un discurso centrado en el supuesto antisemitismo
del resto de la humanidad y su grado superior, la Shoá, el discurso
memorial de la Shoá hoy está omnipresente en la esfera pública israelí. Uno
de los efectos de centrar la identidad judía en el Holocausto es perpetuar
el lugar simbólico de víctima (ergo legitimar las acciones propias y buscar
crear empatía con la postura propia).

El discurso nacional israelí apela al derecho a la existencia (y la
negación del otro) porque "fuimos víctimas". Eso nos da derecho a
defendernos aun a costa de negar la existencia del otro. Podríamos
aventurar que si Israel existe es porque el judío ha sido reducido a la
normalidad, se ha "asimilado" e integrado al orden político-económico
dominante. (TRAVERSO, 2014)

No se trata en realidad de perpetuar el recuerdo del genocidio sino de
consolidar la nueva ideología de la exclusión. Ahora los judíos son los que
están dentro. Lo que nuestros líderes solicitaron, parece, no eran los
derechos humanos, sino el derecho de pertenecer a la élite. Ahora podemos
participar en la violación de los derechos de otros. (PIETERBERG, 2014:16)

Parecería haber una virtual obsesión con el recuerdo de victimizaciones
pasadas y una continuidad en el tiempo con el heroísmo del Israel bíblico,
otro de los mitos-memoriales nacionales es el de Masada. El recuerdo del
martirologio es utilizado como fuerza impulsora de la memoria colectiva en
el Ejército de Defensa de Israel (Tzahal), el juramento de cada nueva
camada de oficiales de Tzahal se realiza en el sitio físico de la fortaleza
de Masada y el juramento que hacen incluye la promesa que "Masada nunca
volverá a caer".[6]

Un importante elemento para la construcción de la identidad nacional y la
constitución de la memoria del pueblo israelí es, justamente, esta
concepción de la "continuidad" entre el antiguo y el moderno Israel,
invisibilizando la historia diaspórica (como diría Yerushalmi, esa época de
oscuridad entre la época bíblica y la redención mesiánica –hoy encarnada en
el Israel laico-) e invisibilizando los siglos en los cuales ocurren cosas
trascendentales para la región, como por ejemplo la islamización durante
los siglos VII-VIII.

Israel es una nación cuya identidad está forjada sobre un relato que
pondera los valores de sacrificio por el bien común y, al mismo tiempo se
percibe como víctima de la agresión de los demás. La causa propia siempre
es justa y noble mientras los enemigos, invariablemente son agresores. La
historia nacional se inscribe (y la identidad nacional se fragua) a través
de la conmemoración de sus guerras y catástrofes, sus héroes y mártires. En
el caso particular del judaísmo y la identidad nacional israelí esto es
particularmente cierto, desde el relato de Pesaj pasando por Masada, Tel
Jai y los Combatientes del Gueto de Varsovia.

En este sentido, Ben Ami, nos mostrará la existencia de una paradoja,
mientras que, por un lado, Israel nace como heredero y negador de la
judería asesinada en Europa; negación porque la retórica nacional sionista,
al menos en el comienzo del Estado, los consideraba como una masa sumisa
que se dejó conducir como "ovejas al matadero"; continuidad porque
destacaba el carácter heroico de la porción minoritaria que resistió
empuñando las armas. A pesar de esta "exegesis de la fortaleza" Israel
nunca pudo superar, a pesar de su evidente poderío militar, el miedo
atávico al exterminio cada vez que enfrenta una amenaza a su seguridad (por
mínima que sea). (BEN AMI en ZERTAL, 2010) Esta relación contradictoria
entre la Shoá y su relación con la cosmovisión israelí se expresa a la
perfección en un fragmento escrito por Ben Ami: Los judíos crearon su
Estado con el fin de huir de Auschwitz –tanto en su aspecto real como en su
dimensión metafórica-, pero Auschwitz sigue condicionando su mundo mental y
sus vidas como colectivo nacional. Auschwitz explica su tesón para resistir
y luchar, pero al mismo tiempo esperan que les otorgue inmunidad contra las
acusaciones de la comunidad internacional cuando se trata de su política
hacia los palestinos en los territorios ocupados. (BEN AMI en ZERTAL,
2010:15)

La identidad nacional israelí al ligarse tan fuertemente a la memoria de la
Shoá se torna un discurso moral en la cual la sociedad israelí en vez de
comportarse como un estado soberano interactuando en un mundo cambiante,
vive, como dice Ben Ami: encarcelado en una paranoia holocáustica de un
gueto siempre al borde de la destrucción. (BEN AMI en ZERTAL, 2010:19) Por
lo tanto todas sus alternativas siempre son desesperadas y límites.

La obsesión de la memoria de la Shoá en la identidad nacional israelí dejó
una fuerte impronta ya desde los primeros momentos, los primeros rastros de
esta preocupación se pueden hallar en estudios desde la década de 1960: Ya
en la década de 1960, Herman, Peres y Yuchtman (1965) analizan el impacto
del Holocausto en la sociedad judeo-israelí y sugieren que: "el Holocausto
está conformado por un conjunto de eventos, incluyendo acontecimientos cuya
índole despierta terror… los acontecimientos no sólo afectan al individuo,
sino una a serie cada vez más amplia de grupos desde la familia hasta el
pueblo judío" (p. 103). Esta idea también fue compartida por Elon (1981),
quien señaló que la preocupación de los judíos-israelíes con el Holocausto
lo coloca com(o un trauma nacional. Como tal, el Holocausto se ha
convertido en uno de los pilares fundamentales de la sociedad civil, la
religión de Israel (Liebman & Don-Yehiya, 1983) (LAZAR, LITVAK-HIRSCH y
CHAITIN, 2008:110)

Es esta concepción de la omnipresencia de Auschwitz y su inscripción en un
conflicto impulsado por una perenne lucha "por el derecho a existir" (que
ven amenazado por la propia interpretación de los acontecimientos) lo que
los conduce a desarrollar un victimismo obsesivo y absoluto que los hace
borrar los límites ético-morales en su lucha por la consolidación del
Estado judío a tal punto que los lleva a la incapacidad de aceptar la
legitimidad de las demandas de otras víctimas (de allí la "disputa"
intermemorial y las pretensiones de "unicidad" de la Shoá como topos del
mal radical) y, especialmente, la imposibilidad de aceptar su
responsabilidad en la perpetración de la Nakba (la victimización del pueblo
palestino) Es como si su propio relato, a través de la inscripción de sus
propias acciones sobre la población civil palestina entendidas como
acciones de "defensa" del "derecho a existir" de Israel, invisibilizaran la
"cuestión palestina" y la existencia de los derechos del pueblo palestino.
En los relatos nacionales la Guerra de Independencia y la Nakba son
discursos que se niegan mutuamente, ambos se perciben como víctimas y ambos
colocan al otro en el lugar del perpetrador a la vez que son su negación
dialéctica.[7] Al respecto, afirma Leonardo Senkman: …en la construcción
histórica de las memorias colectivas de la Shoá y la Nakba cada una
desaloja a la otra y se congela en un pasado fundacional traumático de sus
respectivas narrativas, de duelo nacional, totalmente exclusivo y
excluyente (SENKMAN, 2013:152)

Con las complejidades del caso, la creación del Estado de Israel ha
representado, material y simbólicamente, la "normalización" de un pueblo
que durante dos milenios (el período diaspórico) ha formado parte de la
subalternidad pero que hoy forma parte del orden hegemónico internacional.
Es por esta pertenencia al orden dominante que el Estado de Israel se ha
tornado un Estado de Excepción (AGAMBEN, 2004). Su trato hacia los
palestinos involucra prácticas que los coloca fuera de la protección del
Estado de Derecho, no los considera "sujeto de derecho" sino "nuda vida"
(por ejemplo: prácticas de represalias masivas, encierros colectivos,
bloqueos territoriales, encierros preventivos, encarcelamientos por largos
períodos, etc.).[8] Mientras que, por otro lado existe un discurso que
legitima/justifica dichas prácticas con el "eufemismo" de Guerra contra el
Terrorismo, este discurso es la continuidad de doctrinas surgidas de la
racionalidad colonialista: La llamada ideología de la seguridad nacional no
es más que la racionalización del colonialismo ejercido por los franceses
en Argelia, en Indochina […] Hoy, lo terrible de esa ideología de seguridad
nacional es que la vemos planetarizada. La llamada Guerra al Terrorismo es
una planetarización de la ideología de seguridad nacional. (ZAFFARONI,
2012). De esta manera podemos entender, por un lado, la ideología de la
occidentalidad de Israel presente en su discurso y en los alineamientos
políticos que de él se derivan y, por otro lado, la evolución de su
ideología nacional (el sionismo) como parte de la evolución de las
ideologías nacionalistas decimonónicas, de ideología de liberación (o de
unificación) nacional a ideología nacionalista/colonialista.

La Memoria del Holocausto hoy ocupa un lugar central en la conciencia
occidental porque, en sí misma, es la única vez en la historia que se
produce la síntesis de distintas prácticas y concepciones de negación del
otro ya que durante la Shoá se produce la concurrencia de factores tales
como: "la relación entre guerra total y depuración étnica, entre
colonización y exterminio, entre totalitarismo y sistema de concentración,
entre violencia política y violencia racial" (TRAVERSO, 2012:183)

Cabe aclarar que si bien la población total de Israel, según datos del
censo de 2009[9] era de 7.552.000 de los cuales 5.703.700 (el 75,53%) eran
judíos; entre ellos, según estimaciones de , ese mismo año, había viviendo
en Israel un total de 220.600 sobrevivientes de la Shoá[10] (un 3,87% de la
población judía de Israel), sin embargo, el impacto de la memoria de la
Shoá en el discurso público de Israel es muy superior al que debería tener
si sólo se tratase de la memoria de aquellos que vivieron el Holocausto,
indudablemente es un hecho que se vive como un trauma nacional. El impacto
no es cuantitativo, sino cualitativo.


IDENTIDAD NACIONAL ISRAELÍ COMO MEMORIA DE LO EUROPEO

El sionismo es una ideología nacionalista que surge como tributaria de los
nacionalismos decimonónicos europeos. Dichas identidades nacionales se
construyen como comunidades orgánicas (basadas en la identidad, la historia
y la memoria común). Las identidades nacionales europeas son comunidades
orgánicas y la pertenencia o no a ellas marca una frontera infranqueable.
Los nacionalismos europeos se transformaron en ideologías colonialistas e
imperialistas justificadoras del orden eurocéntrico de dominación mundial.

A partir de la emancipación en la modernidad el judaísmo en el occidente
europeo tiene una asimilación "exitosa", mientras que en Europa Oriental
sufre persecuciones y pogromos. A partir del fracaso de la idea de la
Haskalá de la integración de los judíos en las sociedades nacionales
europeas y la perduración del antisemitismo en Europa Occidental,
particularmente en Francia, nace el sionismo como respuesta.

La idea básica del sionismo es que el pueblo judío, más allá de las
diferencias étnicas, culturales, lingüísticas, etc., que son un "efecto
secundario" de su carácter diaspórico, es una comunidad orgánica cuya
unidad está dada por la pertenencia a una identidad bíblica y su
adscripción a esa historia común. La identidad nacional israelí se
construye en una contradicción dialéctica con la identidad palestina,
tomando, por un lado esa comunidad orgánica y, por otro negando la
existencia como colectivo identitario a los palestinos. (PFOH, 2014)

De allí la aparición de la consigna central del movimiento sionista durante
la primera mitad del siglo XX: "Una tierra sin pueblo para un pueblo sin
tierra" negando la existencia continua de árabes no judíos en la región
desde tiempos bíblicos. Es una formación discursiva equivalente a la
"Campaña al Desierto" en la construcción de la memoria colectiva y la
identidad nacional argentina, un movimiento discursivo que invisibiliza al
otro. La idea de un territorio "deshabitado" es una construcción conceptual
de origen colonial que apunta a legitimar la ocupación y la colonización de
dicho territorio.

La sociedad israelí es una sociedad compleja, construida sobre la base de
la inmigración de judíos provenientes de muchas y diversas culturas. La
ideología sionista, como hemos dicho arriba, es tributaria de los
nacionalismos europeos decimonónicos, por lo tanto es una ideología
occidental, existen miradas críticas dentro del propio Israel que ubican a
esta ideología con una identidad particular que se ha generalizado, se ha
vuelto hegemónica dentro de otras identidades: Cuando el actual grupo
sionista del este de Europa en Israel habla de la imperiosa necesidad de
preservar el judaísmo del país en lo que en realidad piensan es en poco más
que en sus propias características de la cultura judía (REJWAN, 1967) Como
se aprecia, esta construcción de la identidad nacional basada en un relato
particular produce como efecto la invisibilización de aspectos identitarios
de la diversidad cultural nacional, así, Israel es un país que se
autopercibe como "occidental" pero en aspectos de su cultura se nota la
impronta oriental, sus indicios identitarios. Por ejemplo en la música, la
cocina, etc. Es una identidad nacional formada a partir de un relato
hegemónico que sesga/mutila/vela rastros constitutivos que aparecen como
retoños de lo reprimido. (FREUD, 1996) Es tan fuerte este imperativo
identitario que existe una concepción "esencialista" de la identidad judía
de tal suerte que no puede eludir la referencia a la Shoá, esto implica la
unicidad en la concepción de lo judío ligando judaísmo a una sola memoria
que es la memoria del judaísmo europeo.[11]

A pesar que la sociedad israelí es una sociedad multicultural, el relato
nacional que se construye lo hace generalizando un relato particular, la
retórica hegemónica del sionismo generaliza la memoria del segmento europeo
de su población transformándolo en relato nacional. Autoconcibe a la
sociedad israelí como una sociedad occidental a pesar que gran parte de la
población es de origen oriental y que no tiene relación directa, a pesar
del relato nacional, con la historia de persecuciones del antisemitismo
europeo ni con la Shoá. La autora Sigal Nagar-Ron refiere cómo el relato
nacional israelí no sólo generaliza la memoria particular (la de los judíos
europeos), sino que, además, reproduce los estereotipos occidentales acerca
de la cultura oriental (NAGAR-RON, 2006).

Esta reproducción de estereotipos basados en una construcción según la que
Occidente es, simbólicamente, el progreso y Oriente es, también en el plano
simbólico, el atraso, es lo que el intelectual palestino Edward Said define
como Orientalismo, a lo que define como: …el orientalismo es un estilo
occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre
Oriente (SAID, 2007:21) Concordando con la mirada de Said desde América
Latina el sociólogo peruano Aníbal Quijano despliega el concepto de
Colonialidad, según este autor: La colonialidad es uno de los elementos
constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se
funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población
del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno
de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la
existencia social cotidiana y a escala societal. Se origina y mundializa a
partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo
momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista
se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas
sobre el Atlántico—que después se identificarán como Europa—y como ejes
centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la
colonialidad y la modernidad. En breve, con América (Latina) el capitalismo
se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan
asociadas como los ejes constitutivos de su específico patrón de poder,
hasta hoy. En el curso del despliegue de esas características del poder
actual, se fueron configurando las nuevas identidades societales de la
colonialidad, indios, negros, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos y
las geoculturales del colonialismo, como América, Africa, Lejano Oriente,
Cercano Oriente (ambas últimas Asia, más tarde), Occidente o Europa (Europa
Occidental después). Y las relaciones intersubjetivas correspondientes, en
las cuales se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la
colonialidad con las necesidades del capitalismo, se fueron configurando
como un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo
hegemonía eurocentrada. Ese específico universo es el que será después
denominado como la modernidad. (QUIJANO, 2000:342-343) La (auto)percepción
de Israel que tiene el sionismo (ideología tributaria de los nacionalismos
colonialistas europeos) como una sociedad occidental está en sintonía con
esta concepción de Said/Quijano; simbólicamente, si es una sociedad
occidental, entonces pertenece al orden dominante/colonial, pertenece a la
hegemonía del orden mundial, y hoy, entonces, es coherente la incorporación
de la memoria de la Shoá, literal y vaciada de contenido subalterno, en los
ritos y conmemoraciones de esa hegemonía. El pensamiento del
orientalismo/Colonialidad será lo que dará sustento ideológico a la
hegemonía de "lo europeo/occidental" por encima de "lo árabe/oriental" en
la construcción de la identidad nacional israelí, de allí que la historia
del judaísmo (centro)europeo sea sinónimo de "Lo Judío" en Israel. De allí
que la catástrofe de los judíos europeos asuma el tropos de catástrofe
nacional. Podríamos decir que lo que se asume como identidad nacional
israelí, en realidad se trata de una mirada que podríamos definir como el
Hábitus de las élites sionistas judeo-europeas que se tornan hegemonía
política y económica tanto en el Yishuv[12] (más tarde en el Estado de
Israel) como en la Golá[13].


USO PÚBLICO DE LA MEMORIA DE LA SHOÁ EN ISRAEL

La mitología nacional israelí se basa en una serie de construcciones de
sentido común que no son puestas en duda y que actúan como mitos fundantes
ya desde el origen, uno de ellos, integrante del Ethos del discurso público
en Israel es la situación de amenaza perenne, de necesidad de tener
"fronteras seguras" (a pesar de no tener fronteras internacionalmente
reconocidas) y la "justeza" de la lucha autodefensiva frente a un medio
hostil (las guerras inevitables): Durante la guerra de 1948 y
particularmente a la luz del Holocausto, la seguridad fue un ethos
compartido que transformó a un ejército étnico en algo legítimo,
democrático, apolítico, y cuya necesidad, incluso, era algo de por sí
evidente. Este ethos convirtió a la seguridad en un mito –una creencia que
contiene contradicciones y que no necesariamente se basa en hechos-, un
mito según el cual los judíos se encuentran ante el peligro existencial de
seraniquilados y que, por eso mismo, deben estar preparados para luchar en
guerras que les son impuestas en contra de su voluntad. En la esfera
política, esta justificación mitológica tomó el nombre de "guerras
inevitables". (GRINBERG, 2011:58)

Un ejemplo de la relación entre identidad nacional-catástrofe-historia
particular de los judíos europeos de la que hablamos arriba podemos
hallarlo en este pequeño fragmento de un trabajo de Kellerman respecto al
terror que se vivía en la vida cotidiana en Israel durante la Segunda
Intifada y la memoria de las persecuciones pasadas vividas en Europa:

Pero hay similitudes escalofriantes entre las escenas de los atentados
terroristas de hoy y los eventos del Holocausto del pasado. Una madre se
sienta con su hija en su regazo en una pizzería de Jerusalén en el momento
de la explosión. Ella fue quemada viva en esa misma posición, en una
evocación de cómo murió su abuela con su hija en las cámaras de gas de
Auschwitz 60 años antes. Niños son asesinados delante de sus madres en los
dormitorios del kibutz, participantes a una celebración de Pascua de
repente son volados en pedazos, invitados mientras bailan en una boda son
asesinados como en un pogrom, jóvenes que viajan en autobús son
repentinamente mutilados, y así sucesivamente. ¿Cómo pueden los israelíes
estar expuestos a este tipo de eventos, y no pensar en el Holocausto?
(KELLERMAN, S/D)

Kellerman luego seguirá afirmando algo muy interesante, a pesar de la
omnipresencia de la memoria de la Shoá en los actos del presente las
respuestas ante estos hechos dentro de la sociedad israelí son muy
diversas, define dos tipos posibles de "lecciones de la Shoá" y su recuerdo
vivo:

A nivel colectivo, los israelíes responden a sus múltiples tragedias de dos
formas contrastantes. Por un lado, el trauma ante el Holocausto los hace
más vulnerables a un estrés extremo y por el otro lado, el afrontamiento
exitoso del trauma original del Holocausto ha fortalecido su resistencia y
los hizo más resistentes a los efectos de traumas futuros. En el fondo del
Holocausto, hay una amplia variedad de respuestas emocionales y cognitivas
a la presente Intifada, que van desde la expectativa de una catástrofe y el
miedo hasta el desafío calculado, la paranoia absoluta y la urgencia de
devolver el golpe. Con un tono urgente y temeroso, algunos israelíes dirían
que 'deberíamos haber aprendido ya a no confiar en nuestro vecino gentil',
mientras que otros prefieren tomar una postura política pesimista,
negándose a atacar a víctimas inocentes, para "no hacerles, lo que los
nazis nos hicieron..." (KELLERMAN, S/D)

Lo interesante de esto es que nos muestra el autor que no hay una respuesta
unívoca en la sociedad israelí y que, a pesar de la instrumentalización
política de la memoria de la Shoá en el discurso político y en la
conformación de la identidad nacional israelí, aún hay espacio en la
sociedad para formas memoriales subalternas, como lo muestran a nivel
académico y político las corrientes de los "Nuevos Historiadores" y los
Post-sionistas.

Pappé muestra como la invisibilización de la "cuestión palestina" que hace
el relato sionista es funcional a la reproducción de la hegemonía, por un
lado se relaciona con la mirada Orientalista presente en la autopercepción
israelí pero, por otro lado necesitan mantenerlo como una parte central en
el relato nacional, es un mito memorial:

La ausencia de la tragedia palestina en el relato histórico de Israel era
indicativo de un punto de vista más general, orientalista, israelí. El
punto de vista historiográfico de los palestinos hasta la década de 1980
era monolítico y basado en estereotipos. La población local en el período
otomano tardío era mencionada sólo de pasada como un componente marginal en
el panorama geográfico de una tierra prometida y vacía en espera de ser
redimida. Desde 1948 hasta 1967, los palestinos en su mayoría fueron
ignorados como tema académico: se los mencionaba como refugiados. Desde
1967, se los ha representado como terroristas y una amenaza, aunque no
existencial. Pero incluso en esta representación, a los palestinos no se
les ha otorgado un papel independiente, mostrándolos en cambio, como peones
en una conspiración de todos los árabes para aniquilar al Estado judío.
Había una razón para esto: el reconocimiento de un grupo organizado e
independiente (aunque sea pequeño y débil) que lucha por sus derechos
nacionales contradiría la imagen sionista de sí mismos como víctimas o el
mito sionista de los "pocos que habían milagrosamente derrotado a muchos."
El heroico relato sionista de 1948 también estaría en grave peligro si otra
afirmación sionista -que los palestinos huyeron y no lucharon- no se
integrase en él. Si los palestinos corrieron sin luchar, entonces, ¿qué fue
tan heroico en 1948? Y aunque la historia contada no es de heroísmo
palestino, aún lo es de tragedia palestina. La mejor manera de hacer frente
a esta situación, académicamente, era simplemente no confrontar la parte
palestina de la historia y, de ser posible, no hacer frente a 1948 en
absoluto (PAPPÉ, 1997:32)

Un importante elemento presente en el prolongado conflicto entre israelíes
y palestinos es la mutua cerrazón a reconocer la validez de los reclamos de
la otra parte, cada una de las partes tiene una negación de reconocer que
la otra parte tiene argumentos legítimos. Cada una de las partes necesita
plantearse como única. Kelman muestra como israelíes y palestinos perciben
al otro y, sobre todo el reconocimiento de los derechos nacionales del otro
como una amenaza a su propia existencia nacional (KELMAN, 1999)

La narrativa nacional israelí se basa en una serie de mitos de sentido
común establecidos como "verdades", desde la década de 1980 varios autores
expondrán estos mitos críticamente. Sobre todos aquellos pertenecientes a
las corrientes revisionista y postsionista que serán sumamente críticos de
los elementos de sentido común que funcionan como legitimadores de las
posturas más extendidas como sentido común (memoria colectiva hegemónica)
dentro de Israel.

La retórica nacional israelí apelará a la memoria del horror para mitificar
el presente con imágenes del pasado, así como se utiliza la biblia para
justificar posturas, la "prueba" de la "propiedad" de la tierra de Israel
está dada por su texto sagrado, aquellos que se oponen al ejercicio de esa
voluntad soberana serán demonizados, de tal suerte que el mundo árabe y, en
particular el palestino serán construidos como los descendientes de
Amalek[14] (HODARA, 2004), o directamente, apelando a la memoria reciente,
serán "nazificados", utilizando, una vez más, la amenaza del exterminio
para justificar acciones propias ("sólo podemos confiar en nosotros
mismos", "en la Shoá no existía Israel y no tuvimos dónde escapar", "el
mundo es antisemita", etc.)

La memoria histórica del pueblo judío se construye sobre la conmemoración
de su lugar victimización y la "maldad" ajena, la responsabilidad del resto
del mundo en el sufrimiento colectivo. En un largo párrafo el autor israelí
Meir Margalit explicará el sentido de la memoria histórica en el judaísmo,
su impacto en la construcción del ser nacional israelí y su intervención
cotidiana en

El lugar dominante que ocupa la memoria histórica en el pueblo hebreo lo
ilustra la disertación del eximio escritor israelí Shmuel Yosef Agnon con
ocasión de recibir el premio Nobel de literatura 1966. Agnon abre su
exposición apuntando que nació en una aldea de Polonia "a raíz de una
catástrofe histórica en la cual el emperador Tito destruyó el templo de
Jerusalén y exilió a todos sus habitantes". Para aquellos que no han
comprendido a qué catástrofe histórica Agnon se refiere, les recuerdo que
se trata de un acontecimiento ocurrido unos 2000 años atrás, en el año 67
de nuestra era. En otras palabras, Agnon engarza su presente a un episodio
acontecido hace dos milenios. No creo que a alguno de los presentes en este
congreso se le ocurriera explicar su lugar de nacimiento como resultado de
un evento ancestral ocurrido 130 generaciones atrás. La explicación de
Agnon no es sin embargo una licencia literaria ni una posición marginal
sino sólo un ejemplo que ilustra cuan marcados están los israelíes por su
historia. El pogrom nos define. Israel mantiene un diálogo permanente
entre el pasado y el presente. Entre ambos se da una relación simbiótica,
en la que cada episodio pasado hace aflorar una herida que se niega a
cicatrizar. Decir entonces que 'el pasado está presente' no es una mera
figura retórica sino una descripción exacta de la realidad israelí. El
historiador israelí Yoshafat Harkabi decía que la historia no sólo nos
acompaña sino que nos persigue! El pasado se transforma en un elemento
determinante, somete y condiciona al presente. Impone sus paradigmas en
todos los campos. El filósofo israelí Yehuda Elkana sostiene que en Israel
los muertos intervienen en las elecciones parlamentarias ya que su sombra
influye substancialmente en el proceso democrático. Incapaz de
reconciliarse con la realidad, la memoria histórica no permite mirar
adelante ya que un pueblo obsesionado con su pasado histórico, le queda
poco espacio para mirar hacia adelante. Es por ello que el sociólogo
Israelí Uri Ram habla de un conflicto intrínseco entre un pasado que
pretende enterrar al futuro y un futuro que pretende evadirse del pasado.
El pasado puede iluminar caminos pero puede también distorsionar la
realidad, en particular cuando se trata de un pueblo dotado de una
"vocación de sufrimiento", con una predisposición casi-masoquista a tomarse
todo a pecho.
Pero para ser claros, no es la historia en sí la culpable, sino los
capítulos particulares que seleccionamos y la interpretación que les damos.
Del desván de la historia podemos recoger episodios de toda índole, y
cuando elegimos obstinadamente aquellos que acentúan los tormentos, (y la
historia judía está repleta de ellos) y los ponemos dentro de un marco meta-
histórico, que sostiene que el destino del pueblo hebreo en la diáspora es
sufrir eternamente de discriminación, no debe sorprendernos que la
conclusión sea acorde con la melancolía de corte nacionalista. Para
quienes conciben la historia como una secuencia de atentados antisemitas, y
dividen al mundo en víctimas y verdugos, el resultado será una profunda
desconfianza hacia el prójimo, una enajenación colectiva y una incapacidad
manifiesta para el diálogo. La lógica dominante israelí sostiene en
consecuencia que si el motivo por el cual hemos sido maltratados a lo largo
de la historia fue nuestra debilidad, debemos optar por la fuerza a fin de
evitar que la historia se repita. El problema reside en que la fuerza se
convierte en hábito, y el que la posee tiende a usarla, tanto cuando hace
falta como cuando no es necesario. Para el que tiene un martillo en la mano
cada problema es un clavo, dice una voz popular, y el problema con la
memoria histórica judía radica en que hace hincapié en aquellos capítulos
que abocan a la conclusión de que debemos tener un martillo en la mano. De
modo que la conclusión no sería 'olvidar el pasado', como recomienda
Nietzsche. Para este gran filósofo, olvidar es un imperativo profiláctico
para la salud mental. La vida está profundamente inmersa en la mentira y
para abrir nuevos caminos, hay que desprenderse de todos los fantasmas que
acumulamos a lo largo de la historia y tirar por la borda todo lo pasado.
Uri Ram habla de la necesidad de adoptar "una amnesia constructiva y
creativa", mientras que Yehuda Elkana – sobreviviente del holocausto en sí
mismo, habla de la necesidad de liberar al pueblo de la dictadura de la
memoria histórica. (MARGALIT, 2007:29-30)

Las experiencias límite suelen ser experiencias que originan o fortalecen
identidades colectivas surgidas a partir de la memoria colectiva del
trauma, En este sentido, la memoria de la Nakba en la identidad nacional
palestina tiene el mismo lugar fundante que la memoria de la Shoá en la
memoria nacional israelí. El 15 de mayo de 1948 tiene ese sitio simbólico
de ruptura, mientras que para unos será Iom Haatzmaut para los otros será
la Nakba (DAJANI, 2005).

La Shoá, en la identidad nacional israelí funciona en sentido equivalente a
la forma que refiere Yerushalmi en que trabajan los relatos de la época
bíblica en la memoria (y la identidad) judía en la era pre-mesiánica, una
especie de filtro que reactualiza y tamiza los hechos contemporáneos
inscribiéndolos en una lógica de continuidad-contemporaneidad; así,
análogamente, cada situación actual revive el trauma original de tal suerte
que los israelíes viven cualquier situación de confrontación como una
situación límite de lucha por la supervivencia.

…Sería ridículo pensar que con los bombardeos de la Franja de Gaza los
judíos quieren vengarse de Hamás por lanzarles unos cohetes que de cada
centenar sólo uno da en el blanco (es decir, hiere o mata a una persona);
los judíos no se vengan de Hamás, siguen vengándose de la Shoah, pues sólo
ellos son los legítimos portadores del victimato: del victimato único y
universal, y por lo tanto eterno. (SANCHEZ FERLOSIO, 2009)

Desde el comienzo se establece esa relación, por un lado, entre Shoá-
Israel, por otro entre derrota-exterminio, el discurso israelí crea la
representación discursiva de las guerras como "acción desesperada por la
supervivencia": Distintos factores políticos, psicológicos y militares
construyeron un entramado que penetró en la mentalidad colectiva: los
países árabes podían permitirse perder muchas guerras; Israel no podía
permitirse perder una sola. Una victoria israelí no conquistaría
la paz, pero una derrota hubiera significado la catástrofe. (JOHNSON,
1991:534-535)

En el discurso hegemónico del Estado de Israel, este aparecerá como un
Estado que se autorreferencia y se presenta como la representación del bien
absoluto frente el mal absoluto de la Shoá, en esa dialéctica destrucción-
redención propia del discurso mesiánico. Una nación que […] envía a sus
hijos en peregrinaje a los campos de exterminio para que vuelvan
fortalecidos como judíos e israelíes, con una identidad nacional aún más
vigorosa, dispuestos a enfrentar presuntos genocidios inminentes, así como
a cometer crímenes en defensa del Estado para evitar una futura Shoá, o a
la sombra de una posible Shoá (ZERTAL, 2010:158)

Zertal nos muestra la existencia de una relación dialéctica entre la
memoria de la Shoá y su sitio en la identidad israelí, particularmente en
su comprensión del conflicto con los árabes. La Shoá opera como mito
fundante en el discurso sionista. Era un proceso dialéctico: la memoria de
la Shoá daba sentido al conflicto y eliminaba sus dimensiones políticas
e históricas, mientras que el discurso del conflicto consolidaba
y reforzaba el papel de la Shoá como mito constituyente
del metarelato sionista israelí (ZERTAL, 2010:286)

Ese uso público de la Shoá no sólo se refiere a situaciones en las cuales
se revive el "temor fundante" magnificando cada situación de conflicto y
reviviendo la "angustia de muerte" originaria que vuelve junto al recuerdo
del hecho traumático, sino que, además, poco a poco se ha ido banalizando
la cuestión a tal punto que metáforas "holocáusticas" son utilizadas en los
debates públicos sobre situaciones políticas dentro del propio estado de
Israel. Algunos ejemplos de este tipo lo hallamos en los debates respecto
al "desenganche" (la política de desmantelamiento de los asentamientos y la
retirada del territorio palestino en la Franja de Gaza):

1 Antes de la evacuación de los colonos israelíes de Gaza, los residentes
del asentamiento de Gush Katif anunciaron su intención de llevar el símbolo
de la Estrella de David Amarilla para llamar la atención sobre la maldad
del plan de retirada del primer ministro Ariel Sharon.
2. Nadia Matar, co-presidente del movimiento Mujeres de Verde, se refirió a
la administración de la retirada de Gaza como "versión moderna del
Judenrat".
3. Algunos colonos consideraron que el plan del Primer Ministro Sharon para
evacuar los asentamientos de Gaza fue diseñado para transformar a la
Tierra de Israel en Judenrein (libre de Judíos) (GROB, 2008:71)

Andreas Musolff realiza una tabulación donde resume el uso de la Shoá en el
discurso público israelí compara las referencias históricas y como son
recodificadas en el imaginario y la retórica nacional israelí. Lo
interesante es que Musolff mostrará (en el artículo en el que publica la
tabla que reproducimos abajo) que la retórica palestina recorre una
analogía idéntica entre su causa nacional utilizando la Shoá y el régimen
nazi como espejo (al no ser relevante para nuestro trabajo sólo lo
enunciaremos y no reproduciremos aquí).

1 Título de la Tabla: Escenario Holocausto/Nazi tal como es utilizado en
los discursos israelíes[15]
"Estructura "Situación de "Ética de "Compromisos "
"Analógica "Conflicto "Compromiso "Adicionales "
" " "Resultante " "
"(Literal) "Sufrimiento de "Cometido "Los Compromisos o "
"Referencia "inocentes "histórico: "Mediaciones ante "
"Histórica 1 "víctimas –judías-"defender / "los perpetradores "
"(1933–1945) "del terror nazi "rescatar "nazis "
" " "a las víctimas "fueron a) "
" " "del Holocausto "éticamente "
" " "(no alcanzado "problemáticos e "
" " "por el "b) inútiles "
" " "Yishuv) " "
"(Imaginado) "Sufrimiento de "Obligación de "Exitoso rescate de"
"Escenario "inocentes "resistir a los "las víctimas de "
"Contrafáctico "víctimas –judías-"perpetradores "los nazis "
" "del terror nazi "nazis " "
"Referencia "Sufrimiento de "Cometido "Compromiso sólo "
"Histórica 2 "inocentes "histórico: "Parcialmente "
"(1945–presente) "víctimas "defender / "exitoso "
" "–israelíes- "rescatar "(es decir, señalar"
" "en el conflicto "a los "a no nazis como "
" "con los "descendientes "enemigos) "
" "Árabes/palestinos"de las víctimas" "
" " "del Holocausto " "
" " "(hasta ahora " "
" " "logrado por las" "
" " "IDF - Fuerzas " "
" " "de Defensa de " "
" " "Israel) " "
"Imaginario "Cualquier "Obligación de "Victoria sobre los"
"Actual adopción "adversario / "resistir a la "enemigos nazis "
"de argumentos "crítico de ""nueva" " "
"contrafácticos "Israel=Perpetrado"agresión nazi " "
" "r Nazi; La " " "
" "posición propia= " " "
" "la de " " "
" "las víctimas de " " "
" "los nazis " " "

Klar, Schori-Eyal y Klar analizan en una serie de puntos lo que definen
como la omnipresencia del discurso de la Shoá en la vida israelí
contemporánea, describirán 5 puntos respecto a las políticas memoriales con
relación al Holocausto en la identidad nacional israelí (en su vida
cotidiana):

1) MENCIONES COTIDIANAS EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN: Citan a la autora
Rinkevich-Pave quien en un trabajo de 2008 contabilizó cuantas veces
apareció la palabra Holocausto en el diario Haaretz en los 12 meses
transcurridos entre octubre de 2007 y septiembre de 2008 (apareció en
un promedio mensual de 132 veces) en comparación con la aparición del
término conflicto árabe-israelí -que es el que más ha aparecido en ese
período- (en una media mensual de 140 veces) – Ambos conceptos, sólo
en el periódico Haaretz aparecerán en promedio mencionados 4,4 y 4,7
veces por día respectivamente.
2) NUEVAS PUBLICACIONES: De acuerdo con las estadísticas de la Biblioteca
Nacional de Israel (2011), los libros del Holocausto conforman la
categoría-temática de títulos hebreos más publicada, incluso es mayor
que los títulos sobre el conflicto y las guerras árabe-israelí, que
conforma la segunda categoría más frecuente.
3) EN LOS CONTENIDOS DE LA EDUCACIÓN ISRAELÍ: Una modificación
introducida a la Ley de Educación en 1980 definió a "la conciencia del
Holocausto y el Heroísmo" como uno de los objetivos oficiales del
sistema educativo estatal. Un 76% de los estudiantes de secundaria en
una encuesta indicó que "el Holocausto afecta a su visión del mundo",
y el 94% afirmó que "se comprometen a preservar la memoria del
Holocausto".
4) DÍA DE CONMEMORACIÓN DEL HOLOCAUSTO (IOM HASHOÁ): Desde la década de
1960 se introdujo en el calendario oficial la conmemoración nacional
del día del Holocausto. Por la mañana una sirena suena en todo el país
por dos minutos mientras se paraliza toda actividad. Se cierran los
lugares de entretenimiento, los contenidos de los medios de
comunicación están dedicados exclusivamente al Holocausto y se
realizan ceremonias públicas en las escuelas, cuarteles y espacios
públicos. Desde 2005, cuando las Naciones Unidas introdujeron la
conmemoración del "Día de la Liberación de Auschwitz" el día 27 de
enero, también en Israel se conmemora.[16]
5) PEREGRINAJES A SITIOS FÍSICOS DEL HOLOCAUSTO: Cada año unos 10.000
estudiantes secundarios (un 16% de cada cohorte), acompañados por
sobrevivientes, realizan una peregrinación a los Campos de Exterminio
y otros principales sitios relacionados con la Shoá, principalmente a
Polonia. De igual manera, también todos los años se realzan viajes a
sitios de la Shoá para miles de oficiales del ejército israelí. (KLAR,
SCHORI-EYAL y KLAR, 2013)


DE MEMORIA "PARTICULAR" A MEMORIA "UNIVERSAL"

La Shoá, que tiene un lugar central en la identidad nacional israelí, y en
la identidad judía contemporánea, opera, ya establecida, según Levy y
Sznaider como "Memoria Cosmopolita" como memoria organizadora de la ética
política actual, virtual mito justificador de prácticas políticas actuales
(LEVY y SZNAIDER, 2002). Pieterberg mostrará cómo esa memoria secular de la
Shoá se ha tornado "área ético-moral" de un "pro-sionismo" global pero
particularmente europeo.(PIETERBERG, 2014) El Holocausto pese a haber sido
un fenómeno eminentemente europeo ha afectado la conciencia universal y hoy
es releído, en Israel pero también en EE.UU. y Europa en clave de crimen
pasado pero también de "amenaza pretérita" que se proyecta en el presente y
el futuro y termina por dar un marco justificativo a las acciones de aquel
estado. Forzando la interpretación podríamos utilizar la metáfora analógica
de una retórica paranoica que fundamenta acciones psicópatas.

Auschwitz se ha vuelto un punto de referencia forzoso para entender los
acontecimientos de la segunda mitad del siglo XX en adelante. De esta
manera, Auschwitz ya no representa un acontecimiento del pasado sino un
prisma de referencia para entender cada acontecimiento político,
particularmente los vinculados al conflicto árabe-israelí, en un contexto
de una hermenéutica que concibe al mundo como antisemita y hostil en una
retórica donde Israel se percibe con un aura de sacralidad y se piensa en
el topos de la víctima absoluta y, desde allí aparecerá como inmune a la
crítica e impermeable al diálogo racional con el resto de la comunidad
internacional. (ZERTAL, 2010)

Israel hoy forma parte del orden político-económico mundial, el efecto más
contundente de la Shoá fue abrir la posibilidad de la integración del
judaísmo hegemónico al orden dominante, este es el proceso que analiza Enzo
Traverso en su libro "El Final de la Modernidad Judía. Historia de un Giro
Conservador". La memoria de la Shoá se ha tornado un imperativo moral de la
humanidad que construye consenso a favor de políticas de gobiernos que
llevan adelante políticas coloniales de ocupación territorial en nombre del
derecho a la existencia, derecho que nadie hoy pone en entredicho. Pero que
funciona como justificador de aquellas políticas.

ETAPAS DE LA CONSTRUCCIÓN DE LA MEMORIA

Henry Rousso en su obra Le Syndrome de Vichy propone un modelo analítico
del proceso de la memoria que sirve para clasificar los diferentes momentos
y entender los procesos de construcción de la memoria colectiva. Rousso
distingue cuatro momentos, Rousso analiza las etapas con respecto a la
memoria de Vichy pero este modelo teórico nos servirá para clasificar
cualquier experiencia límite, particularmente, como veremos luego, también
nos sirve para entender la construcción de la memoria nacional del
Holocausto en Israel; los cuatro momentos de Rousso son:

Etapa de "Duelo Inacabado" transcurre durante los primeros años de ocurrido
un acontecimiento traumático.
Etapa de Represión aquí nace un mito colectivo, en el caso de la memoria de
la Shoá se establecerá el recuerdo de los resistentes y la negación de la
actitud pasiva.
Etapa del Retorno de lo Reprimido en el caso de la Shoá se puede colocar en
este lugar el surgimiento de una pluralidad de memorias que disputan a la
memoria única, hegemónica.
Etapa de la obsesión memorial, en esta etapa y en este sentido aparecerá lo
que vemos que varios autores trabajan como la "religión civil" de la Shoá
en el discurso público. (ROUSSO, 1991) (ROUSSO, 2012)

Varios autores mostrarán como este este esquema de Rousso para explicar los
avatares de la memoria de Vichy servirán para explicar esto mismo respecto
a la memoria de la Shoá en otros lados como Alemania, EE.UU. e Israel[17]

Sebatien Ledoux hablando de la memoria del Holocausto en términos globales
describe tres momentos diferentes:

a) Los primeros años: Va desde la guerra hasta finales de la década de
1960, este es un período que se caracterizado como el "tiempo de
olvidar". Las explicaciones para esto son, por un lado la necesidad de
las colectividades judías de elaborar el trauma colectivo y por otro
una tendencia de las élites y la opinión pública de ocultar el
genocidio de los judíos.
b) La "Conmemoración" del Holocausto (1970-1980): La "Conmemoración" del
Holocausto puede ser descripta como la integración de este pasado
histórico en la narrativa pública. Este es un proceso gradual que se
produce debido a varios factores: el impacto de los medios de
comunicación de masas (particularmente la cobertura del juicio a Adolf
Eichmann en Jerusalem en 1961, la transmisión de la miniserie
Holocausto por TV en 1978 y 1979, la aparición de la película Shoá de
Claude Lanzmann en 1985 y la cobertura del juicio a Klaus Barbie en
1987 en los medios franceses. Los medios de comunicación han sido
socios comprometidos en el proceso de "Conmemoración" y han
contribuido directamente a la colocación del Holocausto como un
"asunto público".
c) La Memoria del Holocausto como marco de referencia (1990-2000): La
conciencia del Holocausto provocó numerosas acciones públicas durante
la década de 1990, incluyendo medidas para ofrecer reparaciones a las
comunidades judías incluyendo los pagos de compensación por los bienes
confiscados y la desaparición de sus antepasados, el establecimiento a
escala nacional e internacional de días de conmemoración del
Holocausto, la creación de museos conmemorativos y de viajes
educativos a los sitios de exterminio, la creación de cátedras
universitarias y programas de investigación, la creación de una
institución internacional para la conmemoración y la enseñanza del
holocausto y la profusión en la cultura de obras de literatura y cine.
(LEDOUX, 2015)

Daniel Gutwein propone un esquema de tres períodos respecto a la memoria de
la Shoá en Israel: memoria dividida, memoria nacionalizada y memoria
privatizada. El primer período se produce durante la primera década luego
de la Shoá, cuando todavía no estaba establecida una memoria hegemónica del
Holocausto, el segundo período transcurre durante las décadas de 1960 y
1970 y es el período donde se consolida la memoria de la Shoá y se integra
a la identidad nacional israelí. El tercero y último de los períodos,
siempre según este autor, surge en la década de 1980 y está ligada a los
procesos de surgimiento y consolidación del neoliberalismo y el rol que
tiene el postsionismo en la privatización de la memoria del Holocausto ya
que la versión oficial es opresiva porque representa la ideología sionista
y la política israelí que asume esta memoria nacionalizada. (GUTWEIN, 2009)

Kellerman en su trabajo respecto al Holocausto como trauma colectivo en la
identidad nacional israelí distingue tres momentos: El primero se
caracterizó por un fuerte y vergonzoso contraste entre la imagen del judío
diaspórico como víctima indefensa y perseguida en Europa con el icónico
perfil de judíos fuertes y heroicos, los nuevos israelíes luchadores por la
redención que emergen de la mitología nacional israelí. El mito sionista de
los pioneros sabras representaban la alternativa opuesta a la mentalidad
guética del judío diaspórico. La narrativa de la Shoá no tenía cabida
dentro de la ideología sionista, los sobrevivientes en este contexto
optaron por callar, en algunos casos hasta por cinco décadas. Esto comenzó
a cambiar durante la década de 1960 con el juicio a Adolf Eichmann y,
particularmente en 1973 con la guerra de Iom Kipur cuando la memoria de la
Shoá se vuelve pública y aparecerá una empatía nacional con las víctimas de
la Shoá. A partir de allí se produce una exposición pública cada vez mayor
en ritos conmemorativos públicos, hasta llegar al período actual, en el que
el Holocausto ya no es un "trauma oculto" que se mantiene lejos del público
sino que, por el contrario, miles de israelíes alumnos de secundaria hacen
viajes a Auschwitz y otros campos de exterminio nazis, a sinagogas
abandonadas y antiguos cementerios judíos en Europa para ver por sí mismos
los sitios donde ocurrieron las atrocidades. El ejército lleva a muchos de
sus funcionarios a Yad Vashem y Auschwitz con la intención de usar el
recuerdo para motivarlos a proteger a la nación de horrores futuros. Existe
la creencia que este tipo de experiencia reforzará su identidad judía e
israelí asociando la nacionalidad a la experiencia diaspórica. (KELLERMAN,
S/D)

En su trabajo Destrucción y Renacimiento, Un Estado en Guardia: Realización
Simbólica del Holocausto en el Discurso Público Israelí, (FRYDMAN y LEVIN,
2015) realizan una exhaustiva cronología de las etapas en las
representaciones memoriales de la Shoá en la historia del estado de Israel.
Los autores definen cinco momentos:

1) 1945-1947 (Nuremberg, el Holocausto y la Guerra): En este período
acontecen los juicios de Nuremberg y la lucha por la libertad de
inmigración al Mandato Británico de Palestina en contra de las
restricciones impuestas por los británicos y, paralelamente, la lucha por
el establecimiento del Estado de Israel.

En esta fase llegarán a Palestina alrededor de 140.000 sobrevivientes de la
Shoá, entre ellos, una ínfima minoría conformada por figuras de la
resistencia que cobrarán relevancia pública y serán recibidos como héroes.
Estas personas reforzaban la mirada respecto a la nueva identidad del judío
israelí la cual se basaba en el rechazo de la figura tradicional del judío
diaspórico al que repudiaban por "débil"

2) 1948-1959 (Culpa de la Víctima y Mistificación del Holocausto): Es el
período en el que se establecerán los cimientos del estado de Israel. Es el
momento de la inmigración masiva y de la "Ley de Castigo a los Nazis y sus
Colaboradores" de 1950 y dos importantes procesos judiciales derivados de
aquella ley: los juicios contra los Kapos judíos y el juicio contra Rudolf
Kastner.

En esta etapa llegaron a Israel 400.000 sobrevivientes y la proporción de
éstos en relación a la población total llegó al 25%. En este período se
produjeron una serie de episodios que dieron al estado un carácter étnico:
el primero es la Declaración de la Independencia del 14 de mayo de 1948
donde se habla expresamente del establecimiento de un Estado judío, el
segundo será la sanción de la Ley del Retorno del 5 de julio de 1950 por la
que se dio estatus legal al principio establecido por la Declaración del
48.

A continuación se aprobaron una serie de leyes-memoriales relevantes. La
primera de ellas fue la sanción parlamentaria de la "Ley de Castigo para
los nazis y sus colaboradores". Esto generó debates sobre los alcances y la
naturaleza de la colaboración durante los juicios a policías, kapos,
Judenrate y otros, debido a la imposibilidad de diferenciar claramente
entre colaboracionismo y cumplimiento de órdenes en situaciones de
cautiverio extremo. En 1951 se estableció la fecha conmemorativa del "Día
del Holocausto y el Heroísmo", el 27 de Nissan del calendario hebreo.

Con posterioridad, en 1953 se aprobó la Ley de Yad Vashem, la cual
estableció crear la autoridad memorial de la Shoá mostrando, de esta
forma, la voluntad estatal de establecer políticas oficiales respecto a la
memoria del Holocausto. Si tenemos presente que una importante porción de
los ciudadanos del joven estado provenía del mundo árabe e islámico, la
decisión estatal de establecer una política estatal tiene que ver con la
necesidad de integrar la memoria de la Shoá a la historia del pueblo judío
e incorporarla a la construcción identitaria.

Otro evento de gran importancia en esta época fue el debate sobre la
normalización de las relaciones con Alemania y el pago de indemnizaciones
al estado de Israel, simbólicamente y de facto, Israel asumió aquí el lugar
simbólico de heredero de las víctimas.

Otro evento de importancia fue el juicio contra el ciudadano israelí de
origen húngaro Rudolf Kastner acusado de colaboracionismo con los nazis por
haber negociado con Adolf Eichmann el salvamento de 1.685 judíos.

3) 1960-1967 (La Culpa del Asesino y el Sufrimiento de las Víctimas): Este
período se destaca por el fortalecimiento económico y político de Israel.
También se producen dos hechos trascendentales que modificarán la memoria
de la Shoá: el Proceso contra Eihmann en Jerusalem y la Guerra de los Seis
Días.

El Juicio a Eichmann, sobre todo la decisión de ponerlo en el debate
público a partir de la aparición en la TV los testimonios de los horrores
sufridos por los sobrevivientes colocará en el centro de la escena la
legitimidad pública de los testimonio de los sobreviventes que se volvieron
centrales en las conmemoraciones y en la concepción de la educación sobre
el tema.

4) 1967-1973 (La Victoria y el Peligro): Este período está signado por dos
conflictos bélicos. Las guerras de los Seis días y la de Iom Kipur.. En
ambas la memoria de la Shoá jugó un papel decisivo en el debate público en
el seno de la sociedad israelí.

Por primera vez aparecerá la memoria de la Shoá ligada a la retórica
política del estado, particularmente la asociación entre perder la guerra-
exterminio, esta retórica del terror será ampliamente utilizada en la
esfera pública de Israel. La victoria contundente en la Guerra de los Seis
días tendrá continuidad con la narrativa épica del espíritu heroico de los
combatientes del Gueto de Varsovia mientras que el miedo a la destrucción
de Israel durante el sorpresivo ataque en la Guerra de Iom Kipur, una vez
más avivó el terror al exterminio.

5) 1973-Actualidad (Holocausto, referencia del pasado y potencial del
presente): En este período se consolida la forma hegemónica del holocausto
vigente hasta el día de hoy y que asumirá formas en las ceremonias y
debates públicos de la sociedad israelí tanto como en su currícula
educativa.
En este período se terminó de consolidar en la esfera pública el relato
acerca del Holocausto vigente en la arena pública de Israel. Dos cosas
fundamentales ocurrieron en este período: el primero fue el recambio
generacional, el segundo la pérdida de la hegemonía política por parte de
la socialdemocracia y el triunfo de la derecha (hegemonía que, con las
cortas interrupciones de los gobiernos de Rabin y Barak, se mantiene sin
solución de continuidad desde 1977). Este triunfo de la derecha ha sido
directa consecuencia del horror generado por el tremendo golpe de la Guerra
de Iom Kipur.

Otro importante episodio ocurrido en este período es la inmigración masiva
a Israel de migrantes provenientes de la ex-URSS, la característica central
de estos inmigrantes es una fuerte identidad anticomunista, su impacto
demográfico (1.000.000 de nuevos inmigrantes en el lapso de pocos años que
se sumaron a los aproximadamente 4.000.000 de israelíes que había, sumaron
un 20% de población entre los que se hallaban algunos de los principales
líderes de la derecha como los ex-Ministros Nathan Sharansky y Avigdor
Lieberman). Reforzando la tendencia a la consolidación del triunfo de la
derecha nacionalista de la que hablamos en el párrafo anterior.

Contradictoriamente, este período también, es el período de los grandes
acuerdos de paz (con Egipto en 1977, Jordania en 1993 y los Acuerdos de
Oslo con la ANP en 1994).

La incorporación de la memoria de la Shoá en el discurso público evidencia
la carga simbólica que tiene este tema en la identidad nacional israelí,
referencias permanentes a la amenaza de extinción justifican la política de
defensa nacional y su inversión en gastos militares, la descalificación
permanente (sobre todo desde sectores de la derecha más extrema a políticos
que llevan adelante prácticas contrarias a las ideas de aquel sector (la
"nazificación" de Rabin durante las conversaciones de paz en Oslo, o las
estrellas amarillas de los colono durante los desalojos previos a la
desconexión de Gaza, etc) evidencian una fuerte presencia y un uso publico
de la memoria como una herramienta de intervención en la arena política.

Es en este período, fundamentalmente fruto del ascenso de gobiernos
neoconservadores en Europa y la ruptura del consenso antifascista que,
paradójicamente, la Shoá se torna discurso universal, se torna paradigma
universal de la memoria. Sobre todo a partir de la Conferencia de Estocolmo
de 2000, la decisión de la ONU de establecer la conmemoración oficial del
Holocausto los días 27 de enero (día de la "liberación" de Auschwitz) y la
creación del grupo internacional para el estudio y difusión del Holocausto.
Por esto, definitivamente, Israel ha obtenido el consenso para su política
sobre los palestinos de parte de líderes políticos de EE.UU. y Europa.

López Alonso, hablando de la evolución de la relación entre el Holocausto y
el Estado de Israel, describe dos etapas:

La primera va desde el silencio hasta la referencia moral, durante esta
etapa se transitó desde un silencio tabú, virtualmente una invisibilización
de la Shoá en el discurso público, en los primeros años, como han estudiado
muchos autores, por un lado se produce una contraposición entre la imagen
estereotípica del judío diaspórico (el que era concebido como pasivo,
sumiso, etc.) y el judío israelí (concebido en términos de proactividad,
rebelde, etc.); por otro lado, se toma como imagen de ideal nacional a los
resistentes y combatientes, especialmente los combatientes del Gueto de
Varsovia, quienes fueron colocados, en el relato nacional, como herederos
del topos simbólico de los héroes de Masada y Tel Jai.[18] Lo llamativo de
esto, es que en el momento que se fija la fecha de conmemoración del
Holocausto en Israel (en 1951) uno de cada dos ciudadanos de Israel era
sobreviviente de la Shoá (la casi totalidad de ellos no habían sido
combatientes) lo que generaba una contradicción entre la política memorial
y la identidad de los conmemorantes. Otros episodios significativos en este
período fueron la creación de Yad Vashem en 1953 y la masacre en la aldea
árabe de Kfar Kassem que generó un profundo debate, y se transformó en la
primera alusión pública a la Shoá como referencia moral. Finalmente, el
verdadero punto de inflexión fue el proceso a Adolf Eichmann en Jerusalem.

La segunda etapa, según esta autora, es la que se inaugurará en los meses
previos a la Guerra de los Seis días, este conflicto, en el que primero
aparecerá el recuerdo de la Shoá en las amenazas de los líderes árabes, y
que luego de la arrolladora victoria será visto como el definitivo triunfo
sobre la "mentalidad diaspórica", será el origen de muchos de los
conflictos que al día de hoy tienen fuerte influencia en la comprensión del
conflicto[19]

Una serie de episodios posteriores terminarán por instalar la mirada sobre
la Shoá hegemónica hoy en día, estos fueron: a) La Conferencia de Jartum en
agosto de 1967 de la Liga Árabe y su rechazo de la propuesta israelí de paz
conocida como la triple negativa (no negociaciones, no paz, no
reconocimiento respecto a Israel), luego la masacre de los atletas
Israelíes en Múnich durante las olimpíadas de 1972 y, fundamentalmente la
Guerra de Iom Kipur de octubre de 1973 la que acabó con la imagen de
invulnerabilidad creada en la victoria de 1967. Un hecho determinante para
el establecimiento de la hegemonía de la derecha a partir del triunfo del
Likud en las elecciones de 1977. A partir de allí comenzó una política
sistemática de ocupación territorial y la política de colonización-
asentamientos. A partir de 1982 y, con más fuerza desde 1987 comienza a
desarrollarse un fuerte movimiento pacifista cuyo principal referente es el
movimiento Shalom Ajshav (Paz Ahora) y la práctica de los Refuseniks
(objetores de conciencia), estudios sobre las motivaciones de estos
objetores el Holocausto aparece como dominante (56%) aunque sólo una cuarta
parte de ellos tiene relación directa con el Holocausto (son descendientes
de sobrevivientes). La Shoá aquí aparece [en contraposición con el uso
hegemónico de la memoria de la Shoá en la identidad nacional israelí] como
un imperativo ético-moral de carácter empático. En este período, también,
emergerá el Holocausto como integrado sistemáticamente al discurso
identitario hegemónico. Dirá López Alonso: Es también en estos años cuando
el Holocausto empieza a ser integrado de modo más sistemático como
argumento dentro del discurso oficial. El deber de recordar, Zakhor, se
interpreta en un sentido restrictivo, reducido a recordar lo que Amalek
hizo al pueblo judío (Deut. 25:17), identificando a Amalek con el Otro, en
una instrumentalización del Holocausto como advierte Gur Ze'ev, "lleva a
identificar al nazi Amalek con el árabe Amalek", alejándose del verdadero
significado del deber de recordar dentro de la tradición y el pensamiento
judíos. (LÓPEZ ALONSO, 2004:12)


ELEMENTOS DE LA RETÓRICA HEGEMÓNICA SOBRE LA SHOÁ

El discurso público hegemónico sobre el Holocausto, tanto en Israel como,
en general en todo occidente, se puede resumir en una serie de puntos
centrales:

a) El Holocausto como evento único en la historia: Lo central de esta
postura [cuyas argumentaciones varían sustancialmente incluyendo argumentos
cuantitativos (mayor cantidad de muertos), radicalidad (intenciones de
aniquilamiento completo), hasta carácter único (forma parte de la historia
del antisemitismo] es defender la incomparabilidad de la Shoá con otros
procesos históricos, lo que colocaría a la Shoá en una especie de
singularidad ahistórica abonando, en términos todorovianos, una memoria
literal, una memoria ritualizada cerrada sobre sí misma.[20]

La intencionalidad de esta postura busca justificar, por un lado la
unicidad de la Shoá respecto de otros genocidios y, por otro lado, el
carácter único, casi metafísico, del judío como víctima. Esto se expresa en
la existencia de "guardianes de la memoria"[21] y la competencia
intermemorial por el sentido de la memoria de la Shoá (como evento único e
incomparable o como un evento histórico, singular pero comparable).

b) Singularidad vs. Universalidad: Esta postura insiste y profundiza el
carácter único de la Shoá reforzando esta tendencia. Si el Holocausto es
un evento singular, único e incomparable, perdemos la posibilidad de
extraer conclusiones que nos posibiliten la comparabilidad, si a esto
sumamos su inscripción como un episodio más, la culminación de la historia
del antisemitismo occidental, su conclusión "lógica", se puede hacer un uso
público, "analógico" inscribiendo este episodio en los conflictos
presentes; de allí la tendencia al uso de la Shoá, en el discurso público
israelí, para explicar situaciones vinculadas al conflicto
israelí/palestino que deberían ser inscriptas en otro registro
completamente diferente; formaciones discursivas como "Israel tiene derecho
a defenderse" o "los palestinos quieren exterminar a los judíos" nos
remiten, directa y simbólicamente, a la lucha por la sobrevivencia contra
un enemigo que busca la aniquilación

c) Sacralización de la memoria y mandato de memoria: La memoria ocupa un
lugar central en la identidad judía. La estructura de la mayoría de las
conmemoraciones rituales del judaísmo tienen que ver con la conmemoración
de momentos límite, de grandes tragedias y peligros que fueron conjurados,
el humorista Billy Cristal tiene un chiste donde se pregunta: "¿Cómo se
resume una fiesta ritual judía en una sola frase?", y se responde: "¡Nos
quisieron matar, no pudieron, a comer!"; históricamente las conmemoraciones
rituales judías involucran directamente estas tragedias a la memoria
colectiva, por lo tanto, al acontecer la Shoá ya existía, en la cultura
judía, esta forma de conmemoración ritual de las tragedias, ergo, existe un
fuerte imperativo a recordar, pero condiciona esa forma a la conmemoración,
como decimos en los puntos anteriores, con una fuerte tendencia a la
conmemoración literal del acontecimiento como algo único e irrepetible. El
mandato memorial de la Shoá se inscribe en un arquetipo común en todas las
conmemoraciones rituales judías, se trata de la secuencia: diáspora-
martirologio-destrucción-redención; en la Shoá la secuencia es:diáspora-
antisemitismo-Shoá-Creación de Israel.

d) El Sabra paradigma del heroismo y la fortaleza, negación del judío
diaspórico. Dialéctica Destrucción-Redención.:

En los primeros años luego de la creación del Estado de Israel se evitaba
hablar del tema Shoá, se creó la imagen de la contraposición polar entre el
israelí nativo, el Sabra, como representación del "hombre nuevo" al cual se
le adosaba una iconografía de fortaleza y propositividad y el judío
diaspórico, el que se correspondía con la imagen estereotípica y
caricaturezca del judío como débil y pasivo. (BARNETT, 2013)

e) El Holocausto como justificación de la justeza del proyecto sionista y
la indispensabilidad del Estado como garante de la seguridad y la
continuidad del pueblo judío: En el Ethos del discurso sionista, este nace
en contraposición y como respuesta a un contexto de antisemitismo europeo,
particularmente en Europa del Este y Francia, su idea central es que los
judíos no podrán ser un "pueblo normal" en tanto sean una nación
diaspórica, el fracaso del proyecto asimilacionista de la emancipación
fundamenta la postura de crear el nacionalismo judío; de manera análoga
podemos inferir que el Estado de Israel nace como respuesta a la Shoá, en
este acontecimiento histórico hallará el sionismo la coyuntura favorable
para avanzar con su proyecto nacional, la legitimidad, en la retórica,
estará dada por la propia estructura cognitiva de su pasado, en esa
dinámica tragedia-redención de la que hablamos arriba.

Luego de la Shoá, y negando la propia historia diaspórica, la retórica
hegemónica del judaísmo hegemónico sostendrá que la única garantía de
seguridad y sobrevivencia del pueblo judío será la existencia del Estado de
Israel. (RESNIK, 1999)

f) Analogías entre los enemigos de ayer y los de hoy: Yerushalmi muestra
que la memoria de los judíos más tradicionalistas concibe al presente como
una oscura etapa de transición entre el período bíblico y el futuro
mesiánico. El discurso público del Estado judío, pese a su laicidad, tiene
una concepción mística de la historia, concibe al presente como una
continuidad lineal del tiempo bíblico, ergo, concebirá a la historia
moderna como la continuidad lineal del relato bíblico, de tal suerte que
existirá una concepción en la que se tenderán a repetir los esquemas
interpretativos basándose en las explicaciones y conmemoraciones pasadas,
de tal suerte que existe una dialéctica continuidad-identificación entre
figuras que ocupan el mismo topos en el relato: Faraón-Torquemada-
Chmielnicki-Hitler-Stalin-Arafat-Ahmadinejad.

En esta línea argumental-analógica, la Shoá se produjo debido a la
pasividad del resto del mundo ante el nazismo y hoy Israel está en "peligro
existencial" por la pasividad del resto del mundo ante las amenazas que
penden sobre ese estado, particularmente desde el integrismo islámico y la
República Islámica de Irán. Las conclusiones que se pueden ver en los
discursos públicos de Israel son dos: a) El mundo no aprendió las lecciones
del Holocausto, no ayudará a Israel como no ayudó a los judíos europeos y
b) Israel debe tener poderío militar porque para su existencia depende de
sí mismo (como muestra la experiencia de la resistencia judía ante el
nazismo). De estas conclusiones se desprende un efecto directo, la
subordinación de la moral a la "ética de la supervivencia" dado que el
mundo fue (y es) antisemita, el pueblo judío amparándose en el derecho a la
supervivencia, está exento de consideraciones éticas y morales respecto a
ese mundo hostil conformado por victimarios.

Hasta aquí, toda la línea argumental singularizadora de la experiencia de
la Shoá y su inscripción en una perenne acción antisemita universal es un
recurso retórico justificador de las acciones del Estado de Israel
tamizadas por esta cuestión del "derecho a ser". (FRYDMAN y LEVIN, 2015)
Zertal mostrará cómo, desde la misma Shoá, Auschwitz será el prisma desde
el cual se interpretará la realidad política israelí. Este hecho límite se
ha vuelto un significante insoslayable para entender no sólo la cosmovisión
israelí, sino la memoria hegemónica del judaísmo (y de occidente todo).

El israelí Meir Margalit definirá los tres niveles en los que el Holocausto
impacta en la memoria colectiva (y por lo tanto su impacto en la identidad
nacional israelí):

El Holocausto marcó profundamente la memoria israelí en tres niveles:
1.- ha sido ampliamente "explotado" a fin de corroborar la tesis sionista
de que sólo en Israel el pueblo judío puede estar seguro y garantizar su
futuro.
2- realimenta constantemente el temor de que la historia vuelva a
repetirse, y de que los árabes pretendan completar la labor que los nazis
no alcanzaron a finalizar en la segunda guerra mundial, temor fomentad en
gran medida por declaraciones de dirigentes musulmanes, como el actual
presidente iraní Ahmadinejad, que hablan de la necesidad de desarrollar el
potencial atómico a fin de "liberar a Palestina", que para el Israelí es
otra forma de decir- "exterminar a Israel".
3- Justifica y legitima toda barbaridad en nombre del exterminio sufrido
la pasada generación e invalida el derecho del mundo occidental a
criticarnos, por haber sido cómplice pasivo de la destrucción de nuestro
pueblo (MARGALIT, 2007:32-33)

Estos son los tres ejes de la retórica nacional israelí (sionista) del
Holocausto, como muestra Margalit, la Shoá funciona en una dialéctica
pasado-presente involucrando varios elementos del "sentido común" de la
memoria colectiva judía que actúan como legitimadores retóricos: a) Sólo en
Israel estamos a salvo, b) Fuimos victimizados porque Israel no existía, c)
Sólo podemos confiar en nuestra propia fuerza, d) La historia puede volver
a repetirse, el mundo islámico-árabe nos amenaza y el mundo vuelve a mirar
hacia otro lado, e) Nadie tiene derecho a criticarnos porque ayer nos
dejaron sólos, ergo son cómplices…



DISCURSO ÚNICO: LA SHOÁ COMO RELIGIÓN CIVIL

Enzo Traverso mostrará cómo para la memoria hegemónica en las comunidades
judías, no sólo en Israel sino también en la diáspora, la memoria de la
Shoá cumplirá la función de religión civil. Es especialmente interesante
pensar esto junto al hecho que el estado de Israel (estado que nace como
producto político, por un lado, de las ideologías nacionalistas europeas
decimonónicas y de los procesos de descolonización de la postguerra por el
otro) se piensa a sí mismo como continuación del Israel de tiempos bíblicos
(un estado laico cuyos fundamentos se encuentran en un libro sagrado).
Quizás la memoria de la Shoá entendida en los términos que lo plantea
Traverso es coherente con una ideología laica que se piensa desde
fundamentos mítico-religiosos con una fuerte impronta victimista como hemos
visto.

El Estado de Israel, en este uso público de la memoria del que venimos
hablando, vendría a cumplir el rol simbólico del "paradigma de la
resiliencia", la voluntad colectiva de todo un pueblo luchando contra la
adversidad, sometido a un proceso de exterminio, dando un "combate
desigual" contra un "poderoso enemigo" que lo rodea y que quiere "ahogarlo
en el mar", es el ejemplo paradigmático de un relato con ribetes místicos,
un relato "sacro". El pueblo judío, una vez más (y como siempre), luchando
por su supevivencia en un medio hostil, la autolegitimación pasa por la
construcción de un relato mitificado.

Algunos indicadores muestran claramente la existencia de la Memoria de la
Shoá concebida como "Religión Civil"[22] tanto en el discurso cuanto, y
especialmente, en las prácticas y marcos memoriales públicos en Israel:

La decisión de crear el Museo-Memorial de la Shoá más importante del mundo
(en términos materiales y simbólicos), el Museo de Yad Vashem en Jerusalem,
pegado al cementerio donde están enterrados los restos del padre del
sionismo, Theodore Herzl, otras importantes figuras del sionismo e Israel,
y junto a un cementerio militar donde están enterrados los caídos en
defensa del estado de Israel.

La muestra permanente del Museo de Yad Vashem comienza con una filmación de
un grupo de niños cantando Hatikvah en un Jéder de Europa Oriental en la
preguerra y finaliza con la misma filmación casi al unísono con filmaciones
de gente cantando la misma canción en las calles de Palestina el día de la
declaración de la independencia de Israel el 14 de mayo de 1948
estableciendo así, un fuerte nexo simbólico entre ambos acontecimientos
(Shoá-Creación del Estado de Israel)

Memorias y "Olvidos": Mientras en Israel se ha elevado a los combatientes
del Gueto de Varsovia a la categoría de héroes nacionales, como por ejemplo
los sobrevivientes Antek Zukerman y Tzivia Lubetkin, migrantes a Israel y
fundadores del Kibutz Lohamei HaGuetaot (Los luchadores del Gueto) otros
combatientes no han tenido la misma suerte, la memoria oficial casi ha
borrado el recuerdo de Marek Edelman, quien no sólo no migró a Israel luego
de finalizada la guerra sino que en el transcurso de los años fue muy
crítico con las políticas de Israel hacia los palestinos y en 2002 escribió
una carta dirigida a las milicias palestinas dirigiéndose a ellos como un
compañero de armas.

El establecimiento de una ceremonia central en la religión civil de la
Shoá, la Marcha de la Vida, de la cual participan miles de jóvenes
anualmente y que establece un nexo simbólico directo entre la Shoá e
Israel, es un peregrinaje que se extiende entre Iom Hashoá (el día de la
Shoá) e Iom Haatzmaut (el Día de la Independencia de Israel) recorriendo
los rastros de la vida judía en Polonia, incluye visitas guiadas al Campo
de Exterminio de Auschwitz y concluye con la conmemoración del Día de la
Independencia en Israel, estableciendo un nexo simbólico, una vez más,
entre Shoá e Israel.

La finalidad última de la existencia de esta "religión civil" de la Shoá en
el discurso occidental cumple una función legitimadora. Utilizan
públicamente la conmemoración de la Shoá y el homenaje a sus víctimas para
naturalizar crímenes hoy en nombre de la lucha "contra el terror". La
asociación con las víctimas pasadas funciona como legitimador de las
conductas actuales. (SANCHEZ DURÁ, 2010) (TRAVERSO, 2009) La memoria de la
Shoá hoy sirve como justificación de la existencia del poder militar
israelí y como fundamento de su tenacidad ante sus enemigos. (JULIÁ, 2010)
y no sólo esto funciona así en el discurso nacional israelí, sino que esta
retórica se ha incorporado como Ethos del discurso hegemónico del orden
global, es una instrumentalización política legitimadora de prácticas
político-hegemónicas desde un discurso de empatía con las víctimas. Cuando
se cumplió el 55 aniversario del fin de la Shoá se realizó un acto en
Auschwitz con la presencia de los principales mandatarios del mundo, los
mismos mandatarios responsables de los principales Campos de Concentración
contemporáneos, los lugares donde hoy rige el Estado de Excepción (AGAMBEN,
2005), esto involucra el uso público de la memoria de las víctimas en la
justificación del orden político-hegemónico, los perpetradores de hoy se
legitiman con el recuerdo de las víctimas.

…las conmemoraciones en Auschwitz en enero de 2005, hace 5 años. En el
aniversario de la liberación del campo estaban Bush, Berlusconi, todos los
poderosos de la tierra, responsables de la Guerra de Irak, de la tortura en
Guantánamo; y se reunían en Auschwitz para conmemorar a las víctimas. Fue
una manifestación hipermediatizada con un sentido político muy claro:
estamos conmemorando a las víctimas del nazismo, entonces la guerra que
estamos haciendo es humanitaria, es justa, ése era el mensaje político de
esas conmemoraciones. Este es un ejemplo para decir cómo el recuerdo puede
ser también instrumentalizado; podríamos dar otros ejemplos si hablamos de
lo que se hace con la memoria del Holocausto en Israel. (TRAVERSO, 2010)

Este "uso" memorial es lo que Finkelstein llama La Industria del
Holocausto, básicamente este autor afirmará que la hegemonía política judía
a escala internacional [conformada por las clases dominantes de Israel, las
elites judeoamericanas (conocidas vulgarmente como el lobby judeo-
estadounidense) y las fracciones hegemónicas en las comunidades judías],
han montado una industria alrededor de la memoria de la Shoá, que
conformarán un "capital moral" que les posibilita mantener exigencias
sobre otras naciones. Sea por acción u omisión en tiempos de la
persecución de los europeos judíos, el resto de las naciones de la tierra
se encontrarían en deuda para con ellos.[23] Finkelstein afirmará que se
elabora una representación ideológica que difiere con el hecho
histórico. Se producen bienes culturales (artísticos y académico-
pedagógicos) centrados en una mirada particular, funcional a intereses
hegemónicos, políticos y de clase. La mirada fortalece la victimización
del Estado de Israel y justifica sus acciones, con el apoyo por acción u
omisión del resto de los países occidentales que "cargan con la culpa".
Así, se utiliza el recuerdo del sufrimiento de la población judía para
ocultar las prácticas sociales de victimización y castigo colectivo sobre
el pueblo palestino con la excusa de una "existencia amenazada".
(FINKELSTEIN, 2002)[24]

Esta forma de representarse el pasado será definida por Bar-Tal y Antebi
como la "Mentalidad de Asedio", esta lleva a creer que el resto del mundo
busca hacerle daño al grupo de pertenencia, este es el dogma presente en la
retórica pública de Israel cuando se afirman cuestiones tales como: "la
Shoá ocurrió porque el mundo se dividía entre perpetradores e
indiferentes", "los árabes nos quieren exterminar y el mundo vuelve a ser
indiferente", "nos critican porque nos odian", "porque fuimos víctimas nos
asiste el derecho a defendernos", etc. Estos autores definen a la
Mentalidad de Asedio como un estado colectivo. Una percepción de la
relación intervincular entre ellos y otros grupos externos.

Una creencia que tienen los miembros del grupo que indica que el resto del
mundo tiene intenciones de comportamiento altamente negativas hacia ellos
refleja un estado de mentalidad de asedio. (Bar-Tal, 1986; Bar-Tal y
Antebi, en prensa). Específicamente, el contenido de la creencia de la
mentalidad de asedio refiere a la percepción por parte de los miembros del
grupo que los grupos externos tienen intenciones de hacer el mal o causar
daño a su grupo. El enfoque decisivo de esta creencia se centra en el resto
del mundo. El grupo generaliza la atribución negativa a todos los grupos
externos y, a menudo los iguala a todos ellos, aunque a veces pueda
encontrar uno o dos excepciones. Dado que la mayoría de los grupos tienen
conflictos con uno o varios grupos, el énfasis de esta creencia está puesta
en que el grupo se enfrenta solo contra un mundo hostil. Implica también
que existe una amenaza a la existencia del grupo y que no puede esperar
ayuda de nadie en tiempos de necesidad. Por lo tanto, la mentalidad de
asedio debe ser vista como un reflejo de una creencia central ilustrada en
frases "Nadie nos va a ayudar en tiempos de necesidad", "El mundo espera
llegar a deshacerse de nosotros", "no podemos confiar en los consejos de
los demás", etcétera (Ver Bar-Tal y Antebi, en prensa). (BAR-TAL y ANTEBI,
1992:251-252)



DISPUTAS MEMORIALES, OLVIDO Y HEGEMONÍA

Yerushalmi refiriéndose al olvido advierte que el olvido, en un sentido
colectivo, acontece cuando al interior de un grupo humano los mayores, por
algún motivo, dejan de transmitir a su posteridad el relato de algún
acontecimiento pasado, esta ruptura puede producirse, o bien por un
impedimento (por la causa que fuere) de los mayores de transmitir su
relato, o bien por una negativa de los jóvenes de aceptar ese relato.
(YERUSHALMI, 2002), hoy Judt nos dice que el silencio durante los primeros
años de la postguerra ocurre tenía que ver con la necesidad de olvidar y
advierte que existe una saturación memorial que construye una banalización
que nos pone ante el riesgo del olvido. También afirma que la banalización
memorial vacía de contenido a la Shoá. El autor nos advierte que:
Inmediatamente después de 1945, la generación de nuestros padres dejó de
lado el problema del mal porque para ella estaba cargado de sentido. El
peligro que acecha a la próxima generación es descartarlo porque en la
actualidad tiene muy poco sentido. ¿Cómo podemos impedirlo? (JUDT, 2008)

La construcción de la Shoá como referencia universal como Ethos de la
conciencia moral de occidente. Esta virtual "obsesión memorial" de nuestra
época por el Holocausto, según Judt, nos plantea cinco problemas:

1) EL DILEMA DE LAS MEMORIAS INCOMPATIBLES: Si bien la mirada de la
conciencia occidental sobre la Shoá es universal, con la crisis de la
Unión Soviética, la mirada que aparecerá en Europa Oriental sobre los
crímenes del Estalinismo será de una disputa intermemorial donde se
pondrá en cuestión ese lugar de unicidad exigido por la mirada
"holocaustocéntrica".
2) LA EXACTITUD HISTÓRICA Y LOS RIESGOS DE SOBRECOMPENSACIÓN:
Contrariamente a la "obsesión memorial" contemporánea durante muchos
años los europeos occidentales no supieron ni reflexionaron acerca del
sufrimiento de los judíos durante la guerra. Hoy en día Auschwitz es
la cuestión ética central de la Segunda Guerra Mundial. Pero eso
induce a error ya que durante la guerra y los primeros años de
postguerra sólo hubo dos grupos para los cuales la
Guerra Mundial fue esencialmente el proyecto de exterminio de los
judíos: los nazis y los judíos.
3) EL CONCEPTO DE LA NATURALEZA DEL "MAL": En los últimos años este
concepto se fue reinsertando lentamente en los discursos moral y
político. Por una parte, el exterminio de judíos se presenta como un
crimen singular, un mal que ni antes ni después tuvo su paralelo. Pero
por la otra hoy invocamos ese mismo mal ("único") en muchos otros
casos que están lejos de ser únicos. Si Hitler, Auschwitz y el
genocidio judío encarnan un mal único, ¿por qué se nos advierte
constantemente contra el hecho de que esos crímenes podrían repetirse
en cualquier lugar, o que están a punto de repetirse? Actualmente
hablamos todo el tiempo del "mal", pero con la misma
consecuencia, ya que diluimos su sentido.
4) EL RIESGO DE INVERTIR TODA NUESTRA ENERGÍA EMOCIONAL Y MORAL EN UN
ÚNICO PROBLEMA: El costo de este tipo de visión es la mirada de túnel
al concentrarnos exclusivamente en un solo enemigo y usarlo para
justificar los cientos de crímenes menores que cometemos nosotros
mismos. Este argumento vale también para nuestra moderna
fascinación respecto del problema del antisemitismo y nuestra
insistencia acerca de su importancia única.
5) RELACIÓN ENTRE LA MEMORIA DEL HOLOCAUSTO JUDÍO Y EL ESTADO DE ISRAEL.
Desde su nacimiento en 1948, el Estado de Israel mantiene complejas
relaciones con el Holocausto. Por un lado justificaban la existencia
del sionismo, los judíos no estarían seguros mientras no tuvieran su
Estado pero por otro la ideología sionista despreciaba la "pasividad"
de los judíos europeos que condujo a su exterminio y se autopercibía
con una actitud que era la negación del judío diaspórico. Actualmente
ante la crítica internacional por los los malos tratos a los
palestinos y la ocupación de los territorios en 1967 sus defensores
prefieren anteponer la memoria del Holocausto. Al destacar el carácter
histórico único del Holocausto y al mismo tiempo invocar
constantemente problemas actuales, sembramos la confusión
en la mente de los jóvenes. Y al gritar "antisemitismo" cada vez que
alguien ataca a Israel o defiende a los palestinos, fabricamos
cínicos. Dado que lo cierto es que hoy la existencia de Israel no se
ve amenazada. Y que en Occidente los judíos actuales no se ven
enfrentados a ninguna amenaza o a prejuicios comparables a los del
pasado -o incluso a aquellos de los cuales son víctimas otras minorías
en la actualidad.(JUDT, 2008) Al contrario, como relata Traverso, el
judaísmo hegemónico (e Israel) hoy se ha incorporado al orden
dominante. (TRAVERSO, 2014) y ya no está en peligro.

A escala internacional, desde el orden hegemónico, existe cierta lógica
cuyos fundamentos son equivalentes a los empleados por el Estado de Israel
respecto al "uso público" de la memoria de la Shoá en su discurso público
respecto a hechos contemporáneos. Esa lógica es la utilizada para describir
la "guerra contra el terrorismo". La dinámica argumental se basará en el
razonamiento: "somos víctimas"/"tenemos derecho a defendernos"/"cualquier
cosa que hagamos es legítima porque se inscribe en esta lógica".

Traverso se pregunta cómo es posible que los perpetradores de hoy, los
responsables de la guerra del golfo, de los centros de detención de
Guantánamo o Abu Ghraib, etc., encabecen el acto de conmemoración a las
víctimas de la Shoá en Auschwitz, esto se entiende desde esta lógica
memorial en la cual los perpetradores se perciben como víctimas del mal
absoluto. El "terrorismo" es construido retóricamente como tropos del mal
absoluto, un concepto lo suficientemente laxo como para poder inscribir en
él cualquier conducta subalterna, un "significante vacío" equivalente a la
"subversión" en el discurso de la Doctrina de la Seguridad Nacional.

Es remarcable el proceso por el cual las víctimas de un poder hegemónico se
tornan en justificación para los victimarios y perpetradores de hoy. La
memoria de la Shoá se ha tornado en fundamento "moral" para las acciones de
los poderes hegemónicos que, curiosamente, califican a las fuerzas sociales
contrahegemónicas de hoy como "terroristas" colocándolos en el mismo lugar
de "mal radical" donde están los perpetradores del mal radical, de tal
suerte que Hitler y los nazis se tornan como "indicador" para contrastar a
aquellas fuerzas que se oponen a la hegemonía político-económica a escala
mundial, de tal suerte que una diversidad de sujetos (y regímenes) son
calificados como "reencarnación" y Hitler y "encarnación" del "mal
perenne", el antisemitismo.


LA CRISIS DEL DISCURSO ÚNICO

En la Guerra de Iom Kipur hizo crisis la imagen construida durante los
primeros 30 años de fortaleza (esa imagen que se construyó por oposición a
la del judío "galútico"), a pesar que se estaba viviendo un proceso de
cambio del lugar de la Shoá, en 1973 entró en crisis un modelo, a partir
del triunfo de la derecha con Beguin en 1977 y la masiva migración de la ex-
URSS luego de la caída del muro de Berlín, junto a la consolidación del
discurso de la postmodernidad harán entrar en crisis al relato hegemónico y
aparecerán miradas críticas, los nuevos historiadores y los postsionistas,
quienes pondrán en duda los mitos en los cuales se basa el relato de la
memoria colectiva pública en Israel. El relato oficial, la memoria pública
hegemónica en Israel presupone que la memoria colectiva es la historia
objetiva, es por ello que los trabajos de los nuevos historiadores y los
postsionistas generan tanto debate. Desde el discurso hegemónico se intenta
descalificar a estas corrientes equiparándolas a la autodenominada
"Corriente Revisionsta del Holocausto" cuando, en realidad es la hegemonía
israelí la que opera con las mismas técnicas mitificadoras y contrafácticas
de los negacionistas. Desechando/ocultando fuentes documentales y
testimoniales que ponen en contradicho su relato.

El relato nacional hegemónico en Israel se construyó sobre una cantidad de
verdades establecidas que funcionan como núcleo legitimador de las
prácticas políticas de ese estado. La tarea de los "Nuevos Historiadores"
no será ser tributarios de esa memoria establecida como "verdad", sino que
su trabajo desmonta el relato hegemónico. La crítica es la característica
del trabajo de los historiadores. La tarea del historiador es discutir los
recuerdos que aparecen como intactos y formando parte del relato común del
pasado (YERUSHALMI, 2002). Wieworka afirmará que el trabajo del
historiador, contrariamente al relato del testigo, implicará el respeto a
las reglas del oficio y que apela a la inteligencia y no involucra
intencionalmente la emoción (WIEWIORKA, 2006)

Este será el motivo por el cual tanto la narrativa nacional israelí como la
narrativa nacional palestina negarán los fundamentos de la identidad de su
oponente. La memoria nacional, al ser un relato parcialmente mítico,
requiere esa exclusividad y esa negación de los elementos que lo harían
entrar en crisis, este es el mecanismo que nos posibilita entender las
descalificaciones a los críticos de las posturas oficiales, como las de los
"Nuevos Historiadores" israelíes y los postsionistas que discuten los
fundamentos del relato oficial de las hegemonías comunitarias. Las críticas
se centran en los mitos establecidos respecto al uso público de la memoria
de la Shoá en el discurso público israelí y en los mitos establecidos
respecto al momento fundante del estado de Israel.

En una lógica maniquea se describe a los nuevos historiadores y a los
postsionistas en términos de "traidores" porque "traicionan" los
fundamentos míticos de la retórica nacional, "hechos" que son establecidos
como "inapelables" pero que son mitos y, como tales, son difíciles de
sostener como argumento contrafáctico. Es por eso que se apela a la
descalificación lisa y llana, porque su labor científica desmitifica el
relato establecido como "verdad".

Finalmente, el discurso público hegemónico en Israel respecto a la Shoá
aparecerá como una memoria sacralizada, una religión civil. Su construcción
de esta manera parte de acontecimientos reales que son reinscritos en una
"mitología" nacional. La fuerza de estas ideas es de tal magnitud que
cualquier crítica, por mínima que sea, a dicha hegemonía será
reinterpretada desde el prisma de esta lógica binaria y maniquea. El
discurso hegemónico-nacional israelí respecto al conflicto palestino-
israelí tiene la característica de un discurso totalizante, con una fuerte
pretensión de discurso único; una sola manera de entender los hechos que
desautoriza en términos absolutos a cualquier discurso crítico apelando al
victimismo en una forma extorsiva. De tal suerte que a sus críticos los
(des)califica de acuerdo a su origen identitario: si la detracción proviene
de un no-judío se conceptúa al opinante como "antisemita", pero si el
fustigador es judío se lo tilda de "autoodiante" dando por sentado así, de
hecho, una única manera de concebir los acontecimientos, la de ellos.
Cualquier crítica a los fundamentos de sus posturas es descalificada de
igual manera. Así, "Lo Judío" será la postura propia, y cualquier otra,
cualquier crítica, será rápidamente caracterizada como "autoodiante",
"antisemita", "nazi", etc.

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[1] JELIN, Elizabeth: La Construcción de la Memoria: A Veces da para
Debatir, Otras no. Reportaje publicado en periódico Rio Negro Online,
29/12/2002 en Internet http//www.rionegro.com.ar/arch200212/s29s15a.html
(Consultado el 6/8/2004)
[2] RENAN, Ernest: ¿Qué Es Una Nación? [Conferencia Dictada En La Sorbona,
París, El 11 De Marzo De 1882].Internet:
http://enp4.unam.mx/amc/libro_munioz_cota/libro/cap4/lec01_renanqueesunanaci
on.pdf (Consultada el 15/8/2015) Pág. 11
[3] BEN AMI, Shlomo: El Espejismo Posnacional publicado en el sitio de
Internet Project Syndicate htpp//:www.project-
syndicate.org/commentary/shlomo-ben-ami-explores-the-persistance-of-what-
albert-einstein-called-a-malignant-fantasy/spanish el 5/5/2014 (Consultado
el 15/8/2015)
[4] …Efectivamente, las imágenes de sangre y suelo, el aguzado antagonismo
entre la vida judía en el exilio y la heroica lucha redentora de los judíos
en Palestina, lo mismo que la imagen de la Palestina judía como heredera
directa de los guerreros de los tiempos antiguos (Judas Macabeo y Bar
Kokhba), todo eso influyó mucho en la conciencia colectiva… (ZERUBABEL,1994
citado en ERICE SEVARES, 2008:333)
[5] El antropólogo Juan Aranzadi ha subrayado la proliferación de
celebraciones patrióticas israelíes en la primavera, estación de la
regeneración. En pocos días se suceden la conmemoración "de la Shoah y el
heroísmo", asociando, significativamente, el Holocausto a la rebelión del
gueto de Varsovia; el Memorial Day, en recuerdo de los soldados muertos en
defensa de Israel; y el Día de la Independencia. Se trata de los símbolos
"más respetados y compartidos en Israel". (ERICE SEVARES, 2008:336)
[6] También la evocación oportunamente deformada de la Shoah, para
transformar a las víctimas inocentes en heroicos luchadores, se ha asociado
al mito de Masada, que recuerda la resistencia judía durante tres años en
una fortaleza asediada contra los romanos, hasta que finalmente, a la
manera numantina, decidieron inmolarse antes que perder su libertad. La
historia había sido contada por Flavio Josefo, y se convirtió en un
acontecimiento casi olvidado hasta que, en la década de 1920, un poema de
un judío emigrado a Palestina, de tono apocalíptico, se encargaba de
suscitarlo, concluyendo con la invocación "¡Masada no volverá a caer!".
Desde entonces se fue popularizando, y las excavaciones de la década de
1960 convirtieron el lugar en centro turístico y también de peregrinación
patriótica, donde los soldados juran fidelidad y se celebran otras
ceremonias militares. (ERICE SEVARES, 2008:336)
[7] La catástrofe que cayó sobre los palestinos sería recordada en la
memoria nacional colectiva como la Nakbah, la catástrofe, alumbrando el
fuego que uniría a los palestinos en un movimiento nacional. La imagen que
se crearon de sí mismos sería la de una población indígena liderada por un
movimiento guerrillero y deseando, en vano, mover las manillas del reloj en
sentido contrario. En la memoria colectiva de Israel, la guerra pasó a
verse como el acto de un movimiento de liberación nacional en contra del
colonialismo británico y la hostilidad árabe, que había culminado, contra
todo pronóstico, en la victoria (PAPPÉ citado en ERICE SEVARES, 2008:340)
[8] De hecho existen cuatro categorías de sujetos de los cuales sólo tres
tienen plenos derechos: (a) israelíes judíos gozan de los plenos derechos
de ciudadanía israelí, (b) árabes israelíes no judíos también gozan de
plenos derechos de ciudadanía israelí, (c) judíos habitantes de los
territorios palestinos (colonos) también gozan de plenos derechos de
ciudadanía israelí y (d) árabes no israelíes ni judíos (habitantes de los
territorios palestinos) no gozan del derecho de ciudadanía israelí.
[9] Tomamos los datos de 2009 porque es el último año con que contamos con
información estadística (y no proyecciones estimativas) del porcentaje de
judíos sobre la población total de Israel. La fuente de estos datos es la
página: The Central Bureau of Statistics
http://www1.cbs.gov.il/reader/cw_usr_view_Folder?ID=141 (Consultada el
29/8/2015)
[10] Fuente: (BRODSKY, SHARON, KING, BE'EL, SHNOOR, 2010:10).
[11] Aun el judío ateo o el más deliberadamente asimilacionista sitúa su
identidad con referencia al destino histórico del pueblo judío y al enigma
de su sobrevivencia […] Para un judío, mantenerse en silencio sobre una
parte determinante de su propia historia (la Shoá) […] es una
automutilación. (STEINER citado en HASSOUN, 1998:28)
[12] Colectividad judía establecida en las tierras del futuro estado de
Israel antes de su creación.
[13] Diáspora.
[14] Amalek es una figura bíblica, enemiga del pueblo de Israel. Éste por
mandato divino extermino a Amalek (quien supuestamente quiso exterminar
previamente al pueblo judío). En la Biblia está la advertencia de Dios a su
pueblo acerca del hecho que en cada generación habrá un Amalek (siempre
alguien nos querrá exterminar)
[15] Fuente: (MUSOLFF, 2015:174)
[16] En 2007 el Ministro de la Diáspora de Israel, Natán Sharansky (un
judío ruso que fuera preso por su lucha anticomunista y sionista en la ex-
URSS) estableció la resolución de conmemorar ese día como el "día universal
de lucha contra el antisemitismo" contribuyendo a reforzar esa retórica y
esa memoria del "antisemitismo universal", símbolo de que Israel está
"sólo" contra el mundo hostil, un mundo "que no hizo nada por los judíos" y
que hoy "no tiene autoridad moral" para critical a Israel por sus acciones.
[17] Al respecto ver (TRAVERSO, 2007), (GROPPO, 2012) entre otros.
[18] Sobre el lugar de los muertos en la construcción de la identidad
nacional y su relato épico ver particularmente (ANDERSON, 1993) (AUERBACH,
2012) (SMITH, 1997) (SMITH, 1998) (TILLEY, 2007) (MARGALIT, 2007) (ZERTAL,
2010).
[19] Por ejemplo: la ocupación israelí de Gaza y Cisjordania y el comienzo
de la política de ocupación colonial de los territorios ocupados, etc.
[20] (TODOROV, 2000) distingue entre dos formas de la memoria, la Literal y
la Ejemplar, la primera remite a una forma memorial particular, especìfica,
única e irrepetible, no hay un corte temporal/simbólico con el pasado,
somete el presente a la lógica del pasado, entonces los conflictos actuales
se interpretan en esa clave, de tal suerte se termina por interpretar a los
enemigos actuales en términos de las confrontaciones del pasado así, en
términos de la retórica nacional israelí respecto al conflicto con los
palestinos se terminan vinculando, en términos retóricos y simbólicos, al
IDF con los combatientes del Gueto de Varsovia luchando por el "derecho a
la existencia" y, por otro "nazificando" a los palestinos como los
"agresores" que "quieren destruir al estado judío y ahogar a sus habitantes
en el mar". La memoria ejemplar, por el contrario, sin negar la
singularidad de los acontecimientos, recupera esa memoria desde una lógica
más universal, un modelo que sirva para establecer analogías que
posibiliten la comprensión de situaciones nuevas y posibiliten una acción
en el presente.
[21] Refiero con este concepto a grupos cuya celosa actividad es la defensa
activa del relato identitario la memoria hegemónica y el relato de la
unicidad (grupos de sobrevivientes, museos, memoriales, grupos estatales,
paraestatales o internacionales –como la International Task Force-, etc.)
Ver (POLLAK, 2006).
[22]...El científico social Robert Bellah aplica una comprensión
funcional...de la religión al ámbito de la sociedad secular y la política.
En 1967 acuñó el término "religión civil" para referirse a las historias,
ideales y prácticas que las entidades políticas modernas dotan de un
sentido de trascendencia, de modo que sus ciudadanos traten al estado con
un sentido de veneración. A lo largo de los años, la idea de Bellah ha
resultado fascinante a los observadores del Estado de Israel. Tom Segev,
por ejemplo, ha caracterizado al Holocausto como la religión civil de
Israel. (GOLDBERG, 1995:43)
[23] Al respecto es pertinente y particularmente aleccionadora la inclusión
aquí de un fragmento del discurso pronunciado por el ex–Primer Ministro
Israelí Ariel Sharón ante el Parlamento Israelí (Knesset) en ocasión de
cumplirse el 60° aniversario de la Liberación del Campo de Auschwitz:
Los aliados sabían de la aniquilación de los judíos. Sabían y no hicieron
nada. El 19 de abril de 1943, se reunió la Conferencia de las Bermudas, con
la participación de representantes de Gran Bretaña y Estados Unidos, con el
fin de discutir la ayuda a los Judíos de Europa. De hecho, los
participantes hicieron todo lo posible para evitar tratar el problema.
Todas las sugerencias de operaciones de rescate, que las organizaciones
judías presentaron, fueron rechazadas. Simplemente no quisieron tratarlas.
La Conferencia de las Bermudas no fue más que la continuación de la
historia impactante de la "nave de los condenados", el buque San Luis, que
zarpó de Alemania en 1939 con 1.000 judíos que habían logrado escapar del
Tercer Reich a bordo. Los pasajeros llegaron a los puertos de Cuba y del
este de Estados Unidos, pero se negaron a dejarlos desembarcar y se vieron
obligados a regresar a las costas de Europa. La mayoría de ellos fueron
asesinados en los campos de exterminio.
El liderazgo del Mandato Británico visualiza la misma torpeza e
insensibilidad al cerrar las puertas a judíos que buscaban un refugio en
la Tierra de Israel. De este modo fueron rechazadas las solicitudes de los
769 pasajeros del barco Struma que escapó de Europa –de los que todos
(excepto uno) encontraron la muerte en el mar.
A lo largo de la guerra, no se hizo nada por detener la aniquilación.
Cuando en el verano de 1944, las deportaciones masivas en Hungría se
llevaban a cabo, los Aliados no bombardearon las vías de tren que conducían
a Auschwitz desde Hungría, ni las fábricas de muerte en Birkenau, y esto no
aconteció pese a que tenían capacidad para hacerlo. Los aviones aliados
atacaron objetivos cerca de Auschwitz, pero se negaron a bombardear el
campamento en sí, en donde 10.000 judíos eran asesinados a diario. Así
fueron aniquilados 618.000 judíos en pocas semanas - los judíos de Hungría.
Sr. Presidente, la conclusión triste y horrible es que a nadie le importaba
que los judíos estaban siendo asesinados.
"No pongas tu confianza en los hombres de poder", dijo el poeta de los
Salmos. Y, de hecho, durante la más terrible hora crítica, los que estaban
en el poder y los amigos declarados no movieron un dedo. Esta es la lección
judía del Holocausto y esta es la lección que Auschwitz a nosotros, las
personas afectadas nos dejó.
El Estado de Israel ha aprendido esta lección, y desde su creación se ha
hecho todo lo posible por defender a sus ciudadanos, y proporcionar un
refugio seguro a cualquier judío, dondequiera que se encuentre. Sabemos que
podemos confiar en nadie más que en nosotros mismos. (SHARÓN, Ariel: Speech
by Prime Minister Ariel Sharon of Israel at a special session of the
Knesset on January 26, 2005 en Auschwitz 60 Years Later
Two Perspectives en el sitio de Internet: The History Place. Points of
View, http://www.historyplace.com/pointsofview/speeches-auschwitz-anniv.htm
(Consultado el 23/8/2015).
Otro notable ejemplo de este discurso lo hallamos en otro discurso, pero
esta vez del ex-Presidente del Estado de Israel Moshé Katzav quien, en el
acto de conmemoración del 60° aniversario de la Shoá, en pleno Auschwitz-
Birkenau, se refirió Israel, la Shoá y a la "culpa" del mundo:
…A tres horas de vuelo de aquí, nos hemos vuelto a establecer nuestra
patria, pero no ha sido a tiempo para albergar a quienes fueron asesinados
aquí. Somos una nación determinada y orgullosa, que mira hacia adelante con
gran esperanza. Nuestros fuertes lazos con las naciones cuyos jefes están
aquí hoy son un símbolo de consuelo y una garantía de nuestra seguridad.
 El pueblo judío sobrevivió a la destrucción, al sufrimiento, los exilios,
las expulsiones y la mayor tragedia - la Shoá. A pesar de todo, hemos
regresado a nuestra patria y hemos construido un Estado democrático,
moderno y desarrollado, que ha acogido al pueblo judío de los cuatro
rincones de la tierra. En toda la historia humana, no ha habido caso
similar.
Mis hermanos y hermanas, mártires de la Shoah, que no pudieron sumarse al
Estado de Israel, los líderes del mundo han venido a este lugar, que fue el
infierno, con el fin de recordarlos. Ustedes son los ciudadanos perdidos de
nuestra patria.
Excelencias, reyes, reinas y presidentes, líderes de los estados europeos,
en Auschwitz-Birkenau más de un millón de judíos fueron asesinados, todos
ellos eran hijos e hijas de sus tierras, ciudadanos de sus países.
Sabemos que Europa fue una tierra ocupada por el régimen nazi alemán. Pero
también recordamos que en los países europeos había un rabioso
antisemitismo, lo que dejó a los judíos sin escapatoria y sin esperanza. El
antisemitismo se basaba en el racismo y el odio.
[…] Una multitud de naciones sabía del asesinato, pero fue indiferente.
El mundo sabía acerca de la destrucción de la judería europea, pero
permaneció en silencio.
La oposición y la vacilación de los Aliados a bombardear los campos de
exterminio y destruir los ferrocarriles que transportaban a los judíos
hacia ellos, provocó más víctimas de nuestro pueblo, y esto también sigue
siendo una marca en la frente de la humanidad. (KATZAV, Moshé: Address By
The President Of The State Of Israel, Mr. Moshe Katsav, At The 60th
Anniversary Of The Liberation Of Auschwitz 27/1/2005 en el sitio de
Internet del del Ministerio de Relaciones Exteriores de Israel (Israel
Foreign Ofice):
http://www.mfa.gov.il/mfa/aboutisrael/history/holocaust/pages/address%20by%2
0pres%20katsav-%2060%20years%20liberation%20of%20auschwitz%2027-jan-
2005.aspx (Consultado el 23/8/2015).
[24] En este sentido ver también (NOVICK, 1999)