La máscara de Heidegger. «La época de la imagen del mundo» – La metamorfosis de un texto

La máscara de Heidegger. «La época de la imagen del mundo» – La metamorfosis de un texto Heidegger’s mask. «The Age of the World Picture» – The metamorphosis of a text Sidonie Kellerer – Universidad de Colonia (Alemania) ABSTRACT In 1950 Martin Heidegger published among the essay collection Holzwege his 1938 lecture Die Zeit des Weltbildes. He did so in order to document his ‹inner resistance› after the mid 1930’s against the Nazi regime. This text has since been seen as evidence for Heidegger’s early turning away from National Socialism and his refusal of a modern ideology that culminated in the totalitarian system. In spite of its influence the published text had never been compared to the original lecture delivered in 1938. The assessment has now been made and it turns out to be a striking testimony to the artful falsifications that Heidegger used to reestablish his reputation and philosophical standing after the collapse of the Nazi system. Key words: Heidegger, National Socialism, Zeit des Weltbildes, Anti-Cartesianism, Critique of modernity, critique of technique, Kehre, manipulation. RESUMEN En 1950 publicó Martin Heidegger en su compilación de ensayos Caminos del bosque su ponencia de 1938 La época de la imagen del mundo. De esto modo perseguía Heidegger el objetivo de documentar su ‹resistencia interna› contra el régimen Nazi, la cual habría, supuestamente, comenzado a fraguarse hacia mediados de los años 30. Desde entonces, este texto ha sido interpretado como una evidencia a favor del alejamiento de Heidegger respecto del Nacional Socialismo, así como una clara muestra de su rechazo de la ideología moderna, que habría culminado en el sistema totalitario. A pesar de su influencia, el texto publicado no fue nunca cotejado con la ponencia original propuesta por Heidegger en 1938. La efectuación de tal comparación ofrece, sin embargo, un testimonio contundente sobre la taimada falsificación a la cual recurrió Heidegger para restablecer su reputación y estatuto filosófico después del colapso del sistema nacional-socialista. Palabras clave: Nacional Socialismo, época de la imagen del mundo, anti-cartesianismo, crítica de la modernidad, crítica de la técnica, viraje, manipulación.

1. El auto-retrato de Heidegger después de la guerra Al final de la segunda guerra mundial afirmaba Heidegger que varios de sus textos posteriores al episodio del ‹rectorado› estaban destinados a constituir una reflexión sobre la Edad Moderna bajo la óptica de una crítica de la técnica, amén de una reflexión sobre Descartes en calidad de fundador de la Edad Moderna. Según él, en estos textos habría otras tantas críticas, cuyo destinatario no sería otro que el régimen nacionalsocialista. El autor apoyó estas afirmaciones con referencia al texto de una ponencia  

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que pronunció el 19 de junio de 1938 en el marco de un congreso celebrado en Friburgo. Esta ponencia, titulada Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik, y que yo traduciría como «La fundamentación de la imagen moderna del mundo a través de la metafísica», fue publicada por primera vez en 1950 por el editor alemán Vittorio Klostermann en los Caminos de Bosque — una colección de seis textos —, donde aparecería bajo el título La época de la imagen del mundo1. Se trata de un texto que abarca alrededor de una veintena de páginas, acompañado de 15 suplementos, aproximadamente de la misma longitud, que son comentarios a diferentes pasajes de la conferencia. El 15 de diciembre de 1945, Heidegger escribía a su colega de la Universidad de Friburgo, Constantin von Dietze, por aquel entonces presidente de la Comisión Política de Depuración de la Universidad, que no dejó de recalcar, durante el transcurso de los años que siguieron a 1934, el peligro que representaba la subordinación de la ciencia a la técnica. Su reprehensión había sido, decía él, particularmente vehemente en la conferencia de 1938: A partir de 1935, no he dejado de advertirlo y en el verano de 1938, en una conferencia titulada ‹La fundamentación de la imagen moderna del mundo por la metafísica›, he demostrado que las ciencias han ido cediendo cada vez más ante la técnica. El partido comprendió perfectamente bien estos ataques.2

En apoyo a esta interpretación, Heidegger explicó que, el mismo día de la conferencia, «una terrible reseña» había sido publicada en el diario de Friburgo Der Alemanne, un periódico racista que llevaba el subtítulo Diario de combate de los nacionalsocialistas del Alto País de Baden3: La Universidad no emprendió ninguna acción frente al ultraje que apuntaba a un miembro de su institución. Por aquel entonces, tomé mi partido en el asunto, ya que la experiencia del rectorado me enseñó que, en este tipo de situación, no había nada que hacer contra el poder de las instancias del partido». (GA 16, 413)

Así pues, Heidegger explicó desde 1945 que, al término del episodio del ‹rectorado›, perdió rápidamente sus ilusiones en el régimen y comprendió que, lejos de ser un nuevo comienzo para Alemania, el nazismo representaba, bien al contrario, el culmen del subjetivismo moderno iniciado por Descartes. Heidegger habría criticado al régimen a finales de los años 30 con la ayuda de la herramienta en cuyo manejo más ducho estaba: la filosofía, y no sin riesgos para él, pues su conferencia fue una toma de posición                                                                                                                         Publicado por vez primera en España en 1995 en una traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte con el título «La época de imagen del mundo», En: M. Heidegger: Caminos de bosque. Madrid: Alianza 52010 (1995), p. 63–90. Abreviamos con EIM. Con estas siglas daremos también referencia a las esporádicas referencias que aparecen a la sección final del volumen y que corresponden con la sección de «Procedencia de los textos». 2 Heidegger: Reden und andere Zeugnisse seines Lebens (1910–1976). Vol. 16 de la GA. Ed. por Hermann Heidegger, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2000, p. 412. De aquí en adelante se abrevia la Gesamtausgabe con GA. Así que «GA 16» significa «volumen 16 de las obras completas». 3 «Ein interessanter Vortragsabend». In: Der Alemanne: Kampfblatt der Nationalsozialisten Oberbadens. Freiburg im Breisgau: Führer Verlag, con fecha del 10 de junio 1938. 1

 

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pública que cientos de personas se acercaron a escuchar4, lo que —máxime bajo una dictadura— le confiere un estatus completamente distinto al de un texto académico. La época de la imagen del mundo se erige así en un texto clave, ya que Heidegger lo adujo como la pieza maestra de su defensa en 1945. La imagen que Heidegger dispuso así de sí mismo se corresponde en todos los aspectos con la opinión aún hoy en día dominante, según la cual la crítica a la técnica y a la modernidad desarrolladas por Heidegger durante los años 30 vendría a constituir el elemento central de su «resistencia secreta»5 contra el nacismo. Como tal, esta crítica debería servir además como herramienta filosófica para comprender la naturaleza del totalitarismo. Un ejemplo de esto nos lo ofrece, entre otros, Otto Pöggeler, quien en los años 70 escribió acerca de la técnica lo siguiente: «la época del totalitarismo constituye, a los ojos de Heidegger, el fin de la metafísica»6. De este modo acepta y retoma la afirmación de Heidegger, conforme a la cual éste habría reconocido, en el transcurso de los años que siguieron al rectorado, su error político, comprendido a la par que el régimen no representaría sino el apogeo del desarrollo moderno. Precisamente la Época de la imagen del Mundo ha adquirido dentro de las investigaciones heideggerianas el valor de un documento que representa ejemplarmente este punto de vista, siendo uno de los textos de Heidegger que de más resonancia e influencia ha gozado. Incluso Reinhard Mehring, uno de los pocos investigadores que analizaron «la manera en que Heidegger se presentó» después de la guerra, caracteriza el texto a partir de las «críticas a la metafísica»7 en el vertidas. A todas luces, la exposición heideggeriana ha convencido. II. La datación de la crítica heideggeriana de la Edad Moderna Es por muchos motivos sorprendente que la interpretación dada por Heidegger después de la guerra, presentando su crítica de la técnica como un distanciamiento con respecto al régimen, no haya sido cuestionada prácticamente nunca. En primer término, una lectura atenta a la conferencia en su versión de post-guerra no permite ver una crítica de la concepción moderna de la ciencia y, más ampliamente, de la técnica. El texto es, al menos, ambivalente. En segundo lugar, la afirmación de Heidegger, según la cual la universidad no habría hecho nada contra las críticas a las que fue expuesto después de su conferencia, es mendaz, como ya demostrara Hugo Ott al final de los años 80. En realidad, la «federación alemana nacionalsocialista de docentes»                                                                                                                         En la reseña publicada el 10 de junio de 1938, en el periódico Der Alemanne se lee: «El anfiteatro estaba repleto, muchas personas tuvieron que permanecer de pie». 5 R. Polt: Jenseits von Kampf und Macht. Heideggers heimlicher Widerstand. En: Heidegger und der Nationalsozialismus II. Interpretationen (= Heidegger-Jahrbuch 5). Ed. por A. Denker y H. Zaborowski. München: Karl Alber 2009, p. 155–186. 6 O. Pöggeler: Philosophie und Politik bei Heidegger. Freiburg/München: Alber 1974, p. 32. 7 R. Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick. Eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg: Königshausen & Neumann 1992, p. 120. 4

 

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(NSD-Dozentenbund) y el servicio de prensa de la Universidad de Friburgo protestaron enérgicamente contra el artículo, y se aseguraron de que semejantes ataques contra «un camarada del partido y un combatiente de primera línea del nazismo»8 no se repitieran. En tercer lugar importa subrayar —hecho que Heidegger se cuidó de omitir en la exposición pergeñada por él entrono a su propia persona— que la ideología nacionalsocialista se caracterizaba por el repudio del cartesianismo, repudio que Heidegger secundo. Así durante el verano de 1937, un año antes de la conferencia de Friburgo, tuvo lugar en París, con motivo de la celebración del 3º centenario del Discurso del método, un gran congreso internacional dedicado a Descartes. Participó allí, entre otras, una delegación «organizada de manera casi militar» bajo la dirección del «Ministerio del Reich de las ciencias, la educación y la formación del pueblo9», y concebida como una «ofensiva espiritual alemana10». Esta delegación tenía como misión afirmar «la voluntad nacionalsocialista alemana […] por la confrontación interior con la ideología científica dominante»11. Un año más tarde, esta misión tanto ideológica como política encontró su expresión en la obra de un tal Franz Böhm, un alumno del ideólogo oficial Ernst Krieck: Anti-cartesianismo. La filosofía alemana en resistencia12. Es precisamente el tema que Heidegger hizo suyo cuando calificó, en un curso del semestre de verano de 1933, la enseñanza cartesiana en las universidades alemanas como «depravación espiritual» (geistige Verlotterung)13. Frente a esta situación, ¿sería acaso la presunta critica anti-cartesiana a la que Heidegger expone tanto a la técnica como a la modernidad susceptible de ser comprendida como una crítica al anticartesianismo nacionalsocialista? De ser esto así, el anti-cartesianismo proclamado por los nacionalsocialistas tomaría la forma de un híper-cartesianismo que se ignora al punto de tomarse por un anticartesianismo … En virtud de las razones que anteriormente hemos aducido, el hecho de que el texto original de la conferencia pronunciada en 1938 jamás haya sido cotejado con el texto en su versión publicada —la cual conoció la luz por primera vez en 1950— se antoja cuando menos paradójico. No en vano, el cotejo de ambos textos nos permitiría decidir si las premisas de los reproches de Heidegger a la crítica anticartesiana de la cultura y la técnica se encuentran efectivamente o no en el texto original de la conferencia. Esto nos permitirá precisar la relación que tuvo Heidegger con el nacismo, relación que continúa siendo objeto de debate.                                                                                                                         Citado por H. Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/New York: Campus 21992 (1988), p. 273 ss. 9 «Reichsministerium für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung» llamado también «Reichserziehungsministerium», que se encontraba bajo la dirección de Bernhard Rust de 1934 à 1945. 10 Citado por V. Farías: Heidegger et le nazisme. Lagrasse: Verdier 1987, p. 264. 11 Citado por Ibíd., p. 331. 12 F. Böhm: Anti-Cartesianismus: Deutsche Philosophie im Widerstand. Leipzig: Felix Meiner 1938. 13 Heidegger: Die Grundfrage der Philosophie. En: Id.: Sein und Wahrheit. Vol. 36/37 GA. Ed. por H. Tietjen. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2001 [lección del semestre de verano 1933], p. 3–82, aquí p. 39. 8

 

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Ya la mera lectura del manuscrito revela importantes divergencias. Resaltaremos, por lo pronto, una divergencia particularmente notable entre el manuscrito y la publicación ulterior. Se trata de la ausencia completa, en el manuscrito de la conferencia, del noveno suplemento, el más largo de todos. La suma de ese suplemento, después de 1938, es de gran importancia ya que, contrariamente al resto del texto, aparece claramente cierto distanciamiento político. En efecto, podemos leer: El hombre, entendido en la Ilustración como ser dotado de razón, no es menos sujeto que el hombre que se comprende como nación, que se quiere como pueblo, que fomenta su raza y finalmente se faculta a sí mismo [sich ermächtigen] para convertirse en dueño y señor del planeta […] En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, el subjetivismo del hombre alcanza su cima más alta, desde la que descenderá a instalarse en el llano de la uniformidad organizada. Esta uniformidad pasa a ser el instrumento más seguro para el total dominio técnico de la tierra.14

Este pasaje —decisivo para la auto-justificación de Heidegger— fue manifiestamente añadido a posteriori; precisamente por ello es sorprendente leer en las «observaciones» (Anmerkungen) que Heidegger introdujo en 1950 a los Caminos de Bosque: «Los suplementos fueron escritos al mismo tiempo [en 1938, S.K.], pero no fueron leídos [durante la conferencia de 1938, S.K.]» (GA 5, 375. EIM, 278). Así las cosas conviene preguntarse, si las divergencias entre el texto original y la publicación de post-guerra son de orden formal y, por lo tanto, de orden estilístico o si, al contrario, atañen al sentido de lo dicho. El objetivo del presente estudio es comprender cuál fue el mensaje que Heidegger dirigió a su auditorio en 1938, poco más de un año antes del comienzo de la II Guerra Mundial. El propio Heidegger señaló en las «comprobaciones» —añadidas a los Caminos del bosque en 1950— que los textos compendiados en el volumen habían sido «en el entretanto comprobados y puntualmente clarificados», mientras que sin embargo «el nivel correspondiente a la reflexión y a la estructura han permanecido» (GA 5, 376). Mediante el giro lingüístico relativo a la permanencia del «nivel correspondiente a la reflexión» insinúa Heidegger de manera esotérica que el contenido de la reflexión no ha sido objeto de modificación alguna. Dentro de la discusión ininterrumpida y a veces polémica en torno a la evolución y las implicaciones del pensamiento de Heidegger, la ausencia de una edición histórica y crítica de las obras completas obliga a quien quiera comprender el pensamiento de Heidegger en su evolución precisamente a comparar los textos. En los archivos de literatura de Marbach se encuentran una primera y segunda redacción manuscritas de la conferencia15, como el propio Heidegger precisa en cada legajo. La segunda                                                                                                                        

Heidegger: Die Zeit des Weltbildes. En: Vol. 5 GA. Ed. por F.-W. von Hermann. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1977 (1950), p. 75–113, aquí p. 111. EIM, p. 89, (traducción modificada, de aquí en adelante t.m.) 15 Heidegger: Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik. Manuscrito. Deutsches Literaturarchiv Marbach am Neckar. Número de acceso: A Heid: B 83, 75.7193. 14

 

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versión manuscrita de la conferencia constituye la versión definitiva de la conferencia puesto que, por una parte, la fecha de la conferencia figura en este manuscrito y, por otra, las numerosas marcas de color no son sino puntos de apoyo introducidos para respaldar la entonación16 de la conferencia. III. La meditación sobre la Edad Moderna como «realización suprema de una verdadera práctica» La conferencia de Heidegger es una «meditación sobre la esencia de la Edad Moderna» (GA 5, 88. EIM, 79) que toma como objeto ejemplar la «investigación» (Forschung), siendo ésta, para Heidegger, uno de los cinco «fenómenos esenciales» de la Edad Moderna (GA 5, 75. EIM, 65). Con el fin de apoderarse de la esencia de la Edad Moderna es necesario poner al día la «concepción de lo ente y de la verdad» (GA 5, 76. EIM, 63), concepción que, por su parte, funda la ciencia moderna. De una interrogación sobre la ciencia moderna al principio de la conferencia, Heidegger pasa a la cuestión que está en el centro de ésta, la cual no es otra que el «fundamento esencial de la Edad Modern» (GA 5, 87. EIM, 64; Wesensgrund der Neuzeit). De este modo, en un movimiento de profundización gradual de los «fenómenos» de la modernidad, llega Heidegger a su fundamento. Situando el momento del «cumplimiento de [la] esencia moderna» (GA 5, 86. EIM, 71; Vollendung des neuzeitlichen Wesens) en las ciencias del presente, Heidegger indica que su conferencia tiene lugar en un momento decisivo de la historia. Mientras que el discurso se inicia en un tono sobrio con la constatación de que la ciencia moderna «está empezando a entrar en la fase decisiva de su historia» (GA 5, 84. EIM, 70), las referencias ominosas se van multiplicando hacia el final del texto. Así podemos leer: «la Edad Moderna corre en dirección al cumplimiento de su esencia (Wesenserfüllung) a una velocidad insospechada por los implicados en ella» (GA 5, 94. EIM, 77). El pathos creciente va de la mano de una exhortación a la acción y al combate cada vez más marcado hacia el final de la conferencia. La relación entre ciencia y práctica constituye un aspecto decisivo en la conferencia, como se intentará demostrar en la tesis ulteriormente sostenida. Conforme al «discurso del rectorado»17, Heidegger concibe la meditación sobre la esencia de la Edad Moderna como la «realización suprema de una verdadera práctica» (GA 16, 110. AUA, 10; höchste Verwirklichung echter Praxis). Contrariamente a lo que sugiere la connotación espiritual propia a la ‹meditación› (Besinnung), Heidegger no ve una tarea teórica en la confrontación con esta época singular que es la Edad Moderna. De este modo, explica en el primer suplemento que es necesario «resistir (bestehen), en el futuro, ante la Edad Moderna» (GA 5, 97. EIM,                                                                                                                        

Agradezco esta información a Ulrich von Bülow, director del departamento de manuscritos de los archivos de Marbach. La conferencia llamada La Autoafirmación de la Universidad Alemana, comunmente conocida como el «discurso del rectorado» fue traducida al castellano en un pequeño volumen traducido por Ramón Rodríguez titulado: Escritos sobre la universidad Alemana. Madrid: Tecnos 2009. Remitiremos a éste con la abreviatura AUA.

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79). La importancia de la dimensión práctica de la conferencia se expresa por otro lado en la terminología empleada para caracterizar la ‹meditación›. Por ejemplo, la meditación sobre el fondo metafísico de la meditación requiere «valor» (GA 5, 74. EIM, 63), y tal meditación no es «soportable para todos» (GA 5, 96. EIM, 79). Los pasajes del inicio de la conferencia que indican que el análisis ontológico de la Edad Moderna está estrechamente ligado a problemas vinculados a la acción o que «[el] pensamiento y la decisión» (GA 5, 96. EIM, 79) son de igual importancia, se convierten hacia el final del texto en un enérgico énfasis de la acción. El énfasis de la acción está íntimamente ligado con la explicación —aportada por Heidegger hacia la mitad de la conferencia— según el cual el alcance de cierto estadio en el desarrollo de la ciencia moderna condicionó el surgimiento de «otro tipo de hombre» (GA 5, 85. EIM, 70; einen anderen Schlag von Menschen) apareció. En efecto, las consecuencias antropológicas del rol creciente de la ciencia moderna no constituyen el punto de partida de la reflexión heideggeriana; su reflexión al respecto únicamente llega al término de una especie de crescendo, conteniendo el texto enérgicas llamadas a la acción. Según Heidegger la consecuencia antropológica de la concepción moderna de la ciencia se sitúa, comparada con la cuestión de la esencia de la ciencia moderna, en un nivel de reflexión más profundo. «La esencia […] del hombre se transforma desde el momento en que el hombre se convierte en sujeto» y allí se sitúa el «fundamento esencial de la Edad Moderna». Esto es «lo decisivo» (GA 5, 87–88. EIM, 72). La transformación antropológica característica de la Edad Moderna, así como toda la nueva «concepción de lo ente» de la cual procede, se sitúan, por lo tanto, en el corazón del texto. Esta transformación se encuentra estrechamente ligada a lo que Heidegger llama Weltbild. A partir de la primera evocación del hombre hacia la mitad de la conferencia (GA 5, 85. EIM, 70) se multiplican los términos relacionados con la práctica y el poder: «dominación» (Beherrschung), «utilidad común», (gemeiner Nutzen), «disponibilidad» (Verfügbarkeit) (GA 5, 86. EIM, 71), «el estar listo y paramentado» (GA 5, 89. EIM, 73– 74; Gerüstetsein). La conferencia conduce finalmente a la cuestión del hombre y, con ella, a la dimensión de la acción y del poder en la relación moderna que tiene el hombre con el mundo. Así las cosas, el que hacia la mitad de la conferencia las divergencias de fondo entre el manuscrito y el texto de 1950 no hagan sino multiplicarse, constituye un hecho sumamente significativo. IV. Las exigencias del «discurso del rectorado» de 1933 y su actualidad en 1938 El cuarto suplemento del manuscrito, cuyo objeto es el «discurso del rectorado» de 1933, no fue publicado en los Caminos de Bosque de 1950 y su supresión no fue objeto de ningún comentario. Fue publicado cincuenta años más tarde en el volumen 16 de las obras completas bajo la forma del documento 166, intitulado Meditación sobre la ciencia (junio de 1938) (GA 16, 349). En esta publicación tardía —62 años  

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después de la conferencia— el lector no sabrá por qué razón Heidegger no creyó conveniente en 1950 el publicar este importante suplemento. Además, este texto publicado en el año 2000 no se corresponde del todo, y sin que esto haya sido señalado, con el original. Por un lado, algunos subrayados que figuran en el manuscrito no fueron —como el lector está en su derecho de esperar— reproducidos bajo una u otra forma y, sobre todo, las dos últimas frases son añadidos que no figuran en el manuscrito de la conferencia: El concepto político de la ciencia es una desviación (Abart) grosera que se presta a la confusión sobre la esencia de la ciencia moderna ya que es un modo de ser de la técnica. (GA 16, 349)

La pretensión heideggeriana en la verdad histórica de la edición de su obra se ve aquí puesta en tela de juicio ya que el título del documento 166 confunde al lector datando el texto de 1938. Además, y esto es esencial, las dos frases que fueron agregadas no conciernen únicamente a la forma sino también al contenido, pues sugieren una crítica a la técnica que sería en sí una crítica con respecto al régimen. Así, incluso el volumen que prometía «proporcionar una nueva base textual a la controversia»18 y que pasa por ser la prueba de la honestidad de Heidegger, no le hace justicia a la verdad histórica. Del cuarto suplemento se despende, que la conferencia de 1938 «no contradice lo que dice y exige ‹La autoafirmación de la Universidad Alemana (1933)›» (GA 16, p. 349), lo cual es confirmado algunas líneas más adelante: «la posición ‹metafísica› de fondo» del discurso del rectorado «es la misma […] que aquella sobre la cual reposa la meditación presente»19. El subrayado en el manuscrito, que pone en evidencia la identidad de las posiciones en ambos discursos, no está presente en el volumen 16 de las obras completas. El cuarto suplemento, tal y como Heidegger lo formuló en 1938, no deja aparecer ningún distanciamiento en relación a la posición de 1933. Bien al contrario abunda en la confirmación de que las posiciones sostenidas en el discurso del rectorado son aún aceptadas y lo son sin restricción. También evidencia una importante divergencia entre el manuscrito de la conferencia y la publicación de post-guerra. En ésta se dice que la ciencia moderna «acuña otro tipo de hombres». El «erudito» (der Gelehrte) desaparece y es reemplazado por «el investigador (der Forscher) vinculado a algún proyecto de investigación. Son estos proyectos […] los que le proporcionan a su trabajo un carácter riguroso». Una serie de antítesis ilustran esta sustitución: «investigador» frente «erudito», «conferencias» y «congresos» frente «bibliotecas», «carácter riguroso» frente «al romanticismo cada vez más inconsistente y vacío de la erudición en la universidad» (GA 5, 85. EIM, p. 70–71). De esta manera se expresa la aparición de un nuevo tipo de hombre: «El investigador [que] se apremia (drängt von sich aus) espontánea y necesaria                                                                                                                         R. Mehring: Von der Universitätspolitik zur Editionspolitik. Heideggers politischer Weg. En: Heidegger und der Nationalsozialismus II. Freiburg/München: Karl Alber 2009, p. 298–315, aquí p. 304. 19 Heidegger: Die Begründung d. neuzeitl. Weltbildes (= manuscrito de la conferencia). 18

 

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mente dentro de la esfera esencial (Wesensgestalt) del técnico en sentido esencial» (GA 5, 85). No obstante, en el manuscrito dice: «El ‹científico› se apremia espontánea y necesariamente dentro de la esfera esencial del trabajador y del soldado»20. Según el discurso del rectorado, al cual Heidegger se refiere explícitamente en 1938, «servicio militar» (Wehrdienst), «servicio de trabajo» (Arbeitsdienst) y «servicio de saber» (Wissensdienst) son «una única fuerza acuñadora» (prägende Kraft) (GA 16, 115–116. AUA, 17), revistiendo los tres servicios igual importancia. La unidad de los tres «servicios del pueblo» (Volksdienst) resulta ser lo que conforma la «esencia de la ciencia» (GA 16, 115. AUA, 17) la aceptación del destino en sentido griego. La concepción heideggeriana de la ciencia resulta de la idea de una aceptación firme del destino del pueblo (Volk), así como de la convicción de que, a fin de cuentas, las «últimas necesidades y apremios (Bedrängnisse) de la existencia del pueblo y del Estado (volklich-staatliches Dasein)» (GA 16, 115. AUA, 16) son las mismas para todos los miembros del pueblo. En tanto en cuanto nadie tiene porqué alejarse del «mundo histórico y espiritual del pueblo», el servicio del saber no es separable del servicio del trabajo ni del servicio militar. El servicio del trabajo debe supuestamente reforzar el vínculo de la «comunidad del pueblo». El servicio militar, por su parte, asegura el «honor y el destino (Ehre und Geschick) de la nación entre los demás pueblos» (GA 16, 113. AUA, 14). De este modo, rechazar el servicio militar significa rechazar el destino de la nación y constituye, de este modo, un comportamiento «inauténtico»21. La parte siguiente de la conferencia muestra que la vinculación, en 1938, del investigador con el trabajador y el soldado no es en modo alguno expresión de una crítica con respecto a la nazificación (Gleichschaltung), sino más bien una descripción positiva de la realidad alemana y, por lo tanto, del movimiento nacionalsocialista. V. Modernidad auténtica frente modernidad inauténtica La «investigación», la cual es, según Heidegger, una forma específicamente moderna de conocimiento, se caracteriza por su modo de proceder objetivante en relación a la naturaleza. Siguiendo ese modelo de conocimiento, la naturaleza no es más que cuando es objeto. A través de esta forma de conocimiento, el hombre moderno, o incluso «el hombre calculador» (GA 5, 87. EIM, 72; der rechnende Mensch), transforma la naturaleza en objeto con el fin de dominarla. Cosificar la naturaleza la vuelve disponible o incluso utilizable. Esta forma de conocimiento, esta «representación» (Vorstellung) específicamente moderna, es descrita por Heidegger como una relación de fuerza respecto de la naturaleza, lo que aparece a través                                                                                                                        

Heidegger: Die Begründung d. neuzeitl. Weltbildes (= manuscrito de la conferencia), hoja 15, lado izquierdo: «Der ‹Wissenschaftler› drängt von sich aus notwendig in den Umkreis der Wesensgestalt des Arbeiters und des Soldaten». 21 Cfr. J. Quesada: Martin Heidegger y la exigencia política del conocimiento: una raza dura. En: Isegoría, n° 43, 2010, p. 545–563. Quesada pone de manifiesto cómo la «‹autoafirmación› como ‹pueblo histórico› es excluyente» (p. 546). 20

 

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del pathos, cada vez más marcado, del llamado a la acción, así como en la expresión «conquista del mundo como imagen» (GA 5, 94. EIM, 77; Eroberung der Welt als Bild), empleada hacia el final del texto. La transformación del hombre en sujeto está estrechamente ligada a la relación «de representación» o incluso «objetiva» con el mundo, relación calificada como de «imagen del mundo» por Heidegger, quien busca aclarar esta formulación central aplicando lo que llama la «escucha del lenguaje». Precisa que no es tanto la connotación de la representación lo que importa en el concepto, sino más bien la significación del mundo «en tanto que sistema». Heidegger muestra su interés en el sexto suplemento en la relación entre la «re-presentación» y el carácter sistemático propio de lo que es representado: «Allí donde el mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio, y no sólo en el pensamiento». Ahora bien, aparece aquí que el conferencista no rechaza el sistema moderno como tal, sino únicamente «la posibilidad de la degeneración (die Entartung) hacia la exterioridad de un sistema que simplemente ha sido fabricado y ensamblado» (GA 5, 101. EIM, 82). Es necesario poner esta importante distinción en relación con otra distinción que se encuentra en el segundo suplemento: «El término de empresa (Betrieb) no debe ser tomado en un sentido peyorativo», ya que se debe, explica Heidegger, distinguir a la «empresa» (der Betrieb) de la «pura empresa» (reiner Betrieb), o incluso de la «empresa oficiosa» (t.m.; Betriebsamkeit). Sólo estas dos últimas deben ser «combatidas siempre» y no la empresa como tal (GA 5, 97. EIM, 79). En este sentido, no es el hombre moderno —el investigador— como tal quien es criticado. La adhesión de Heidegger a la Edad Moderna se expresa a través de otra divergencia entre el manuscrito y la conferencia, situada alrededor del segundo tercio de la conferencia. Heidegger recapitula allí brevemente su argumentación y regresa al punto de partida de la reflexión que acaba de desarrollar. ¿Por qué lleva a cabo él, el conferenciante, estos análisis sobre la Edad Moderna? En 1938 el pasaje fue formulado de este modo: ¿Pero por qué razón nos preguntamos por una ‹imagen del mundo› al interpretar una época? ¿Es cosa de uno mismo? Ciertamente, en la medida en que nosotros tenemos una forma moderna de pensar. ¿Pero qué es —una imagen del mundo? Aparentemente una imagen ‹del› mundo.22

Ahora bien, en la versión de post-guerra dice: Pero ¿por qué nos preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una época histórica? ¿Acaso cada época de la historia tiene su propia imagen del mundo de una manera tal que incluso se preo-

                                                                                                                        Heidegger: Die Begründung d. neuzeitl. Weltbildes (= manuscrito de la conferencia), hoja 20, lado izquierdo: «Doch warum fragen wir bei der Auslegung eines geschichtlichen Zeitalters nach dem ‹Weltbild›? Ist das denn selbstverständlich? Allerdings – sofern wir eben neuzeitlich denken. Was ist das nun – ein Weltbild? Offenbar ein Bild ‹von› der Welt».

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cupa ya por alcanzar dicha imagen? ¿O esto de preguntar por la imagen del mundo sólo responde a un modo moderno de representación de las cosas? ¿Qué es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata de eso: de una imagen del mundo. (GA 5, 88–89. EIM, 73)

En la publicación de post-guerra, Heidegger suprime la referencia personal. En lugar de «nosotros», emplea la expresión «modo moderno de representación», lo cual produce una descripción más neutra y distante; pero sobre todo, borra su adhesión a la Edad Moderna y a ese «modo de ser hombre» (GA 5, 92. EIM, 75; Art des Menschseins). La distinción entre modernidad auténtica y falsa va aparejada de una argumentación chauvinista. Mientras que en 1938 Heidegger atribuía a los idealistas alemanes «grandeza» y «sistemática» (GA 5, 101. EIM, 82), esta grandeza le es negada a Descartes, al cual atribuye, por el contrario, una «degeneración hacia la exterioridad» (Entartung in die Äußerlichkeit). Tal y como lo señala Cornelia SchmitzBerning, «la connotación particular» del término «degeneración» durante el nazismo pertenece únicamente «al contexto de acción en el cual esta expresión es empleada», mientras que, antes del periodo del nazismo, las «hipótesis de una degeneración biológica o cultural» reposaban en «experiencias de pensamiento más o menos utópicas», éstas «legitimaron durante el nazismo» leyes y medidas políticas»23. Heidegger, quien abogaba por un buen empleo de las palabras o, como lo formula de manera más polémica Robert Minder, «que enarbolaba las palabras cual ostensorios»24, estaba al corriente de las leyes pretendiendo impedir la ‹degeneración›. Estas leyes fueron promulgadas muy pronto, entre 1933 y 1935; la ley para la protección de la sangre (Blutschutzgesetz) de septiembre de 1935, no por ser la más tristemente célebre es, sin embargo, la única. Que Heidegger escogiera emplear el término Entartung, el cual se vincula con una fuerte connotación racista en la Alemania de 1938, plantea una cuestión inquietante que concierne a todos sus textos escritos durante la época del nazismo, la de la concepción heideggeriana de la relación entre «espíritu» (das Geist) y «espada» (das Schwert) (GA 40, 51), es decir entre filosofía y poder político. VI. El combate contra las formas inauténticas de la subjetividad Heidegger aborda la cuestión de la actitud que hay que tener hacia la Edad Moderna después de haber mostrado que la «representación» caracteriza su esencia. Decir que la relación entre Heidegger y la modernidad es ambivalente y nacionalista no tiene nada de exagerado. En efecto, Heidegger no se opone a la Edad Moderna como tal, sino únicamente a la «posibilidad de caer en el abuso del subjetivismo en el                                                                                                                         C. Schmitz-Berning: Vokabular des Nationalsozialismus. Berlin/New York: Walter de Gruyter 2007, p. 181. R. Minder: Heidegger und Hebel oder die Sprache von Meßkirch. En: Id.: Dichter in der Gesellschaft. Erfahrungen mit deutscher und französischer Literatur. Frankfurt a. M.: Insel 31983 (1968), p. 234.

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sentido del individualismo». En tanto que es sujeto, el hombre tiene la opción de ser auténtico o inauténtico. Una divergencia importante lo prueba; así, nos dice en La época de la imagen del mundo: Sólo por y en la medida en la que el hombre se ha convertido en sujeto de modo general y esencial, surge necesariamente para él la pregunta expresa acerca de si quiere ser limitado a la discrecionalidad y abandonado a la arbitrariedad de un Yo o más bien el Nosotros de la sociedad, si quiere ser como individuo (Einzelner) o como comunidad, si quiere ser una personalidad (Persönlichkeit) dentro de la comunidad o un mero miembro grupal dentro de una organización (bloßes Gruppenglied in der Körperschaft), si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo o como humanidad general del hombre moderno el sujeto que ya es en tanto que ser moderno. (GA 5, 92. EIM, p. 76, t.m.)

La alternativa formulada por Heidegger en 1950 es por un lado: «Yo», «individuo», «simple miembro de un grupo en el marco de un cuerpo», «Humanidad general del hombre moderno», y por el otro: «el Nosotros de la sociedad», «comunidad», «personalidad en el marco de la comunidad», «Estado», «Nación», «Pueblo». Sin embargo, originalmente, el pasaje en cuestión decía: Sólo por y en la medida en la que el hombre se ha convertido en sujeto de modo general y esencial, surge necesariamente para él la pregunta expresa acerca de si quiere ser limitado a la discrecionalidad y abandonado a la arbitrariedad de un «Yo» o más bien el «Nosotros» de la sociedad, si quiere ser como individuo (Einzelner) o como comunidad, si quiere ser una personalidad (Persönlichkeit) dentro de la comunidad o un mero miembro grupal dentro de una organización (bloßes Gruppenglied in der Körperschaft), si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo el sujeto que ya es en tanto que ser moderno.25

En aquella época, la alternativa no era «Estado», «Nación», «Pueblo» o «Humanidad general del hombre moderno», sino «Estado», Nación» o «Pueblo». El «combate explícito contra el individualismo», que es una cuestión relativa a la subjetividad, no es una mera descripción factual neutra. Heidegger toma aquí una posición «a favor de la comunidad en tanto que campo y objetivo de todo esfuerzo y de toda especie de utilidad»26 en el marco de la Edad Moderna. Las marcas gráficas (subrayados) indican la adhesión del autor. Será en otra divergencia donde la desviación entre el contenido del manuscrito y la publicación ulterior se manifieste más. Se trata del undécimo suplemento del manuscrito, que en La época de la imagen del mundo corresponde al duodécimo suplemento. Después de que «lo gigantesco» (GA 5, 95. EIM, 77;

                                                                                                                        Heidegger: Die Begründung d. neuzeitl. Weltbildes (= manuscrito de la conferencia), hoja 26, lado izquierdo: «[…] ob er als Staat und Nation oder als Volk das Subjekt sein will und muß, daß er als neuzeitliches Wesen schon ist. Nur wo der Mensch wesenhaft schon Subjekt ist, besteht die Möglichkeit des Ausgleitens in das Unwesen des ‹Subjektivismus› im Sinne des ‹Individualismus›. Aber auch nur da, wo der Mensch Subjekt bleibt, hat der ausdrückliche Kampf gegen den ‘Individualismus’ und für die Gemeinschaft als das Zielfeld alles Leistens und Nutzens neuen Sinn». 26 Ibíd. 25

 

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das Riesenhafte) fuera presentado como un síntoma de la Edad Moderna, se puede leer en Caminos de Bosque: El americanismo es algo europeo. Es una desviación (Abart), aún no comprendida de ese gigantismo que sigue libre de trabas y que en absoluto acaba de surgir de la esencia metafísica completa y aunada (gesammelt) de la Edad Moderna. La interpretación americana del americanismo por el pragmatismo está todavía fuera del ámbito metafísico. (GA 5, 112. EIM, 90. t.m.)

Pero originalmente Heidegger lo dijo de este modo: El americanismo no es más que la desviación precipitada de lo gigantesco, de un gigantesco aún sin punto de unión, es decir, que no surge en absoluto de la esencia metafísica, cargada y reunida, de la Edad Moderna. Además, el pragmatismo es la ‹justificación› aún más precipitada y superficial de este proceso. Por esto, a día de hoy es necesario continuar combatiendo al ‹americanismo›, con el fin de proteger el despliegue de la esencia de la ciencia en tanto que búsqueda de la «empresa activa» (Betriebsamkeit); con el fin de contrarrestar (abwehren) la amenaza ejercida sobre la ciencia por sus propios perjuicios.27

En la primera versión, Heidegger defendía cierta manera de ser sujeto en la lucha contra las otras formas de subjetividad. El «dislate» (GA 5, 92. EIM, 76 t.m.; das Unwesen28), la « degeneración » (GA 5, 101. EIM, 82; Entartung) y la «desviación» (GA 5, 112. EIM, 90. t.m), no se refieren a la Edad Moderna como tal, sino a cierta forma de la modernidad. Son los alemanes quienes, al contrario del «americanismo», llevan en ellos «la esencia metafísica completa y agrupada de la Edad Moderna». Aquí hay ya un eco del curso del semestre de verano de 1937, titulado La posición fundamental de Nietzsche en el pensamiento occidental: El eterno retorno de lo mismo. En este curso, Heidegger calificaba «la posición metafísica fundamental de Nietzsche» como «fin (Ende) de la metafísica». Esta lleva a cabo «la más importante y profunda acumulación (Sammlung), es decir, el cumplimiento (Vollendung) de las posiciones fundamentales (wesentliche Grundstellungen) de la filosofía occidental desde Platón» y ahora lo importante es que la metafísica de Nietzsche permanezca en una «posición metafísica fundamental que sea verdaderamente influyente»29.                                                                                                                         Heidegger: Die Begründung d. neuzeitl. Weltbildes (= manuscrito de la conferencia), hoja 28, lado derecho: «Der ‹Amerikanismus› ist ja selbst nur die voreilige Abart des noch losgebundenen und noch gar nicht aus dem vollen und gesammelten metaphysischen Wesen der Neuzeit entspringenden Riesenhaften. Und der ‹Pragmatismus› ist die noch voreiligere und oberflächliche ‹Rechtfertigung› dieses Vorgangs. Deshalb muß der ‹Amerikanismus› auch heute noch bekämpft werden, gerade um die reine Wesensentfaltung der Wissenschaft als Forschung vor der ‹Betriebsamkeit› zu schützen und so die Bedrohung der Wissenschaft durch ihr eigenes Unwesen abzuwehren». 28 Heideger introduce aquí un juego de palabras: Unwesen significa literalmente «lo inesencial». Sin embargo, este término aparece también en el lenguaje corriente, como en la expresión sein Unwesen treiben, que se puede traducir como «producir desmanes» e incluso «sembrar el terror». En vista a la distinción operada por Heidegger entre dos formas de subjetividad así como al empleo de la palabra Entartung para caracterizar el subjetivismo «en tanto que individualismo», me parece justificado traducir Unwesen por «dislate», acentuando de este modo la amenaza que, según Heidegger, implica una modernidad que ya no se fundamente sobre la «comunidad del pueblo» 29 Heidegger: Die ewige Wiederkehr des Gleichen. En: Id.: Nietzsche I. Vol. 6.1 GA, Ed. por B. Schillbach. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1996 (1961) [semestre de verano del 1937], p. 225–424, aquí p. 421. 27

 

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El pueblo alemán se mantiene a la vanguardia de la Edad Moderna y por ello debe, a partir de esta posición de vanguardia, combatir las potencias que no se encuentran a la altura de la Edad Moderna. Le corresponde a Alemania «desplegar nuevas fuerzas históricamente espirituales a partir del medio (GA 40, 42). Por el contrario, los americanos son representantes de una «desviación precipitada» (voreilige Abart) de la Edad Moderna, lo que los pone en relación directa con la «degeneración», atribuida algunos párrafos atrás a Descartes. Al igual que en 1935, «la dimensión predominante […], de la extensión y del número» no es como tal «algo irrelevante y fastidoso» (etwas Belangloses und Ödes), sino al contrario «algo demoníaco» (GA 40, 49–50; das Dämonische), y que debe ser combatido a cualquier precio; «actualmente es necesario» —es decir, en 1938— «continuar combatiendo el americanismo»30. El mensaje de Heidegger es un llamado a los alemanes a los cuales les corresponde ser, en un sentido moderno, «pueblo» bajo la tutela de Nietzsche y Hölderlin: en nombre de la esencia del Ser convenientemente entendida, cumple recurrir a la «movilización total» (totale Mobilmachung) y a la «violencia […] de la reformación a través del fomento de la raza» (GA 5, 94. EIM, 77 t.m.; Gewalt […] der Züchtung). En 1950, la formulación cambió. El «algo europeo» (GA 5, 112. EIM, 90) que Heidegger agregó a posteriori en el duodécimo suplemento no es un matiz accesorio; el texto es una versión significativamente alterada del mensaje tal y como fue inicialmente escrito. En 1938, Heidegger veía en «la ulterior configuración de la Edad Moderna» (GA 5, 99. EIM, 81; fernere Gestaltung) una tarea que correspondía a la Alemania nacionalsocialista en la lucha contra la «justificación precipitada (voreilig) y superficial»31 del proceso moderno, en la lucha de un pueblo que, «situado en el término medio», se ve «agudamente atenazado» (GA 40, 41)32. VII. Hacia un enfoque filológico Es sorprendente que, a pesar de las vivas discusiones y controversias sobre el tema, no haya actualmente más que algunas pocas investigaciones en el archivo33. La importancia de las investigaciones filológicas alcanzó notoriedad pública a partir de 1953, con el debate desencadenado por Habermas34. A pesar de todo, esas investigaciones, no fueron, por aquél entonces, emprendidas más que de manera puntual. Bajo el efecto del carácter embelesador de los textos del ‹maestro› (Meister), numerosos lectores de Heidegger parecieron considerar la investigación filológica como una tarea positivista e incómoda. Falta                                                                                                                         Heidegger: Die Begründung d. neuzeitl. Weltbildes (= manuscrito de la conferencia), hoja 28. Heidegger: Die Begründung d. neuzeitl. Weltbildes (= manuscrito de la conferencia), Undécimo suplemento: «voreiligere und oberflächliche Rechtfertigung». 32 «Unser Volk erfährt als in der Mitte stehend den schärfsten Zangendruck, das nachbarreichste Volk und so das gefährdetste Volk und in all dem das metaphysische Volk». 33 Faye fue el único en subrayar la necesidad de un trabajo sistemático de archivo y el único en exigir la apertura incondicional del fondo Heidegger. Faye: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. Madrid: Akal 2009, p. 416. 34 Cfr. por ej. W. Richard: The Heidegger controversy: a critical reader. Cambridge (Mass.): MIT 1993 (1991), p. 186–188. 30 31

 

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señalar que la ausencia de investigaciones filológicas tiene algo de desconcertante. A principios de los años 90, Theodore Kisiel se asombró justificadamente de la «rasgo polémica» de la investigación heideggeriana, toda vez que tiende «a atacar con desprecio a la filología, como si la filología fuera un insulto»35. El hecho de que una mirada crítica al texto sea considerada con desdén debe relacionarse con la política editorial de Heidegger, cuyos argumentos apuntan sistemáticamente a desacreditar las investigaciones precisas e incluso, en nombre del pensamiento, a descartar la filología: El filósofo tomó claramente posición en contra de una investigación de orientación principalmente filológica consagrada a las tendencias heideggerianas, ya que tal investigación se arriesga a apartarse del camino del pensamiento.36

Cuando Heidegger «disciplinaba» a sus estudiantes «corrigiendo los procesos verbales y las transcripciones [de sus cursos por sus estudiantes, S. K.]»37, lo hacía como profesor. La invocación, a día de hoy, de la verdad histórica para justificar la ausencia de una edición crítica, va mucho más lejos: «Se desearía que los escritos [de Heidegger, S. K.] produjeran el mismo efecto que en la época en que fueron publicados, redactados o pronunciados»38. Si esta argumentación, aparentemente preocupada por la fidelidad al texto, es confrontada con las modificaciones heideggerianas que transmiten una cosa diferente a la que fue dicha originalmente, no se puede sino deplorar la ausencia de una edición históricocrítica e interrogar la política editorial. «El ‹hombre del futuro› será heideggeriano»39, tal es, como lo vio Reinhard Mehring, el anuncio de la Gesamtausgabe. Sería preferible que, mediante el acceso a los textos originales, cada quien pueda decidir por sí mismo si quiere ser heideggeriano o no. VIII. ¿Cuál es el sentido del ‹viraje›? El hecho de que después de la guerra Heidegger propiciara una radical inversión del sentido primigenio de sus afirmaciones de 1938, arroja diversos interrogantes. El alcance de estos interrogantes rebasa empero los planteamientos sobre los que se sostiene La época de la imagen del mundo, pues conciernen tanto la exégesis como el estatuto de lenguaje heideggeriano, así como su autoescenificación general en la postguerra y la historia de su recepción. Con todo, en el centro de la polémica se hallan tanto la pregunta entorno al significado de las presuntas críticas heideggerianas a la subjetividad y a la técnica, como el                                                                                                                         Th. Kisiel: Edition und Übersetzung. Unterwegs von Tatsachen zu Gedanken, von Werken zu Wegen. En: Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Vol. 3. Ed. por D. Pappenfuss y O. Pöggeler, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1992, p. 89–107, aquí p. 99. 36 F.-W. von Herrmann en el epílogo de Heidegger: GA 5, p. 381. Este epílogo no ha sido traducido al castellano. 37 Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick. Op. cit., p. 152. 38 S. Blasche: Das philosophische Programm. En: Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main 1930-2000. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2000, S. 19–43, aquí p. 28. 39 Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick. Op. cit., p. 12. 35

 

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estatuto del viraje (Kehre), tan exitoso desde el punto de vista de su eficacia histórica. En lo que respecta a este último, cabe poner de relieve que fue fechado por Heidegger hacia el año 1937, como se desprende de su famosa carta a Richardson (1962). El viraje es descrito por Heidegger como el resultado de un ajuste de cuentas con el nacionalsocialismo y la metafísica de la Edad Moderna, cuyo rasgo principal estribaría, según Heidegger, en la voluntad de dominación (Herrschaftswillen). Es menester tener presente que cundo Heidegger habla del ‹viraje› se está refiriendo eminentemente tanto a las lecciones sobre Nietzsche (Nietzsche-Vorlesungen) como a sus ‹Conferencias y Artículos› (Vorträge und Aufsätze), por lo demás importantes compilaciones de textos posteriores a 1945. El oscilante ejemplo que representa La época de la imagen del mundo nos confronta con la siguiente pregunta: ¿no será el viraje por ventura la pieza fundamental de la autoescenificación Heideggeriana posterior a la guerra? En punto a la dilucidación de esta pregunta importa sobremanera todo lo que, de forma efectiva, Heidegger enseñó, dijo o escribió, tanto más por cuanto que la presunta critica heideggeriana a la técnica moderna como crítica al totalitarismo logró granjearse una influencia internacional, acuñando de este modo perdurablemente la imagen de su pensamiento. Para muchos, como por ejemplo Philippe Lacoue-Labarthe, es Heidegger sobre todo alguien que «nos ha enseñado a meditar sobre las cuestiones en torno a las cuales pivota el fascismo»40. Si Heidegger ha conseguido vincular exitosamente la pregunta por la esencia del nacionalismo con la pregunta por la «esencia de lo político en la modernidad»41, esto se debe fundamentalmente al hecho de que se vio obligado a aprender en la dura escuela de la experiencia política real, algo que los pensadores de la emigración externa a duras penas sí han logrado comprender42. La rehabilitación de Heidegger después de la guerra no podría ser sustentada con mayor eficacia y pericia que precisamente a través de estos argumentos trabados de forma magistral. La trasformación del anticartesianismo —entonces, por lo demás, de moda— heideggeriano en abierta crítica al régimen nacionalsocialista representa en efecto la estrategia óptima, estrategia que, por otra parte, ha determinado la imagen del pensamiento de Heidegger hasta la fecha. El éxito de la crítica a la metafísica en tanto que culminación de la técnica ha solido ser, quizás con demasiada ligereza, imputada a la grandiosidad de lo pensado en cuanto tal. Sabedor de la importancia que tendría su primera publicación tras los cuatro años de prohibición académica, Heidegger acertó a subrayar aquel aspecto y prestarle más crédito aún si cabe, toda vez que supo presentarse certeramente como una persona poco mundana y sin dotes políticas. El año 1949 salió a su encuentro como                                                                                                                         P. Lacoue-Labarthe: La fiction du politique, Paris: Christian Bourgeois 1996 (1987), p. 160. Versión en castellano: La ficción de lo político. Heidegger, el arte y la política. Trad. por Miguel Lancho. Madrid: Arena 2002. Para verificar la importancia de Heidegger en la posmodernidad. cfr. por ej.: G. B. Smith: Nietzsche, Heidegger and the Transition to Postmodernity. Chicago: University of Chicago Press 1995. 41 Lacoue-Labarthe: La fiction du politique. op. cit., p. 155. 42 Véase la ejemplar entrevista con Vattimo «Heidegger, maestro nazista» vom 9. Mai 2012, erschienen in Lettera 43. http://www.lettera43.it/cultura/heidegger-maestro-nazista_4367549661.htm. (consultado el 26.08.2013) 40

 

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una oportunidad para el cambió, la cual, por cierto, consiguió materializar con beneficio, ya que ese mismo año obtuvo la evaluación de ‹simpatizante› (Mitläufer), siendo por lo tanto oficialmente purificado. A comienzos de 1949 encontramos una anotación de Carl Schmitt en su diario en la cual éste apunta, no sin cierta malicia y teniendo seguramente en perspectiva la publicación de Caminos del bosque, que su colega Heidegger ha aprobado «el examen del Come back con nota sobresaliente»43. Que Heidegger logró asegurar la impresión de independencia frente al público por un lado, mas utilizando a la par estratégicamente los medios de comunicación por otro, es un hecho contrastado que viene a demostrar de forma tan eficaz como ejemplar el artículo de Egon Viettas consagrado a Heidegger con motivo de su 60 cumpleaños, el cual fue alumbrado el 26 de septiembre de 1949 en el periódico Die Welt bajo el título Amigo de la sabiduría. Se trata de una campaña publicitaria en toda regla, que toma por ocasión la redonda cifra del cumpleaños de Heidegger al efecto de elevar a los altares la próxima publicación de Caminos del bosque44. Mientras que hoy «la metafísica» «se propaga bajo la forma de la técnica», apostrofa el periodista e íntimo amigo de Heidegger, «emerge algo en el pensar apto a trasladar al hombre a otra dimensión, a la dimensión de la verdad». Fungiendo como vocero de Heidegger declara Vietta, que desde que Heidegger abandonara en 1934 su cargo de rector, la filosofía, soberana frente al poder fáctico, ha vuelto a recobrar la forma de «la sabiduría […], por cuanto ésta aparece liberada de su sujeción al ejercicio de la cátedra». Para mayor redundancia, el quizás aún incrédulo lector se ve confrontado en una noticia de redacción con lo que sigue: El último libro de Heidegger, titulado ‹Caminos del bosque›, contiene la conferencia del año 1938, en la que Heidegger rechaza la misma cosmovisión nazi de forma pública, que allá por el año 1933 aún le pareciera acarrear consigo una posibilidad histórica.45

Los Caminos del bosque estaban llamados a constituir el acto fundacional de la rehabilitación heideggeriana. En 1954 siguieron las famosas Conferencias y artículos46. Extractos del texto La superación de la metafísica, allí recogido e interesante sobre todo por su gran eficacia, ya habían sido publicados por Heidegger en el año 1953 con ocasión del escrito en homenaje a Emil Preetorius. Ya en ellos vertidos encontramos los rasgos principales de la crítica a la metafísica, tan importante e influyente para la historia posbélica47. En 1961 vieron la luz en Alemania las lecciones sobre Nietzsche, no menos importantes de cara a com                                                                                                                         C. Schmitt: Glossarium. Aufzeichungen der Jahre 1947–1951. Ed. por Eberhard Freiherr von Medem, Berlin: Duncker y Humblot 1991, p. 297. 44 E. Vietta: Freund der Weisheit. Zu Martin Heideggers 60. Geburtstag am 26. September. En: Die Welt, Nr. 151, 26.09.1949, p. 3. 45 Ebd. 46 Heidegger: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Neske, 81997 (1954), p. 275. Reproducido en GA 7. Ed. por FriedrichWilhelm von Herrmann, 2000. 47 Heidegger: Anmerkungen über die Metaphysik (Aus den Jahren 1936–1946. En: Im Umkreis der Kunst. Eine Festschrift für Emil Preetorius. Ed. por Fritz Hollwich. Stuttgart: Insel 1953, p. 117–136. 43

 

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prender la crítica heideggeriana de la metafísica. El propio Heidegger creyó pertinente señalar en el prefacio a los textos sobre Nietzsche que se trata de una colección de testimonios sobre «el itinerario de pensamiento […] que he descrito desde 1930 hasta la ‹Carta sobre el humanismo› (1947)»48. No es absoluto extraño que la radicalidad crítica de semejante pensar, supuestamente surgido de la inmigración interior, estimulase la inteligencia foránea. Para el joven Derrida el cara a cara con las lecciones sobre Nietzsche resulto ser determinante, al punto que su concepto de la déconstruction se debe en no poca medida a la exposición de la superación de la metafísica llevada a cabo por Heidegger en el transcurso de los años 30. La concepción defendida por Gianni Vattimo en los años 90, según la cual Heidegger sería el filósofo de la postmodernidad, parece corresponderse con la realidad histórica de su recepción49. ¿Mas qué significación tendría si el viraje de Heidegger no fuese otra cosa sino una invented tradition, una reconstrucción ficticia del pasado, pergeñada por Heidegger al efecto de obtener los requisitos propicios a la purificación y rehabilitación en la postguerra ? ¿Qué significación tendría si todo el pensar que asociamos con el último Heidegger de la posguerra no solamente fuese un malentendido, sino sobretodo y principalmente un equívoco en toda regla? Hoy es más necesario que nunca posicionarse en distancia crítica frente al discurso autorreferente de Heidegger, como importante es por otro lado incentivar el trabajo sobrio de la filología puesta al servicio de la interpretación filosófica. Una filosofía que reclama del lector sometimiento textual, sólo puede ser críticamente traspasada a condición de que la mirada se desplace desde el texto en dirección al contexto, y sobre este último hacia la totalidad del entramado histórico. Si lo que se pretende es comprender el papel que desempeña el pensamiento totalitario en la modernidad, conviene por lo pronto no sucumbir a la exigencia heideggeriana de exponerse tan solo a un cara a cara con sus obras y a los entresijos intratextuales de los mismos. La historia de las ideas solo puede ser comprendida si se toma cuenta de sus más profundas raíces e intrincaciones, jamás empero en una propagación suelta y aislada de su inscripción socio-política. Interesa sobremanera a los puntos de vista filosófico, históricofilosófico y de la recepción histórica, determinar efectivamente si para Heidegger el «tecnicismo desatado»50 estaba al servicio de un cometido histórico alemán o más bien tendía a oponer a la «subjetividad degenerada» la auténtica «subjetividad» de cuño alemán. Precisamente en el caso de Heidegger se manifiesta con claridad cuán propicia es la sustracción de un pensar filosófico de su contexto intelectual a la creación de inercias y de hábitos inmunes a la crítica. Leo Strauss escribió en los años 40 —en medio de                                                                                                                        

Heidegger: Nietzsche I. Pfullingen: Neske 1961, p. 10. G. Vattimo: Heideggers Verwindung der Moderne. En: F.W. Veauthier (ed.): Martin Heidegger. Denker der PostMetaphysik. Heidelberg: Carl Winter 1992, p. 49–66, aquí p. 65. 50 Lacoue-Labarthe: La fiction du politique. op. cit., p. 160. 48 49

 

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su exilio americano— sobre la «peculiar technique of writing […] in which the truth about all crucial things is presented exclusively between the lines»51, sobre una técnica, por lo tanto, utilizable para defender la verdad frente a la censura. En tanto que maestro de la formula críptica sabe Heidegger en qué gran medida es posible usar de la técnica de cara a extender de forma inapelable el engaño, ganando de este modo a la par poder sobre el lector. A finales de 1931 Heidegger confesó en este sentido a Elisabeth Blochmann: Para nosotros, que educamos a través de la palabra, constituye una pregunta especial determinar cómo y en qué medida deben las cosas esenciales ser dichas. En este semestre me veo otra vez confrontado con la experiencia renovadamente inquietante, de que solamente lo aquello que de forma indirecta expresamos llega a impactar, y de que todavía infravaloramos el poder de los modelos, al servicio de cuyos auténticos ejemplares no trabajamos lo suficiente.52

Si se pretende que semejantes borrascas no ofusquen la mirada, es menester traer al espíritu la exhortación a favor de la apertura de archivo Heidegger que Emmanuel Faye hizo pública en 2006 a través el diario Le Monde53; esta alternativa constituye el único medio para iluminar últimamente la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo. Traducido por Iván Galán Hompanera y Pablo Posada Varela

                                                                                                                        L. Strauss: Persecution and the Art of Writing. Westport: Greenwood Press 1973 (1941), p. 25. Heidegger/E. Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Ed. por Joachim W. Storck. Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft 1989, p. 46. 53 E. Faye: Pour l’ouverture des archives Heidegger. En: Le Monde. 05.01.2006, p. 22. Véase también la edición del Frankfurter Allgemeine Zeitung del día 6.1.2006, p. 33. 51 52

 

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