La magia en la Europa Nórdica

LA MAGIA EN LA EUROPA NÓRDICA1 Mario Arturo Galván Yáñez INAH-ENAH Introducción Uno de los temas que más interesan a estudiosos y profanos es el de las prácticas mágicas entre los antiguos hombres del norte. Este interés no está exento, por desgracia, de algunos tratos abusivos por parte de ciertos autores quienes, ayudados en exceso de una imaginación desbordada, no titubean en hacer temerarias comparaciones o mezclas de tradiciones, épocas o culturas, lo que es útil para la labor literaria, pero que oscurece y dificulta la inteligencia histórica, mitológica, religiosa, mítica y antropológica del fenómeno de la magia entre los antiguos nórdicos. Es por esto que el tema de las fuentes, de donde habrá de abrevar cualquier investigación en éste y otros temas, no es un asunto trivial ni de segunda importancia. En efecto, si lo que se persigue es el rigor en la investigación, el primer paso que debemos hacer es hacer llo más evidentemente posible el tipo de fuentes que utilizamos para apoyar nuestras hipótesis y aseveraciones. Por fortuna, varias son las disciplinas que se han encargado del estudio general de los antiguos nórdicos: la historia, la arqueología, la antropología física, la lingüística, la filología, la mitología y el comparativismo religioso son sólo algunos ejemplos de disciplinas interesadas en el tema. De tal suerte, este trabajo habrá de alimentarse de las fuentes documentales escritas, tanto históricas como míticas, para seguir un camino que se ve apoyado por algunos ejemplos filológicos de interés para el tema de la magia nórdica. Esto con la finalidad de aclarar mejor el panorama sobre la historia antigua de la Europa del Norte.

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Texto elaborado para la “Expo Brujas”: http://www.expobrujas.com/ y ubicado en la sección “Europa Nórdica”: http://www.expobrujas.com/europa-nordica/

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El seidr: magia y adivinación entre los nórdicos Hablar de las prácticas mágicas en la Europa Nórdica es remitirnos, invariablemente, al concepto de seidr, el cual es definido por Claude Lecouteux como: Ritual muy elaborado de magia fasta o nefasta al mismo tiempo que adivinatoria. Odín es el gran maestro del seidr, del que Snorri Sturluson dice: ‘Gracias a él, Odín tenía el poder de conocer el destino de la gente y de las cosas que no habían sucedido todavía, así como de provocar la muerte o la desgracia o la mala salud de la gente, al igual que arrebatar a la gente el buen sentido o la fuerza para dárselos a otros’. Los vanes comunicaron el seidr a los ases, y Freyja lo ejerce. Se desaconseja a los hombres, pues produce su afeminamiento.2

De la definición anterior podemos decir algunas cosas de sumo interés para el tema. En primer lugar llama la atención el hecho de que el seidr sea una práctica un tanto genérica, pues es tanto magia como práctica adivinatoria, como si los dos ámbitos estuviesen emparentados de alguna forma. Y es, en efecto, este parentesco lo que permite, en el caso de Odín, entender los aspectos mágico-adivinatorios de su personalidad en los relatos míticos: Odín será el gran artífice de las prácticas ligadas a la magia y a la adivinación. Un ejemplo de lo anterior nos lo ofrece la Edda Mayor, cuyo Baldrs draumar explica cómo Odín ejerce el papel de nigromante, reviviendo a la bruja que yacía enterrada en la entrada del Hel, con la finalidad de escuchar sus predicciones sobre la muerte de su hijo Baldr: Tiró ante la entrada

Odín para el este,

donde él enterrada

a la bruja sabía:

con lúgubre ensalmo

cantó a la adivina

que tuvo que alzarse

y muerta le habló3

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Claude Lecouteux. Pequeño diccionario de mitología germánica. Barcelona: José J. de Olañeta, 1995, pp. 131-132. 3 Anónimo. Edda Mayor. Barcelona: Alianza, 2000, pp. 143-144

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Odín el mago, Odín el adivinador que, sin embargo, es incapaz de ver ciertas cosas que se esconden a su visión, de allí el Odín nigromante, auxiliado por una bruja que, desde su tumba, predice la muerte de su hijo Baldr debida a las estratagemas de Loki y cuyo resultado será el desencadenamiento de sucesos definitorios para la vida de Ases y Vanes. Como práctica mágica, el seidr se deja entender perfectamente bajo los lineamientos de la “magia simpatética” propuesta por sir James George Frazer.4 Siguiente aspecto a considerar: el seidr es de origen van, y es una de las vanes quien ejerce su dominio: Freyja. Tenemos entonces un doble despliegue de esta práctica, que bien podría entenderse como una oposición: Odín/Freyja. Esta primera oposición se despliega en otras cuatro que revelan algunos rasgos característicos del pensamiento mágico-religioso de las sociedades nórdicas: Primera oposición (Distinción de género)

Masculino / Femenino

Segunda oposición (Distinción de naturaleza

Ases / Vanes

divina) Tercera oposición (Ejercicio y límites de la

Mitad de los muertos en combate / Mitad de los

soberanía)

muertos en combate

Cuarta oposición (Funciones dumézilianas)

1ª. Función / 3ª. Función

Y, sin embargo, subsiste un aspecto contradictorio que no deja de tener sus consecuencias en los textos míticos: el afeminamiento que causa practicar el seidr. En efecto, como se mostró en las oposiciones anteriores, la oposición entre Odín y Freyja respecto al seidr permiten comprender cómo su uso es causa de burla, temor y prohibición no sólo en el material mítico, sino en la práctica social, pues se sabe que los principales practicantes del seidr eran mujeres, llamadas völva/seidkona (“mujer seidr”), curiosamente el primer término aparece en las Eddas y ha sido traducido también como “adivina, hechicera o bruja”. La práctica masculina del seidr (seidmadr, “hombre seid”), considerada como poco viril o afeminante se debe a que se trata de una práctica extranjera (proviene de los Vanes) monopolizada por la gran señora de los Vanes (Freyja).

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James George Frazer. Magia y religion. Buenos Aires: Leviatán. 1993, cap. 3.

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Un ejemplo donde se puede observar la vergüenza de esta práctica entre los varones, Odín incluido, es la burla que Loki le profiere en la Lokasenna: Loki dijo: “Que hechizaste en Sámsey dicen de ti como bruja tocando el pandero; haciendo de brujo

les fuiste a los pueblos,

cosa en verdad de maricas”.5

Existen cognados en anglosajón de la palabra seidr: siden, sidsa, generalmente asociadas a las acciones de los elfos con un significado similar.6 Por su parte, Snorri Sturluson escribe en su Saga Ynglinga que el seidr contemplaba la adivinación y la magia. 7 En la Saga de Erik el Rojo, la völva porta un manto azul y en su cabeza lleva piel de cordero aderezada con piel de gato blanco; llevaba consigo una rueca o seidtafr, con la cual era enterrada al momento de su muerte.8 Y en la Saga de Örvar-Odds, este manto es negro.9 No podemos dejar de mencionar que no sólo hay palabras anglosajonas relacionadas con el término seidr, también existen en antiguo inglés: gealdor, que derivó en la palabra actual Yell (“gritar”). Por último, si bien tradicionalmente no se considerada como parte del concepto “nórdico” al poseer sus características propias, la mitología finlandesa nos ofrece un ejemplo elocuente en la figura de uno de sus principales protagonistas: Väinämöinen. Es Väinämöinen un runoya (“bardo”, “compositor y cantante de runas”) cuyo poder mágico se revela en todo su esplendor en aquel episodio donde combate, en un duelo de cánticos, al joven e impetuoso Jöukahäinen, quien lo ha retado, alardeando que es mejor runoya que Väinämöinen. En un momento determinado, Väinämöinen estalla en furia ante los insultos de Jöukähäinen, el Kalevala describe así la reacción de Väinämöinen:

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Anónimo. Edda Mayor. op. cit. p. 120. Claude Lecouteux. Enanos y elfos en la Edad Media. Barcelona: José J. de Olañeta, 1998 (Colección “Medievalia”, Núm. 3), pp. 127-128. 7 Snorri Sturluson. La Saga de los Ynglingos. España: Miraguano, 2012. 8 Anónimo. Saga de los groenlandeses. Saga de Eirik el Rojo. Madrid: Siruela, 2010 [1983] (Colección “Biblioteca Medieval”), pp. 69-72. 9 Anónimo. Örvar-Odds Saga. Leiden: E. J. Brill, 1888. 6

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Entonces Väinämöinen fue presa de la indignación y estalló en furia. Y de pronto rompió a cantar, entonando palabras mágicas. Väinämöinen canta, y su voz braman las marismas, y la tierra tiembla, y las montañas de cobre oscilan, y las losas espesas saltan, y las rocas se hienden, y las piedras se quiebran contra la costa.10

Es de notar cómo la mitología finlandesa desconoce por completo el valor femenino de los encantamientos o hechizos que el ámbito nórdico ha entendido como un espacio exclusivo de las mujeres, es más, pareciera que los fineses han invertido los valores y han transformado la práctica mágica en un espacio masculino. Sin embargo, no debemos olvidar que la cultura, tradiciones, historia y ciclos míticos fineses escapan a cualquier consideración filogenética respecto a los fenómenos mítico-mágicos estudiados en la Europa Nórdica, sin que por ello quede excluida la comparación, tal y como hemos querido mostrar y que apuntan más bien al posible origen indoeuropeo de la práctica y de la palabra, en este mismo sentido, mencionaremos que el equivalente de seidr en finés es seita y en sami existe la palabra sieidde; en ambos casos, los términos describen una figura antropomorfa masculina formada por un árbol. No podemos dejar de mencionar el aspecto musical y vocal que acompaña a estos ritos, pues, como se menciona respecto a la definición del chamán, la música y los instrumentos musicales son consustanciales a la práctica ritual, y el seidr no podía ser la excepción. Se sabe que el canto que acompañaba este tipo de ceremonias eran cantos agudos, casi como gritos o chillidos, la filología y la lingüística histórica nos proponen que la palabra inglesa actual yell (“gritar”) está emparentada lingüísticamente con el seidr, con lo cual se nos propondría entender el canto como algo muy agudo. En cuanto a los instrumentos, se contaba con tambores, flautas e instrumentos de cuerdas, sin descartar la aparición espontánea de algún otro instrumento propio o extranjero. Desconocemos el sistema y notación musical al carecer de registros escritos de las partituras, habrá que esperar a que la arqueología, en una de esas, nos permita testimoniar, vía algún material no perecedero como la piedra o algún metal, la existencia de posibles notaciones musicales. Pero mientas eso pasa, los etnomusicólogos y músicos interesados no han vacilado en

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Anónimo. El Kalevala. Buenos Aires: Losada, 1989, p. 22.

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proponer algunas ideas, con base en los testimonios materiales de instrumentos musicales y en la propia métrica de los poemas y sagas conservados de forma escrita, que han sido materializadas en grabaciones disponibles en las tiendas de música. Conclusiones Hasta aquí, podemos afirmar, gracias al testimonio de las fuentes mitológicas y las sagas, que existía un cierto tipo de práctica mágico-ritual entre las sociedades nórdicas, lamentablemente los testimonios que se poseen y que hablan sobre las sociedades vikingas de la Alta Edad Media son escasos, pese a esto, es posible hipotetizar, gracias a la comparación, que estas prácticas tienen un origen histórico que se pierde en la bruma del tiempo y que, sin embargo, puede vislumbrarse a partir de testimonios ulteriores. Por su parte, la comparación ha permitido entender cierto grado de parentesco mítico-rituallingüístico entre los antiguos escandinavos y sus vecinos lapones, esto permite romper la idea de un cuadro cultural rígido y abona a la problemática de los préstamos culturales entre distintas sociedades. Bibliografía Anónimo. Edda Mayor. Barcelona: Alianza, 2000. Anónimo. El Kalevala. Buenos Aires: Losada, 1989. Anónimo. Orvar-Odds Saga. Leiden: E. J. Brill, 1888. Anónimo. Saga de los groenlandeses. Saga de Eirik el Rojo. Madrid: Siruela, 2010 [1983] (Colección “Biblioteca Medieval”). Frazer, James George. Magia y religion. Buenos Aires: Leviatán. 1993. Lecouteux, Claude. Enanos y elfos en la Edad Media. Barcelona: José J. de Olañeta, 1998. 6

--- Pequeño diccionario de mitología germánica. Barcelona: José J. de Olañeta, 1995. Sturluson, Snorri. La Saga de los Ynglingos. España: Miraguano, 2012.

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